С

(SAGAN, CARL)

Карл Саган (ум. 1996) был популярной фигурой на телепередачах, автором научных и научно-фантастических книг, а также агностически настроенным астрономом, решительно отстаивавшим натуралистическую теорию эволюции (см. эволюция биологическая). Он написал множество книг, в том числе «Космос» (Cosmos), «Контакт» (Cosmic Connection), «Разумная жизнь во Вселенной» (Life in the Universe) и «Центр Брока» (Broca's Brain).

Саган, хотя и был откровенным агностиком (cм. агностицизм), создал суррогатный религиозный культ Космоса. В его системе верований Вселенной отводятся богоподобные функции. Космос – это высшее, вечное, творящее начало, объект поклонения. Декорации для его серии популярных телепередач «Космос» на Public Broadcasting Service были намеренно стилизованы так, чтобы производить впечатление одновременно космического корабля и собора. Сквозной темой этих телепрограмм, книг Сагана и, в значительной степени, его жизненных трудов был лозунг: «КОСМОС – ЭТО ВСЁ, ЧТО ТОЛЬКО ЕСТЬ, ВСЁ, ЧТО ТОЛЬКО БЫЛО, И ВСЁ, ЧТО КОГДА-ЛИБО БУДЕТ» (Sagan, Cosmos, 4). Космос величественен и всеохватен. Это КОСМОС, пишущийся полностью заглавными буквами.

По образу и подобию КОСМОСА. Саган полагал, что человеческие существа «сотворены» по образу Космоса. Он писал: «Океан зовёт. Какая-то часть нашего существа знает, что именно оттуда мы вышли. Мы жаждем вернуться. Не вижу в этих стремлениях ничего богохульного, хотя они и могли бы задевать каких-нибудь богов» (ibid., 5). Все сущее во Вселенной снова и снова следует одним и тем же схемам. Консервативно и бесхитростно. Это относится к растениям и животным, к желудям и людям. Человечество стало завершением долгой цепи биологических случайностей (Sagan, Cosmic Connection, 52). По поводу происхождения человека Саган высказывается просто: «Эволюция – это факт, а не теория» (Sagan, Cosmos, 27). Человечество возникло в результате могущественного, но чисто случайного процесса (ibid., 282).

Этические обязанности перед КОСМОСОМ. В силу того, что человечество сотворено по образу и подобию космоса, люди имеют этические обязанности перед этим своим творцом. «Обязанность выжить мы несём не только перед самими собой, но и перед КОСМОСОМ, древним и огромным, из которого мы возникли» (ibid., 345). Поскольку своё существование мы получили от него, мы обязаны увековечить его существование. Действительно, «подлинным ключом к нашему существованию является космос, в котором мы парим, словно пылинки в потоке света» (ibid., 4). В такой Вселенной нынешнее и будущее благополучие человека целиком зависит от научных знаний (Sagan, UFO's – A Scientific Debate, xv).

Спасение благодаря КОСМОСУ. Внимание к космосу необходимо для развития человеческого знания (Sagan, Broca's Brain, 58). Поскольку человек эволюционировал на Земле, по рассуждению Сагана, жизнь эволюционирует и в других местах. Любая звезда может оказаться Солнцем для кого-то (Sagan, Cosmos, 5). Контакт с внеземной разумной жизнью может стать спасением для рода человеческого. Поэтому мы должны прислушиваться к дальнему космосу с помощью радиотелескопов, чтобы не пропустить возможные послания нам. «Получение одного-единственного послания из космоса показало бы, что цивилизация способна пережить такой технологический переходный возраст, как у нас» (Sagan, Broca's Brain, 275). В конце концов, ведь цивилизация, передающая сообщения, выжила. Саган полагает, что такое знание может дорогого стоить. Подобное послание могло бы упрочить единство всех живущих на нашей планете. Поскольку космос – наш творец и способен стать нашим спасителем, мы имеем этические обязанности перед ним. Учёные и в особенности астрономы – это жрецы, которые напоминают нам о нашем нравственном долге и указывают путь к космическому спасению.

Оценка. Хотя Саган выдаёт свои воззрения за научные, в действительности они являются религиозными. Он далеко уходит от науки в сферу чисто спекулятивной философии и религии. Он обожествляет космос (обратим внимание на заглавные буквы – «КОСМОС»). Космос подменяет Бога в качестве Творца и объекта этических обязанностей и религиозного поклонения. Сагану космос видится даже как источник спасения рода человеческого.

Саган упускает из виду или игнорирует чрезвычайно весомые научные свидетельства о существовании Бога и сотворении жизни (см. Бог: свидетельства существования). Он признаёт, что Второе начало термодинамики (см. законы термодинамики) должно подразумевать существование Творца, но возражает, что в силу Первого начала термодинамики космос вечен и ни в каком творце не нуждается. Однако это неверное понимание Первого начала, которое в своей научной формулировке ничего не говорит относительно того, может или не может быть создана энергия, а просто гласит, что существующее количество реальной энергии во Вселенной остаётся постоянным.

В отличие от Сагана, другие агностически настроенные астрономы с большей честностью рассматривают научные свидетельства, из которых можно вывести существование Творца. Роберт Джастроу, основатель и директор Годдардовского института космических исследований, отмечает, что накапливаются свидетельства о факте возникновения Вселенной. «Для учёного, который жил верой в могущество разума, эта история кончается словно ночной кошмар. Он преодолел горные хребты невежества; он приступил к покорению величайшей вершины; взобравшись наконец на последний уступ, он встречается с компанией богословов, которые сидят там уже не одно столетие» (Jastrow, 15).

Непоследовательность в вопросах сложной устроенности. Саган непоследователен в своих выводах, когда рассматривает вопросы сложного устройства (специфической сложности) объектов. Он признаёт, что единственное краткое послание из дальнего космоса указывало бы на своё происхождение от разумного существа или существ (см. эволюция химическая). Однако он отрицает, что человеческий мозг, содержащий около 20 миллионов томов такой же специфически сложной информации, нуждался в разумном Творце (см. доказательство телеологическое; принцип антропологический). Саган пишет, что «нейрохимия мозга удивительно функциональна, конструкция этой машины более совершенна, нежели всё созданное человеком» (Sagan, Cosmos. 278).

Если для единственного послания из космоса требуется его разумный автор, то что можно сказать о 20 миллионах томов информации? Если для появления самых обычных машин нужна разумная причина, то что можно сказать о машине более совершенной, нежели всё, созданное человеком? Другой неверующий астроном, Фред Хойл, уверовал в °теизм, когда в результате вычислений обнаружил, что вероятность возникновения одноклеточного организма за счёт чисто естественных процессов составляет один шанс из 10^{40 000} (см. Hoyle).

Библиография:

N. L. Geisler, Carl Sagan’s Religion for the Scientific Mind.

F. Hoyle, Evolution from Space.

C.Sagan, Broca's Brain.

→ Cosmic Connection.

→ Cosmos.

→ UFO's – A Scientific Debate.

(PROPER BASICAL1TY)

Самодостаточная фундаментальность – это концепция современного американского философа Алвина Плантинги (Plantinga), гласящая, что существуют определённые убеждения, требовать обоснований для которых в принципе можно, но было бы глупо. В их число входят утверждения «я существую» и «существует прошлое». Придерживаться этих взглядов мы вправе без всяких дополнительных объяснений. Плантинга включает тезис «Бог существует» в список таких утверждений, которые «самодостаточно фундаментальны». Если он прав, то это отменяло бы естественное богословие, необходимость выдвигать какие бы то ни было доказательства существования Бога (см. Бог: свидетельства существования) и классическую апологетику (см. апологетика классическая). Как заявляет Плантинга, вера в Бога занимает настолько важное место в сердце верующего, что нелепо было бы спрашивать о её причинах. Сама эта вера и есть средоточие его мировоззрения (см. Plantinga, 187–98).

Плантинга заменяет классический фундаментализм такими «фундаментальными убеждениями». Его позиция – это разновидность фидеистического фундаментализма (см. фидеизм).

Отрицание того, что существуют какие бы то ни было первичные принципы мышления, вынуждает либо строить бесконечную регрессивную, восходящую к первоначальному обоснованию цепочку, в которой никакого обоснования так и не будет дано, либо по произволу выбрать точку остановки, в которой цепочку обоснований просто обрывают (без обоснования этого обрыва; см. первичные принципы). Плантинга не приводит никаких обоснований, причисляя веру в существование Бога к категории «самодостаточно фундаментальных» убеждений. Неверующий может просто спросить Плантингу, по какой причине вера в Бога включена в эту категорию, и тогда последнему придётся изложить рациональное обоснование; иначе он будет всего лишь строить порочный круг.

Как и другие фидеисты, Плантинга здесь смешивает веру в Бога и веру в то, что Бог существует. Свидетельства нужны для веры в то, что Бог существует, но не для веры в Бога. Любая жена расценила бы как оскорбление требование объяснений, за что её любить. Но нет ничего оскорбительного в намерении удостовериться, что это действительно она, а не жена соседа, прежде чем обнять её. Недостойно взаимоотношений человека с Богом верить в Бога благодаря имеющимся свидетельствам. Коль скоро во Вселенной существует Высшая Ценность (то есть Бог), в это Существо следует верить благодаря самому Его существованию. Однако нет ничего недостойного в том, чтобы потребовать свидетельств, что Бог существует и что Он есть Высшая Ценность, прежде чем поверить в это. Рассудок требует, чтобы, разбегаясь, мы смотрели, куда прыгаем (Geisler, 68–69).

Библиография:

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion.

A. Plantings, «The Reformed Objection to Natural Theology», CSR 11 (1982).

(SELF-EVIDENT TRUTHS)

По отношению к высказываниям свойство самоочевидности подразумевает, что как только термины определены, истинность высказывания становится очевидна сама по себе, не нуждаясь более ни в каких интерпретациях и подтверждениях со стороны. Например, утверждение «все жёны суть замужние женщины» самоочевидно, так как термины «жёны» и «замужние женщины» означают одно и то же. Но такого рода самоочевидное высказывание называется тавтологией, потому что оно лишено содержательного смысла, и кроме того, в действительности оно даже не утверждает, что существует хотя бы одна замужняя женщина или жена. Оно просто означает: «если существует жена, то она – замужняя женщина».

Самоочевидные первичные принципы. Первичные принципы называются самоочевидными, потому что они составляют основу (см. фундаментализм), на которую опираются все остальные истинные высказывания. Хотя не исключено, что среди некоторых первичных принципов существует иерархия приоритетности.

В отличие от фундаментализма, в когерентизме отвергаются все первичные принципы и самоочевидные истины за исключением тавтологий, которые объявляются бессодержательными и бесполезными для познания реальности. Утверждается, что необходимости в первооснове для всех истин нет, а должна иметь место только непротиворечивость всех истинных высказываний.

«Я есть я» является самоочевидным утверждением. Нам не нужна никакая дополнительная информация, чтобы понять, что оно истинно. Как только его термины нами поняты, мы видим, что оно истинно само по себе. Точно так же самоочевидными считаются основные законы логики. Например, закон непротиворечивости гласит, что высказывание не может быть и истинным, и ложным в одно и то же время и в одном и том же смысле. Это истина, которая не сводится ни к каким другим, более простым, и в терминах которой выявляется истинность всех остальных истинных высказываний. Без закона непротиворечивости нельзя установить истинность никакого другого высказывания. Это самоочевидный первичный принцип.

Обоснование самоочевидных утверждений. Не существует прямых доказательств истинности самоочевидных утверждений в терминах чего-то иного, отличного от них самих. Их истинность устанавливается просто из рассмотрения их терминов. Если предикат (сказуемое) сводится к субъекту (подлежащему), то высказывание самоочевидно. Истинность самоочевидных утверждений не может быть доказана в каких-то иных терминах. В противном случае они не были бы самоочевидными утверждениями. То есть они не были бы очевидными сами по себе.

Существуют, однако, косвенные «доказательства» самоочевидных утверждений. Дело в том, что самоочевидную истину нельзя отрицать, не утверждая её при этом. Например, я не могу отрицать, что «я существую», если я не существую, чтобы это отрицать. Точно так же закон непротиворечивости невозможно отрицать, не подразумевая при этом, что он верен. Утверждение вида: «Утверждение может быть и истинным, и ложным в одно и то же время и в одном и том же смысле» должно быть или истинным, или ложным. По оно только в том случае может быть принято как истинное или опровергнуто как ложное, если закон непротиворечивости верен. Мы должны предполагать, что закон непротиворечивости верен, прежде чем сможем утверждать, что он неверен.

В этом смысле и существует косвенное «доказательство» самоочевидных истин: их невозможно отрицать, не опираясь при этом на них же. Такого рода аргументацию иногда формулируют в виде °трансцендентального доказательства.

(SARTRE, JEAN PAUL)

Жан Поль Сартр (1905–1980), популярный французский атеист (см. атеизм) середины двадцатого века, подходил к философии с позиций экзистенциализма. Он, вместе с Альбером Камю (Camus), акцентировал внимание на абсурдности жизни. Сартр родился в Париже в семье номинальных христиан (разных конфессий – католицизма и протестантства); получив образование в Германии, преподавал философию во Франции. Первым его примечательным произведением стал роман «Тошнота» (La Nausea). В 1938 г. Сартр был арестован в Германии, затем вернулся во Францию (1940) и преподавал философию до 1944 г. Он предпринял неудачную попытку инициировать левацкое политическое движение (1951), а позднее сотрудничал с французскими коммунистами, пытаясь соединить °экзистенциализм и °марксизм.

Превращение в атеиста. В автобиографическом произведении под названием «Слова» Сартр пишет о своём воспитании: «Со мной занимались [...] Евангелием, катехизисом, но возможности верить не дали» (Sartre, Words, 249. Здесь и далее цит. по: Ж. П. Сартр, «Слова», перев. Ю. Яхниной и Л. Зониной). Он продолжает: «Моей семьи коснулся медленный процесс дехристианизации, который зародился в среде высокопоставленной вольтерьянской буржуазии и по прошествии столетия охватил все слои общества [...] В хорошем обществе в Бога верили, чтобы о Нём не говорить.

Какую терпимость проявляла религия! До чего же была удобна!» (ibid., 97, 98).

Сартр говорит, что у него вызывали отвращение мистицизм и равнодушие его деда и бабки. Внутренне он продолжал верить, но всё меньше и меньше думал о Боге (ibid., 100–101). О зарождении своего атеизма Сартр пишет: «Только однажды у меня возникло чувство, что Он существует. Играя со спичками, я прожёг маленький коврик. И вот, когда я пытался скрыть следы своего преступления, Господь Бог вдруг меня увидел – я ощутил Его взгляд внутри своей черепной коробки и на руках [...] я пришёл в ярость от Его наглой бесцеремонности и начал богохульствовать [...] С тех пор Бог ни разу на меня не смотрел» (ibid., 102).

В своём отходе от веры Сартр убедился позже, когда в возрасте 12 лет пытался подумать о Боге и не смог. После этого он счёл вопрос решённым, однако это ещё не окончательно было так. «С той поры у меня никогда не возникало желания воскресить Его. Но остался другой, незримый, Святой Дух [...] От Него было тем трудней избавиться, что Он обосновался в тылах моего мозга [...] Святой Дух был настигнут мной в подвале и изгнан; атеизм – предприятие жестокое и требующее выдержки, думаю, что довёл дело до конца. Я все вижу ясно, не занимаюсь самообманом» (ibid., 252–53).

Сартр испытал множество философских влияний. По трудам немецкого философа Эдмунда Гуссерля (Husserl; 1859–1938) он изучил феноменологию. Диалектическое отрицание (свобода как отрицание) он взял у °Г. В. Ф. Гегеля (Hegel; 1770–1831). Атеизм он перенял от Фридриха °Ницше (Nietzsche; 1844–1900). На его метафизику повлиял Мартин Хайдеггер (Heidegger; 1889–1976), хотя сам Хайдеггер не признавал °экзистенциализм Сартра.

Важнейшие произведения. Основные труды Сартра следовали за ходом развития его представлений. В ранний период его деятельности доминирующим для его мышления был феноменологический психологизм в русле идей Гуссерля. В это время Сартром написаны «Трансцендентность Эго» (Transcendence of the Ego, франц. изд. 1936, англ. перев. 1937), «Эмоции: очерк теории» (The Emotions: Outline of a Theory, 1939, англ. перев. 1948) и «Психология воображения» (The Psychology of Imaginations, 1940, 1948). В среднем периоде главное место занимает восходящая к Хайдеггеру онтология человеческого существования. В эти годы появляются «Бытие и ничто» (Being and Nothingness, 1943, 1956), а также «Экзистенциализм и гуманизм» (Existentialism and Humanism, 1946, 1948). В поздний период Сартр обратился к марксизму. Он пишет «Вопросы метода» (Questions de Methode, 1960) и «Критику диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1960).

Атеизм Сартра. Представления о Боге. Подобно другим атеистам, Сартр считал существование Бога невозможным, так как Бог по самой Своей природе должен был бы быть самопричинным существом (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия). Но такому существу пришлось бы онтологически предшествовать самому себе, чтобы стать причиной самого себя, а это невозможно. По терминологии Сартра, «бытие для себя» никогда не сможет стать «бытием в себе» (Sartre, Being and Nothingness, 755–68). То есть бытие, которое лишь возможно, никогда не сможет стать бытием необходимым. «Ничто» не может превратиться в нечто. Поэтому Бог, как самопричинное существо, существовать не может.

Представления о человеке. Сартр рассматривал человечество как пустые пузыри в море «ничто». Основополагающий проект для человека – стать Богом. Но существо, лишь возможное в своём бытии, не в состоянии стать существом необходимым, как субъективное не может стать объективным, а свобода не может стать детерминированной. Индивидуум фактически обречён на свободу (см. свобода воли). Если бы кто-то попытался избежать такой своей участи, он всё равно избегал бы её свободно. Даже самоубийство – это акт свободы воли, посредством которого человек тщетно пытается избавиться от своей свободы. Поэтому «сущность» человека есть абсолютная свобода, но абсолютная свобода не имеет объективной, определимой сути. «Я» (субъект) всегда трансцендентно «мне» или «ему» (объекту).

Представления об этике. Не существует абсолютных, объективных нравственных предписаний. Ибо «Ты [Зевс] создал меня не раньше, чем я перестал быть твоим, – писал Сартр. – Я был подобен человеку, потерявшему свою тень. И на небесах не оставалось ничего, ни хорошего, ни дурного, и никого, чтобы отдавать мне приказы [...] Ибо Зевс, я – человек, а каждый человек должен найти свой собственный путь» (Sartre, No Exit, 121–23).

Не существует не только божественных императивов или нравственных предписаний, но не существует и никаких объективных ценностей. В последних строках своего труда «Бытие и ничто» Сартр пишет: «Это ведёт к одному и тому же, пьянствует ли кто-то в одиночку или становится вождём народа». Ибо все человеческие действия равноценны. По сути дела, мы должны отречься от этого «духа серьёзности», предполагающего, что существуют абсолютные, объективные ценности, и признать фундаментальную абсурдность и субъективность жизни (см. de Beavoir, 10, 16–18, 156).

Что же тогда нужно делать? Буквально – «своё дело». Поскольку высших, объективных ценностей не существует, мы должны создать их. Человек может действовать во имя личного блага или блага всего человечества. Однако никаких этических обязанностей думать о других у него нет. В конечном счёте каждый ответственен только за то, как распорядился своей личной неустранимой свободой.

Представления о мире и предназначении человека. Для Сартра мир реален, но его бытие – лишь возможное. Он просто есть. Он, как и человеческая жизнь, есть данность. С философской точки зрения мир беспричинен. Это поле деятельности для осуществления субъективного выбора. Объективного смысла в нём нет. Каждый индивидуум создаёт собственный смысл. Тот факт, что разные люди могут избрать для себя один и тот же субъективный проект (как марксизм в случае Сартра), ничего не меняет. Всё равно каждая личность объективно есть исключительно результат совершённых в её жизни актов личного выбора. Например, о себе Сартр говорит: «Я – это мои книги». Однако каждый трансцендентен тому миру, который лично сотворил. Автор есть нечто большее, нежели слова. Он есть «ничто» (свобода), которая стала материалом для творения.

Оценка. Кроме общей аргументации в пользу °теизма (см. апологетика: основные положения: доказательство космологическое; доказательство нравственное; доказательство телеологическое) и ответов на возражения атеистов (см. Бог; возражения на доказательства бытия), существуют замечания, которые можно высказать по поводу конкретной разновидности атеизма у Сартра.

Во-первых, Бог не является самопричинным существом, что было бы невозможно; Он – беспричинное Существо. За счёт неправильного определения Бога Сартру удаётся слишком легко от Него избавиться. Но это лишь фиктивный оппонент, а не реальный Бог.

Во-вторых, Бог не вступает в противоречие со свободой человека и его творческим началом. Бог – это высший Творец, а человек – подчинённый, вторичный творец блага и ценностей. Бог – это первичная причина, а человеческая свобода – причина вторичная. Между свободой воли и детерминизмом нет логического противоречия, ведь Бог может предопределить, что человек свободен.

В-третьих, Сартр необоснованно проводит слишком радикальное разграничение между субъектом и объектом, фактом и ценностями. Но для отдельно взятого человека это разграничение существует без реальных различий. Моё «я» равняется «мне». Любая агрессия, направленная на мои объективные аспекты (например, на моё тело), является агрессией, направленной на мою личность. Когда тело убивают, душа с ним расстаётся. Мой враг не может в ярости отрубить мне руку, не нападая лично на меня. Мои объективные и субъективные аспекты в этой жизни неразделимы.

В-четвёртых, если не существует объективных ценностей и каждый полностью ответственен только за свою личность, не остаётся содержательного этического смысла, в котором человек должен был бы брать на себя ответственность за других. В самом деле, не остаётся таких действий, которые были бы нравственно обязательными. Атеистические экзистенциалисты делают то, что они делают, исключительно потому, что таков был их выбор. Атеистический °экзистенциализм сводится к антиномизму (см. нравственность: абсолютная природа).

В-пятых, несмотря на все утверждения в автобиографии, Сартру было не так уж легко обойтись без Бога. Перед смертью он обратился к Богу, Который его сотворил. Согласно сообщениям в одном французском журнале, Сартр перед смертью перешёл на позиции христианского теизма. Как он сам выразился (Sartre, Nouvel Observateur, Spring 1980), «я ощущаю себя не результатом игры случая, пылинкой во Вселенной, а кем-то, чьё бытие было предусмотренным, предуготовленным, пред увиденным. Словом, таким существом, которому мог дать жизнь только Творец; и эти представления о руке Творца ведут к Богу». Симона де Бовуар, жена Сартра, откликнулась на его предполагаемое покаяние такими сетованиями: «Разве можно объяснить этот акт старческого ренегатства?» Далее она заявила: «Все мои друзья, все сартровцы и редакция журнала Les Temps Modernes поддерживают меня в этом моём потрясении» (цитируется в National Review, 677).

Что касается этого духовного преображения Сартра, не приходится особенно удивляться, если его экзистенциалистические соратники отреагировали именно таким образом, ведь оно означало молчаливое осуждение сартровского гуманизма самим Сартром. Как сообщают два человека, находившихся в Париже в 1980 г., Сартр за два месяца до смерти с горечью признавался своему католическому доктору, что «сожалеет о том влиянии, которое его произведения оказали на молодёжь», что слишком многие «восприняли их настолько серьёзно».

Библиография:

S. de Beavoir, The Ethics of Ambiguity.

N. L. Geisler, Christian Ethics, chap. 2.

→ Is Man the Measure?, chap. 3.

___ and W. Watkins. Worlds Apart, chap. 3.

J. P. Sartre, Being and Nothingness.

→ Existentialism and Humanism.

→ Nausea.

→ No Exit.

→ Nouvel Observateur, as reported in National Review (11 June 1982) by T. Molnor.

→ Words.

(SATAN, REALITY OF)

Относительно существования сатаны выражалось много скепсиса. Все, кто относится к Библии серьёзно, обязаны верить в существование сатаны, так как в Библии недвусмысленно говорится о бесовских силах. Тем не менее скептики и атеисты (см. атеизм) возражают, будто бы вера в тёмные злые силы Вселенной – это устаревшее суеверие.

В доказательство сатанинских начал. Диавол, как реальное личностное существо, имеет отчётливо различимые индивидуальные черты, в том числе ум (2Кор. 11:3; Лк. 4:1 и далее). В его описаниях он характеризуется такими чувствами, как честолюбивые желания (1Тим. 3:6; ср. Ис. 14:12 и далее), ревность (Иов 1:8–9), ненависть, ярость (Отк. 12:12) и злая воля. Диавол разжигает (Лк. 4:3, 9) и возглавляет восстания против Бога (Отк. 12:1–3).

Некоторые свидетельства о личностных чертах и реальности сатаны являются прямыми. В совокупности их достаточно для того, чтобы установить существование диавола как личностного существа.

Авторитет Библии. Как только установлены авторитет Библии и её божественное происхождение (см. Библия: свидетельства истинности; Новый Завет: историческая достоверность), из этого следует, что сатана существует.

В Быт. 3:1 сатана описывается как личный враг Бога и людей, который стремится к обману: «подлинно ли сказал Бог: «не ешьте ни от какого дерева в раю?"». Историческая достоверность этого события подтверждается указаниями Нового Завета на историческую достоверность существования Адама и Евы (см. Адам: историческая достоверность; едемский сад) и факта их грехопадения (ср. Рим. 5:12; 1Тим. 2:13–14).

В 1Пар. 21:1 и в Пс. 108:6 сатана характеризуется как противник Божьего народа. В главах Иов 1–2 сказано, что сатана может предстать перед лицом Бога и обвинять людей: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришёл и сатана» (Иов 1:6). Сатана выступает подлинной причиной страданий Иова, иначе не имеющих объяснения.

В девятнадцати из двадцати семи книг Нового Завета упоминается сатана (а ещё в четырёх – бесы). Благодаря этому мы приходим к гораздо более проникновенному пониманию всех аспектов их восстания против Бога. В силу личных встреч и разговоров Иисуса с сатаной и бесами очевидно, что Иисус знал о существовании реального, наделённого личностью сатаны. Иисусу принадлежат двадцать пять из двадцати девяти упоминаний сатаны, встречающихся в евангелиях. Действительно, ведь Иисус много спорил с ним во время Своего искушения. В Мф. 4 и Лк. 4 описывается эта личная встреча Иисуса с сатаной. Стихи Мк. 1:13 и Евр. 2:18; 4:15 ссылаются на тот же спор. Отрицать реальность наделённого личностными чертами сатаны – означает сомневаться в честности или душевном здравии Христа (см. Христос: божественная сущность). В стихе Отк. 12:9 одновременно упоминается несколько имён, относящихся к сатане: «и низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю Вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним». В Отк. 20:2 говорится об ангеле Божьем, который «взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет».

Все связанные с искушением события являются историческими – как служение Иоанна Крестителя, так и крещение Иисуса (ср. Мф. 3). Содержание и реалистические черты повествования слишком жизненны, чтобы быть чистой символикой. Евангелия придают этому событию немалое значение, как точке водораздела в жизни Иисуса и истории спасения. Он провозгласил Себя Сыном Божиим; Он поборол искушение. Он прошёл испытание, которого не выдержал первый Адам.

Враг народа Божьего. Историю как Израиля, так и Церкви трудно понять вне представлений о наделённом личностными чертами сатане, который стремится нарушить Божий замысел о человеческой истории. После грехопадения было провозглашено, что спасение человечества придёт через обетованное семя женщины (Быт. 3:15). Это обетование завета в конечном счёте свелось к потомкам Авраама через Исаака и Иакова (Быт. 12:1–3; 36; 46). Завет оказался сосредоточен на двенадцати коленах Израилевых в качестве его носителей (Быт. 49). Сатана непрестанно нападал на эту родословную ветвь (ср. Чис. 24:10; Зах. 3:1).

Учитывая сравнительно скромную роль израильтян в мировой истории, они постоянно, раз за разом становились жертвами планов геноцида, начиная с персидского плена (ср. Есфирь). Греческое завоевание Палестины стало обдуманной попыткой уничтожить иудейскую культуру, имеющей мало параллелей в истории. От Амана, через средневековые погромы, до Гитлера, сталинизма и Саддама Хусейна этот крошечный народ становился мишенью. Такой заговор ненависти к евреям лучше всего объясняется тёмными влияниями, идущими от единого злого разума. И мы ещё ничего не сказали о двух тысячелетиях враждебных нападок на христианские самосознание и чистоту, на христианское сообщество. В многочисленных случаях эти гонения казались опасно близкими к тому, чтобы уничтожить народ нового завета с Богом.

Реальность бесов. Ещё одним доводом в обоснование реальности диавола является существование бесов, которые участвуют в едином заговоре против Бога, Его замысла и Его народа. Без вождя эти демонические силы не смогли бы продемонстрировать такую организованность во враждебных выступлениях против Бога. И действительно, в Библии сатана назван их «князем» (Лк. 11:15) и «царём» (Отк. 9:11). Накапливающиеся свидетельства о подлинных случаях одержимости бесами служат внебиблейским источником доказательств реальности бесов.

Всеобщность искушения и зла. Следующим свидетельством реальности наделённого личностными чертами диавола выступает всеохватность, сила и неотступность искушения творить зло. Чем же ещё объясняются гнусные преступления, совершённые достойными на первый взгляд людьми от времён Давида до наших дней? Даже законопослушные люди (которые соответствуют нашей оценке «хороших Людей») показывают, что не такие уж они хорошие, когда испытывают позывы сделать вещи, совершенно их недостойные. И среди них есть христиане. Всеобщность искушения согрешить, охватывающего даже благочестивых людей, лучше всего можно объяснить непрерывным личным преследованием. Зло не соответствует категории безличностных сил, к которой его зачастую относят. Безличностные силы – гравитация и магнетизм, но они не имеют личностной направленности. Зло по самой своей природе действует на ум и волю.

Разрастание лжи. Существование тысяч ложных религий и культов свидетельствует, что существует великий Лжец. Павел пишет: «Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожжённых в совести своей» (1Тим. 4:1–2).

В своей совокупности прямые и косвенные свидетельства существования действующей в нашем мире личностной злой силы достаточно весомы. Они основаны на данных как истории, так и нашего личного опыта.

Возражения относительно диавола. Обычное возражение по поводу существования демонических сил состоит в том, что имеются вполне естественные объяснения для явлений, которые иногда приписывают действию «бесов», или злых духов. Один весьма распространённый довод сводится к тому, что для болезней, которые некогда приписывались бесам, даже в Библии, теперь известны их естественные причины. При таком возражении упускают из виду, что в Библии проводится разграничение между болезнью и одержимостью бесами. Иисус учитывал различие между ними, когда перечислял те чудеса, власть творить которые получили апостолы: «больных исцеляйте, прокажённых очищайте, мёртвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10:8). В Библии не говорится, будто бы все болезни порождены демоническими силами. В Библии рекомендуется принимать лекарственные средства для лечения естественных болезней (ср. 1Тим. 5:23).

При болезнях и некоторых случаях одержимости бесами может проявляться сходство симптомов, но это ещё не доказывает, что чисто естественные объяснения имеет и то, и другое. Отрок, согласно Мф. 17:14–17, одержимый бесами, выказывал симптомы, напоминающие эпилептический припадок, но это не значит, что у него была эпилепсия. Сходством следствий не доказывается тождественность причин (см. чудеса ложные). Превращали воду в кровь и Бог, и египетские волхвы (Исх. 7:20–22). Даже в случае болезни, порождённой бесами, лекарство может действовать. Многие наведённые извне хвори можно вылечить. То, что их причиной стал разум (человеческий или сатанинский), не означает, что лекарство не в состоянии снять симптомы.

При вызванных бесами болезнях, по крайней мере некоторых, видны особые духовные признаки, не характерные для естественных недугов. В симптоматику могут входить такие свидетельства, как противостояние Богу, приступы бешенства против Христа, проявление аномальной физической силы (ср. Мк. 5:1–4). Никакое чисто естественное лечение здесь не помогает.

Ещё один довод состоит в том, что вера в нечистую силу характерна для людей необразованных. Такие верования ослабевают по мере перехода общества к современной культуре. Однако это отчасти может быть вызвано различием тех стратегий, которые сатана применяет среди разных народов. Он может приспосабливаться к той культуре, где будет обманывать. Найдёт ли он лучший способ обмануть высокообразованных людей, не верящих в чудеса, чем заставив их поверить, что его вообще не существует? В Библии указано, что сатана принимает вид ангела света (2Кор. 11:14). Неверно, однако, и то, что проявления сатанинских сил встречаются только среди «примитивных» народов. С наступлением «постхристианской эры» в западном мире стало намного больше оккультной активности и сообщений о проявлениях сатанинских сил.

В сатану и бесов верили многие из величайших западных мыслителей. К ним относятся Августин, Ансельм, Фома Аквинский, Блез Паскаль (Pascal), Серен Кьеркегор (Kierkegaard) и К. С. Льюис (Lewis). Отнюдь не мерой интеллигентности или образованности определяется, верит ли данный человек в наделённого личностными чертами сатану. Всё зависит от того, отвергает ли он сверхъестественное откровение Писания или нет (см. Библия: свидетельства истинпости).

Библиография:

N. L. Geisler. Miracles and the Modern Mind.

→ Signs and Wonders.

C. S. Lewis, Screwtape Letters.

Thomas Aquinas. Summa Theologica la, 50–64.

M. Unger. Demonology.

см. Юм: критерии истинности свидетельских показаний

(DEAD SEA SCROLLS)

Обнаружение в Кумране так называемых свитков Мёртвого моря (далее – СММ), начавшееся в 1949 г., имеет для апологетики важные последствия. Эти древние тексты аскетической религиозной секты, сохранившиеся внутри глиняных горшков, укрытых в пещерах чуть ниже вершины утёса, подтверждают достоверность текста Ветхого Завета. В них содержатся значительные по длине части ветхозаветных книг – и даже книги целиком – которые скопировала и изучала секта ессеев. Эти рукописи настолько древние, что некоторые датируются третьим веком до Р. X., являясь, таким образом, самыми ранними из открытых до сих пор свидетельств о тексте ветхозаветных книг и пророческих предсказаниях в них. Кумранские тексты оказались важным подтверждением божественного происхождения Библии (см. пророчества как подтверждение Библии). Они предоставляют дополнительную контраргументацию против негативной библейской критики (см. Библия: критика) в таких решающих случаях, как книги Даниила и Исаии (см. Ветхий Завет: редакционная критика; Ветхий Завет: рукописи; Книга Пророка Даниила: датировка).

Рукописи СММ датируются периодом с третьего века до Р. Х. и до первого века по Р. Х. В них входит одна полная книга Ветхого Завета, это книга Исаии (см. Книга Пророка Исаии: ещё один Исаия), и тысячи фрагментов, которые в совокупности охватывают каждую ветхозаветную книгу, за исключением Книги Есфирь. Уильям Ф.°Олбрайт назвал это открытие «величайшей в новое время находкой рукописей» (см. Trever, 55).

Датировка свитков Мёртвого моря. Существенное, хотя и не критическое, значение для апологетики имеют даты создания СММ. При датировке используется несколько линий свидетельства.

Радиоуглеродная датировка. Датировка по относительному содержанию радиоактивного изотопа углерода-14 является способом датировки в рамках естественных наук; этот метод весьма надёжен, когда применяется к незагрязнённым образцам, имеющим возраст в несколько тысяч лет. Поскольку образец тестируемого материала при анализе уничтожается, этим методом пользуются в щадящем режиме. Половина шестидесятиграммового куска полотна – обёртки свитка из пещеры номер 1 – была проанализирована в 1950 г. доктором У. Ф. Либби (Libby) из Чикагского университета, чтобы получить общее представление о возрасте находок. В результате получился возраст 1917 лет с погрешностью в 200 лет (10 процентов), что указывает на дату изготовления ткани в промежутке между 168 г. до Р. X. и 233 г. по Р. X.

Палеографическая и орфографическая датировка.

Методы палеографии (древние формы письма) и орфографии (варианты написания слов) оказались более полезны, позволив установить, что некоторые рукописи были написаны раньше 100 г. до Р. X. Олбрайт, изучая фотографии свитка полной книги Исаии, определил дату его создания как приблизительно 100 г. до Р. X. «Это абсолютно невероятная находка! – писал он. – И к счастью, ни у кого не может быть ни малейших сомнений в подлинности этих рукописей» (ibid., 55).

Археологическая датировка. Комплексное свидетельство о ранней дате создания предоставляет археология. Сочетающаяся с рукописями керамика относится к позднему эллинистическому (ок. 150 – 63 до Р. Х.) и раннему римскому (ок. 63 до Р. Х. – 100 по Р. Х.) периодам. Надписи на обнаруженных в развалинах поселения монетах показывают, что они отчеканены между 135г. до Р. Х. и 135 г. по Р. Х. Рисунок переплетения и способ ткачества тканей подтверждают их древность. Подтверждения получены также благодаря археологическим находкам в Мураббаате, на юге от Вифлеема, где в 1952 г. были обнаружены рукописи, указывающие точные даты своего создания. Датируемые периодом 132–135 гг. по Р. Х., они оказались в палеографическом отношении менее древними, нежели СММ (Zeitlin). В итоге не остаётся разумных оснований, чтобы сомневаться в том, что Кумранские рукописи восходят к первому веку до Р. Х. и первому веку по Р. Х. Таким образом, они на 1000 лет древнее масоретских рукописей, относящихся к десятому столетию. До 1947 г. в основе еврейского текста Библии лежали три частичные и одна полная рукопись, датируемые примерно 1000 г. по Р. X. Теперь же имеются, наряду с полными текстами, тысячи фрагментов, которые содержат весьма длинные отрывки Ветхого Завета и на целое тысячелетие древнее масоретских рукописей.

Подтверждение масоретского текста. Характер и количество этих находок имеют критическое значение для установления истинного исходного текста (см. Ветхий Завет: рукописи). Бесчисленные фрагменты из всех книг Ветхого Завета предоставляют обильный материал для сравнительной проверки масоретского текста. Имеющиеся данные позволяют прийти к следующим общим выводам.

Подтверждение еврейского текста. Свитки убедительно свидетельствуют об исключительной точности, с которой еврейский текст копировался на протяжении столетий. Ко времени масоретских рукописей десятого столетия вкралось лишь очень немного ошибок. Миллар Барроуз в своей книге «Свитки мёртвого моря» (The Dead-Sea Scrolls) пишет: «Вполне достойно удивления, что за срок около тысячи лет текст претерпел так мало изменений. Как я уже отмечал в своей первой статье о свитках, «в этом состоит их главное значение, в подтверждении верности текста в масоретской традиции"» (Burrows, 304). Как указывает Р. Лэрд Хэррис, «очевидно, что различие между стандартным текстом 900 г. по Р. X. и текстом 100 г. до Р. Х. далеко не столь велико, как между «нейтральным» и «западным» текстами в новозаветных исследованиях» (Harris, 99). Глисон Арчер отмечает, что две копии книги Исаии, обнаруженные в Кумранской пещере номер 1, «оказались слово в слово совпадающими с нашей стандартной еврейской Библией на более чем 95 процентах объёма текста. А 5 процентов различий сводятся, главным образом, к очевидным опискам и к вариантам написания слов» (Archer, 19). Возвращаясь к старому и «архиважному вопросу», который специалист по Ветхому Завету Фредерик Кеньон (Kenyon; 1863–1952) сформулировал для предыдущего поколения исследователей, сейчас можно с большей, чем когда-либо прежде, убеждённостью доказывать, что современный еврейский текст вполне соответствует еврейскому тексту, изначально созданному священнописателями Ветхого Завета. Открытия близ Мёртвого моря позволили нам отвечать на этот вопрос с гораздо большей уверенностью, чем это было возможно до 1948 г. (Bruce, 61–69).

Данные о тексте Септуагинты. Поскольку в Новом Завете цитаты чаще всего даны по Септуагинте (LXX), греческому переводу Ветхого Завета, большое значение имеет достоверность её текста, особенно тех мест, которые цитируются в Новом Завете. СММ являются достаточно древним подтверждением для LXX и отвечают на вопросы о расхождениях между еврейским текстом и греческим текстом LXX:

1) Фрагмент, содержащий стих Вт. 32:8, гласит: «[по числу сынов Божиих]», что в LXX переведено как «[ангелов Божиих]», по аналогии с Быт. 6:4; Иов 1:6; 2:1; 38:7 {«сыны Божии»}. Масоретский текст гласит: «по числу сынов Израилевых».

2) В масоретском тексте Исх. 1:5 стоит: «душ [...] было семьдесят», тогда как в LXX и при цитировании её в Деян. 7:14

мы видим уже «семьдесят пять душ». Фрагмент с Исх. 1:5 в СММ указывает на «[семьдесят пять душ]», в соответствии с LXX.

3) Стих Евр. 1:6, «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии», является цитатой Вт. 32:43 по LXX. В таком виде цитата не согласуется с масоретским текстом, однако фрагменты из СММ, содержащие этот отрывок, подтверждают скорее LXX.

4) В масоретском тексте в Ис. 9:6 сказано: «[она наречёт имя Ему]», однако LXX, а теперь и большой свиток Исаии из СММ гласят: «нарекут имя Ему», что сводится к различию на одну согласную древнееврейского алфавита.

5) Греческий перевод книги Иеремии на шестьдесят стихов (на одну восьмую) короче, чем еврейский текст этой книги. Фрагмент Книги Иеремии подтверждает эти пропуски.

6) В пещере номер 11 была обнаружена копия Псалма 151, прежде не известного в еврейском тексте, хотя он встречается в Септуагинте. Среди еврейских рукописей в Кумранских пещерах были также найдены некоторые апокрифические книги, ранее известные только по LXX (Vermes, 296).

Ни в коем случае не следует понимать эти случаи как некую универсальную ситуацию – потому, прежде всего, что в СММ вообще не так уж много расхождений с масоретским текстом. В некоторых случаях нет единообразного согласования вариантов СММ с LXX; иногда они совсем не согласуются. Тем не менее даже Орлински (Огlinsky), один из главных защитников масоретского текста от предлагаемых исправлений его по СММ, признаёт: «Перевод LXX, в не меньшей степени, нежели сам масоретский текст, приобретёт в результате Кумранских открытий достойную репутацию в тех кругах, где это было давно – слишком давно – необходимо» (цитируется в Wright, 121).

Информация о Новом Завете. Некоторые фрагменты СММ были идентифицированы как древнейшие из известных рукописных отрывков Нового Завета. Далее, мессианские ожидания в СММ показывают, что новозаветные представления о личностном Мессии-Боге, Которому предстоит воскреснуть из мёртвых, соответствовали общему направлению иудейского религиозного мышления в первом столетии.

Фрагменты Нового Завета? Хосе °О’Каллахан (O’Callahan), испанский иезуит и палеограф, вызвал в 1972 г. мировую сенсацию, объявив, что переведённые им фрагменты СММ представляют собой выдержки из Евангелия от Марка. Это древнейшие известные документы с текстом из данного Евангелия. Найденные в пещере номер 7 фрагменты были предварительно датированы периодом между 50 г. до Р. X. и 50 г. по Р. X., отнесены к категории «библейских текстов», но отмечены как «не идентифицированные». В конечном счёте, О’Каллахану удалось идентифицировать девять фрагментов. В средней графе приведённой ниже таблицы используется установленная для СММ система нумерации. Например, «7Q5» означает: фрагмент номер 5 из Кумранской пещеры номер 7.

Мк. 4:28

7Q6?

50 г. по Р. X.

Мк. 6:48

7Q15

? г. по Р. Х.

Мк. 6:52, 53

7Q5

50 г. по Р. X

Мк. 12:17

7Q7

50 г. по Р. X

Деян. 27:38

7Q6?

60 г. по Р. X

Рим. 5:11, 12

7Q9

70+ г. по Р. Х.

1Тим. 3:16; 4:1–3

7Q4

70+ г. по Р. Х.

2Пет. 1:15

7Q10

70+ г. по Р. Х.

Иак. 1:23, 24

7Q8

70+ г. по Р. Х.

И дружественно, и критически настроенные учёные с самого начала признали, что заключения О’Каллахана, если они верны, станут революцией в современных новозаветных исследованиях. Газета New York Times сообщила: «Если теория отца О’Каллахана будет признана всеми, это докажет, что по крайней мере одно из Евангелий – от св. Марка – было написано всего через несколько лет после смерти Иисуса». Как отмечало агентство ЮПИ (United Press International), эти заключения означают, что «люди, ближе всех стоявшие к событиям – первоначальные последователи Иисуса, – сочли рассказ Марка точным и достоверным, не мифологическим, а подлинно историческим» (ibid., 137). Журнал Time процитировал одного учёного, который заявил, что эти выводы, если окажутся верными, «позволят отправить в печь 70 тонн плодов неудобоваримой немецкой учёности» (Estrada, 136).

Разумеется, критики О’Каллахана возражают против его выводов и стараются подыскать другие возможные объяснения. Из-за фрагментарного характера рукописей трудно придерживаться догматической позиции в вопросе идентификации. Тем не менее предложенная О’Каллаханом интерпретация, несмотря на всю свою революционность, вполне правдоподобна. Коль скоро верна идентификация в качестве выдержки из Нового Завета хотя бы одного из этих фрагментов, следствия для христианской апологетики оказываются грандиозными. Тогда это доказывает, что Евангелие от Марка создано ещё при жизни апостолов и свидетелей событий.

При дате ранее 50 г. по Р. Х. не остаётся времени для развития мифологической компоненты в повествованиях. В таком случае их следует расценивать как чисто исторические. И кроме того, Евангелие от Марка оказывается тогда одним из первых по времени создания. Далее, поскольку рукописи представляют собой не оригиналы, а копии, можно заключить, что Новый Завет был «опубликован» – то есть был размножен в копиях и получил распространение – ещё во время жизни священнописателей. И ещё это свидетельствовало бы о существовании уже в тот ранний период новозаветного канона, так как фрагменты охватывают все основные разделы Нового Завета: Евангелия, книгу Деяний и послания, как Павла, так и соборные.

Фрагмент 2 Петра мог бы подтвердить подлинность этого послания, так часто оспариваемую. Отсутствие фрагментов из посланий Иоанна может указывать на то, что они были написаны позже (в 80–90 по Р. Х.), в соответствии с традиционной их датировкой. С учётом революционности всех этих выводов не приходится удивляться, что их достоверность ставится под сомнение.

Иудейские мессианские ожидания в первом столетии. В СММ обнаружен также текст, который, хотя и не говорит о Христе Нового Завета, имеет, невзирая на ряд существенных отличий, несколько интересных параллелей. Черты сходства, согласующиеся с новозаветными представлениями, в точности обрисовывают иудейские упования на пришествие личностного, конкретного Мессии, Которому предстоит умереть и воскреснуть из мёртвых. Фрагмент под названием «Антология бытия» (A Genesis Florilegorium; 4Q252) выражает веру в личностного Мессию, потомка Давида. «Колонка 5: (1) Власть не уйдёт от колена Иудина. Во время господства Израиля (2) сын Давидов на престоле не [перестанет пребывать] (...) до тех пор, пока Мессия Праведности, Ветвь (4) Давидова, не придёт» (см. Eisenman, 89).

И даже божественность Мессии подтверждается во фрагменте, известном под названием «Сын Божий» (4Q246). Лист 4, колонки один и два: «Угнетение будет на земле (...) [до той поры, когда] Царь народа Божьего приидет (...], и Он станет [ве]лик на земле. [Все за]ключат мир, и все будут служить [Ему]. Он наречётся [Сыном великого [Бога;] имя Его укажет на Него [...] Он наречётся Сыном Бога; Его будут звать Сыном Всевышнего» (ibid., 70).

Фрагмент «Мессия неба и земли» (4Q521) говорит даже о воскресении мёртвых: «(12) тогда Он будет исцелять немощных, воскрешать мёртвых, а Кротким провозгласит радостную весть» (ibid., 23; ср. 63, 95).

Свитки Мёртвого моря подтверждают также, что Кумранская община не была источником раннего христианства. Имеют место существенные различия между их учением об «Учителе праведности», явно выражающим мессианские чаяния ессеев, и Иисусом, раскрывающимся в Писании и раннем христианстве. Эти различия достаточно велики, чтобы показать, что раннее христианство не было просто ответвлением ессеев, о чём иногда строят целые теории (см. Billington, 8–10). Ессеи исповедовали ненависть к врагам; Иисус проповедовал любовь. Ессеи стремятся обособиться от женщин, грешников и всех «внешних»; Иисус приемлет всех. Ессеи превыше всего ставят день субботний; Иисус был «господином субботы». Ессеи истово соблюдают иудейские законы о ритуальной чистоте; Иисус это критикует. Ессеи полагали, что придут два разных Мессии; христиане веруют в единственность Иисуса (см. Charlesworth).

Заключение. Свитки Мёртвого моря – это важное приобретение для апологетики, позволяющее установить достоверность еврейского ветхозаветного текста в целом, поскольку они содержат древнейшие копии выдержек из книг Ветхого Завета и даже книги полностью. Это имеет большое значение для доказательства того, что пророческие предсказания Ветхого Завета действительно были сделаны за столетия до того, как исполнились с фактической точностью. Более того, возможно, что СММ содержат свидетельства о Новом Завете. Не исключено, что среди них есть древнейшие известные копии новозаветных фрагментов, и во всяком случае в них встречаются мессианские упования, сходные с тем, чему учит Новый Завет.

Библиография:

W. F. Albright, Archaeology of Palestine.

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

C. Billington, «The Dead Sea Scrolls in Early Christianity», IBA, January-March 1996.

E. M. Blaiklock, et al., The New International Dictionary of Biblical Archaeology.

F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls.

M. Burrows. The Dead Sea Scrolls.

J. Charlesworth, et al., Jesus and the Dead Sea Scrolls.

E. M. Cook, Solving the Mystery of the Dead Sea Scrolls.

R. Eisenman, et al., The Dead Sea Scrolls Uncovered.

R. L. Harris, Inspiration and Canomcity of the Bible.

J. C. Trever, «The Discovery of the Scrolls», BA 11 (September 1948).

J. Vander Kam, The Dead Sea Scrolls Today.

G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English.

→ The Essene Writings of Qumran.

D. E. White and W. White, Jr., The First New Testament.

G. E. Wright, ed., The Bible and the Ancient Near East.

S. Zeitlin. BA, December 1963.

→ The Dead Sea Scrolls and Modern Scholarship.

(FREE WILL)

Философские представления о сущности свободы воли и свободы выбора у человека делятся на три категории: концепция детерминированности, концепция недетерминированности (индетерминизма; см. принцип неопределённости) и концепция самодетерминированности. В случае детерминированности рассматриваются действия, вызванные другой, внешней причиной, в случае недетерминированности – беспричинные действия, а в случае самодетерминированности – действия, содержащие свою причину в себе.

Детерминизм. Полное обсуждение и аргументация «за» и «против» этой точки зрения приведены в статье Детерминизм. Существуют два основных вида детерминизма – натуралистический и теистический. Натуралистический детерминизм чаще всего связывают с именем психолога-бихевиориста Б. Ф. Скиннера. °Скиннер считал, что человеческое поведение полностью обусловлено генетическими и бихевиоральными психологическими факторами. Люди просто действуют в соответствии с тем, что было в них заложено.

Все, кто исповедует кальвинистское богословие в его строгой форме, в той или иной мере придерживаются теистического детерминизма. Джонатан °Эдвардс все поступки связывал в конечном счёте с Богом, как Первой Причиной. «Свобода воли» для Эдвардса – это возможность делать то, что хочется, но все желания сердца человеческого созданы Творцом. Бог – Верховный Владыка, властвующий надо всем и, в конечном счёте – причина всего. Падшее человечество абсолютно лишено свободы своих чувств, поэтому может делать всё, что ему заблагорассудится, но желания человека навсегда останутся под диктатом его испорченного, обращённого к мирскому сердца. Божия благодать властвует над делами человеческими, когда Бог определяет желания с соответствующими им мыслями и поступками.

Ответ на детерминизм. Отрицающие детерминизм возражают на это, что нет ничего невозможного в том, чтобы действия имели собственную причину, и вовсе необязательно объяснять все действия через Первую Причину (Бога). Причиной некоторых действий могут выступать сами человеческие существа, которым Бог предоставил свободу нравственно окрашенных действий. Свобода воли не сводится, как полагает Эдвардс, к возможности делать то, что человек хочет (при том, что желания ему даёт Бог). Речь идёт скорее о возможности делать то, что человек решил, а это далеко не всегда одно и то же. Нет необходимости отрицать верховное владычество Бога, чтобы опровергнуть детерминизм. Бог может властвовать не только через причинно-следственные связи, но и через Своё всеведение.

Иногда различают две формы детерминизма, строгий и смягчённый. В случае строгого детерминизма считается, что все действия имеют свою причину в Боге, что Бог есть единственная действующая Причина. В случае смягчённого детерминизма признаётся, что Бог в качестве Первичной Причины совместим со свободой воли человека в качестве вторичной причины.

Индетерминизм. По мнению представителей индетерминизма, из человеческих действий лишь немногие, если таковые вообще есть, имеют причину. События и действия непредсказуемы и спонтанны. Представителями индетерминизма были Чарлз Пирс (Pierce) и Уильям Джеймс (James).

Аргументация в пользу недетерминированности. Обоснование недетерминированности исходит из сущности свободных действий. Поскольку они не следуют предопределённому образцу, можно заключить, что они не детерминированы. Некоторые современные представители индетерминизма ссылаются на принцип неопределённости Гейзенберга (Heisenberg; см. принцип неопределённости) в качестве подтверждения своей позиции (см. первичные принципы). Согласно этому принципу, события в субатомном мире (например, конкретная траектория данной частицы) совершенно непредсказуемы.

В рассуждении, основанном на непредсказуемости свободных действий, утверждается, что действие, чтобы быть детерминированным, должно быть предсказуемым. Однако свободные действия непредсказуемы. Следовательно, они и не детерминированы.

Критика индетерминизма. Все формы индетерминизма разбиваются о незыблемый принцип причинности, который утверждает, что всякое событие имеет свою причину (см. принцип причинности). Однако индетерминизм утверждает, что акты свободы воли есть события беспричинные.

Индетерминизм делает мир иррациональным, а науку – невозможной. Противоречит здравому смыслу утверждение о том, что, как бы мы ни старались, а события происходят без причины. Таким образом, вера в недетерминированность приводит к иррационализму. Как наука о функционировании мироздания, так и наука о его происхождении основаны на принципе причинности. Из того, что акт свободы воли не имеет внешней причины, ещё не следует, что он является беспричинным. Он может содержать свою причину в себе самом.

Апелляция к принципу Гейзенберга незаконна, так как в нём речь идёт не о причине событий, а об их непредсказуемости.

Индетерминизм отнимает у людей их нравственную ответственность, так как они уже не являются причиной своих морально окрашенных действий. А если они тут ни при чём, с какой стати обвинять их в злодеяниях? Индетерминизм, по крайней мере в его космическом аспекте, неприемлем и с библейской точки зрения, ведь Бог соединён с мирозданием причинно-следственной связью, как его Творец (Быт. 1) и Зиждитель всего сущего (Кол. 1:15–17).

Концепция самодетерминированности. Согласно этой концепции, нравственно окрашенные деяния человека не вызваны внешней причиной и не являются беспричинными, но содержат свою причину в себе. Важно сразу же досконально разобраться, что понимается под самодетерминированностью и свободой выбора. В аспекте отрицания это значит, что нравственно окрашенные действия не являются беспричинными и не обусловлены внешней причиной. Их нельзя назвать недетерминированными или детерминированными извне. В аспекте утверждения, нравственно окрашенные действия самодетерминированны, это акты свободно, без принуждения осуществляемого выбора, который мог бы оказаться иным, даже противоположным. В поддержку этой позиции можно привести несколько доводов.

Аргументация в пользу концепции самодетерминированности. Нравственно окрашенные действия либо беспричинны, либо имеют внешнюю причину, либо содержат причину в себе. Но ведь никакое действие не может быть беспричинным, так как это нарушало бы тот фундаментальный принцип рационализма, что всякое событие имеет причину. Не могут также действия личности иметь внешнюю причину, поскольку в таком случае они бы не были собственными, личностными действиями. Далее, коль скоро действия человека обусловлены кем-то другим, можно ли возлагать на него ответственность за то, что он делает? И °Августин (в трудах «О свободе воли» и «О благодати и свободе воли»), и °Фома Аквинский придерживались концепции самодетерминированности, как и умеренные кальвинисты и арминиане.

Отрицание того, что некоторые действия могут быть свободными, внутренне противоречиво. Представители безграничного детерминизма настаивают, что и сами они, и не детерминисты обречены верить в то, во что они, соответственно, верят. Но детерминисты убеждены, что верящие в самодетерминированность ошибаются и должны изменить свои взгляды. Однако сама фраза «должны изменить» подразумевает, что они располагают свободой изменять свои взгляды, а это уже противоречит детерминизму. Если причиной всех человеческих действий является Бог, то человеческие существа не несут никакой моральной ответственности. И тогда нет смысла ни восхвалять их за добрые дела, ни обвинять в злодеяниях.

Один из аспектов этих разногласий связан с тем, как понимается личностное «я» человека. Под «личностью» верящие в самодетерминированность понимают некое «я» (субъект), большее, нежели объект. Иными словами, моё субъективное выходит за пределы моего объективного. Я не в состоянии поместить всё то, что есть «я», под микроскоп и исследовать это как объект. Во «мне» есть нечто большее, нежели такая объективная составляющая. И это «я», не поддающееся объективизации, свободно. Учёный, пытающийся изучать личность, сам всегда находится за пределами своего эксперимента. Учёный всегда смотрит откуда-то извне. Собственно говоря, моё «я» свободно в том, чтобы отрицать «меня». Оно не детерминировано объективностью и не подчиняется тискам научного анализа. В таковом своём качестве моё «я» свободно.

Возражения против концепции самодетерминированности. Свобода воли исключает верховное владычество Бога. Если человеческие существа свободны, пребывают ли они под верховной властью Бога? Либо Бог предопределяет всё, либо не обладает верховной властью. А если Он предопределяет всё, то самодетерминированных действий быть не может.

Здесь достаточно отметить, что Бог Своей верховной властью предоставляет свободу воли некоторым из Своих созданий. Для Него нет необходимости поступать именно так; Он реализует Свою свободу воли. Итак, человеческая свобода есть данная верховной властью возможность осуществлять свободный выбор при решении нравственных проблем. Только абсолютная свобода противоречила бы абсолютному владычеству Бога. Однако человеческая свобода ограниченна. У человека нет свободы самому стать Богом. Существо, лишь возможное в своём существовании, не в силах превратиться в Необходимое Существо. Ибо Необходимое Существо не может однажды начать существовать. Оно должно всегда быть таким, какое есть.

Свобода воли противоречит благодати. Возражают также, что наши свободные благие деяния проистекают либо из Божией благодати, либо из нашего собственного побуждения. Но во втором случае они не порождены Божьей благодатью (Еф. 2:8–9). Дело, однако, в том, что этот вывод не является непреложным. Свобода воли сама по себе есть дар благодати. Кроме того, тот или иной дар благодати не навязывается человеку силой. Благодать действует убеждением. Сторонники строгого детерминизма неправильно понимают сущность веры. Способность человека воспринять данный Божьей благодатью дар спасения – не то же самое, что стремление заслужить его. Думать так – означало бы видеть в даре заслугу принимающего, а не Дающего.

Действия, содержащие свою причину в себе, логически невозможны. Возражают также, будто бы самодетерминированность означает, что следствие является собственной причиной. Вещь не может быть первичней самой себя, как получается в случае действий, содержащих свою причину в себе. При таком возражении неправильно понимается самодетерминированность, которая отнюдь не подразумевает то, будто бы вещь становится причиной своего бытия, а лишь то, что она является причиной происходящего. Самодетерминированный акт детерминирован изнутри, а не извне.

Самодетерминированность противоречит причинности. Если всякое действие нуждается в своей причине, то это относится и к действиям, реализующим свободу воли, которые должны иметь свою причину не в личности, а в чём-то ещё. Если всё нуждается в своей причине, то нуждается в ней и личность, осуществляющая действия (см. принцип причинности).

Никакого нарушения подлинного принципа причинности в реализации свободы воли нет. Этот принцип отнюдь не утверждает, будто бы всякая сущность (существо) нуждается в причине. В причине нуждаются финитные сущности. Бог беспричинен (см. Бог: сущность). Личность, реализующая свою свободу воли, имеет причину в Боге. Причиной самой свободы воли является Бог, но реализация этой свободы имеет свою причину в личности. Личность есть первопричина всех действий личности. Принцип причинности не нарушается, так как каждое финитное существо и каждое действие имеют свою причину.

Самодетерминированность противоречит предначертанию. Другие возражают, что самодетерминированность противоречит Божьему предначертанию. Но сторонники концепции самодетерминированности отвечают, что Божье предначертание может существовать несколькими способами. Бог может предначертать: 1) вопреки свободе воли (принуждая личность сделать не то, что она свободно избрала); 2) основываясь на свободном выборе, уже произошедшем (выждав, что личность захочет сделать); 3) зная в Своём всеведении, что личность будет делать «по предведению Бога Отца» (1Пет. 1:2). «Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29). Здесь пункты 2) и 3) вполне совместимы с самодетерминированностью. В обоих случаях утверждается, что Бог может предопределять будущее через свободу человеческого выбора, так как Он в Своём всеведении непреложно знает, какими будут свободные действия людей. Таким образом, они предопределены с точки зрения непогрешимого Божьего всеведения, но свободны с точки зрения человеческого выбора.

В связи с аргументацией приверженцев строгого детерминизма выдвигается и следующий довод: хотя у Адама была свобода выбора (Рим. 5:12), падшее человечество находится в рабстве греху и не свободно, чтобы откликнуться на Божье откровение. Однако такое мнение не согласуется ни с постоянным призывом Бога к людям покаяться (Лк. 13:3; Деян. 2:38) и уверовать (например, Ин. 3:16,36; Деян. 16:31), ни с прямым указанием на то, что даже неверующие способны откликнуться на Божию благодать (Мф. 23:37; Ин. 7:17; Рим. 7:18; 1Кор. 9:17; Флм. 1:14; 1Пет. 5:2).

Продолжают это рассуждение так: если люди способны откликнуться, то спасение не даётся благодатью (Еф. 2:8–9), а достигается человеческими усилиями. Однако это неправильное понимание сущности веры. Способность человека воспринять данный Божьей благодатью дар спасения – не то же самое, что стремление заслужить его. Думать так – означало бы видеть в даре заслугу принимающего, а не Дающего его по благодати.

Библиография:

Augustine, On Free Will.

J. Edwards, The Freedom of the Will.

J. Fletcher, John Fletcher's Checks to Antinomionism, abridged by P. Wiseman.

R. T. Forster, et al., God's Strategy in Human History.

N. L. Geisler, «Man’s Destiny. Free or Forced», CSR, 9.2 (1979).

D. Hume, The Letters of David Hume.

C. S. Lewis, Miracles.

M. Luther, On Grace and Free Will.

→ The Bondage of the Will.

B. F. Skinner, Beyond Behaviorism.

→ Beyond Freedom and Dignity.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

(HOLY SPIRIT, ROLE IN APOLOGETICS)

Большинство христианских апологетов согласны между собой в том, что Святой Дух свидетельствует людям о личном спасении каждого. В Рим. 8:16 утверждается: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (ср. 1Ин. 3:24; 4:13). Многие также полагают, что Святой Дух даёт свидетельство об истинности христианства. Из нескольких текстов, которые об этом учат, приведём 1Ин. 5:6–10:

Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровью и Духом (...) и Дух свидетельствует о Нём, потому что Дух есть истина (...) Если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божье – больше, ибо это есть свидетельство Божье, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своём (...) не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своём.

Кое-кто выдвигает то возражение, что апелляция к разуму в вопросе о Боге, осуществляющаяся в апологетической аргументации (см. апологетика: причины существования), несовместима с библейскими указаниями о необходимости Святого Духа для убеждения человека в истинности христианства. Однако христианская позиция сводится к тому, что никакого противоречия между разумом и свидетельством, с одной стороны, и действием Святого Духа, с другой стороны, не существует.

Отцы ранней церкви. Раннехристианские апологеты, от Иустина °Мученика (100–165) до Климента Александрийского (ок. 155–215), в своей апологетике апеллировали к разуму. Они также были убеждены в необходимости божественного откровения и действия Святого Духа для раскрытия роду человеческому истин о Боге. Однако они не дали систематического рассмотрения вопроса о точном соотношении между человеческим разумением и служением Святого Духа. Это предстояло сделать позднейшим богословам, особенно °Августину, Фоме °Аквинскому и деятелям Реформации.

Августин. Св. Августин (354–430) подчёркивал, какое значение имеет действие Святого Духа для того, чтобы призвать порочное, мёртвое во грехе человечество к новой жизни во Христе. Однако эту оценку действия Святого Духа он совмещал со своим убеждением в необходимости человеческого разумения для того, чтобы судить о божественном откровении и понимать его. По представлениям Августина, существует пять функций разума, каждая из которых независима от сверхъестественного действия Святого Духа.

Разум идёт впереди веры. Во-первых, в некоторых аспектах рассудок идёт впереди веры. Августин заявлял, что «никто, в самом деле, не поверит во что бы то ни было, если сначала не подумает, что в это следует поверить». Поэтому, «необходимо, чтобы во всё, во что верят, уверовали после того, как размышления проложат к этому путь» (Augustine, On Free Will, 5).

Разум – отличительная черта человеческих существ. Во-вторых, разум – это отличительная и высшая способность человеческих существ. «Богом запрещено, чтобы Ему пришлось пожалеть о наличии у нас способности, посредством которой Он возвысил нас над всей прочей тварью. Следовательно, мы должны отказываться уверовать так, чтобы не получать и не искать оснований для нашей веры, поскольку мы вообще не смогли бы уверовать, не будь у нас разумной души» (Augustine, Letters, 120.1).

Разум осмысливает творение и Провидение. В-третьих, разум осмысливает то свидетельство, которое даёт о Своём существовании Бог (см. Бог: свидетельства существования). «Станет ясно, что Бог существует, когда я, с Его помощью, докажу, как и обещал, что существует нечто высшее над человеческим разумением» (Augustine, On Free Will, 2.6).

Разум даёт пояснения к Благой Вести. В-четвёртых, разум помогает людям постичь сущность христианского вероучения. Как может кто-либо понять проповедника веры, если не понимает самого языка, на котором к нему обращаются? Понимание способствует вере.

Разум устраняет возражения. В-пятых, разум может применяться для того, чтобы устранить возражения против веры. О некоем человеке, который хотел узнать ответы на свои вопросы, прежде чем стать верующим, Августин пишет: «Вполне разумно, что он расспрашивает нас о воскресении мёртвых, прежде чем будет допущен к христианским таинствам». И более того, «возможно, следовало бы также допустить, чтобы он настаивал на предварительном обсуждении возникшего вопроса относительно Христа – почему Его пришествие состоялось в мировой истории так поздно, и ряда других важнейших вопросов, из которых вытекает всё остальное» (Augustine, Letters, 102.38).

Тем самым Августин учит, что человеческий рассудок полезен до того, во время того и после того, как человек обретает веру в Благую Весть. Тем не менее рассудок имеет свои недостатки, и без действия Святого Духа род человеческий так и ходил бы во тьме.

Роль Святого Духа. Августин с исчерпывающей ясностью указывает на необходимость и превосходство божественного откровения. Вспомним его знаменитое высказывание: «Сначала вера, понимание потом» (Augustine, On the Creed, 4). Ибо «если мы захотим узнать, а затем уверовать, не сможем ни узнать, ни уверовать» (Augustine, On the Gospel of John, 27.9). Поскольку вера есть дар Духа (Augustine, Enchiridion, 31), не бывает истинного понимания христианской веры вне действия Святого Духа.

Откровение преодолевает последствия греха. «Ложь возникает не из-за того, что вещи нас вводят в заблуждение [...] Это грех вводит в заблуждение нашу душу, когда она стремится к чему-то истинному, но сама оставляет или игнорирует истину» (Augustine, Of True Religion, 36). Этот грех – врождённый, ибо «тот грех, который они [Адам и Ева] совершили, был так велик, что испортил весь род человеческий – в том смысле, что это передалось потомству, рождающемуся со склонностью грешить и с необходимостью умереть» (Augustine, City of God, 14.1). Только божественное откровение, получаемое верою, способно это преодолеть. «И никто не может прийти к пониманию Бога, пока сначала не уверует в то, что ему позднее предстоит узнать» (Augustine, On Free Will, 2.6).

Откровение превосходит рассудок. «Итак, тем, что мы понимаем, мы обязаны нашему разуму; тем, во что верим, – авторитету откровения» (Augustine, On the Profit of Believing, 25). Определённей всего Августин указывает на это в своей исповеди Богу: «Мы были слишком слабы, чтобы наш разум без посторонней помощи постиг истину, и по этой причине нуждались в авторитете Священного Писания» (Augustine, Confessions, 6.5).

Святой Дух – не только посредник, через Которого мы получаем богодухновенное откровение (ibid., 7.21), но Он также необходим для разъяснения и подтверждения его истин. И Дух есть истина присутствия Бога в христианине. «Если в истине ты обретаешь сострадание, ты обретаешь Дух Божий для понимания: ибо это самое необходимое» (Augustine. Homily, VI).

Фома Аквинский. Вопрос об относительной роли Святого Духа и человеческого разумения является, по сути дела, частью более общего вопроса о соотношении разума и веры. Фома Аквинский (1224–1274) много писал о том и другом. Он приводил рациональные доказательства бытия Бога и указывал на историческое и эмпирическое свидетельство истинности христианства. Фома Аквинский также полагал, что никто не приходит к вере в Христа без особого, благодатного действия Святого Духа.

Философия апеллирует к разуму. Фома Аквинский считает, что разум может быть полезен в философии в трёх отношениях. Человеческое разумение может быть полезно для обоснования естественного богословия (о существовании и сущности единого Бога). Оно также может быть полезно для разъяснения сверхъестественного богословия (о Троице и Воплощении) и для опровержения богословия ложного.

С помощью разума доказывается существование Бога, Его единство и другие истины о Боге и творении. «Такие истины о Боге были исчерпывающе доказаны философами, которых вёл свет естественного разумения» (Aquinas, Summa Theologica, la.3.2). В философии учения философов полезны для того, чтобы разъяснять христианские доктрины, такие как доктрина Троицы. И хотя исчерпывающие доказательства в сверхъестественном богословии недоступны, существуют определённые вероятные доводы, которые могут указать на божественную истину. А ещё философия может применяться для того, чтобы противостоять нападкам на веру, показывая их ошибочность или необоснованность.

Человеческое разумение может поддерживать веру. Комментируя употребление слова «отчёт», разумное обоснование (apologia) в 1Пет. 3:15, Фома Аквинский указывает, что человеческое рассуждение, обосновывающее то, во что мы верим, может находиться в двояком соотношении с волей верующего. Иногда у неверующего может не быть желания поверить, пока его не вынудит к этому человеческое рассуждение. В этом смысле рассуждение умаляет ту заслугу, которою должно стать обретение веры, потому что человек «обязан уверовать в истины веры не по причине человеческого рассуждения, а по причине божественного авторитета». В ином случае, «человеческое рассуждение может следовать за волей верующего». Ибо «когда воля человека готова к тому, чтобы уверовать, он любит истину, в которую уверовал, обдумывает её и сердцем принимает все доводы, найденные им в её подтверждение; и тогда человеческое рассуждение не отменяет заслугу веры, но есть признак ещё большей заслуги» (ibid., 2а2ае.2, 10).

Вера подтверждается вероятными доводами, хотя и не основывается на них. «Те, кто уверовал в такую истину, «для которой человеческое разумение не даёт основанного на опыте свидетельства"», отнюдь не верят легкомысленно, как те, кто следует «хитросплетённым басням» (2Пет. 1:16). Напротив, такие «доводы подтверждают те истины, которые выходят за пределы естественного знания, и для которых существуют зримые проявления дел Божиих, превосходящих все возможности природы» (Aquinas, Summa Contra Gentiles, 1.6). В подобные позитивные свидетельства, на которые опирается Фома Аквинский, входят такие события, как воскрешение мёртвых, обращение языческого мира в христианство и чудеса (см. чудеса: значение для апологетики).

К разряду негативных свидетельств относится аргументация против ложных религий, указывающая на такие их свойства, как мирская приверженность плотским удовольствиям, противоречие учения и обещаний, изобилие вымыслов и обманов, отсутствие пророков и чудес, которые подтверждали бы богодухновенность священных книг в этих религиях (например, Корана), обращение к силе оружия для распространения проповеди, свидетельство мудрых людей, отказавшихся уверовать, а также искажение содержания Писания.

Как может показаться удивительным всем тем, кто хорошо знает о различиях между двумя этим богословами, доводы Фомы Аквинского о необходимости Святого Духа весьма схожи с доводами Жана Кальвина (Calvin). °Кальвин внимательно изучал труды Фомы Аквинского и средневековых схоластов, хотя он большим обязан Августину.

Дух преодолевает последствия греха (см. ноэтические последствия греха). Как и Кальвин после него, Фома Аквинский был убеждён, что грех глубоко поражает разум. Из-за таких искажений разум не может постичь Бога и поэтому ищет веру, которая приносит уверенность. Бог хочет, чтобы у Его народа была уверенность, поэтому Его Дух приносит определённое знание о Нём путём веры (Aquinas, Summa Theologica, 2a2ae.l, 5, ad 4).

Дух раскрывает сверхъестественную истину. Для Фомы Аквинского единственный способ переубедить противника божественной истины – опереться на авторитет Писания, авторитет, божественно подтверждённый чудесами. Ибо в то, что выше человеческого разумения, мы веруем только потому, что это раскрыто Богом. Необходимо «принять верою не только то, что выше разума, но и то, что может быть постигнуто разумом». Без откровения Святого Духа мы оставались бы во тьме неведения относительно таких тайн веры, как Троица, спасение и другие истины, раскрытые только в Библии.

Дух необходим для того, чтобы дать веру. Кроме того, что многие истины постигаются только верою, и сама эта вера для их постижения есть дар Святого Духа. Разум может сопутствовать вере, но не порождает её. «Веру называют согласием без испытаний, в том смысле, что принятие верою, согласие не обусловлено изысканиями нашего разумения». Вера даётся от Бога. Комментируя стихи Еф. 2:8–9, Фома Аквинский утверждает, что свобода воли несоразмерна акту веры, ибо объекты веры выше рассудка. «Поэтому если человеку предстоит уверовать, это не может происходить от него самого, пока Бог этого не даст» (Aquinas, Commentary on Ephesians, 96). Вера есть дар Божий, и без того никто уверовать не может.

Рассуждение сопровождает принятие верою; но не порождает его (Aquinas, On Truth, 14.Al, ad 6). Первое не может быть причиной второго, но вера и разум параллельны. «Вера предполагает волю (свободу), а разум не направляет эту волю» (ibid.). Человек волен ни с чём не соглашаться, даже перед лицом самых убедительных резонов уверовать.

Дух даёт побуждение к вере. Чтобы уверовать в Бога, нужно иметь внутреннее свидетельство Святого Духа. Ибо «тот, кто уверовал, имеет достаточное побуждение к вере, а именно, авторитет Божьего учения, подтверждённого чудесами, и, самое главное – внутреннее вдохновение [instinctus] от Бога, побуждающего его верить» (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.6,1). Что касается добровольного согласия в вопросах веры, мы можем рассматривать два типа причин. Причина, убеждающая извне, состоит в чём-либо подобном засвидетельствованному чуду или человеческой проповеди. Этого достаточно, даже если нет причины, убеждающей уверовать изнутри. «Следовательно, принятие верою, которое есть исходный акт веры, порождено Богом, когда Он через благодать внутренне подвигает нас к тому. Вера есть вопрос воли, которая была подготовлена Богом через Его благодать к постижению того, что выше природы» (ibid., 2а2ае.2, 9, ad 3).

Дух делает вероятные доводы несомненными. Можем ли мы обрести полную уверенность, если подтверждение нашей веры основано на множестве опосредованных (и небезошибочных) свидетельств? Фома Аквинский отвечает, что мы верим пророкам и апостолам, потому что их свидетельство подтверждено чудесами (Мк. 16:20; см. чудеса в Библии). Мы верим другим учителям лишь постольку, поскольку их слова согласуются с писаниями апостолов и пророков (Aquinas, On Truth, 14.10, ad 11). Одна только Библия, богодухновенная через Святого Духа, даёт уверенность и является непогрешимым авторитетом для веры (см. достоверность и убеждённость).

Бог есть основа веры. Один только Бог, а не разум, есть основа веры. Разум может доказать, что Бог существует, но не может убедить неверующего уверовать в Бога (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.2.2, ad 3). Мы можем уверовать (безоговорочно соглашаясь) в истину, которая не является самоочевидной и не выводится из таковых истин (когда был бы задействован рассудок), благодаря побуждению нашей воли.

Это не значит, что разум не играет предшествующей роли для веры. «Вера не предполагает усилий естественного разумения, ищущего доказательств того, во что мы уверовали. Однако она предполагает определённого рода изыскания по поводу того, что побуждает нас уверовать, например, было ли это сказано Богом и подтверждено ли чудесами» (ibid., 2а2ае.2.1, reply).

Демоны, например, убеждены благодаря свидетельству, что Бог существует. Однако «отнюдь не их воля побуждает их согласиться с тем, во что их призывают уверовать. Напротив, они лишь вынуждены принять свидетельство знамений, которые убеждают их в истинности того, что исповедуют верующие». Однако, «эти знамения не делают истины, с которыми возникает согласие, настолько очевидными, чтобы о демонах в этом отношении можно было сказать, что они действительно видят те истины, в которые поверили» (Aquinas, On Truth, 14.9, ad 4).

Жан Кальвин. Жан °Кальвин (1509–1564) считал, что разум человеческий достаточен для того, чтобы постичь существование Бога, бессмертие души и даже истинность христианства. В то же самое время он полагал, что никто не может обрести уверенность в этих истинах без действия Святого Духа. При этом Кальвин допускал, что многие божественные истины могут быть познаны и без специального действия Святого Духа. В их число входят ощущение божественного, естественный закон и свидетельство об истинности Библии.

Врождённое ощущение божественного. Каждый человек и вне действия Святого Духа имеет врождённое ощущение Бога. Некое представление о личности Бога изначально присутствует в разуме и инстинктивных побуждениях человека. «Нет нации столь варварской, ни народа столь дикого, чтобы не проникнуться убеждением, что есть Бог» (Calvin, Institutes, 1.3.1). Эго ощущение Божества настолько естественно охватывает человеческое сердце, что даже многие неверующие философы вынуждены его признать (ibid., 1.4.4).

Существование Бога и бессмертие души. Кальвин говорит о «невидимой и непостижимой сущности Бога», которая сделана видимой в творении. Это же свидетельство говорит нам и о бессмертии души. «В каждом из Его деяний Его слава запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может ссылаться в ответ на своё незнание» (ibid., 1.5.1–2). Относительно Рим. 1:20–21, Кальвин приходит к такому выводу: «Бог наделил разум всякого человека способностью познать Его и настолько очевидно проявляет Себя в Своих делах, что люди с необходимостью должны понять то, чего сами по себе не узнали бы, – что есть Бог» (Calvin, Commentary on Romans and Thessalonians, 2).

Прирождённое знание естественного закона. Внутреннее знание Бога подразумевает знание Его праведного закона. Как считает Кальвин, «поскольку у язычников праведность закона от природы запечатлена в их сердцах, мы, безусловно, не можем сказать, что они совершенно слепы в отношении правил жизни» (Calvin, Institutes, 1.2.22). Это нравственное знание есть естественный закон, который достаточен для того, чтобы ни один смертный не мог оправдываться в своём незнании Бога. Благодаря этому естественному закону наше суждение по совести способно отличать правильное от неправильного. Это знание включает в себя чувство справедливости, от природы заложенное в наши сердца. Оно включает в себя врождённую способность разбираться и выносить суждения, отличая праведное от неправедного, честное от нечестного. По убеждению Кальвина, в любом обществе люди знают, что такие преступления, как прелюбодеяние, воровство и убийство, суть зло, а честность достойна уважения (Calvin, Romans and Thessalonians, 48). Очевидно, что Бог дал доказательства Своего существования всем людям – как в творении, так и в их совести.

Свидетельства богодухновенности Писания. Кальвин неоднократно говорит о «доказательствах богодухновенности Библии» (см. Библия: свидетельства истинности). В их число входят единство Писания, его величие, его пророческая сущность и подтверждение его чудесами. Кальвин пишет: «Если мы рассмотрим его [Писание] ясным взором и с непредвзятостью суждений, оно тотчас покажет нам своё божественное величие, которое рассеет наши предубеждения и заставит нас воздать ему должное» (Calvin, Institutes, 1.7.4). Это свидетельство даже неверующих заставляет осознать (в той или иной мере), что в Писании видны явственные признаки его происхождения от Бога (ibid.).

Обращение к возможностям человеческого разума, хотя и не даёт абсолютных результатов, приносит достаточную уверенность как в существовании Бога, так и в истинности Писания. По словам Кальвина, рассудочные доказательства богодухновенности Писания могут быть не настолько сильны, чтобы произвести и утвердить в разуме полную убеждённость, но служат «самым полезным вспомогательным средством» (ibid., 1.8.1).

Кальвин говорит, что «достоверность Писания доказана достаточно, насколько это позволяет естественное разумение». Он выдвигает рациональные доказательства, основанные на самых разных достоинствах Писания, таких как его величие, истинность, простота и действенность. К ним он добавляет свидетельства из таких областей, как чудеса, пророчества, история церкви и даже мученичество (ibid.).

Необходимость действия Святого Духа. В то же самое время Кальвин считает, что никто не может приобрести уверенность в незыблемости истин о Боге, Христе и Библии вне сверхъестественного действия Святого Духа. И он не усматривает здесь противоречия с тем, что он говорил о естественном знании Бога и Писания.

Пагубные следствия беззакония. Как полагает Кальвин, беззаконие рода человеческого ухудшает способность человека понять это природное Божье откровение и откликнуться на него (см. поэтические последствия греха). Кальвин пишет: «Ваши представления о Его [Бога] сущности не будут ясны до той поры, когда вы признаёте в Нём источник и основу всякого блага. Тогда появится и уверенность в Нём, и стремление быть Ему верным, коль скоро нечестие, коренящееся в человеческом разуме, не собьёт его с верного пути в его поисках» (ibid., 1.11.2).

Свидетельство Духа. Полная уверенность приходит только через Святого Духа, действующего посредством объективного свидетельства, чтобы подтвердить для нашего сердца, что Библия есть Слово Божье. Как настаивает Кальвин, «наша вера в учение не утвердится до тех пор, пока у нас не появится полная уверенность в том, что оно исходит от Бога. Тогда высшее свидетельство о Писании мы неизменно будем видеть в характере Того, от Кого пришло это Слово». Поэтому, «наша уверенность в истине Писания должна происходить из источника высшего, нежели человеческие догадки, суждения и резоны; а именно, из сокровенного свидетельства Духа» (ibid., 1.7.1; ср. 1.8.1, 1.7.4; курсив Н. Г.). Возможности разума для апологетики Писания недостаточны. «Хотя бы нам и удалось отстоять священное Слово Божье в споре с противниками, это не значит, что мы сразу сможем вселить в их сердца ту убеждённость. которой требует вера» (ibid., 1.7.4).

Кальвин настаивает, что свидетельство Духа выше рассудочности. «Ибо только Бог может дать надлежащее свидетельство о Своих словах, и эти слова не обретут полное доверие в сердцах людей, пока не будут скреплены внутренним свидетельством Духа». Далее: «Итак, Тот же самый Дух, Который говорил устами пророков, должен проникнуть в наши сердца, чтобы убедить нас, что пророки верно произнесли свою богодухновенную проповедь» (ibid., 1.7.4).

Будем поэтому считать установленным, что те, кто внутренне научен Святым Духом, безоговорочно покоряются Писанию; что Писание, содержащее свидетельство о себе в себе самом, не снисходит до зависимости от доводов и доказательств, но обязано той полной убеждённостью, с которой мы должны его принимать, исключительно свидетельству Святого Духа [...] Просвещённые Им, мы уже не просто полагаем, опираясь ли на собственное суждение или на чужое, что Писание дано от Бога; но, превосходящим всякое человеческое суждение образом ощущаем совершенную убеждённость в том [...] что оно пришло к нам, переданное через Его человеческие орудия, из самых уст Божиих [ibid., 1.7.5].

Кальвин далее указывает, что данное Духом свидетельство превосходит все доказательства и вероятные доводы (см. достоверность и убеждённость). Его достоверность не нуждается в рассудочных обоснованиях; в таком знании разум обретает более спокойное и надёжное пристанище, чем в любых рассуждениях. Это «убеждённость, которую может породить только откровение с небес» (ibid.). Без этого божественного подтверждения все доказательства и доводы церкви напрасны. «Пока не положено это лучшее основание, авторитет Писания остаётся в неопределённости» (ibid., 1.8.1).

Свидетельство Духа и внешнее свидетельство. Но важно помнить, как указывает Р. Ч. Спраул, что «это свидетельство (testimonium) не отменяет собою разум в духе мистического субъективизма. Скорее оно охватывает собой больше, чем может постичь разум, и превосходит его» (Sproul, «Internal Testimony of the Holy Spirit», 341). Бог, действующий через объективное свидетельство, а отнюдь не вне свидетельства, порождает субъективную уверенность в том, что Библия есть Слово Божье. Имеет место сочетание объективного и субъективного свидетельства, а не исключение объективного свидетельства субъективным. См. ниже комментарии о взглядах Б. Б.°Уорфильда.

Джонатан Эдвардс. Джонатан °Эдвардс (Edwards; 1703–1758) разрабатывал углублённые представления о соотношении между апологетическим свидетельством и ролью Святого Духа. Он тоже считал, что они взаимо-дополнительны. Эдвардс видел восемь основных функций разума.

1) Разум должен доказать существование Бога, Подателя откровения.

2) Разум предвидит, что откровение будет дано.

3) Разум может показать, что «притворное» откровение – не от Бога.

4) Разум способен продемонстрировать рациональность откровения.

5) Разум подтверждает подлинность истинного откровения.

6) Разум доказывает достоверность истин откровения.

7) Разум, предвидя присутствие тайн в подлинном Божьем откровении, отстаивает их, опровергая все возражения против них.

8) Разум постигает то, что освещается откровением.

Разум доказывает существование Бога. Эдвардс описывает свой подход к доказательству бытия Божьего в «Свободе воли» (Edwards, Freedom of the Will, 2.3). Сначала строится апостериорное, то есть основанное на следствиях, доказательство того, что существует вечная причина. На его основе показывается, что эта сущность должна существовать с необходимостью. Необходимость её существования априорно указывает на её совершенство. В этой аргументации сочетаются °космологическое и °телеологическое доказательства.

Разум может дать уверенность. Невозможно, чтобы «ничто» породило нечто. А поскольку в настоящее время нечто существует, должно существовать вечное и Необходимое Существо. Твёрдая убеждённость в этом Эдвардса вытекает из принципа причинности, который он называет самоочевидным принципом, «велением здравого смысла», «разумом человечества» и «этим великим принципом здравого смысла» (ibid.). В своём «Сборнике» (Miscellanies) Эдвардс заявляет, что «всеми признаётся самоочевидным тот факт, что ничто не может начать существовать без причины». Поэтому, «будучи понятой, эта истина неизбежно найдёт для себя путь к признанию». А в таком случае, «если мы представим себе время, когда не было ничего, некая вещь не начала бы существовать за счёт самой себя». Ведь мысль о том, будто бы что-то могло появиться без причины, такова, что ей «противится разумение» (Edwards, Miscellanies, number 91).

В невозможности появления чего бы то ни было без причины Эдвардс, как и Фома Аквинский, был настолько убеждён, что доказывал необходимость в причине даже для вечного мироздания. Ибо «если мы и предположим, что мир вечен, всё же его красота, сложность замысла и целесообразность устройства не менее настоятельно будут указывать на существование его разумного создателя». В качестве поясняющего примера Эдвардс говорит о великом произведении литературы. Такое произведение, даже если бы оно существовало извечно, требует для объяснения своего существования чего-то большего, нежели ссылка на случайное попадание капель чернил на бумагу (ibid., number 312).

Мы опираемся на метафизику, чтобы показать, какими качествами обладает это Необходимое Существо, чтобы «продемонстрировать, что Бог не ограничен в местонахождении или что Он неизменен; что Он не может чего-то не знать или что-то забыть; что для Него невозможно солгать или быть неправедным; и что есть только один Бог, а не сотни или тысячи богов» (Edwards, Freedom of the Will, 4.13). Эдвардс был убеждён, что разум выявляет атрибуты Бога в их инфинитности (см. Бог: сущность).

Ограниченному разуму нужен Свитой Дух. Несмотря на всё значение, придаваемое им разуму, Эдвардс полагал, что существенные ограничения человеческого разумения требуют, чтобы Святой Дух действовал в сердце человека. Разум не способен сделать для невозрождённых знание Бога «реальностью». Он не может дать сверхъестественное откровение, ведущее к спасению, или даже ощутить его, – в силу человеческой испорченности. Если он и получит откровение, он не сможет воспринять всю полноту его божественного содержания.

Для Эдвардса предельно ясно, что, при всей ценности естественного откровения, существует неустранимая потребность в откровении сверхъестественном:

Если бы не божественное откровение, убеждён я, не было бы ни одного учения из тех, что мы называем естественной религией, которое, несмотря на всю философию и учёность, не погрязло бы навеки во тьме, сомнениях, нескончаемых спорах и страшной неразберихе [...] Фактически, философы заимствовали основу для большинства своих истин в античности или у финикийцев, или в том, что тут и там подбирали из остатков откровения [Edwards, Miscellanies, 1.1.19].

Несмотря на своё мнение о том, что естественная религия способна выработать вполне состоятельное доказательство существования Бога, Эдвардс отрицал, что это удалось хотя бы одному нехристианскому мыслителю. «Никто не знает и даже не слышал, чтобы у какого-то человека была [правильная] идея Бога, которой он притом не был бы научен» [ibid., 1.6.15].

Дух вдыхает, жизнь в откровение. Христиане способны найти истины естественной религии, недоступной язычникам, благодаря просветлению от Святого Духа. Это связано с тем, что

...Развитие наук и философии в христианском мире происходит благодаря откровению. Доктрины богооткровенной религии суть основы всякого полезного и совершенного знания [...] Слово Божье наставляет варварские народы на путь реализации их способностей к пониманию. Оно приводит ум этих людей на путь размышлений и абстрактных рассуждений; и избавляет от неуверенности в первичных принципах, таких как бытие Бога, зависимость от Него всего сущего [...] Принципы, подобные этим, суть основа всякой истинной философии, как то всё яснее и яснее показывает происходящее совершенствование философии [ibid.].

С учётом сказанного, неразумно было бы полагать, что философия сама по себе способна заполнить пробел. Познание, однако, легко для тех, кто понимает сущее через откровение.

Как может показаться, со стороны Эдвардса непоследовательно одновременно считать, что бытие Бога может быть доказано естественной религией и что ни один неверующий никогда в действительности не пришёл по этому пути к истинному Богу. Причина этого, как поясняет Эдвардс, состоит в том, что нашему разуму обосновать истину, высказанную кем-то ещё, гораздо легче, нежели самому впервые обнаружить эту истину. Могли бы мы знать, что дела творения есть следствия, если бы нам не было сказано, что они имеют свою причину? Величайшие умы могут заблуждаться и впадать в противоречия, если попытаются составить представление о причине, просто изучая её следствия (ibid., 1.6.16).

Как считает Эдвардс, неверующий способен выработать вполне состоятельное доказательство существования истинного Бога, однако тот факт, что никто из неверующих так никогда этого и не сделал, показывает, что разум должен получить просветление от Святого Духа. Когда же разум имеет знание об истинном Боге благодаря откровению, он способен выработать вполне состоятельное доказательство Его существования на основе одних только посылок, выводимых из природы и разумения (см. откровение общее). Таким образом, частное откровение не является логически необходимым для доказательства существования истинного Бога, но на практике оно оказывается исторически необходимым.

Как настаивает Эдвардс, когда мы вполне понимаем все трудности, связанные с познанием истинного Бога, мы неизменно видим во всякой истинной религии плоды божественного наставления, а во всех богословских заблуждениях – человеческие измышления (ibid., 1.6.22).

Необходимость субъективного просветления. Эдвардс, при всех своих акцентах на рациональном и объективном свидетельстве, не считает, что общее или частное откровение достаточно для того, чтобы раскрыть развращённое сердце навстречу Божьей истине. Дополнением к объективному частному откровению должно стать субъективное божественное просветление. Только сверхъестественный свет способен озарить сердце, чтобы оно приняло Божье откровение. Без этого божественного просветления никто не в состоянии принять Божье откровение, как бы сильны ни были свидетельства о нём. Необходимо новое сердце, а не новый разум. Это приходит благодаря свету от Святого Духа. Этот божественный свет не несёт в себе новую истину или новое откровение. Но он даёт новое сердце, новый настрой, благодаря которому человек способен воспринять Божию истину.

Б. Б. Уорфильд. Продолжателем традиций классической апологетики (см. апологетика классическая) стал Бенджамин Брекинридж Уорфильд (Warfield; 1851–1921). Он тоже считал, что для того, чтобы люди убеждались в истинности христианства, необходимы как разум человека, так и действие Святого Духа.

Нужна рациональная апологетика. Уорфильд давал определение апологетики как «систематически организованного отстаивания христианства во всех его элементах и деталях против любой оппозиции» (Warfield, Works, 9:5). Или, более формально и строго: «Апологетика занимается не защитой и даже не подтверждением, а установлением, причём, строго говоря, не христианства, а скорее того знания о Боге, которое христианство считает себе присущим и стремится сделать действительным в мире и которое богословие должно разъяснять научно» (ibid., 3).

Уорфильд выделял в апологетике такие её функции:

1) Апологетика доказывает бытие и сущность Бога.

2) Апологетика выявляет божественное происхождение и авторитетность христианства.

3) Апологетика показывает превосходство христианства (ibid., 10).

Первая функция относится, собственно говоря, к философской апологетике, которая преследует цель установить существование Бога в качестве личностного Духа, Творца, Зиждителя и Управителя всего сущего. Сюда же входит проблематика теизма с сопутствующей полемикой по поводу антитеистических теорий.

Уорфильд считал апологетику необходимым предварением богословия. Он писал:

Апологетическое богословие подготавливает путь для всего богословия, устанавливая его необходимые предпосылки, без которых никакое богословие невозможно, – это существование и сущность Бога, религиозная природа человека, позволяющая ему получить откровение от Бога, возможность откровения и его фактическая реализация в Писании (Warfield, Works, 9.64].

Как считал Уорфильд, апологетика играет «первичную роль» и «завоевательную роль» в распространении христианской веры. Отличительной особенностью христианства является его миссия рационального убеждения на пути к доминированию. Другие религии прибегают к силе оружия, находят иные подобные пути для своей пропаганды. А христианство апеллирует к разуму и поэтому является «апологетической религией» (Warfield, Selected Shorter Writings, 2.99–100).

Роль Святого Духа. Indicia, или демонстрация божественной природы Библии, тесно сочетается с действием Святого Духа при убеждении людей в истинности Библии. Уорфильд согласен с Кальвином в том, что сами по себе они не могут привести людей к Христу и даже убедить их в полноте божественного авторитета Библии. Тем не менее Уорфильд считает, что Святой Дух всегда проявляет Свою силу убеждения через свидетельство.

Об отношении апологетики к Библии Уорфильд отзывается так: «Легко, конечно, сказать, что христианин должен не выбирать свою точку зрения на Писание, а стать на точку зрения Писания. Безусловно, должен. Но он, разумеется, сначала должен иметь перед собой Священное Писание, удостоверенное для него в таковом его качестве, прежде чем сможет стать на точку зрения Писания» (ibid., 2.98).

В этом обращении к свидетельству Уорфильд видит удобную точку соприкосновения с неверующими. Факты доступны всем, и каждый может через них, благодаря силе убеждения искупленного мыслителя, удостовериться в существовании Бога и в истинности Писания. В своей статье 1908г. «Апологетика» («Apologetics») Уорфильд указывал, что вера, хотя и есть дар, всё же остаётся формализованным убеждением разума. Все виды убеждений должны иметь в качестве своего основания свидетельство. Разум исследует сущность и достоверность этого основания (Warfield, Works, 9.15).

Рассуждения никому не принесли спасения не потому, что доказательств христианской веры не существует, а потому, что мёртвая душа не способна откликнуться на свидетельство. «Действие Святого Духа при пробуждении веры не отделено от свидетельства, но сочетается с ним; а состоит оно, в первую очередь, из приготовления души к восприятию свидетельства». Апологетика не превращает людей в христиан, зато даёт систематически организованную основу, на которую может опереться вера (ibid.).

Таким образом, отношения между рассудком и свидетельством, с одной стороны, и Святым Духом – с другой, являются взаимо-дополнительными. Вопрос не ставится как либо Святой Дух, либо свидетельство. Речь идёт о Святом Духе, действующем в свидетельстве и через него, чтобы убеждать людей в истинности христианства. Существуют как внешний (объективный), так и внутренний (субъективный) аспекты процесса, в ходе которого люди убеждаются, что христианство истинно. Их можно назвать, соответственно, рациональным и мистическим аспектами. Но они ни в коем случае не разделены, как склонны считать многие христианские мистики и субъективисты «внутреннего света» (см. Warfield, Biblical and Theological Studies, chap. 16).

Бернард Рамм. Согласно Бернарду °Рамму, имеют место три концентрических круга верификации. Они отражают три этапа в восприятии христианских истин.

Внутреннее свидетельство. В первом круге верификации, внутреннем свидетельстве, грешник слышит Благую Весть и с помощью Святого Духа убеждается в её истинности. Это «духовная верификация, в том смысле, что первичная верификация религии должна происходить именно так, иначе дело переходит в сферу методов верификации, чуждых религии». Это убеждающее влияние Святого Духа является внутренним, но не субъективным (Ramm, Witness of the Holy Spirit, 44).

Действие Бога. Главная функция христианского свидетельства – создать благоприятные условия для восприятия Благой Вести. Но свою задачу должна всё же выполнить Благая Весть, а не апологетическая аргументация. Доказательства свидетельствуют, что «этот [библейский] Бог действительно вершит Свои дела в наше время, в нашей истории, в нашем пространстве, в нашем космосе, и это существенно [...] А благодаря тому, что Бог существенно изменяет положение дел, мы знаем, что мы верим в истину, а не в фикцию и не просто в религиозную философию» (ibid., 57). Итак, христианство подтверждается объективными фактами. Самые исключительные деяния Бога, чудеса и исполнившиеся пророчества, служат лучшим фактическим свидетельством для христианского учения (см. чудеса: значение для апологетики). Сверхъестественными событиями удостоверяются богословские истины. Разум подвергает откровение проверке (см. вера и разум).

°Мировоззрение. Христианство проверяется также своей способностью сформировать представления о мире в целом, о человечестве и Боге. В свете христианских принципов жизнь и мир становятся наиболее осмысленными. Мировоззрение или «синоптический взгляд» сводят всё сущее в единую целокупность самым осмысленным образом из возможных (ibid., 60). Предпочтительность привлекательного мировоззрения ещё не делает его истинным. Оно, кроме того, должно быть внутренне непротиворечивым (ibid., 63. 67). Критерии истинности и непротиворечивости у Рамма сходны с критериями соответствия фактам и логической согласованности у Джона Карнелла (Carnell).

Рамм убеждён в действительности закона непротиворечивости в качестве необходимого критерия истины (см. первичные принципы). Наше мышление без этого закона невозможно (ibid., 68–69; Ramm, Protestant Chrisitan Evidence, 41, 54). Тем не менее Рамм не уделяет такого особого внимания логике, как другие представители предпосылочной апологетики, например Гордон Кларк (Clark).

Уверенность или вероятность. Рамм проводит различие между достоверностью и убеждённостью. Божественное откровение в Писании и внутреннее свидетельство Святого Духа дают христианину полную духовную убеждённость. В сферу этой духовной уверенности входят истины о существовании и атрибутах Бога, истинность всего провозглашённого Иисусом Христом и знание о личном спасении. Уверенность в подобных фактах основана на том, что Бог совершил в истории. Ни один исторический факт не известен нам с «достоверностью», так как никто не может физически вернуться в то время и пространство, чтобы проверить событие эмпирическим путём. Исторические события нельзя воспроизвести в лаборатории. Однако это не значит, что мы должны говорить о «вероятностном знании». Исторические факты могут быть известны с высокой степенью достоверности. Благодаря свидетельству Писания, внутреннему свидетельству Святого Духа и результатам дел живого Бога в нашем космосе, христианин, основываясь на высокой степени достоверности, приобретает полную убеждённость в своей вере.

Заключение. Очевидно, не все из упомянутых выше апологетов приняли бы каждый из наших тезисов, однако, в отличие от °фидеизма, °мистицизма и других форм субъективизма, в целом имеет место общее согласие.

Роль разума. Человеческий рассудок способен и вне частного откровения (см. откровение общее: откровение частное, или особое) найти доводы, обосновывающие существование Бога, выявить многие из Его существенных атрибутов (см. Бог: свидетельства существования), сформулировать свидетельство в поддержку христианской веры, отстоять христианское вероучение от критических нападок, оценить истинность предполагаемого откровения и указать на содержание Божьего откровения.

Существует общее согласие относительно ограниченности разума. Пределы для него очерчены последствиями греха. Разум не приходит к верному знанию истинного Бога без божественной помощи. Он не может дать высшую уверенность в истинах о Боге. Он не может объяснить тайны Воплощения и °Троицы. Сам по себе он никого не может побудить уверовать в Бога или дать необходимое для спасения знание.

Роль Святого Духа. Большинство классических апологетов согласились бы с утверждением о том, что Святому Духу отведено в апологетике несколько важнейших ролей: Святой Дух способствовал созданию Писания. Он даёт понимание раскрытых в Писании истин и их следствий для человека. Действие Святого Духа необходимо для приобретения полной уверенности в истинности христианства, и только Он побуждает людей уверовать в спасительную Божию истину. Святой Дух действует в свидетельстве и через него, но не отдельно от него. Как Дух рационального Бога, Он не минует головы человека на пути к его сердцу. Святой Дух даёт сверхъестественное свидетельство (чудеса) для подтверждения христианства.

Библиография:

Augustine, Confessions.

→ Enchiridion.

→ Iiomily VI on 1 John 3:19 – 4:3.

→ Letters.

→ Of True Religion.

→ On Free Will.

→ On Predestination.

→ On the Creed.

→ On the Gospel of John.

→ On the Morals of the Catholic Church.

→ On the Profit of Believing.

→ On the Trinity // Nicene and Post-Nicene Fathers.

→ The City of God.

J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1559 ed.

→ Epistles of Paul to the Romans and Thessalonians.

J. Edwards, Freedom of the Will.

→ «Miscellanies».

→ »Of Being».

→ "The Mind».

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

S. Grenz, et al., eds., Twentieth-Century Theology.

K. Kantzer, John Calvin's Theory of the Knowledge of God and the Word of God.

G. Lewis, Testing Christianity's Truth Claims.

B. Ramm, Problems in Christian Apologetics.

→ Protestant Christian Evidence.

→ The God Who Makes a Difference.

→ The Witness of the Spirit.

R. C. Sproul, et al., Classical Apologetics.

→ «The Internal Testimony of the Holy Spirit» // N. L. Geisler, ed., Inerrancy.

Thomas Aquinas. Commentary on Ephesians.

→ On Truth.

→ Summa Contra Gentiles.

→ Summa Theologica.

В. B. Warfield, Biblical and Theological Studies.

→ «Introduction» // F. R. Beattie, Apologetics, or the Rational Vindication of Christianity.

→ Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, 2 vols.

→ The Works of Benjamin B. Warfield, 10 vols.

см. Гуманизм секулярный

(JESIIS SEMINAR)

«Семинар по Иисусу» – это ассоциация специалистов по Новому Завету, которую возглавляет Роберт У. Фанк (Funk), организовавший её в 1985 г. под эгидой Института Эстар в г. Санта-Розе, штат Калифорния. Семь с лишним десятков учёных встречаются дважды в год, чтобы вынести суждения по поводу подлинности известных слов и дел Христа. Семинар состоит из либеральных католиков и протестантов, представителей иудаизма и °атеизма. Большинство участников – профессора мужского пола, хотя в их число входят пастор, кинопродюсер и три женщины. Примерно половина закончила богословские факультеты Гарвардского университета, университетов Клэрмонта или Вандербильта.

Произведения. Одной из целей организации была публикация критических работ для более широкой публики, нежели обычный круг читающих подобные исследования. Поэтому литературная продукция группировки всё увеличивается. В числе опубликованных к настоящему времени работ: Маркус Борг (Borg), «Иисус в современной науке» (Jesus in Contemporary Scholarship) и «Возвращение к незнакомому Иисусу» (Meeting Jesus Again for the First Time); Джон Доминик Кроссан (Crossan), «Фрагменты: афоризмы Иисуса» (In Fragments: The Aphorisms of Jesus), «Иисус: революционная биография» (Jesus: A Revolutionary Biography), «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского простолюдина» (The Historical Jesus: The Life of a Mediterranian Peasant), «Другие четыре Евангелия: тени на очертаниях канона» (The Other Four Gospels: Shadows on the Contours of Canon); Фанк, «Пять Евангелий» (The Five Gospels), «Притчи Иисуса» (The Parables of Jesus); Бертон Макк (Mack), «Иисус: новый взгляд» (Jesus: A New Vision), «Миф о невинности: Марк и происхождение христианства» (The Myth of Innocence: Mark and Christian Origins), «Утраченное Евангелие: документ Q и происхождение христианства» (The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins), «Кто написал Новый Завет: создание христианского мифа» (Who Wrote the New Testament: The Making of the Christian Myth). Вершиной усилий группы стало издание перевода Евангелий под редакцией Роберта Дж. Миллера (Miller) – «Полные Евангелия: перевод учёных с комментариями» (The Complete Gospels: Annotated Scholars’ Version).

Цель работы «Семинара». В то время как участники «Семинара» создают критические произведения, «Семинар по Иисусу» с самого начала стремится сделать свои взгляды достоянием широкой публики, а не только академических кругов: «Мы постараемся знакомить публику со всеми результатами нашей работы; мы не только будем чтить свободу слова, мы будем настаивать на полной гласности нашей работы» (Funk, Forum, 1.1). В соответствии с этой целью «Семинар» использует каждую возможность заявить о своей работе. Телевизионные передачи, множество статей, интервью с прессой, кассеты с записями, а в будущем, возможно, и целый фильм – вот составные части этой информационной кампании в поддержку богословия, отрицающего всё сверхъестественное. Фанк откровенно признал радикальный характер работы «Семинара», заявив: «Мы препарируем то, что является самым святым для миллионов людей; поэтому мы постоянно балансируем на грани богохульства» (ibid., 8). Это честное и точное описание того, что происходит.

Методика проведения «Семинара». Участники используют цветные бусины, чтобы голосовать по поводу подлинности изречений Иисуса. Красные бусины относятся к словам, которые Иисус действительно мог сказать. Розовым цветом оценивают изречения, которые можно приписать Иисусу с какой-то долей вероятности. Серым – изречения, которые, по всей видимости, хотя и не наверняка, пришли из позднейшего источника. И черный цвет предназначен для слов, которые Иисус почти наверняка не мог сказать.

Голосование основывается на разнообразных христианских произведениях, отличных от четырёх канонических Евангелий, в том числе на фрагментарном «Евангелии от Петра», гипотетическом, но не сохранившемся °документе Q (Quelle, «источник»), на датируемом вторым столетием °"Евангелии от Фомы» и не сохранившемся «Потаённом Марке» (Secret Mark). «Евангелие от Фомы» обычно расценивается как пятое Евангелие, наряду с четырьмя каноническими книгами.

Итоги голосования. Результатом работы «Семинара» стал вывод о том, что лишь пятнадцать изречений (2 процента) можно с абсолютной уверенностью считать подлинными словами Иисуса. Около 82 процентов того, что приписывают Иисусу канонические Евангелия, не является подлинным. Подлинность ещё 16 процентов изречений сомнительна. В следующей ниже таблице приведены показатели для каждого Евангелия по каждой из категорий и процентная доля «подлинных» изречений Христа. Отметим, что «Евангелие от Фомы» получило даже более высокий процент красных, подтверждающих достоверность бусин, чем Евангелие от Марка и Евангелие от Иоанна.

Изречения в Евангелиях

Кр.

Роз.

Сер.

Чёрн.

Подл.

Матфей (421 изр.)

11

61

114

239

2,6%

Марк (177 изр.)

1

18

66

92

0,6%

Лука (392 изр.)

14

65

128

185

3,6%

Иоанн (140 изр.)

0

1

5

134

0,0%

Фома (202 изр.)

3

40

67

92

1,5%

Выводы «Семинара». Работа «Семинара по Иисусу» привела к нескольким радикальным выводам, которые серьёзно задевают историческое ортодоксальное христианство, в том смысле, что они воспринимаются публикой всерьёз:

1) «Прежний» Иисус и «прежнее» христианство устарели.

2) Нет согласия в вопросе о личности Иисуса: был ли это циник, мудрец, иудейский реформатор, феминист, пророк- учитель, пророк социального радикализма или эсхатологический пророк.

3) Иисус не воскресал из мёртвых. Один из участников, Кроссан, теоретизирует, будто бы тело Иисуса, захороненное в неглубокой могиле, было выкопано и съедено псами.

4) Канонические Евангелия созданы поздно и не заслуживают доверия.

5) Подлинные изречения Иисуса можно реконструировать по так называемому «документу Q», «Евангелию от Фомы», «Потаённому Марку» и «Евангелию от Петра».

Как недвусмысленно сформулировал Фанк, «Семинар» пришёл к выводу о том, что «повествовательный контекст, в котором сохранены изречения Иисуса в Евангелиях, является вымыслом евангелистов. Он фиктивен [выдуман] и вторичен» (Funk, «The Emerging Jesus», 11).

Оценка. Развёрнутая оценка «Евангелия от Фомы» и документа Q приведена в соответствующих статьях. Большинство вопросов, поднятых «Семинаром», освещаются в статьях: Библия: критика; Библия: свидетельства истинности; воскресение Христа: свидетельства; Новый Завет: историческая достоверность; смерть Христа; чудеса: аргументы против. Можно сделать ещё несколько замечаний:

Радикальный экстремизм в науке. «Семинар по Иисусу» представляет собой радикальное течение в новозаветных исследованиях, хотя в него, к сожалению, входит большое число ведущих учёных и пасторов. Тот факт, что некоторые их взгляды признаны многими современными учёными, не является решающим, так как истина не определяется большинством голосов. Доказательства, которые они выдвигают в дополнение к процедуре голосования, по большей части не слишком убедительны, а зачастую и не существуют в реальности – за вычетом ссылок друг на друга и на ряд современных либеральных учёных в качестве неоспоримо авторитетных источников. Хотя радикальные учёные наделали много шума в конце двадцатого столетия, в масштабе всей истории христианства они представляют собой незначительное меньшинство.

Неоправданное отрицание всего сверхъестественного. Радикальные выводы группировки вытекают из радикальных предпосылок, одной из которых является необоснованное отрицание любого сверхъестественного вмешательства Бога в историю (см. чудеса: аргументы против). Один из главных аргументов против подлинности канонических Евангелий опирается на то допущение, что любое упоминание чудес не заслуживает доверия. Эта предпосылка вкралась в библейскую науку через идеи Дэвида °Юма и Давида Штрауса. Отрицание всего сверхъестественного у Юма несостоятельно.

Необоснованно поздняя датировка. Тезис об отрицании всего сверхъестественного влечёт за собой склонность приписывать Евангелиям как можно более позднюю дату создания (самое раннее – между 70 г. и 100 г., а в некоторых построениях и позже). Тем самым отводится достаточно времени между событиями и созданием письменных материалов для того, чтобы за этот период умерли все очевидцы и могла сформироваться мифология вокруг фигуры Основателя христианства. Тогда можно будет заявлять, что 84 процента изречений Иисуса есть позднейший вымысел. Однако при таких поздних датировках возникают свои проблемы, и по мере того, как археология расширяет наши знания об источниках в первом столетии, данную позицию оказывается всё труднее отстаивать. Проблемы здесь таковы:

Рукописное свидетельство, относящееся к самому началу второго столетия, указывает на происхождение текстов от источников в Азии, датируемых первым столетием.

Евангелия цитируются в других произведениях первого Столетия (см. Библия: свидетельства истинности).

Евангелие от Луки было написано раньше Книги Деяний, для которой имеются весомые свидетельства, заставляющие датировать её не позднее чем 60–62 гг. по Р. Х. (см. Книга Деяний: историческая достоверность). Это вполне укладывается в период жизни современников Иисуса.

Произведения Павла свидетельствуют об исторической достоверности решающих событий в Евангелиях – смерти и воскресения Христа. Даже критически настроенные учёные датируют 1 Коринфянам примерно 55–56 гг. по Р. Х. В таком случае оно написано в пределах четверти столетия после смерти Иисуса в 33 г.

Некоторые критически настроенные учёные признают ранние даты создания для основных Евангелий. Бывший епископ Дж. Л. Т. Робинсон (Robinson) утверждает, что они были написаны между 40 г. и 60 г. В таком случае создание первых письменных материалов могло начаться всего через семь лет после описываемых в них событий.

Даже поздние датировки – от 60-х до 80-х гг. – не оставляют времени для появления мифологических искажений. Как было показано, даже два поколения – слишком короткий срок для того, чтобы тенденции к мифологизации успели вытеснить твёрдое ядро исторических фактов (см. мифология и Новый Завет).

Некритическое отношение к документу Q. Метод, с помощью которого «Семинар по Иисусу», шумно рекламируя свою научную деятельность, смог прийти к столь радикальным выводам, был до крайности прост. Участники «Семинара» разжаловали записанные в первом столетии рассказы современников и очевидцев жизни Иисуса (четыре Евангелия) в ранг позднейших мифологических произведений, заменив их не дошедшими до нас источниками, такими как документ Q, и явными апокрифами, такими как «Евангелие от Фомы». Однако документ Q – документ чисто гипотетический. Рукописей его не существует. Никто и никогда не цитировал такую книгу и не упоминал о её существовании. Это чисто гипотетическая литературная реконструкция, исходящая из необоснованных предпосылок. Она находится в противоречии с известными свидетельствами.

Ссылки на «Евангелие от Фомы» сомнительны по ряду причин. Это произведение бесспорно датируется вторым столетием и весьма далеко от современников событий. По своей направленности оно еретическое, так как проповедует гностическое учение (см. Евангелия из Наг-Хаммади). Заявленные в нём притязания на то, что оно написано апостолом, заставляют отнести его к разряду легенд. Небезынтересно, что при ссылках на него для опровержения факта Воскресения упускается из виду то обстоятельство, что само оно претендует на передачу подлинных слов воскресшего Христа.

Учёные из «Семинара по Иисусу» используют также «Потаённого Марка» и «Евангелие от Петра». «Евангелие от Петра» – это апокриф второго или даже третьего столетия, одиозный из-за своих на редкость неправдоподобных легенд. В современной истории никто из учёных не видел его или копию Послания Климента, предположительно его содержащую. Как же тогда его содержание может использоваться для научной оценки аутентичности Евангелий?

Порочный круг в рассуждении. Схема рассуждений участников «Семинара по Иисусу» – это утончённая форма известной логической ошибки petitio principii, «вывод из недоказанного». Порочный круг рассуждения начинается с заведомо отрицающих всё сверхъестественное представлений о религиозной фигуре первого столетия и в итоге приводит к этой же посылке.

Заключение. Несмотря на все старания и достижения в аспекте привлечения внимания широкой публики, в радикальных выводах «Семинара по Иисусу» не содержится ничего нового. Участники могут предложить лишь ещё один образчик не имеющей обоснования негативной °библейской критики. Их выводы противоречат чрезвычайно весомым данным, указывающим на историческую достоверность Нового Завета и историческую точность новозаветных свидетелей. Эти выводы предопределены необоснованной тенденцией отрицания всего сверхъестественного.

Библиография:

C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels.

→ «The Seventy Four ’Scholars’: Who Does the Jesus Seminar Really Speak for?» // CRJ (Fall 1994).

G. Boyd. Jesus Under Siege.

D. A. Carson, «Five Gospels, No Christ», CT (25 April 1994).

E. Ferguson, Backgrounds of Earliest Christianity.

G. Habermas, The Historical Jesus.

C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenic History.

I. H. Marshall, I Believe in the Historical Jesus.

J. W. Montgomery, History and Christianity.

A. N. Sherwin White. Roman Society and Roman Law in the New Testament.

M. J. Wilkins, et al., Jesus Under Fire.

(SIKHISM)

Корни сикхизма. Сикхизм – это одна из самых юных мировых религий, восходящая всего лишь к пятнадцатому столетию. её основатель Нанак был индусом, стремившимся очистить °индуизм с помощью заимствований из ислама. Он проповедовал откровение, полученное от монотеистического Бога («Истинное имя»), Который призвал его к искупительной миссии.

Ранние реформаторы индуизма. К десятому столетию в Индии существовали воинственные течения ислама, добивающиеся очищения декадентского °индуизма. К одиннадцатому столетию ислам доминировал в северо-западной Индии. В двенадцатом столетии поэт-реформатор по имени Джайдев (Jaidev) провозгласил ключевую идею будущего сикхизма, а именно, что религиозные обряды и аскетизм не имеют никакой ценности по сравнению с благочестием многократных повторений имени Бога. К четырнадцатому столетию ещё один реформатор по имени Рамананд основал вишнуитскую секту, ставившую своей целью исключить из индуизма определённые концепции и обряды, такие как кастовая система и запрет есть мясо.

Кабир (1440–1518): предтеча сикхизма. Главное притязание Рамананда на известность сводилось к тому, что у него будет последователь, который его превзойдёт. Современник протестантского реформатора Мартина °Лютера, который прибил к дверям церкви свои 95 тезисов за год до смерти Кабира, Кабир перенял от мусульман ненависть к идолопоклонству (см. ислам). Как монотеист, он учил, что милосердный Бог властен любого освободить от закона кармы (см. реинкарнация). Он отрицал священный авторитет индуистских Вед (см. индуизм и веданта) и осуждал как брахманов, так и мусульман за их приверженность бесплодным обрядам (см. Noss, 311–12).

После смерти Кабира в 1518 г. его ученики из числа мусульман и индуистов разошлись в вопросе, совершать ли кремацию его тела (что индуисты считали правильным, а мусульмане отвергали). Говорят, что сам Кабир явился им, чтобы прекратить раздоры. Когда он приказал им снять погребальные покровы со своего мёртвого тела, они нашли там только цветы. Его ученики из числа индуистов сожгли половину этих цветов, а мусульмане похоронили оставшуюся половину. Хотя кое-кто объявляет это свидетельством его воскресения, имеются серьёзные основания отвергать подобные притязания (см. притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях).

Нанак: основатель сикхизма. Нанак родился в 1469 г. в деревне Талванди близ Лахора, столицы тогдашнего Пенджаба. Его родители были индуистами, а правитель его города Радж Булар обратился в ислам и старался примирить эти две религии.

Нанака характеризуют как рано развившегося ребёнка с поэтическими наклонностями. Однако как муж и отец он оказался несостоятелен, в конце концов бросив свою жену с двумя детьми. Затем «однажды, после омовения в реке Нанак скрылся в лесу, где в видении предстал перед лицом Бога». Рассказывают, что Бог, протягивая ему кубок нектара, сказал: «Я с тобой. Я сделаю счастливым тебя и тех, кто примет твоё имя. Иди и повторяй Моё имя, и побуждай других делать то же самое. Живи, не оскверняясь миром. Исполняй заповеди повторения Моего имени, милосердия, омовения, поклонения и медитации. Я даю тебе этот кубок нектара, залог награды от Меня» (см. Noss, 313).

Считается, что Нанак первым произнёс вступление к Japji, которое сикхи в молчании повторяют каждое утро: «Нет бога, кроме одного Бога, имя Которого – Истинный, Творец, бесстрашный и безгневный, бессмертный, нерождённый, самосущий, великий и щедрый. Истинный был в начале, Истинный был искони. Истинный есть, Истинный был, о, Нанак, и Истинный пребудет» (ibid.).

Далее рассказывается, что через три дня Нанак вышел из леса и, после дня молчания, произнёс: «Нет индуистов и нет мусульман». Это стало началом его миссионерской деятельности по обращению в веру Индии, Персии и Аравии. Он скитался по городам, распевая свои песнопения под аккомпанемент небольшого струнного инструмента.

Десять гуру. Нанак назначил своего наёмника, а тот – своего, и так образовалась последовательность Десяти гуру: Нанак (1469–1538), Ангад (1538–1552), Амар Дас (1552–1574), Рам Дас Содхи (1574–1581), Арджун Мал (1581–1606), Харговинд (1606–1644), Хар Радж (1644–1661), Хари Кришен (1661–1664), Тегх Бахадур (1664–1675), Говинд Радж Сингх (1675–1708). Затем последовательность прервалась; Говинд Радж не оставил сыновей и не назначил преемника.

Библия сикхов. Гуру Арджун, пятый Гуру, собрал для этого много священных песней и текстов. Собирание их продолжалось и далее, пока его не закончил Говинд Радж, десятый Гуру. Этот сборник, в котором изложено учение сикхизма, называется Siri Guru Granth Sahib (также «Адигрантх»).

Учение и обрядность сикхизма. Составными частями учения сикхизма являются монотеизм, медитации, доктрина °реинкарнации с её концепциями сансары и кармы (см. Mather, 257–58). В группировке более строгого сикхизма, именуемой Хальса, соблюдаются правила пяти «К»: 1) kesa – длинные нестриженые волосы; 2) kangha – расчёска; 3) kacha – короткие штаны; 4) kacku – металлический браслет; 5) kirpan – меч, оружие.

Сикхам запрещено поклоняться иконам, хотя предметом религиозного поклонения становится «Адигрантх». Храмы сикхов называются Gurdwaras. Особое священное время, обычно по утрам, отведено для молитвы.

Сикхизм приобрёл значительное распространение на Западе, чему немало способствовал Йоги Бхаджан, основавший особую разновидность сикхизма под названием «Сикх дхарма». В 1968 г. он учредил Healthy, Happy, Holy Organization (ЗНО, «Здоровая, счастливая, святая организация»), открыв свой первый ашрам в Лос-Анджелесе. Многие молодые американцы, тяготеющие к контркультуре, примкнули к нему. Оттуда он переехал на ранчо площадью сорок акров в штате Нью-Мексико, где его последователи практикуют метод пробуждения кундалини, дремлющей духовной силы, устремляя взор в глаза напарника или на портрет Гуру и произнося мантры. Они соблюдают строгое вегетарианство и отказ от наркотиков, живут коммуной.

Оценка. Сикхизм, безусловно, заслуживает одобрения за свой строгий монотеизм и за иконоборческий поход против идолопоклонства, пустой приверженности ритуалам и аскетизма. Точно так же его акценты на природе Бога и нравственном образе жизни позволяют ему занять место в ряду других мировых религий, характеризующихся этическим монотеизмом, таких как иудаизм, христианство и °ислам.

Однако веру сикхов в °реинкарнацию христианские теисты сурово критикуют. А отсутствие хоть сколько-нибудь достоверных сверхъестественных подтверждений пророческих притязаний (см. чудеса: значение для апологетики) не позволяет сикхизму, в отличие от христианства, выполнить требования, предъявляемые к истинной религии. Его возникновение может быть объяснено через его корни, как естественная реакция на упадок индуизма и симпатии к исламски-окрашенной разновидности монотеизма, но без обременения её мусульманской обрядностью. Такого рода синкретизм типичен для индийского склада ума.

Библиография:

Sir Norman Anderson, Christianity and World Religions.

W. Corduan, Neighboring Faiths.

J. B. Noss, Man's Religions.

G. A. Mather, et al., Dictionary of Cults, Sects, Religions and the Occult.

H. Smith, The Religions of Man.

(CHANCE)

Концепция случайности претерпела смысловую эволюцию. Для Аристотеля и других классических философов случайность была просто стохастическим пересечением двух или нескольких линий причинности. В современном понимании, однако, этот термин имеет два различных значения. Некоторые рассматривают случайность как отсутствие какой бы то ни было причины. Как сказал об этом Мортимер Адлер (Adler), некоторые видят в случайности «то, что происходит совершенно без причины – абсолютно стохастически, спонтанно» (цитата по Sproul, xv).

Другие полагают, что сама случайность и есть подлинная причина, только причина слепая, а не разумная. В таком плане часто высказываются представители натурализма и материализма. Например, со времён Дэвида °Юма телеологическому доказательству бытия Бога противопоставляют ту альтернативу, что Вселенная появилась в результате игры случая, а не разумного творения. Хотя сам Юм так не думал, кое-кто видит здесь указание на то, что Вселенная была порождена случайностью, а не деянием Бога.

Случайность и теизм. Случайность, понимаемая как отсутствие причины или как собственно причина, несовместима с теизмом. Пока правит случай, отмечает Артур Кестлер (Koestler), «Бог есть анахронизм» (цитата по Sproul, 3). Существование случайности низводит Бога с Его престола мироздания. Бог и случайность есть категории взаимоисключающие. Если существует случайность, Бог не полностью властен над мирозданием. Тогда не остаётся даже места для существования разумного Устроителя.

Природа случайного. Определение термина «случайность» отчасти зависит от мировоззренческой позиции того, кто даёт это определение. Когда речь заходит о сущности явлений, нередко путают два варианта словоупотребления: случайность в смысле математической °вероятности и случайность в смысле реальной причины. Первая есть чистая абстракция. При игре в кости вероятность того, что шестёрка выпадет на верхней грани, составляет одну шестую. Шанс выпадения двух шестёрок при бросании двух кубиков уменьшается до одного из тридцати шести, а трёх шестёрок на трёх кубиках – до одного из 236. Это абстрактные математические вероятности. Но случайность не является причиной того, что на этих трёх кубиках выпали шестёрки. Результат предопределяется силой и направлением броска, начальным положением костей в руке, затем воздействием на них воздушной среды и твёрдой поверхности, а также прочими проявлениями законов механики. Случайность не имеет к этому никакого отношения. Как высказался по этому поводу Спраул (Sproul), «случайность не имеет потенции осуществить что бы то ни было. Она вселенски, абсолютно и окончательно бессильна» (Sproul, 6).

Чтобы избежать обвинений в том, что мы «заряжаем» кости, цитируя теистов, обратимся к словам Дэвида Юма: «Случайность при ближайшем рассмотрении оказывается чисто отрицательным словом, не означающим какой-либо реальной силы, которая существовала бы где-нибудь в природе». Ещё он говорит: «Хотя в мире не существует ничего подобного случайности, наше незнание истинной причины какого-либо явления производит на ум такое впечатление и порождает такой вид веры, или мнения» (Д. Юм, «Исследование о человеческом разумении» / перев. С. И. Церетели. – М.: 1995. Гл. 8, гл. 6).

Приписывание случайности силы причины.

У Стэнли Джаки в книге «Бог и космологи» (Jaki, God and the Cosmologists) есть примечательная глава под названием «Шулерские кости». Автор ссылается на Пьера Дельбера, который сказал: «Сегодня случайность предстаёт законом, самым фундаментальным из всех законов» (Delbert, 238).

Это ворожба, а не наука. Научные законы имеют дело с регулярными сущностями, отличающимися от нерегулярных (характеризующихся случайностью). Кроме того, законы физики не становятся причиной чего бы то ни было; они просто описывают регулярную последовательность явлений в физической реальности как результат действия физических причин. Точно так же, законы математики не становятся причиной чего бы то ни было. Они просто утверждают, что у меня, если, скажем, я добавлю к пяти копейкам в своём кармане ещё семь, окажется двенадцать копеек карманных денег. Законы математики ещё не стали причиной появления в чьём-либо кармане хоть одной лишней копейки.

Основную ошибку рассуждений, в которых случайности приписывают статус причины, довольно точно выявил Спраул. «1) Случайность не есть реальная сущность. 2) То, что не является реальной сущностью, не имеет дееспособности, так как не имеет бытия. 3) Говорить, что случайность стала причиной чего-либо или что-то произошло по воле случая – означает приписывать инструментальную дееспособность чему-то несуществующему, пустому месту» (Sproul, 13). Ведь абсурдно утверждать, будто бы «ничто» породило нечто. «Ничто» даже не существует и, следовательно, не может стать причиной чего бы то ни было (см. принцип причинности).

Разумная причина (причины) и «случайные» результаты. Не все случайные события обусловлены природными явлениями. Разумные причины могут накладываться на ход «случайных» процессов. Два учёных, работая независимо друг от друга и применяя различные подходы, делают одно и то же открытие. Одно рациональное существо зарывает клад в землю. Другое случайно находит его, когда роет во дворе канаву.

То, что выглядит неупорядоченной мешаниной, не обязательно лишено рационального предназначения. Имеется своё рациональное предназначение в формировании случайного набора номеров, которые выиграют в лотерее. Имеется своё рациональное предназначение для хаотического перемешивания молекул углекислого газа, выдыхаемых нами в окружающую воздушную среду; иначе мы бы снова вдыхали их и умерли от недостатка кислорода. В этом смысле Божье провидение и случайные процессы не есть несовместимые концепции. Однако говорить о случайных причинах бессмысленно.

Заключение. Строго говоря, не может быть и речи о случайной причине или случайном происхождении мироздания и жизни. Каждое событие имеет соответствующую причину. Выбор сводится к возможностям разумной причины или внеразумной причины, естественной причины или причины сверхъестественной. Единственный для нас способ узнать это – по производимому данной причиной следствию (см. происхождение вселенной). Поскольку в мироздании проявляется разумность его устройства, есть основания считать разумной и его причину (см. доказательство телеологическое). Кажущаяся случайность или хаотичность (как при выпадении номеров лотереи или перемешивании молекул газа) может быть составной частью общего разумного мироустройства.

Библиография:

Р. Delbert, La science et la realite.

J. Gleick, Chaos: Making a New Science.

D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding.

S. Jaki, God and the Cosmologists.

R. C. Sproul. Not a Chance.

(CHRIST. DEATH OF)

Смерть Христа является необходимым предусловием Его воскресения (см. воскресение Христа: свидетельства), которое стало венчающим доказательством истинности Его провозглашения Себя Богом (см. апологетика: основные положения). Однако исламское вероучение, один из главных оппонентов христианства, отрицает, что Иисус умер на кресте (McDowell, 47f.). Многие скептики (см. агностицизм) оспаривают реальность смерти Христа.

Свидетельства смерти Христа. Существуют чрезвычайно весомые исторические и фактические свидетельства того, что Иисус умер на кресте и на третий день воскрес (см. воскресение Христа: свидетельства). Свидетельств смерти Христа больше, чем практически для любого другого события древнего мира. Историческая достоверность евангельского повествования подтверждается множеством новозаветных рукописей и показаниями очевидцев (см. Новый Завет: датировка: Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи).

Альтернативные объяснения. Скептики и мусульмане предпочитают придерживаться самых разнообразных версий, объединяемых тем тезисом, что Иисус не умирал на кресте. Одна из них сводится к тому, что некий сильнодействующий препарат вверг Иисуса в состояние, подобное коме, из которого Он вышел позже, будучи помещён в гроб. Однако в повествовании Матфея недвусмысленно засвидетельствовано, что Иисус отказался даже от снадобья, которое обычно предлагали жертвам перед распятием для притупления боли (Мф. 27:34). Лишь немного уксуса принял Он позднее, чтобы утолить жажду (Мф. 27:48).

Если Библия вообще имеет какой-то кредит доверия, то нужно учесть, что все её новозаветные священнописатели прямо указывают – или из их слов с необходимостью следует – что они верили в смерть Иисуса на кресте (ср. Рим. 5:8; 1Кор. 15:3; 1Фес. 4:14). Ни потеря сознания, ни коматозный обморок, ни наркотическое оцепенение не могли бы лечь в основу той торжествующей победы над смертью, тема которой звучит в рассказах о Его явлениях после Воскресения. Свидетельства того, что Христос действительно умер на кресте, чрезвычайно внушительны:

Пророчества о смерти. В Ветхом Завете предсказано (см. пророчества как подтверждение Библии), что Мессии предстоит умереть (Пс. 21:17; Ис. 53:5–10; Дан. 9:26; Зах. 12:10). В Иисусе исполнились эти и ещё около 100 других ветхозаветных пророчеств о Мессии (см., например, Мф. 4:14; 5:17–18; 8:17; Ин. 4:25–26; 5:39).

За время Своего служения Иисус много раз предрекал, что Ему предстоит умереть и воскреснуть (Мф. 12:40; Мк. 8:31; Ин. 2:19–21; 10:10–11). Одно из самых явных пророчеств содержится в Мф. 17:22–23: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и в третий день воскреснет».

Все предсказания о Его воскресении, как в Ветхом (ср. Пс. 2:7; 15:10), так и в Новом Завете (ср. Мф. 12:40; 17:22–23; Ин. 2:19–21), подразумевают, что Он должен умереть (см. воскресение Христа: свидетельства).

Смерть через распятие. Муки и раны Иисуса превратили Его смерть в неизбежность. Он не спал всю ночь перед распятием; Его били и бичевали; а неся Свой крест, Он упал без сил. Одно это предварение распятия способно лишить человека жизненных сил.

Сущность распятия состоит в умерщвлении. Описание распятия одного человека, останки которого обнаружили археологи, см. Новый Завет: археология. Иисус находился на кресте с 9 часов утра и почти до самого захода солнца (Мк. 15:25, 33). Он истекал кровью из ран на руках и ногах, а также от терниев, впивавших в верхнюю часть головы. Из этих ран за время свыше шести часов должно было вытечь немало крови. Кроме того, при распятии человек постоянно вынужден немного подтягиваться на руках и привставать на ногах, прибитых гвоздями, иначе не сможет сделать вдох. Это доставляет мучительную боль. День таких пыток способен убить даже очень здорового человека (см. Tzaferis).

Кроме упомянутых ран, Иисус получил удар копьём в бок. Из этой раны вытекла кровь и вода (Ин. 19:34), признак того, что наступила физическая смерть. Одна эта деталь, как подтверждают современные медицинские эксперты, служит весомым обоснованием для вывода, что данное повествование представляет собой рассказ очевидца. В статье из Journal of the American Medical Society (21 March 1986) дано такое заключение:

Бесспорно, весомые исторические и медицинские свидетельства указывают, что Иисус был мёртв ещё до нанесения Ему раны в бок, и подтверждают традиционные представления о том, что копьё, вонзившееся между правыми рёбрами, проткнуло, вероятно, не только правое лёгкое, но также перикард и сердце, тем самым лишний раз гарантировав смерть. Соответственно, толкования, основанные на предположении, будто бы Иисус не умирал на кресте, представляются несовместимыми с современными медицинскими знаниями [1463].

Иисус показал, что умирает, когда провозгласил на кресте: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46). «И сие сказав, испустил дух» (Лк. 23:46). Иоанн об этом говорит, что Он «предал дух» (Ин. 19:30). Его предсмертный стон слышали все, кто стоял поблизости (Лк. 23:46–47).

Римские воины, привычные к распятиям и смертям, объявили Иисуса мёртвым. Хотя распространённым обычаем было перебивать голени жертвы для ускорения прихода смерти (вследствие того, что человек не мог больше приподниматься и дышать), они в данном случае не сочли необходимым перебивать голени у Иисуса (Ин. 19:33).

Пилат дважды удостоверился в том, что Иисус мёртв, прежде чем разрешил Иосифу взять тело для похорон. Он, «призвав сотника, спросил его: давно ли умер? И узнав от сотника, отдал Тело Иосифу» (Мк. 15:44–45).

Тело Иисуса было завёрнуто почти в 50 кг ткани и благовоний и помещено в запечатанный гроб на три дня (Мф. 27:60; Ин. 19:39–40). Если бы Он ещё не был к тому времени мёртв, отсутствие еды, питья и медицинской помощи наверняка бы Его убило.

Упоминания о распятии. В статье (см. Новый Завет: археология) содержатся свидетельства нескольких нехристианских историков и писателей первого и второго столетия, которые отмечали смерть Иисуса как бесспорный факт. В число этих источников входят Талмуд и известный еврейский историк времён Христа, Иосиф Флавий, а также древнеримский историк Корнелий Тацит (55 ? – 117 по Р. X.).

Согласно Юлию Африканскому (ок. 221), один историк первого столетия родом из Самарии, Талл (ок. 52), «рассказывая о тьме, которая пала на землю во время распятия Христа», считает её следствием затмения (Bruce, 113; курсив Н. Г.). Греческий писатель второго столетия Лукиан называет Христа «человеком, который был распят в Палестине за то, что принёс в мир новый культ». Он также называет Его «распятым софистом» (Geisler, 323). В «Письме Мары Бар-Серапиона» (ок. 73 по Р. X.), хранящемся в Британском музее, после рассказа о смерти Христа задаётся вопрос: «Что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя?» (Bruce, 114). И наконец, был ещё древнеримский писатель Флегон, который говорит о смерти и воскресении Христа в своих «Хрониках» так: «Иисус, пока был жив, ничем не мог помочь себе, но воскрес после смерти и сохранил следы перенесённых мучений и показывал раны на руках, пронзённых гвоздями» (Phlegon, цитируется Оригеном, 4:455). Флегон даже упоминает «затмение во времена Тиберия Кесаря, в правление которого, по-видимому, и был распят Иисус, а также великое землетрясение, произошедшее тогда же» (ibid., 445).

Самые ранние христианские писатели сразу после времени Христа подтверждали, что Он умер при распятии на кресте. Поликарп, ученик апостола Иоанна, неоднократно подтверждает смерть Христа, говоря, например, о «Господе нашем Иисусе Христе, Который за грехи наши страдал даже до смерти» (Polycarp, 33). Игнатий, друг Поликарпа, пишет: «И Он действительно страдал и умер, и воскрес». Иначе, добавляет он, все Его апостолы, которые пострадали за эту веру, умерли напрасно. «Но, (воистину), ничто из этих мук не было напрасно; ибо Господь был действительно распят безбожными» (Ignatius, 107). Как отмечает в «Разговоре с Трифоном иудеем» Иустин Мученик, евреи в его дни верили, что «Иисус был галилейским обманщиком, которого мы распяли» (Martyr, 253).

Эта непрерывная цепь свидетельств, от Ветхого Завета до отцов ранней церкви, включающая в себя как верующих, так и неверующих, как евреев, так и неевреев, является чрезвычайно весомым доказательством того, что Иисус страдал и умер на кресте.

Библиография:

F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable?

N. L. Geisler. Christ la n Apologetics.

G. Hebermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus. Journal of the American Medical Society, 21 March 1986.

Justin Martyr, «Dialogue with Trypho», The Ante-Nicene Fathers, Vol. 1.

J. McDowell, Evidence That Demands a Verdict.

«Passover». Babylonian Talmud.

Phlegon, Chronicles.

D. Strauss, New Life of Jesus, Vol. 1.

V. Tzaferis, «Jewish Tombs at and Near Giv’at ha-Mivtrar», IEJ, 20 (1970).

(PASSOVER PLOT)

«Пасхальный заговор» (The Passover Plot) – это книга радикально настроенного специалиста по Новому Завету Г. Дж. Шонфильда, который предположил, что Иисус был простодушным претендентом на мессианство, составившим заговор с целью «исполнить» пророчества, чтобы обосновать эти притязания (Schonfield, 35–38). В соответствии с гипотезой заговора, Иисус тайно затеял «интригу веры» (ibid., 173), сговорившись с юным Лазарем и Иосифом Аримафейским разыграть смерть на кресте, воскресение во гробе и тем самым доказать ученикам Иисуса (не знавшим о заговоре), что Он – Мессия. Однако события пошли совсем не по плану, когда римские воины пронзили грудь Иисуса и распятый действительно умер. Тем не менее ученики спустя несколько дней ошибочно стали принимать за воскресшего Христа других людей и уверовали, что Он воскрес из мёртвых (Schonfield, 170–72).

Возражения против гипотезы. Гипотеза «Пасхального заговора», окажись она верна, противоречила бы ортодоксальному христианству, основанному на вере в то, что Иисус был истинным Мессией, в Котором сверхъестественным образом исполнились ветхозаветные пророчества и Который умер на кресте, а на третий день воскрес (1Кор. 15:1–5). Без этих основополагающих истин нет исторического христианства (1Кор. 15:12–18). Таким образом, для евангелического апологета всё это означает обязанность опровергнуть гипотезу «Пасхального заговора».

Идея предполагаемого заговора затрагивает по меньшей мере три основные темы традиционной апологетики: это личные качества Христа, сверхъестественный характер мессианских пророчеств и воскресение Христа. Рассмотрим их все по порядку.

Личность Христа. Если предполагаемый заговор действительно имел место, то Иисус оказывается каким угодно, только не «простодушным». Тогда речь должна идти об интригане, вероломном и лживом претенденте на мессианство. Он вознамерился обмануть ближайших учеников, заставив их поверить, что Он – Мессия, хотя Мессией вовсе не был. Однако такое предположение никак не согласуется с характером Христа, известным из материалов Евангелия, достоверность которых доказана (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Иисус в Евангелиях – это безупречный пример совершенной честности и внутренней чистоты (см. Христос: уникальность).

Сверхъестественный характер пророчеств. Вопреки гипотезе заговора, мессианские пророчества имеют сверхъестественный характер (см. пророчества как подтверждение Библии). И в отношении Христа есть множество оснований считать, что Он не мог бы манипулировать событиями так, чтобы создать видимость, будто бы в Нём исполнились все прорицания о ветхозаветном Мессии.

Прежде всего, это противоречило бы Его честности, о чём уже сказано выше. Получилось бы, что речь идёт о величайшем обманщике всех времён. Из этого следовало бы, что Он не был даже порядочным человеком, не говоря уже о том образце человеческого совершенства, каким Он раскрывается нам в Евангелиях. Имеется несколько линий свидетельства, которые в сочетании доказывают, что подобные предположения совершенно неправдоподобны.

Во-вторых, Иисус никак не мог бы контролировать многие события, необходимые для исполнения ветхозаветных пророчеств о Мессии. Например, Он никак не мог бы повлиять на то, где был рождён (Мих. 5:2), на то, что рождён был от Девы (Ис. 7:14), на то, когда был убит (Дан. 9:25), к какому колену (Быт. 49:10) и по какой линии (2Цар. 7:12) восходило Его родословие, а также на множество других обстоятельств.

В-третьих, без предположений о полностью сверхъестественном характере происшедшего невозможно объяснить, как бы Иисус сумел манипулировать людьми и событиями в Своей жизни, добиваясь именно такого результата, который был необходим для того, чтобы показалось, будто бы в Нём исполнились все эти пророчества, в том числе провозглашение Его прихода Иоанном Крестителем (Мф. 3), поведение Его обвинителей (Мф. 27:12), делёж между воинами Его одежд по жребию (Ин. 19:23, 24) и полученная Им рана от копья (Ин. 19:34). В самом деле, даже Шонфильд признаёт, что заговор провалился, когда римляне действительно пронзили Христа копьём. Факт состоит в том, что любой имеющий такую власть управлять событиями должен иметь божественное происхождение, – что как раз и пытается отрицать в отношении Христа гипотеза «Пасхального заговора». В итоге, нужно даже сильнее верить в чудеса, чтобы принять эту гипотезу, нежели просто признать сверхъестественный характер пророчеств.

Воскресение Христа. В «Пасхальном заговоре» предлагается совершенно неправдоподобный сценарий событий в качестве альтернативы воскресению Христа. Тому есть множество доказательств. Во-первых, такое предположение противоречило бы материалам евангелий, которые, как доказано, вполне достоверны (см. Новый Завет: историческая достоверность), будучи написаны очевидцами и современниками событий. Во-вторых, при этом полностью упускается из виду убедительнейшее свидетельство о воскресении Христа (см. воскресение Христа: свидетельства), которое составляют: (1) навсегда опустевший гроб; (2) свыше пятисот очевидцев (1Кор. 15:5–7); (3) около двенадцати физических явлений Христа в том же физическом теле с ранами (Ин. 20:27); (4) которые происходили на протяжении более сорока дней (Деян. 1:3); (5) и в период которых Иисус ел с учениками, по меньшей мере, в четырёх случаях, а также учил их истинам о Царстве Божьем; (6) как по мановению руки превратив их из испуганных, сомневающихся, разбежавшихся учеников в величайшее известное миру миссионерское сообщество!

Заключение. По сути дела, «Пасхальный заговор» – это неправдоподобный сценарий событий, построенный на неправомерных допущениях и противоречащий многим установленным фактам. Например, он предполагает: 1) необоснованно позднюю дату создания евангелий (см. Новый Завет: датировка); 2) тенденциозное отрицание всего сверхъестественного (см. чудеса); 3) изъяны в личных качествах Христа (см. Христос: уникальность); 4) невероятную наивность Его учеников; 5) массовую эпидемию ошибочных узнаваний после Его смерти (см. воскресение Христа: альтернативные теории; воскресение Христа: свидетельства); 6) чудесное преображение, основанное на грандиозной ошибке.

В позитивном изложении, гипотезу заговора опровергают: 1) ранние датировки евангелий; 2) массовость свидетельств очевидцев; 3) подтверждения с точки зрения истории и археологии (см. Новый Завет: археология); 4) сведения о личных качествах учеников Иисуса; 5) навсегда опустевший гроб; 6) характер явлений после Воскресения; 7) невероятное количество людей, видевших воскресшего Христа, – свыше пятисот. Словом, «Пасхальный заговор» – это ещё одна красивая теория, рухнувшая под безжалостным напором фактов.

Библиография:

С. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels.

G. Habermas, The Historical Jesus.

Н. J. Schonfield, The Passover Plot.

E. Yamauchi, «Passover Plot or Easter Triumph» // John W. Montgomery, Christianity for the Tough Minded.

C. Wilson, The Passover Plot Exposed.

(CHRIST’S DEATH. SUBSTITUTION LEGEND)

Смерть и воскресение Христа имеют самое решающее значение для исторической истинности христианства (1Кор. 15:1–4). Действительно, ортодоксальное христианство зиждется на факте воскресения Христа из мёртвых (Рим. 10:9; 1Кор. 15:12–19). Но если Христос не умирал, то Он, очевидно, и не воскресал из мёртвых. Для скептиков (см. агностицизм) и для критиков христианства (см. Библия: критика) одним из способов уклониться от богословской истины воскресения (см. воскресение Христа: свидетельства) является попытка доказать, будто бы в последний момент произошла подмена и вместо Иисуса на кресте умер кто-то другой.

Легенды о подмене. Первые версии легенды о подмене были выдвинуты противниками христианства ещё во втором столетии в качестве альтернативного объяснения для утверждений христиан о том, что Христос умер и воскрес из мёртвых. Но фактическое свидетельство смерти Христа при распятии незыблемо и автономно, оно не зависит от каких бы то ни было богословских представлений.

Легенда о подмене в настоящее время больше всего имеет хождение среди мусульман, так что в данной статье будет приведён ответ, прежде всего, на их аргументацию. Этот ответ неизбежно включает в себя обоснование христианской доктрины спасения благодаря распятию. Отчасти усилия доказать историческую и богословскую валидность концепции распятия были приложены в обзорной статье (см. смерть Христа) и в сопутствующей статье о проблемах мусульман и либералистов в связи с учением о распятии Христа (см. смерть Христа: отрицание по моральным соображениям). В нижеследующем изложении мы будем подразумевать знакомство с их содержанием и постараемся избежать повторений.

Причины для отрицания смерти Христа. В каком-то смысле нежелание мусульман признать историческое событие смерти Христа является иррациональным. Мало того, что полностью отсутствуют данные в пользу версии о подмене; исторически ислам учит, что...

1) Иисусу предстояло умереть (Коран, сура 3:48/55; ср. сура 19:34/33);

2) Иисусу предстояло воскреснуть (Коран, сура 19:34/33);

3) Ученики Иисуса, бывшие очевидцами событий, верили, что распят Иисус, а не кто-то другой вместо Него;

4) Римские воины и иудеи были убеждены, что распятый – именно Иисус из Назарета;

5) Иисус творил чудеса, в том числе воскресил из мёртвых несколько человек.

Коль скоро мусульмане признают всё это, у них нет оснований отрицать тот факт, что Иисус умер на кресте, и даже то, что Он на третий день воскрес из мёртвых.

Древнейшие легенды о подмене. Легенды о подмене встречаются не только в исламе. Кое-кто из ранних противников христианства выдвигал сходные умозрительные построения. Согласно свидетельству одного из отцов Церкви во втором столетии, Френака (Frenacus), некий Василид «Гностик» (см. гностицизм) учил, что «при распятии Он [Иисус] обменялся обликом с Симоном Киринеянином, который нёс крест. Иудеи, ошибочно приняв Симона за Иисуса, пригвоздили его к кресту. Иисус стоял, смеясь над их ошибкой, пока не был вознесён на небеса» (Lightfoot, 156ff.). В третьем веке Мани Персидский, основатель манихейской религии, учил, что сын вдовы из Наина, которого Иисус воскресил из мёртвых, был вместо Него предан смерти. Согласно ещё одному манихейскому преданию, диавол, пытавшийся распять Иисуса, сам стал жертвой такой подмены. Фотий (ок. 820 – ок. 895) упоминает в своих трудах апокрифическую книгу «Путешествия Павла», в которой сказано, что вместо Иисуса был распят другой (Abdul-Haqq, 136).

Мусульманские легенды о подмене. Мусульман привлекает та идея, что вместо Иисуса на кресте умер Иуда или Симон Киринеянин. Конкурирующая версия о том, что Иисус впал при распятии в глубокий обморок и был снят с креста ещё живым, никак не подкрепляет их гипотезу. Как сообщает [Аль-] Табари, знаменитый мусульманский историк и комментатор Корана, некий Вахаб Б. Мунаби (Munabih), живший в период около 700 г., выдвигал такую версию, что заменила Иисуса на кресте лишь внешняя оболочка, облик человека, а не реальный индивидуум. Его рассказ изложен так:

Они поднесли к нему поперечину, на которой хотели распять его, но Бог вознёс его к Себе, и вместо него была распята лишь видимость человека. Он оставался там семь часов, а затем его мать и ещё одна женщина, которую он исцелил от безумия, пришли его оплакивать. Но Иисус явился им и сказал: «Бог вознёс меня к Себе, а это одна лишь видимость человека» [Abdul-Haqq, 135–36].

Ещё одним примером эволюции этой легенды служит точка зрения Салаби (Thalabi), жившего лет на 300 позже Мунаби. «Облик Иисуса перешёл на Иуду, который выдал Иисуса, и по ошибке его и распяли, думая, что это Иисус. Через три часа Бог взял Иисуса к себе, вознёс на небеса» (см. Bruce, 179).

И совсем недавно А. Р. И. Дои предложил ещё одну гипотезу – якобы, когда римские воины пришли вместе с Иудой, чтобы взять Иисуса, «в темноте эти два еврея были перепутаны, и воины по ошибке взяли Иуду вместо Иисуса. Иисус, таким образом, был спасён и вознёсся на небеса» (Doi, 21). В доказательство мусульмане нередко ссылаются на лже-Евангелие от °Варнавы.

Неадекватные обоснования. Легенды о подмене просто исторически недостоверны:

Это противоречит сохранившемуся в письменном виде свидетельству очевидцев о том, что Иисус из Назарета был распят (Мф. 27; Мк. 15; Лк. 23; Ин. 19).

Это противоречит древнейшему внебиблейскому свидетельству иудеев, римлян и самарян (Habermas, 87–118; Bruce 31; см. Новый Завет: археология; смерть Христа). Несмотря на то, что все эти авторы были противниками христианства, они единодушны в том, что Иисус из Назарета был распят при Понтии Пилате. В первом столетии нет и крупицы свидетельства в пользу противного, будь то со стороны друзей или врагов христианства. Самая ранняя из легенд о подмене возникла около 150 г. по Р. Х. среди тех, кто находился под сильным влиянием гностицизма. Ни одна из них не основана на свидетельстве очевидцев или хотя бы современников событий.

Эти легенды и неправдоподобны, так как требуют полной слепоты со стороны тех, кто находился ближе всего к Иисусу, – Его учеников и римлян. Предполагается, будто бы Иисус открыл Своей матери и ещё одной женщине, что вместо Него был распят кто- то, на Него похожий, но женщины ни слова не сказали ученикам и не остановили их, когда те вскоре отправились проповедовать, рискуя жизнью, весть о том, что Иисус умер и воскрес из мёртвых.

Поскольку большинство мусульман отрицает факт распятия и смерти Христа, понятно, что у них возникают немалые сложности при попытках объяснить явления Христа после воскресения и Его вознесение. Так как они убеждены, что Иисус был простым человеческим существом, они, соответственно, считают Его смертным. Они верят, что в конце концов Иисус воскреснет вместе со всеми остальными людьми, однако, отрицая Его смерть на кресте, вынуждены подыскивать какое-то другое место для Его смерти.

Эта дилемма стала источником вдохновения для изощрённых спекуляций. Многие мусульманские богословы верят, что Иисус был взят на небеса при жизни. А Его смерть всё ещё должна наступить когда-то в будущем. когда Он вернётся на землю перед Последним днём. Они выводят это из буквального прочтения следующего стиха Корана: «за их [хвастливые] слова: «Мы ведь убили Мессию, Ису, сына Марйам, посланника Аллаха» (а они не убили его и не распяли, но это только представилось им; и, поистине, те, которые разногласят об этом, – в сомнении о нём; нет у них об этом никакого знания, кроме следования за предложением. Они не убивали его, – наверное, нет, Аллах вознёс его к Себе: ведь Аллах велик, мудр!» (Коран, сура 4:156/157–158).

Другие строят гипотезы, будто бы Иисус умер естественной смертью в какой-то неизвестный момент времени после распятия и оставался мёртвым на протяжении трёх или, согласно другой традиции, семи часов – после чего воскрес и был взят на небеса (Abdul-Haqq, 131). Исторического свидетельства в поддержку подобных домыслов не существует.

Несколько исламских авторов, таких как Ахмад-Хан из Индии, верят, что Иисус был распят, но не умер на кресте. Якобы в действительности Он просто потерял сознание (см. воскресение Христа: альтернативные теории) и спустя три часа был снят с креста (Abdul-Haqq, 132). Другие мусульмане из северной Индии добавили ещё легенду о том, что Иисус посещал Тибет. Абдул-Хакк отмечает, что Гулам Ахмад «выдвинул доморощенную теорию о том, будто бы Иисус Христос предпринял путешествие в Кашмир [...] после того, как был распят. В поисках дальнейших подтверждений своей теории он очень кстати обнаружил в г. Сринагаре (штат Кашмир) некую могилу, которую объявил могилой Иисуса». Тем не менее домыслы секты Ахмада «осуждены мусульманской ортодоксией как еретические» (ibid., 133).

Как полагает Абдалати, «была ли у него [Иисуса] воскрешена душа вместе с телом или одна только душа после того, как он умер естественной смертью, – для исламского вероучения большого значения не имеет». Почему? «Это не входит в Символ веры , ибо важно и обязательно для мусульман то, что раскрыл в Своём откровении Бог; а Бог раскрыл, что Иисус не был распят, но был вознесён к Нему» (см. Abdalati, 159). Он цитирует Коран, сура 4:156/157 (стих приведён нами выше).

Большинство мусульман, однако, верят, что Иисус будет физически воскрешён из мёртвых при всеобщем воскресении Последнего дня. Всё остальное для мусульманского вероучения несущественно. Таким образом, отрицание смерти Иисуса на кресте влечёт за собой отрицание Его воскресения на третий день и оставляет неразъяснимую загадку вознесения на небеса до смерти или до воскресения.

Заблуждения. Отрицание мусульманами смерти Христа через распятие обусловлено недопониманием некоторых богословских истин. Абдалати, например, перечисляя свои причины для отрицания распятия Христа, приводит следующий вопрос: «Справедливо ли со стороны Бога – или даже с чьей угодно стороны – заставлять кого-то каяться в чужих грехах и беззакониях, в грехах, к которым кающийся не имеет ни малейшего отношения?» (Abdalati, 160).

Эта критика, разумеется, основана на полном непонимании того, что говорит христианское вероучение об искупительной жертве Христа. Как отмечается в статье смерть Христа: отрицание по моральным соображениям. Он отнюдь не исповедался и не каялся в наших грехах. Он умер за наши грехи (1Кор. 15:3). С правовой точки зрения, Он был сделан «для нас жертвою за грех» (2Кор. 5:21) – это та замена, которую христиане охотно признают. Он отдал Свою жизнь для нашего искупления, чтобы мы могли предстать перед Богом без вины (Мк. 10:45; Рим. 4:25; 1Пет. 2:24; 3:18). Данный принцип «жизнь за жизнь» не чужд исламу. Именно на этом принципе основана мусульманская концепция смертной казни; убийца, отнявший чужую жизнь, должен в наказание отдать свою.

Ещё одно заблуждение, лежащее в основе отрицания мусульманами распятия, сводится к тому, что милосердный Бог может прощать грехи без их справедливого осуждения. Здесь, собственно, совершаются две основные ошибки. Первую из них мусульманское богословие допускает, предполагая, будто бы Христос умер не добровольно, но был принуждён умереть. Иисус сказал: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её; никто не отнимает её у Меня, но Я Сам отдаю её: имею власть отдать её и власть имею опять принять её» (Ин. 10:17–18). О смерти Иисуса Библия говорит, что Он добровольно «предал дух» (Ин. 19:30).

Вторая ошибка состоит в допущении, что суверенный Бог может быть свят, и всё же по произволу изменять правила относительно того, что законно, и что беззаконно (см. смерть Христа: отрицание по моральным соображениям). Мусульмане, как и христиане, верят в ад для нераскаявшихся (Коран, сура 14:20/17; 25:12–15/11–14). Но если святая праведность Бога требует, чтобы те, кто не принял Его, подвергались вечному наказанию, то Бог не может по произволу простить кому бы то ни было что бы то ни было, не имея праведной основы для прощения. В мусульманском богословии её нет. Мусульмане отвергают ту умилостивительную жертву Христа, искупающую наш грех перед праведным Богом, благодаря которой неправедные, принявшие верою искупление во Христе, только и могут быть оправданы, то есть объявлены праведными (ср. Рим. 3:21–26). Пока кто-то, способный искупить наказание за наш грех перед Богом, этого не сделает, Бог обязан проявлять Свой гнев, а не милосердие. Мусульманская система из-за отсутствия в ней Распятия не в состоянии объяснить, как Аллах может быть милосердным, если Он также праведен.

Спасение во Христе. На первый взгляд может показаться, что спасение по благодати через веру в смерть и воскресение Христа для мусульман просто непонятно. Но мы убеждены, что это не так. Хотя неверующий не принимает (греч. dekomai) Божию истину (1Кор. 2:14), он тем не менее в состоянии хотя бы воспринять её. Согласно Рим. 1:18–20, неверующие «безответны», не имеют себе оправдания, если учесть общее Божье откровение, данное нам в природе. Сам тот факт, что неверующие призываются уверовать в Благую Весть, подразумевает, что они в состоянии понять её (ср. Деян. 16:31; 17:30–31). Иисус, упрекая неверующих за непонимание того, о чём Он говорит, воскликнул: «если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остаётся на вас» (Ин. 9:41).

Исламская основа для концепции спасения через заместительную жертву. Даже в рамках исламского вероучения христианская концепция распятия имеет смысл. В исламе существует несколько доктрин – Божьей справедливости и Божьего прощения, рая и ада – которые лишены реального значения вне концепции заместительной жертвы. Ведь ислам учит, что Бог праведен (см. ислам). Но абсолютная праведность должна быть удовлетворена. Бог не может просто не заметить грех. Его кто-то должен искупить, чтобы грешные люди смогли попасть на небеса, и искупить его должны либо они сами, либо кто-нибудь другой вместо них. В письме к другу Дауд Рахбар, объясняя, почему он стал христианином, утверждает: «Доктрина Корана о Божьей праведности требует, чтобы такой Бог Сам принял страдания и воспринимался как Бог, познавший страдание. Только тогда сможет Он быть справедливым судьёй страдающего человечества». Ибо «Бог, незнающий страдания, оказался бы необъективным и деспотичным судьёй» (Nazir-Ali, 28).

Рациональная основа для концепции спасения через заместительную жертву. Нет ничего противоречивого или невероятного в концепции спасения через заместительную жертву. Ум мусульманина отнюдь не должен испытывать в связи с этой концепцией больше затруднений, нежели ум любого другого человека. Концепция вполне согласуется со взглядами, имеющими в мире практически универсальное распространение. Умереть, защищая невинных, считается доблестным и почётным делом. Воины прославляются за смерть ради своего племени. Солдатам, павшим в войне за свою страну, воздаются воинские почести. Самоотверженными называют родителей, которые идут на смерть ради своих детей. И это именно то, что совершил Иисус. Как сказал апостол Павел, «ибо едва ли кто умрёт за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но [...] Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками» (Рим. 5:7–8).

Далее, даже по исламским понятиям, жертвенная смерть существует. Мусульманский обычай id ghorban (дело жертвоприношения) представляет собой жертвоприношение агнца в память о готовности Авраама принести в жертву своего сына. Кое-кто связывает с этим ритуальным актом прощение грехов. Более того, мусульманские воины, отдавшие свою жизнь за ислам, в награду попадают в рай (Коран, сура 3:151–152/157–158; 22:57–58/58–59). Коль скоро Аллах может призывать Своих рабов умереть за ислам, нужно ли считать таким уж удивительным, что Бог может призвать Своего Сына умереть ради спасения мусульман, да и всего остального мира?

Заключение. Отрицание Христа в исламе в значительной степени обусловлено неправильным пониманием относящихся к Нему фактов. Ведь мусульмане верят в богодухновенность изначального текста Ветхого и Нового Завета, в рождение Иисуса от Девы, в Его безгрешную жизнь, божественную авторитетность Его учения, в Его смерть, окончательное воскресение (см. воскресение Христа: свидетельства), Вознесение и Второе пришествие. Просто трагедия, коль скоро наряду со всем, что они признают, возникло отрицание Его провозглашения Себя Сыном Божиим и Спасителем мира. Главная проблема здесь – отрицание аутентичности Библии. Может быть, лучшее понимание фактических обоснований аутентичности Библии (см. Новый Завет: историческая достоверность) смогло бы подготовить почву для более серьёзного отношения к словам Корана, который призывает сомневающихся обратиться к Писанию:

Если же ты в сомнении о том, что Мы ниспослали тебе, то спроси тех, которые читают Писание [Библию] до тебя. Пришла к тебе истина от Твоего Господа; не будь же из колеблющихся! [Коран, сура 10:94/94].

Библиография:

H. Abdalati, Islam in Focus.

A. A. Abdul-Haqq, Sharing Your Faith with a Muslim.

R. Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment.

F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New Testament.

A. R. I. Doi, «The Status of Prophet Jesus in Islam – II», MWLJ.

W. D. Edwards, et al., «On the Physical Death of Jesus Christ», JAMA, 21 March 1986.

Flavius Josephus, «Antiquities of the Jews», 18.3.

N. L. Geisler and W. E. Nix. General Introduction to the Bible.

G. Habermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus.

M. H. Haykal, The Life of Muhammad.

Justin Martyr, First Apology //The Ante-Nicene Fathers.

J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers.

S. S. Muffasir, Jesus, A Prophet of Islam.

M. Nazir-Ali, Frontiers in Muslim-Christian Encounter.

"Sanhedrin», The Babylonian Talmud.

Tacitus, Annals.

(CHRISTS DEATH, MORAL OBJECTIONS TO)

Многие критики христианства, в том числе мусульмане и богословы либерального направления, из моральных соображений отвергают доктрину спасения через распятие Христа. Одна из выдвигаемых мусульманами причин состоит в том, что, согласно исламу, великие пророки в истории всегда торжествовали победу над своими врагами. Коль скоро Христос Божий был убит на кресте Его противниками, то, что станется с одним из лейтмотивов Корана – о том, что не повинующиеся Божьему пророку не побеждают? Не подразумевает ли признание распятия тот факт, что неправедные в конечном счёте восторжествовали над праведным? (Bell, 154).

Либеральные христианские учёные возражают против доктрины распятия по той причине, что слишком несправедливым выглядит наказание невиновного вместо виновных. В самом деле, ведь и в Библии прямо сказано, что «сын не понесёт вины отца [...]» (Иез. 18:20).

Отрицание распятия мусульманами. Неверие мусульман в распятие Христа связано с их пониманием Его как пророка. Неприятие мусульманами факта распятия пророка вытекает из их концепции суверенности Бога и отказа от доктрины человеческой греховности.

Распятие противоречит суверенности Бога. Все ортодоксальные мусульмане считают, что суверенный Бог не допустил бы, чтобы одного из Его пророков постигла такая позорная смерть, как распятие (см. Ислам; смерть Христа: легенда о подмене). Муффазир ёмко формулирует соответствующие представления так: «Мусульмане не верят, что Христа распяли. Это Его враги хотели предать Его смерти на кресте, но Бог спас Его от их козней» (Muffasir, 5).

Коран в нескольких местах учит, что Христос не был распят на кресте за наши грехи. Ключевым текстом являются стихи: Коран, сура 4:156/157–158; в своём номинальном прочтении этот текст, по всей видимости, утверждает, что Иисус вообще не умирал. Во всяком случае, он явно отрицает, что Иисус умер через распятие. Текст гласит: «За их [хвастливые] слова: «Мы ведь убили Мессию, Ису, сына Марйам, посланника Аллаха» (а они не убили его и не распяли, но это только представилось им; и, поистине, те, которые разногласят об этом, – в сомнении о нём; нет у них об этом никакого знания, кроме следования за предложением. Они не убивали его, – наверное, нет, Аллах вознёс его к Себе: ведь Аллах велик, мудр!»

Суверенный Бог владычествует надо всем и не допустил бы, чтобы Его служитель умер подобной смертью. Напротив, суверенный Бог, каковым является Аллах, избавил бы Своего служителя от его врагов. Абдалати в типичной мусульманской манере спрашивает: «Разве согласуется с Божиим милосердием и мудростью вера в то, что Иисус был унижен и убит так, как об этом рассказывают?» (Abdalati, 160). Коран утверждает: «Вот сказал Аллах: «О Иса! Я упокою тебя, и вознесу тебя ко Мне, и очищу тебя от тех, которые не веровали, и сделаю тех, которые последовали за тобой, выше тех, которые не веровали, до дня воскресения"» (Коран, сура 3:48/55).

Ответ на мусульманскую концепцию суверенности. Вера мусульман в суверенность Бога опровергает их собственные возражения против учения о распятии. Коль скоро Бог властен делать всё, что хочет, то Он может и допустить, чтобы Его собственный Сын умер на кресте. Коран провозглашает:

Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего [...] они [Его творения] не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон Его объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их; поистине, Он – высокий, великий! (Коран, сура 2:256/255).

В исламе многие из девяноста девяти имён Бога описывают Его верховное владычество: Al-Aziz, «Превознесённый», могучий в Своём верховном владычестве (Коран, сура 59:23/23); Al-Ali, «Высокий», Тот, Кто могущественен (Коран, сура 2:256–257/255–256); Al-Qadir, Тот, Кто «в состоянии» сделать всё, что хочет (Коран, сура 17:101–103/99–101); Al-Quddus, «Святой», святость Которого признаёт всё, что в небесах, и всё, что на земле (Коран, сура 62:1); Al-Mutaali, «Превознесённый» Собою, Тот, Кто превознёс Себя выше всего (Коран, сура 13:10–11/9–10); Al-Muizz, Тот, Кто «возвеличивает» или «уничижает», кого пожелает (Коран, сура 3:26); Malik al-Mulk, «Царь царства», Тот, Кто дарует власть, кому желает (Коран, сура 3:26); Al-Wahed, «Единый», уникальный в Своём божественном владычестве (Коран, сура 3:17–18/16–17); Al-Wahid, Исключительный, единственный, Кто творит (Коран, сура 5:17); Аl-Wakil, «Поручитель», Тот, Кто управляет каждой вещью (Коран, сура 6:102).

Аллах может делать всё, что только пожелает, так что Он мог допустить, коль скоро пожелал этого, чтобы Его Служителя распяли. В самом деле, в одной цитате из Корана, по всей видимости, именно это и сказано применительно к Христу: «"Кто же властен чем-нибудь у Аллаха, если Он захочет погубить Мессию, сына Марйам, и его мать, и тех, кто на земле, всех?» Аллаху принадлежит власть над небесами и землёй и тем, что между ними. Он творит то, что желает: ведь Аллах над всякой вещью властен!» (Коран, сура 5:19–20/17).

Учитывая суверенность Бога, чрезвычайно самонадеянно было бы указывать, что Он станет делать и чего не станет. Как передаёт нам пророк Исаия, Бог говорит: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои» (Ис. 55:8). Пророк Исаия указывает, что Бог действительно одобрил унизительную казнь Своего Раба:

...Нет в Нём ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нём вида, который привлекал бы нас к Нему (...) мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлён был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нём, и ранами Его мы исцелились [Ис. 53:2–5].

Итак, распятие Иисуса было не только одобрено Богом, оно было предсказано (ср. Пс. 21:17; Зах. 12:10). Читатель Нового Завета не найдёт ничего удивительного в том, что проповедь распятия для неверующих неприемлема. В самом деле, Павел даже говорит, что «слово о кресте для погибающих юродство есть», однако добавляет, что «благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор. 1:21). Ибо «немудрое Божье премудрее человеков» (1Кор. 1:25).

И кстати, сама по себе мысль о том, что Бог может допустить уничижение Своего служителя, не является чем-то исключительным. Хайкал, биограф Мухаммеда, рассказывает о подобных унизительных происшествиях с Мухаммедом. Он, например, отмечает, что «племя Такиф, однако, не только отвергло призыв Мухаммеда, но и послало своих рабов, чтобы подвергнуть его позору и выкинуть из своего города. Мухаммед бежал от них и нашёл себе убежище вблизи городской стены (...) там он сидел под лозой, размышляя о своём поражении на виду у сыновей Рабиа» (Haykal, 137).

Более того, даже если предполагать вместе с мусульманами, что Бог всегда спасёт Своего пророка от его врагов, ложным будет суждение, будто бы Бог не спас Христа от Его врагов. В самом деле, именно таков был смысл Воскресения. Ведь «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). Согласно Писанию, Бог воскресил Христа по той причине, что, как Он сказал: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Деян. 13:33). Далее, Писание показывает, что Бог исполнил обетование Своему народу: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15:10). Поэтому Христос был «вознесён десницею Божьею» (Деян. 2:31,33).

Поистине, именно благодаря смерти и воскресению Христа «поглощена смерть победою» (1Кор. 15:54), и мы можем воскликнуть: «смерть! где твоё жало? ад! где твоя победа?» (1Кор. 15:55).

Вопреки учению ислама, в смерти и воскресении Христа проявилось истинное Божье милосердие. В самом деле, без этого не могло бы быть милости для греховного мира. Павел писал: «ибо Христос, когда ещё мы были немощны, в определённое время умер за нечестивых». Итак, «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками» (Рим. 5:6,8). В другом тексте Павел указывает, что Бог сделал это «не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит. 3:5). Самим Иисусом сказано, что «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). И всё же Он умер за нас, когда мы ещё были Его «врагами» (Рим. 5:10).

Распятие есть следствие первородного греха. Ещё одна причина, по которой мусульмане не признают распятие, обусловлена их отрицанием доктрины греховности. Исламские богословы стремятся увидеть корни христианского учения о том, что Иисус умер на кресте за наши грехи, в доктрине греховности.

А. Р. И. Дои отмечает, что «христианская вера в распятие Исы [Иисуса] связана с несуразной концепцией первородного греха» (Doi, 19). Он категорически указывает, что «ислам не верит в доктрину первородного греха. Не бывает так, чтобы у ребёнка был унаследован и с рождения проявлялся грех Адама. Каждое дитя рождается безгрешным, и грехи отцов не переходят на детей». Далее, «ислам решительно отрицает доктрину первородного греха и унаследованной порочности человека. Каждое дитя рождается для чистоты и истины; всякое отклонение от истины и праведности на дальнейшем жизненном пути обусловлено неправильным воспитанием». Цитируя пророка Мухаммеда, Дои утверждает, что «всякое дитя рождается для отливки в ту или иную религиозную форму; и его родители впоследствии делают из него иудея, или христианина, или сабея [...] Иными словами, добро и зло не сотворены в человеке с рождения. У младенца нет определённых нравственных характеристик». Просто «всякое человеческое существо [...] имеет две склонности – одна подсказывает ему творить доброе и тянет его в эту сторону, а другая подсказывает ему творить злое и тянет его в противоположную сторону; но помощь Божия всегда поблизости» (Doi, 20).

Ответ на доводы против доктрины греховности. Ортодоксальные христиане тоже связывают искупительную смерть Христа с человеческой греховностью. Не будь Бог непреложно справедливым, а род человеческий – неисправимо греховным, не возникло бы и необходимости в смерти Христа за наши грехи. Однако, вопреки мусульманским верованиям, человечество греховно, и поэтому страдания и смерть Христа были необходимы. Отрицание мусульманами фундаментальной греховности человека не имеет под собой оснований – и подразумевает это даже само вероучение ислама.

Даже мусульмане признают, что человеческие существа грешат. А иначе почему бы они нуждались в милосердии Божьем? Почему столь многие (в том числе все христиане) совершают величайший из грехов (shirk), придавая Аллаху «сотоварищей» (Коран, сура 4:116/116)? Почему Богу приходится посылать пророков, чтобы предостеречь людей относительно их грехов, если не потому, что они всё время грешат? Всё пророческое служение, составляющее средоточие ислама, основано на призыве покаяться в грехе идолопоклонства. Но почему человечество испытывает такую неутолимую жажду ложных богов, если люди не порочны?

И более того, почему неверующие навсегда обрекаются на мучения в преисподней? Немалой, по-видимому, греховностью нужно отличаться, чтобы заслужить столь суровое наказание, как вечные муки. Итак, это не согласуется с реальностью и противоречит Корану – отрицать врождённую греховность человека.

«Некоторые мусульманские богословы признают доктрину унаследованного греха [...] Кроме того, существует широко известная традиция, утверждающая, что Пророк Ислама сказал: «ни один ребёнок не рождён без того, чтобы диавол коснулся его, за исключением Марии и её сына Иисуса"» (Nazir-Ali, 165). Текст Корана подтверждает доктрину человеческой греховности. Человек греховен и несправедлив (Коран, сура 14:37/34; 33:72/72), невежественен (Коран, сура 33:72/72), неблагодарен (Коран, сура 14:37/34), слаб (Коран, сура 4:32/28), то хвастается, то отчаивается (Коран, сура 11:12–13/9–10), склонен к враждебности (Коран, сура 16:4/4) и непокорству (Коран, сура 96:6/6; Woodberry, 155). Более того, Коран провозглашает, что «если бы Аллах схватил людей за их несправедливости, то не оставил бы на ней [на земле] никакого животного [живого существа]» (Коран, сура 16:63/61). Аятолла Хомейни даже заявил, что «беда человека – его плотские желания, и это существует в каждом, это проистекает из природы человека» (Woodberry, 159).

Иисус принужден был раскаяться за чужие грехи. Неприятие мусульманами смерти Христа через распятие обусловлено неправильным пониманием покаяния. Абдалати, например, перечисляя свои причины для отрицания распятия Христа, приводит следующий вопрос: «Справедливо ли со стороны Бога – или даже с чьей угодно стороны – заставлять кого-то каяться в чужих грехах и беззакониях, в грехах, к которым кающийся не имеет ни малейшего отношения?» (Abdalati, 160).

Ответ на обвинение в том, что Иисус принужден был раскаяться. Нигде в Библии не утверждается, что Иисус каялся в наших грехах. Там лишь сказано, что Он «умер за грехи наши» (1Кор. 15:3). С правовой точки зрения, «не знавшего греха Он [Бог] сделал для нас жертвою за грех» (2Кор. 5:21). Но никогда Иисус не исповедовался в чьих бы то ни было грехах. Он учил Своих учеников молиться: «прости нам долги наши» (Мф. 6:12), но отнюдь не присоединялся к ним в этой просьбе. Это полное искажение концепции заместительной жертвы.

Библия учит, что Иисус занял наше место; Он отдал Свою жизнь для нашего искупления (ср. Мк. 10:45; Рим. 4:25: 1Пет. 2:24; 3:18). На том же самом принципе «жизнь за жизнь» основана и мусульманская концепция смертной казни. Когда убийца отнимает чью-то жизнь, он должен в наказание отдать свою собственную. Сразу несколько доктрин, относящихся к Божьей справедливости и Божьему прощению, к небесам и преисподней, лишены реального смысла вне концепции заместительной жертвы.

Бог может простить, не наказывая. Ещё одно заблуждение, лежащее в основе отрицания мусульманами распятия, сводится к тому, что милосердный Бог может прощать грехи без их справедливого осуждения. Эта проблема отражена в вопросе Абдалати: «Разве Бог, Милосерднейший, Всепрощающий, Высочайший, не в состоянии был простить грехи людей без того, чтобы обрекать на это предполагаемое жестокое и самое позорное распятие того, кто не только был невиновным, но и самым замечательным образом посвятил себя Его служению и Его целям?» (Abdalati, 162).

Ответ на идею прощения без искупления. Здесь имеют место две фундаментальные ошибки. Во-первых, предполагается, будто бы Иисус принёс Свою жертву не добровольно, а просто принужден был это сделать. Евангелие провозглашает, что Иисус отдал Свою жизнь добровольно и без принуждения. Иисус сказал: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её; никто не отнимает её у Меня, но Я Сам отдаю её: имею власть отдать её и власть имею опять принять её» (Ин. 10:17–18).

Мусульмане, по всей видимости, не понимают, на какой основе святой и праведный Бог может прощать грехи. Несмотря на суверенность Бога, в Его отношении к праведному и неправедному нет произвола (см. Geisler, Christian Ethics, 136–37). Мусульмане, как и христиане, верят, что Бог накажет вечными муками в преисподней тех, кто не покаялся (ср. Коран, сура 14:20/17; 25:12–15/11–14). Но если праведность святого Бога требует, чтобы те, кто Его не принял, подверглись вечному наказанию за свои грехи, то отсюда следует, что Бог не может простить их просто по произволу, без праведной основы для такого прощения. В мусульманском богословии есть прощение грехов, но нет основы для этого прощения. Ибо мусульмане отрицают искупление грехов жертвою Христа перед праведным Богом, благодаря которой Бог может оправдать, то есть объявить праведными, тех неправедных, кто принял верою это искупление их грехов (Рим. 3:21–26).

Истинно справедливый Бог не может просто закрыть глаза на грех. Пока кто-то, способный искупить долги грехов наших перед Богом, этого не сделает, Бог обязан проявлять Свой гнев, а не милосердие. Мусульманская система из-за отсутствия в ней Распятия не в состоянии объяснить, как Аллах может быть милосердным, если Он также праведен.

Богословское «слепое пятно» в мусульманском вероучении, возникшее из-за отрицания искупительной жертвы Христа, становится причиной и других необоснованных заявлений, например того, что подразумевается риторическим вопросом Абдалати: «Имеет ли [христианская] вера в распятие и кровавое жертвоприношение аналоги в любом другом вероучении, за исключением язычества и древних греческих, римских, индийских, персидских и тому подобных религий?» (Abdalati, 160).

Ответ здесь, безусловно, положительный. Ведь это есть самое средоточие исторического иудаизма, что должно было бы подсказать даже поверхностное знакомство с Ветхим Заветом. Моисей сказал израильтянам: «потому что душа тела в крови, и Я назначил её вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Лев. 17:11). Именно поэтому детям Израиля заповедано приносить в жертву пасхального агнца в память о своём освобождении от рабства (Исх. 12:1 и далее). Именно поэтому в Новом Завете Христос назван: «Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин. 1:29). И апостол Павел говорит: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7). Священнописатель Послания к евреям добавляет: «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22).

Разумеется, мусульманские богословы настаивают, что первоначальный Ветхий Завет тоже был искажён. Однако древние рукописи Ветхого Завета из собрания свитков Мёртвого моря показывают, что, как и в случае Нового Завета, текст Ветхого Завета в наши дни остался, по существу, тем же самым, каким был во времена Христа, за 600 с лишним лет до Мухаммеда (см. Geisler and Nix, chap. 21). Следовательно, поскольку Коран во времена Мухаммеда призывал иудеев принять Божье откровение, данное в Законе (Коран, сура 10:94), и поскольку иудейский Ветхий Завет сегодня остаётся, по существу, тем же самым, каким был в дни Мухаммеда, то мусульмане должны признать, что кровавое жертвоприношение за грехи было заповедано Богом.

Отрицание распятия либералистами. Неортодоксальные «либеральные» христиане вместе с мусульманами отрицают абсолютную праведность Бога (см. эссенциализм божественный), греховность человека и заместительное жертвоприношение. Либералисты обычно не оспаривают историческую достоверность Распятия, но возражают против того, что считают его безнравственной сущностью. Они настаивают, что по сути своей иррационально и безнравственно наказывать невиновного вместо виновных.

Распятие иррационально. Казалось бы, нет ничего более противоречивого и иррационального, чем идея спасения через заместительную жертву. Даже апостол Павел упомянул об этом, отметив: «ибо слово о кресте для погибающих юродство есть» (1Кор. 1:18). Собственно говоря, разве один из отцов ранней церкви, °Тертуллиан (ок. 160 – ок. 215–220), не сказал о распятии: «верую, ибо это абсурд»? (Tertullian, 5).

Очень мало кто – если вообще кто-нибудь – из христианских богословов прошлого когда бы то ни было заявлял, что распятие иррационально. И, безусловно, Тертуллиан никогда не говорил, будто бы смерть Христа есть абсурд, что было бы выражено латинским словом absurdum. Он сказал, что это «безумие» (лат. ineptum) для погибающих, для неверующих – то есть в точности то же самое, что сказал Павел. Тертуллиан в своём богословии всегда подчёркивал значение разума и рациональной согласованности. Он говорил: «Ничто не может быть объявлено рациональным, что не имеет упорядоченности; тем менее может сам разум любого человека обойтись без упорядоченности» (ibid.). И даже говоря о тайне человеческой свободной воли, Тертуллиан заявил: «но и в этом случае она [воля] не может быть определена как иррациональная» (ibid., 1.25).

Даже когда речь идёт о °Троице и воплощении Христа, ортодоксальные христиане настаивают, что христианское вероучение рационально (см. логика). «Тайны» веры могут выходить за пределы нашего разумения и постигаться только через частное Божье °откровение, но никогда не аннулируют нашу способность постигать что-либо в логической последовательности (см. тайна). Доктрина Троицы, например, не является противоречивой. Она утверждает не единство существа в трёх лицах, а единство сущности в трёх лицах.

О «безнравственности» распятия. Либералисты превозносят добродетельность смерти Христа как образец жертвенной любви. Но и мусульмане, и либералисты нетерпимы к идее заместительного наказания за грех. Эта концепция представляется им безнравственной по своей сути. Разве можно невиновного наказывать вместо виновных? И разве не сказано в самой Библии: «сын не понесёт вины отца, и отец не понесёт вины сына, правда праведного при нём и остаётся, и беззаконие беззаконного при нём и остаётся»? (Иез. 18:20).

Практически универсальное распространение среди человечества имеет нравственная оценка, одобряющая действия тех, кто готов умереть, защищая невинных. Воины прославляются за смерть ради отчизны. Самоотверженными называют родителей, которые идут на смерть ради своих детей. Но ведь именно это совершил Иисус. Как сказал апостол Павел, «ибо едва ли кто умрёт за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками» (Рим. 5:7–8).

Идея смертельной жертвы не чужда исламу. Мусульманский обычай Id Ghorban (дело жертвоприношения) сводится к жертвоприношению агнца в память о готовности Авраама принести в жертву своего сына. Кое-кто связывает с этим ритуальным актом прощение грехов. Мусульманские воины, отдавшие свою жизнь за ислам, в награду попадают в рай (Коран, сура 3:151–152/157–158; 22:57 58/58–59). Нельзя также сказать, что среди людей не бывает, чтобы один человек заплатил по долгам другого или даже отдал за него свою жизнь.

Коль скоро Аллах может призывать Своих рабов умереть за ислам, чем же так удивительно, если Бог призвал Своего Сына умереть ради того, чтобы спасение могло быть даровано и мусульманам, и всему остальному миру? В Коране имеется прекрасный пример заместительного жертвоприношения, когда описывается готовность Ибрахима [Авраама] принести в жертву своего сына на горе Мориа (ср. Быт. 22:1–19). Там говорится:

Он сказал: «Сынок мой, вижу я во сне, что закалываю тебя в жертву [...]» И когда они оба предались Аллаху и тот [Авраам] поверг его на лоб [для жертвоприношения], и воззвали Мы [Бог] к нему: «О Ибрахим! [...] И искупили Мы его великою жертвой» (Коран, сура 37:102–107; курсив Н. Г.).

Употребление слов жертва и искупить подразумевает именно то, что имеют в виду христиане, когда говорят о смерти Христа через распятие. Теми же словами и Иисус говорил о Своей смерти (Мк. 10:45). Таким образом, жертвенная смерть Христа не противоречит Корану.

Как уже отмечалось, главный вектор этой направленной против распятия критики опирается на ту ложную посылку, что смерть Иисуса не была добровольной. Но смерть отнюдь не была для Него вынужденной. Предвидя Своё распятие, Он сказал Отцу: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Ранее Иисус, как свидетельствует Евангелие от Иоанна, сказал о Своей приносимой в жертву жизни: «никто не отнимает её у Меня, но Я Сам отдаю её» (Ин. 10:18). В Послании к евреям приведены такие слова Иисуса: «тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7).

Невозможно по-другому искупить грех, как только через жертву безгрешного Сына Божьего. Ансельм доказывает (в Anselm, Cur Deus Homo?), что плата за грех должна быть отдана Богу. Праведность Бога требует, чтобы грех был искуплен (ср. Лев. 17:11; Евр. 9:22). Итак, ни о какой несправедливости не может быть и речи, но именно справедливость требует, чтобы совершилось заместительное жертвоприношение Христа. Коран учит, что Бог справедлив (см. Коран, сура 21:48–49/47–48). Абсолютная справедливость предполагает, что Бог не может просто не заметить грех. Его кто-то должен искупить, либо сами грешные люди, либо кто-нибудь другой вместо них, чтобы они смогли попасть на небеса.

Нет нарушения никаких нравственных абсолютов в том, чтобы наказать невиновного ради искупления чужой вины, учитывая, что это делается по его воле, и высшим нравственным законом отменяется низший (см. Geisler, Christian Ethics). Что касается распятия Иисуса, речь шла о спасении мира, ради чего Невиновный добровольно принял несправедливую смерть на кресте.

Заключение. Исходящая из нравственных соображений критика распятия выстраивает порочный круг рассуждений. Бессмысленно говорить, что заместительное жертвоприношение по сути своей безнравственно, пока нет того, что по сути своей нравственно – а это неизменно нравственная сущность Бога. Однако непреложно праведная и святая сущность Бога требует, чтобы грех был наказан. И если Божия справедливость не будет удовлетворена кем-либо другим, искупающим вину беззаконных, основополагающие и вечные нравственные принципы, исповедуемые либералистами, будут требовать, чтобы каждый был наказан за свои грехи вечными муками в аду. Но такой вариант либералистов тоже не устраивает. Итак, если Бог есть Бог любви, с чем либералисты радостно соглашаются, то Он должен был изыскать способ получить искупление наших грехов и освободить нас от них. Христос добровольно принёс Себя в жертву ради удовлетворения Божьей справедливости, «праведник за неправедных» (1Пет. 3:18), чтобы открыть путь для искупительной Божьей любви и освободить нас от вины и от воздаяния за наши грехи (Ин. 3:16; Рим. 5:8). Иного пути не было.

Библиография:

H. Abdalati, Islam in Focus.

A. A. Abdul-Haqq, Sharing Your Faith with a Muslim.

M. Ali, Religious Ideas of Sir Sayyad Ahmad Khan.

К. Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment.

A. R. Doi, «The Status of Prophet Jesus in Islam – II», MWLJ, June 1982.

W. D. Edwards, et al., «On the Physical Death of Jesus Christ», JAMA, 21 March 1986.

N. L. Geisler, Christian Ethics.

___ and A. Saleeb, Answering Islam: The Crescent in the Light of the Cross.

___ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

G. Habermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus.

M. H. Haykal, The Life of Mohammed.

Justin Martyr, First Apology // The Ante-Nicene Fathers.

S. S. Muffasir, Jesus. A Prophet of Islam.

M. Nazir-Ali, Frontiers in Muslim-Christian Encounter.

"Sanhedrin», The Babylonian Talmud.

Tertullian, On the Flesh of Christ.

J. D. Woodberry, ed., Muslims and Christians on the Emmaus Road.

A. Z. Yainani. «Foreword», W. M. Watt. Islam and Christianity Today: A Contribution to Dialogue.

(SWOON THEORY)

Теория обморока – это натуралистическая (см. натурализм) концепция, согласно которой Христос не был мёртв, когда Его сняли с креста и положили во гроб. Следовательно, Он и не воскресал из мёртвых (см. воскресение Христа: свидетельства). Теорию выдвинул Г. Э. Г. Паулюс (Paulus) в своей «Жизни Иисуса» (1828).

Эта теория в качестве альтернативного объяснения Воскресения (см. воскресение Христа: альтернативные теории) имеет серьёзные изъяны, так как существуют веские свидетельства того, что Иисус действительно принял физическую смерть на кресте (см. смерть Христа), а потом являлся сотням очевидцев в полностью исцелённом и преображённом воскрешённом теле (см. воскресение Христа: свидетельства). Теория обморока развенчивается даже в натуралистическом произведении «Новая жизнь Иисуса» (1879) Давида Штрауса:

Невозможно, чтобы тот, кто был полуживым вытащен из гробницы, кто не мог держаться на ногах от ран и истощения, кто нуждался в медицинской помощи, в перевязке, укреплении сил и утешении, и в конце концов всё же изнемогал от своих страданий, смог произвести на своих учеников впечатление, что он – Победитель смерти и могилы, Князь жизни, впечатление, лёгшее в основу их последующего служения [...] Такая реанимация могла бы только ослабить впечатление, которое он произвёл на них в жизни и смерти, самое большее, могла бы окрасить его в элегические тона, но никоим образом не смогла бы превратить их печаль в энтузиазм, довести их уважение до благоговения [Strauss, 1.412].

Библиография:

W. L. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

G. Habermas. The Resurrection of Jesus: An Apologetic.

H. E. G. Paulus, The Life of Jesus.

D. Strauss, A New Life of Jesus.

(SMITH. WILBUR M.)

Хотя Уилбер Смит (1894–1977) формально не имел никакой учёной степени, он в течение долгих лет вёл преподавательскую деятельность в крупнейших евангелических учебных заведениях. Смит читал лекции о Библии в Библейском институте Муди (1939–1947), был в числе основателей и преподавателей Богословской семинарии Фуллера (1947–1963), заслуженным профессором по курсу английской Библии в Евангелической богословской школе Троицы (1963–1968). В число его важнейших произведений по апологетике входят «Сверхъестественность Христа» (The Supernaturalness of Christ, 1940) и «На том стою» (Therefore Stand, 1945).

Наиболее полно аргументация Смита в пользу христианства изложена в книге «На том стою». Автором проанализированы три основные темы речи Павла в ареопаге (Деян. 17:24–31): творение, Воскресение и суд. Вокруг этих основополагающих тезисов, два из которых обсуждаются ниже, Смит и выстраивает свою апологетику.

Существование Бога. Смит обосновывает христианские представления о творении, обращаясь к науке. Любое научное исследование опирается на принципы причинности и единообразия (см. происхождение вселенной). Первый принцип гласит, что всё, имеющее своё начало во времени, имеет и свою причину, а второй – что причина, порождающая определённое следствие в настоящее время, вероятно, порождала то же самое следствие и в прошлом. Исходя из этих принципов, Смит формулирует два варианта °космологического доказательства. В первом показано, что должна существовать Первопричина Вселенной, потому что бесконечно уходящие в прошлое цепочки событий невозможны (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). Такая Первопричина, следовательно, должна быть Разумом, потому что упорядоченность и единство Вселенной указывают на некое разумное её начало (см. доказательство телеологическое).

Во втором варианте доказательства Смит пытается показать, что Вселенная нуждается в причине не только для того, чтобы начать существовать, но и для того, чтобы продолжать своё существование. Ибо если Вселенная целиком состоит из сущностей, бытие которых лишь возможно, то и бытие самой Вселенной должно оказаться лишь возможным. Но если бытие Вселенной в целом лишь возможно, то ей требуется Причина, находящаяся вне самой Вселенной. Эта Причина есть Бог.

Воскресение. Смит считает воскресение Христа истинной твердыней веры (см. воскресение Христа: свидетельства). «Если это уйдёт, то должно будет исчезнуть и почти всё, что есть в Евангелии жизнеутверждающего и неповторимого» (Smith, «Scientists and the Resurrection», 22). К счастью, больше всего свидетельств обнаруживается именно там, где свидетельства больше всего нужны. Далее Смит приводит исторические свидетельства о погребении Иисуса, опустевшем гробе и воскресении Иисуса, по ходу дела опровергая различные натуралистические объяснения (см. натурализм; чудеса: аргументы против) имеющихся данных (см. воскресение Христа: альтернативные теории). Смит приходит к выводу, что свидетельства Воскресения «настолько убедительны, что никакими интеллектуально добросовестными способами игнорировать эти свидетельства нельзя» (Smith, Therefore Stand, 406).

Библиография:

W. Elwell, «Smith, Wilbur» // Handbook of Evangelical Theologians.

W. M. Smith, Before I Forget.

→ «Scientists and the Resurrection», CT (15 April 1957).

→ The Supernaturalness of Christ.

→ Therefore Stand.

(«HEATHEN», SALVATION OF).

Участь тех, кто никогда не слышал Благой Вести и кого миссионеры и апологеты традиционно называют «язычниками», составляет проблему, связанную с вопросом о доброте Бога. Как может вселюбящий Бог отправлять в преисподнюю людей, которые никогда не слышали о Иисусе и о том, как им спастись? По некоторым оценкам, к концу двадцатого века около половины из более чем 5 миллиардов живущих на Земле людей никогда не слышали Благой Вести. А среди остальных ещё много таких, кто формально «слышал» Благую Весть, но в действительности не получил осмысленных разъяснений о спасении через Христа.

Было предложено два решения этой проблемы. Некоторые полагают, что язычники могут спастись, даже не услышав Благой Вести, если воспримут свет общего Божьего откровения в мире. Другие считают, что Бог даёт истину Благой Вести через Своё частное откровение тем, кто истинно взыскует Его.

Спасение через общее откровение. Те, кто убеждён, что грешник может спастись, так и не услышав, что Иисус умер за наши грехи и воскрес из мёртвых (1Кор. 15:1–5), рассуждают следующим образом:

Божия любовь и праведность. Библия указывает, что Бог справедлив (Пс. 32:4–5). Он не смотрит на лица. «Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:11). Авраам восклицает: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). Далее, Бог есть любовь. Он возлюбил весь мир и ради его спасения отдал на смерть Своего единородного Сына (Ин. 3:16). Ибо «не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но, чтобы все пришли к покаянию» (2Пет. 3:9). Исходя из этих атрибутов любви и праведности, некоторые христианские апологеты доказывают, что такой Бог не осудит на погибель тех, кто никогда даже не слышал евангелия Христова. Для обоснования этой точки зрения ссылаются на ряд мест в Священном Писании:

Деян. 10:35. Пётр говорит Корнилию, язычнику, никогда не слышавшему Благой Вести, что «во всяком народе боящийся Его [Бога] и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:35). В контексте указывается, что Корнилий – «боящийся Бога» (Деян. 10:2) и угоден Ему, хотя ещё ни разу не слышал христианской проповеди.

Деян. 19:2–6. В Деян. 19:2–6 рассказывается о верующих, которые были спасены через много лет после служения Христа, хотя ещё не приняли Святого Духа. Павел спросил их: «приняли ли вы Святого Духа, уверовавши?» Они же отвечали: «мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый». Поэтому Павел наставил их на истину, и, «услышавши это, они крестились во имя Господа Иисуса» (Деян. 19:5). Однако они были названы «учениками» (верующими) ещё до того, как Павел благовествовал им (Деян. 19:1).

Рим. 2:6–7. Павел учит, что Бог «воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную» (Рим. 2:6–7). Это сказано в контексте рассуждений о «язычниках, не имеющих закона» (Рим. 2:14). Однако это подразумевает, что язычники могут получить «жизнь вечную», не зная частного откровения, Божьего закона.

Гал. 3:8. Как указывает Павел, «Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: «в тебе благословятся все народы"» (Гал. 3:8). Однако в той благой вести, которая была возвещена Аврааму, не говорилось прямо, что Христос, Сын Божий, умрёт за грехи наши и воскреснет из мёртвых. И когда Авраам уверовал, об этом сказано лишь: «[Господь] вывел его вон, и сказал: посмотри на небо, и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков» (Быт. 15:5).

Евр. 11:6. Согласно этому стиху Писания, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт» (Евр. 11:6). По всей видимости, это распространяется и на тех, кто никогда не слышал Благой Вести.

Отк. 14:6. Апостол Иоанн говорит: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу» (Отк. 14:6; курсив Н. Г.). Если это евангелие, эта «благая весть», которою все они спасаются, вечна, то она должна быть той же самой, что провозглашается в Ветхом Завете. Следующие стихи показывают, что эта весть отличается по содержанию от новозаветной Благой Вести (ср. 1Кор. 15:1–5). Однако люди спасаются, уверовав в благую весть о том, что Бог милостив.

Иона 3:1–5. В Ветхом Завете приводится рассказ непосредственно о том, как были спасены язычники – по крайней мере, спасены от физического уничтожения. Иудейскому пророку Ионе было сказано пойти в Ниневию (в Ассирии) и провозгласить: «Ещё сорок дней, – и Ниневия будет разрушена!» И «поверили Ниневитяне Богу: и объявили пост и оделись во вретища, от большого из них до малого» (Иона 3:4–5). И «увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведёт на них, и не навёл» (Иона 3:10). Иона позже сказал об их обращении: я «знал, что Ты – Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, и сожалеешь о бедствии» (Иона 4:2).

Здесь нет никаких указаний на то, что истина, в которую уверовали ниневитяне, чем-то отличалась от упования на милосердного Бога, прощающего тех, кто отвратился от своих грехов и пришёл к Нему с верою.

Пс. 18:2–5. Сами небеса провозглашают благую весть, сказано в Пс. 18:2–5: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передаёт речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов Вселенной слова их». По всей видимости, здесь Писание учит нас, что всякий человек, где бы он ни находился, слышит благую весть о творении, благодаря которой он может спастись. Небезынтересно, что именно на эти стихи ссылается апостол Павел, когда говорит, что нельзя слышать благовествование без проповедующего (Рим. 10:14, 18).

Важное различие. Все евангелические учёные убеждены в необходимости смерти и воскресения Христа для того, чтобы спастись мог каждый. Однако те, кто считает, что спасение можно обрести через общее Божье откровение, утверждают, что отнюдь не обязательно знать об этом факте. Они указывают, что можно получить новые ботинки в подарок от неизвестного благодетеля, не зная, из кожи какого животного они сделаны и кто прислал эти ботинки. Поэтому все стихи Библии, в которых говорится, что смерть и воскресение Христа были необходимы для спасения, следует понимать как указание на факт смерти Христа, а не на прямое знание этого факта.

Спасение через Христа. Классическая ортодоксальная позиция Мартина Лютера (Luther), Жана Кальвина (Calvin) и их последователей состоит в том, что спасение невозможно без веры в смерть и воскресение Христа, по крайней мере во времена после Христа.

Спасение через знание Христа. В случае классических ортодоксальных представлений о том, что спасение приходит только через знание Христа, становится ещё более серьёзным вопрос о справедливости и доброте Бога в связи с участью тех, кто никогда не слышал Благой Вести. Тем не менее многие места в Писании подтверждают эту точку зрения.

Деян. 4:12. Апостолы в Деян. 4:11–12 провозглашают, что «нет ни в ком ином спасения; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Поскольку здесь прямо говорится об «имени» Христа, трудно поверить, что непосредственное знание Христа не требуется в качестве необходимого предусловия спасения. Для спасения необходимо не только событие смерти Христа, но также имя Христа.

Рим. 10:9. Как учит Павел в Рим. 10:9, «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься». По всей видимости, здесь указывается, что для спасения необходимо исповедание самого имени «Иисус».

Рим. 10:13–14. Апостол продолжает в Рим. 10:13–14: «Ибо «всякий, кто призовёт имя Господне», спасётся. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?» Так как подчёркивается, что неверующие должны «призывать» имя Христа и «слышать» Благую Весть от «проповедующего» её, это, по всей видимости, исключает ту возможность, что в наши дни кто-либо может спастись, не услышав евангелия Христова.

Ин. 3:18. Сам Иисус провозгласил в Ин. 3:18: «верующий в Него не судится, а не верующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия». Осознанно исповедуемая вера «во имя единородного Сына Божия» устанавливается в качестве необходимого предусловия спасения.

Ин. 3:36. В Ин. 3:36 разъясняется, что «верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём». Представляется, что здесь прямо указано: знание «Сына» (Христа) необходимо для спасения.

Ин. 10:9, 11, 14. Иисус говорит в Ин. 10:9–14: «Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся [...] Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец [...] Я (...) знаю Моих, и Мои знают Меня». Тот факт, что овцы (верующие) должны «знать» Христа и «войти» дверью, указывает, что для спасения необходимо ясно осознаваемое знание Христа.

1Ин. 5:10–13. Ту же истину Иоанн повторяет в 1Ин. 5:10–13 (курсив Н. Г.): «не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своём. Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни. Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную». Как показывают выделенные слова, Иоанн учит, что для спасения необходимо осознанное знание Христа.

Отклик на общее Божье откровение. Те, кто стоит на позиции «спасение возможно только через °частное откровение», хорошо знакомы с обосновательными текстами, на которые ссылаются те, кто считает, что спасение язычников возможно уже через одно только °общее откровение.

Деян. 10:35. По поводу эпизода с Корнилием часто говорят о двух вещах. Во-первых, пример Корнилия доказывает, что те, кто взыскует Бога благодаря увиденному ими свету, обязательно получат частное откровение, через которое смогут прийти к познанию Христа. В конце концов, суть этой истории заключается в том, что Бог прислал Петра провозгласить Корнилию частное откровение и что Корнилий не был христианином до тех пор, пока не услышал это частное откровение и не уверовал в него. Во-вторых, кое-кто указывает, что Книга Деяний относится к переходному периоду между Ветхим и Новым Заветом, когда тем верующим, кто был спасён на ветхозаветных основаниях, указывался путь ко Христу, благодаря чему они могли стать христианами. Возможно, именно к этой категории верующих и относится Корнилий.

Деян. 19:2–6. Здесь говорится об учениках Иоанна Крестителя, которые ещё не слышали о сошествии Святого Духа. Это не имеет никакого отношения к тем, кто никогда не слышал Благой Вести. Данный эпизод иллюстрирует переходный характер того периода, когда те, кто ещё не слышал христианскую весть (или слышал её не полностью), получали спасение на одной только основе уже данного им частного откровения.

Евр. 11:6. Согласно этому стиху Писания, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт». Хотя речь идёт о знании Бога, а не Христа, одно включает в себя другое. Поскольку в контексте говорится о ветхозаветных святых, а не новозаветных верующих, вполне понятно, почему сюда не включено расширенное требование прямого знания Христа. Это формулировка минимальных требований для спасения в любом веке. Но она не отменяет прямое требование веры в Христа в качестве условия для спасения.

Гал. 3:8. Сторонники требования частного откровения в связи с Гал. 3:8 высказываются двояко. Кое-кто полагает, что даже в ветхозаветные времена верующим было доступно прямое знание о грядущем Христе. Павел говорит, что «семя» Авраама есть Христос (Гал. 3:16). Иисус сказал иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался» (Ин. 8:56). Это может означать, что у Авраама было личное знание Христа (вероятно, как Ангела Господня). Другие богословы просто видят в Гал. 3:8 указание на сокращённое содержание (с исключением прямого знания о смерти и воскресении Христа) в Ветхом Завете вести, необходимой для спасения. То, во что уверовал Авраам, ясно изложено в Ветхом Завете (Быт. 15:5–6), и здесь ни слова не говорится о смерти и воскресении Христа, а сказано только, что его потомство будет столь же многочисленно, как звезды на небе.

Отк. 14:6. Указание Иоанна на вечное Евангелие, что бы оно ни означало, отнюдь не подтверждает то мнение, что спасение «язычников» основано только на общем откровении. Эта весть пришла к ним через частное откровение. Бог послал Ангела, чтобы провозгласить её. Далее, в этом Евангелии говорится о тех, кто уверовал в «Агнца» Божьего, кровью Которого «они искуплены» (Отк. 14:1, 4). То, что Евангелие – «вечное», может быть, означает всего лишь то, что это Евангелие Христа, «Агнца, закланного от создания мира» (Отк. 13:8). И, определённо, нет никаких признаков того, что Иоанн говорит о вечном Евангелии, которое можно познать и через одно только общее откровение.

Иона 3:1–5. Ветхозаветные святые не обязательно обладали в точности тем же самым по содержанию знанием, которое требуется для спасения в Новом Завете. Доктрина °развёртывающегося откровения указывает, что Бог последовательно исполнял Свой замысел на земле, постепенно раскрывая всё больше и больше истин Своего откровения, вплоть до полного и окончательного откровения во Христе (Евр. 1:1–2).

Пс. 18:2–3. Псалмопевец говорит не о частном откровении, а о том общем Божьем откровении через «небеса», которое есть «дела [творящих] рук Его». Речь не идёт о распятии, которое есть дело искупительной любви Божьей (Рим. 1:14–18). Согласно Посланию к римлянам, в общем откровении нам раскрываются «вечная сила Его [Бога] и Божество» (Рим. 1:20). И этого достаточно для осуждения, так как знающие его люди оказываются «безответны» (ibid.), но не для спасения.

Рим. 2:6–7. В этом тексте вовсе не подтверждается, что язычники спасаются через общее откровение; речь идёт только о тех, кто ищет «жизнь вечную». Позднее Павел указывает, что эта цель достижима исключительно благодаря делам Христа, «разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие» (2Тим. 1:10). А общее откровение, как и другие средства, предусматривает для нас та «благость Божия», которая «ведёт [...] к покаянию» (Рим. 2:4). Те, кто воспринял общее откровение, получают частное откровение, через которое могут спастись.

Оправдание Божьей справедливости. Но справедливо ли со стороны Бога посылать в преисподнюю людей, никогда даже не слышавших ту единственную Благую Весть, благодаря которой они могли бы спастись? В одном этом вопросе, по сути дела, содержится несколько вопросов. Разложим этот вопрос на его составные части и рассмотрим каждую из них по отдельности.

Погибнут ли язычники? Библейский ответ на этот вопрос ясен. Все люди рождены во грехе (Пс. 50:7) и являются «по природе чадами гнева» (Еф. 2:3). Ибо, «как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём [в Адаме] все согрешили» (Рим. 5:12). Говоря именно о язычниках, у которых есть только общее откровение, апостол Павел указывает: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:20; курсив Н. Г.). И дальше он говорит: «те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим. 2:12). А затем, подытоживая всю эту часть послания, Павел восклицает: «нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим. 3:22–23). Да, рождённые в грехе и непокорстве перед Богом люди погибнут, если только не познают Христа.

Есть ли спасение вне Христа? Все ортодоксальные христиане сходятся в том, что спасения вне искупительного деяния Христа нет. Иисус сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14:6). Апостол Павел засвидетельствовал: «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1Тим. 2:5). Это же подтвердил и священнописатель Послания к евреям: Христос «однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26). И «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога [...] Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:12, 14). Воистину, «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12).

Справедливо ли осуждать тех, кто не слышал? Да, это справедливо – осуждать тех, кто так и не воспринял частное откровение Бога. Во-первых, через общее откровение они познали, что есть «вечная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). Они знали, что Он «сотворил небо и землю и море и всё, что в них» (Деян. 14:15). Они знали, что Бог «не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные» (Деян. 14:17). Хотя у них не было закона Моисеева, «те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут [...] ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона (Моисеева], они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:12–15).

Несмотря на то, что Бог раскрыл Себя язычникам в творении и в их совести, всё падшее человечество отвергает этот свет. Поэтому Бог не обязан давать людям больше света, так как они отвратились от того света, который у них был. И по сути дела, хотя им была дана истина, «открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1:18). Человек, который заблудился в непроглядной тьме густых зарослей и видит единственный проблеск света, обязан идти на него. Если же он отвратится от этого лучика света и навсегда сгинет во тьме, виноват будет только он сам. Писание говорит: «суд же состоит в том, что свет пришёл в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:19).

Если любой неверующий истинно взыскует Бога через общее откровение, Бог даст ему частное откровение, достаточное для спасения. Когда Бог привёл Петра к язычнику Корнилию, Пётр сказал: «истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34–35). Священнописатель Послания к евреям говорит нам, что те, кто ищет, находят. Бог «ищущим Его воздаёт» (Евр. 11:6).

У Бога в распоряжении есть много путей, через которые Он может донести истину Благой Вести до погибших душ. Обычный путь – это благовествование (Рим. 10:14–15), будь то проповедь при личном общении, по радио, по телевидению и даже на магнитном носителе. Однажды Бог пошлёт Ангела для благовестия «всякому племени и колену, и языку и народу» (Отк. 14:6). Многие люди смогли взять в руки Библию, прочли её и спаслись. Другие обрели спасение благодаря евангельской литературе. У нас нет возможности узнать, предпочитает ли Бог иногда передавать частное откровение с помощью видений, снов либо ещё каких-то чудесных явлений. Истина состоит в том, что Бог сильнее, чем мы, хочет, чтобы все спаслись. Ибо «не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет. 3:9). Праведность Божия требует, чтобы Он осудил всех грешников, но Его любовь побуждает Его дать спасение всем, кто по Его благодати уверует. Ибо «всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Рим. 10:13).

Важно помнить об одной вещи. Нет ничего несправедливого в том, чтобы отправлять в преисподнюю тех, кто никогда не слышал Благой Вести. Думать иначе – то же самое, что утверждать, будто бы неправильно, если человек умрёт от болезни, для которой на самом деле есть лекарство, но больной просто о нём не слышал. Критически важен вопрос, почему человек заболел, а не вопрос, слышал ли он о лекарстве. Более того, если больной не хочет ни узнать о лекарстве, ни сделать все необходимое для лечения, то не может быть никаких сомнений, что он сам и виноват.

Будут ли спасены люди из каждого народа? Противники мнения о необходимости частного откровения для спасения зачастую поднимают вопрос о людях из нехристианских стран. Что будет с теми, кто живёт в Китае, Индии, Африке и во многих из бывших коммунистических стран? Бесспорно, несправедливо, если на небесах будет так много людей с Запада и так мало с Востока.

Нет никаких причин для того, чтобы количественная доля спасённых людей была одинакова во всех странах. Число спасённых будет зависеть от числа уверовавших и будет меняться от страны к стране. Точно так же, как в отношении земледелия или ловли рыбы, некоторые районы благоприятнее, «урожайнее» других. Писание удостоверяет для нас, что в грядущем «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племён и колен, и народов и языков стояло пред престолом и пред Агнцем» (Отк. 7:9). В самом деле, хотя численная доля людей из разных стран может в понятных пределах меняться, было бы странно, если бы из одной какой-то страны не нашлось ни одного желающего спастись (точно так же, как если бы из другой какой-то страны спаслись все поголовно). У людей есть свобода воли, и они свободно совершают собственный выбор. Некоторые уверуют, а некоторые нет.

Есть пути, которыми люди могут прийти к спасению, даже там, куда не достигло Евангелие. Возможно, все (а по крайней мере, некоторые) дети, которые умерли в младенчестве, спасутся. Другие люди могут узнать о Благой Вести с помощью христианского радио, литературы и других материалов. Может быть, Бог раскрывает Себя с помощью чудес. Может быть, путь для Слова открыт, если не через дверь, то через окно. Страны, в которых сейчас так много христиан, когда-то были языческими.

Существует ли второй шанс? Некоторые христианские апологеты и многие верующие убеждены, что тем, кто никогда не слышал Благую Весть, Бог даст после их смерти «второй шанс». Ортодоксальные христиане в это не верят. В Библии сказано, что «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27). Та настоятельность, с которой Писание призывает каждого из нас принять своё решение уже в этой жизни (Пр. 29:1; Ин. 8:24; Евр. 3:7–13; 2Пет. 3:9), выступает весомым свидетельством об отсутствии второго шанса. Тот факт, что люди немедленно попадают либо на небеса, либо в преисподнюю (Лк. 16:19–31; 2Кор. 6:8; Отк. 19:20), показывает, что решение должно быть принято заблаговременно, в этой жизни. Поскольку у Бога так много способов раскрыть Себя неверующим до их смерти, нет никакой необходимости делать это потом, когда они умрут. Вера во второй шанс противоречит заповеди о миссионерстве. Для чего было бы нужно Великое поручение (Мф. 28:18–20), если бы люди могли спастись, не приняв Христа в этой жизни?

Те толкования Писания, которые приводятся в пользу второго шанса на спасение, являются, чтобы не сказать большее, весьма спорными (например, 1Пет. 3:18–19). В ясных для толкователей местах Писания однозначно указано, что нераскаявшихся ждёт °преисподняя. Нет никаких реальных свидетельств того, что Бог даст кому бы то ни было второй шанс на спасение после смерти. Иисус указывал: «Потому Я и сказал вам, что вы умрёте во грехах ваших: ибо, если не уверуете, что это Я [Тот, Кем Себя называю], то умрёте во грехах ваших» (Ин. 8:24).

Библиография:

М. Bronson, Destiny of the Heathen.

J. H. Gerstner, «Heathen» // Baker's Dictionary of Theology.

М. Luther and D. Erasmus, Free Will and Salvation.

E. D. Osburn, «Those Who Have Never Heard: Have They No Hope?», JETS.

S. Pfurtner, Luther and Aquinas on Salvation.

F. Pieper, Salvation Only by Faith in Christ.

C. Pinnock, A Wideness in God's Mercy.

I. Ramsey, «History and the Gospels: Some Philosophical Reflections», SE.

J. O. Sanders, How Lost Are the Heathen?

J. Sanders, No Other Name.

R. Wolff, The Final Destiny of Heathen.

(SPINOZA. BENEDICT)

Бенедикт Спиноза (1632–1677) родился в Амстердаме в семье бежавших из Португалии евреев. Хотя по профессии он был шлифовальщиком линз и никогда не изучал философию в университете, его влияние на философию нового времени было достаточно сильным. Особенно негативные последствия оно возымело для ортодоксального христианства. Спиноза в 1656 г. был даже отлучён от своей синагоги за веру в «протяжённость» Бога, эту разновидность °пантеизма, и за учение о том, что ангелы – воображаемые существа, и о том, что °бессмертия души нет.

Труд средневекового философа Моисея °Маймонида (1135–1204) «Путеводитель колеблющихся» помог Спинозе осознать Бога как Необходимое Существо, а также обращаться к силе человеческого разума, независимого от божественного откровения. Представления °Ансельма (ок. 1034–1109) о Боге как абсолютно совершенном и необходимом Существе тоже имели формирующее значение для мышления Спинозы. У французского рационалиста Рене Декарта (Descartes; 1596–1650), написавшего «Размышления...», Спиноза научился применять в философии математический метод. Иудейский философ первого столетия Филон Александрийский (ок. 13 до Р. X. – 45 по Р. Х.) повлиял на Спинозу в отношении тех идей, что Бог есть основа всякого бытия и что Библию следует толковать аллегорически. Из геометрии Евклида (ок. 300 г. до Р. X.) Спиноза взял свой дедуктивный рационализм. Иудейское воспитание привило ему твёрдые представления о единственности Бога. Все эти и другие факторы внесли свой вклад в формирование уникальной разновидности рационалистического пантеизма у Спинозы.

Два главных труда Спинозы – это «Богословско-политический трактат» (Tractatus Theologico-politicus, Tractatus Politicus, 1670) и «Этика» (Ethics, 1674).

Философия. Как и Евклид, Спиноза начинает с определения своей системы аксиом, а затем начинает выводить из них дедуктивные следствия. Только таким способом, пишет он, можно делать достоверные умозаключения. Истина познаётся только через истинную идею. Совершенная истина познаётся только через совершенную идею. Ошибка может быть вызвана четырьмя причинами: 1) наш разум даёт лишь неполное выражение идеи; 2) на воображение влияют физические ощущения, и это сбивает нас с толку; 3) рассуждение оказывается слишком абстрактным и общим; 4) мы с самого начала исходили не из совершенной идеи. Чтобы исправить ошибку, нужно вернуться к совершенной Божьей идее. Чем больше человек приобщается к этой совершенной Идее, тем совершенней становится он сам. Наши ощущения расплывчаты и обманчивы.

Философия Спинозы исходит из совершенной идеи Бога как абсолютно необходимого и совершенного Существа. Существование Бога следует мыслить как самобытие – то есть самопричинное бытие. Но может существовать только одно абсолютно независимое Существо. Все остальные существа модально зависимы от Бога. Эти «модусы» – аспекты, проявления Бога, это атрибуты Бога для Него и Его свойства для нас. Единственные два атрибута Бога, которые мы знаем, суть мышление и протяжённость Бога, бесконечная в пространстве.

Доказательства бытия Бога. Спиноза полагал, что существование Бога можно доказать математически достоверно. Его доказательство в первой форме сводится к следующему:

1) Должна иметься своя причина для всякой вещи, причина как для её существования, так и для её несуществования.

2) Необходимое Существо должно существовать с необходимостью, если только не найдётся адекватной причины для объяснения Его несуществования.

3) Но адекватной причины для объяснения, почему Необходимое Существо не существует, быть не может: а) эта причина должна была бы содержаться либо внутри природы Бога, либо вне оной; б) но никакая причина вне Необходимого Существа не в состоянии аннулировать Его существование; в) и ничто внутри Необходимого Существа не в состоянии отрицать, что Оно – Необходимое Существо; г) поэтому нет адекватной причины для объяснения, почему Необходимое Существо не существует.

4) Следовательно, Необходимое Существо существует с необходимостью.

Доказательство Спинозы во второй форме выглядит так:

1) Нечто с необходимостью существует.

2) Это необходимое Существование является либо инфинитным, либо финитным.

3) Но никакая финитная причина не могла бы помешать этому инфинитному Существованию.

4) А говорить, что инфинитная причина препятствует инфинитному Существованию, – означало бы впасть в противоречие.

6) Следовательно, должно быть некое инфинитное Существование.

Творение отличается от Бога лишь так, как модус отличается от своей субстанции, или так, как мысль отличается от породившего её разума. Все модусы с необходимостью проистекают от Бога, как сумма в 180 градусов с необходимостью проистекает из углов треугольника. Это творение ex deo, из Бога, а не творение ex nihilo, из ничего (см. творение: различные взгляды). Следствие должно быть в такой же степени инфинитным, как и Причина. Воля есть не атрибут Бога, а только модус (и поэтому не является источником творения).

Наш мир – лучший из возможных миров. Зло необходимо. Мир природы управляется естественными (научными) законами (см. натурализм). Ньютоновский закон тяготения – всеобщий закон, это образец для всякого научного закона. Истинный закон не допускает исключений.

Невозможность °чудес. Спиноза считал, что может существовать только одна инфинитная субстанция, и поэтому Вселенная не была сотворена. Бог тождественен Вселенной. Он не мог бы её сотворить, потому что она состоит из Его же субстанции (см. чудеса: аргументы против). Бог у Спинозы не трансцендентен; Он не находится вне творения, не «иной» для него. Это означает, что Божии акты творения – не более чем природная активность. Если предпосылки Спинозы верны, то чудеса невозможны. Если Бог (сверхъестественное) тождественен природе (естественному), то никакого сверхъестественного вмешательства в природу извне быть не может. С учётом этих общих представлений мы и проанализируем аргументацию Спинозы против чудес.

Как заявляет Спиноза, «ничто, следовательно, не происходит в природе в нарушение её всеобщих законов, и мало того, всё согласуется с ними и вытекает из них, ибо [...] она поддерживает во всём установленный и непреложный порядок». По сути дела, «чудо, противостоящее ли природе или стоящее выше неё, есть полная нелепость». Спиноза придерживался догматической позиции в отношении невозможности чудес. Он заявлял: «Мы можем, следовательно, быть абсолютно уверены в том, что каждое событие, о котором верно рассказано в Писании, с необходимостью произошло, как и всё остальное, в полном согласии с законами природы» (Spinoza, Tractatus, 1:83, 87, 92).

Аргументация Спинозы против чудес выглядит примерно так:

1) Чудеса есть нарушения законов природы.

2) Законы природы непреложны.

3) Невозможно нарушить непреложные законы.

4) Следовательно, чудеса невозможны.

Вторая посылка является ключевой в рассуждениях Спинозы. Природа «поддерживает во всём установленный и непреложный порядок» (ibid., 83). Всё происходящее «с необходимостью происходит [...] в полном согласии с законами природы» (ibid., 92). Если верно, что «ничто не происходит в природе в нарушение её всеобщих законов», то Спиноза прав, считая, что чудеса «есть полная нелепость» (ibid., 83, 87).

Чтобы правильно оценить это умозаключение, нужно помнить, что Спиноза был рационалистом, пытавшимся выстроить свою философию по образцу геометрии Евклида (Spinoza, Ethics, 1.1–42). Он был убеждён, что истинным следует признавать лишь то, что самоочевидно или сводится к самоочевидному. Как и °Декарт, Спиноза формулирует свою аргументацию словно геометрическое доказательство, переходя от аксиом к выводам, содержащимся в этих аксиомах. Спиноза жил в эпоху, когда наибольшее впечатление производила стройная упорядоченность физической Вселенной. Именно поэтому считалось аксиомой, что законы природы непреложны.

°Библейская критика. Рационализм и натурализм Спинозы означали далеко идущие последствия для любого, кто верил в чудеса или сверхъестественное откровение. Спиноза стал одним из первых интеллектуалов нового времени, занимающихся систематизированной высшей критикой Библии (см. Библия: критика; Вельхаузен, Юлиус). Его книга «Богословско-политический трактат», весьма популярная в конце семнадцатого века, преимущественно состояла из критических комментариев к Библии. Он пришёл к ряду радикальных выводов, которые, если они верны, опровергают сверхъестественное, богодухновенное Писание.

°Натурализм Спинозы привёл его к заключению, что Моисей не мог написать многие тексты Пятикнижия (см. Пятикнижие: авторство Моисея), поэтому представления о его авторстве несостоятельны (Spinoza, Tractatus, 126). Спиноза считал, что первые пять книг Ветхого Завета написал книжник Ездра, написавший и все остальные ветхозаветные тексты (ibid., 129–30).

Не приходится удивляться, что Спиноза не признавал рассказ евангелий о Воскресении. Апостолы, утверждал он, проповедовали всемирную религию, опираясь только на факт распятия (ibid., 170). Христианство – это мистическая, не формулируемая пропозиционально религия, которая не имеет под собой основы. Существенно, что Спиноза соглашался с теми словами Павла из 1Кор. 15, что без воскресения Христа для христианской религии не остаётся надежды. Не веря, что Воскресение действительно произошло, он именно так и считал. Все остальные чудеса аналогичным образом отвергались. Спиноза одобрял «всякого, кто ищет естественные причины чудес и стремится понять природные феномены, как и надлежит разумному существу» (Spinoza, Ethics, Appendix, pt. 1, proposition 36). He только все происходящее происходит в согласии с законами природы, но и само Писание «в нескольких местах утверждает то общее положение, что ход вещей в природе определен и неизменен» (Spinoza, Ethics, 92, 96).

Сточки зрения Спинозы, Писание просто «содержит слова Бога» (Spinoza, Tractatus, 165; курсив Н. Г.). Такая позиция характерна и для последующего либерального христианства, начиная с Фридриха °Шлейермахера (Schleiermacher; 1768–1834). Неправильно было бы говорить, что Библия есть слово Божье (см. Библия: свидетельства истинности). О тех частях Библии, которые содержат слово Божье, мы знаем это потому, что нравственность соответствует закону природы, известному благодаря человеческому разуму (ibid., 172,196–97).

Пророки отнюдь не возвещали сверхъестественное «откровение», а «способы выражения и рассуждения, свойственные °апостолам в их посланиях, очень ясно показывают, что те были написаны не в силу полученного откровения и божественного повеления, а просто в силу естественных законов и суждения авторов» (ibid., 159). Спиноза иногда говорит, что пророки возвещали «откровение», но понимает под этим чрезвычайную силу воображения (ibid., 24).

Общий концептуальный подход и отрицание всего сверхъестественного, характеризующие библейскую критику Спинозы, до сих пор широко распространены среди некоторых учёных – как светских, так и христианских либералов.

Оценка. Три элемента мышления Спинозы представляют интерес для христианских апологетов – это его °пантеизм, отрицание всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против) и его °библейская критика. Все три связаны между собой. Поскольку пантеизм и библейская критика подвергнуты разбору в статьях с соответствующими названиями, здесь мы сосредоточимся на его натуралистических предпосылках и их последствиях для веры в богодухновенность Писания.

Критика чудес у Спинозы содержит в качестве своей основы: дедуктивные построения, как в геометрии Евклида, рационализм, натуралистический детерминизм и представления Спинозы о природе Бога.

Краплёная колода в дедукции. Дедуктивный и рационалистический пантеизм Спинозы страдает остро выраженным синдромом petitio principii, делая выводы из недоказанного и образуя логические построения по типу порочного круга. Это относится как к его пантеизму, так и к вытекающему из него отрицанию всего сверхъестественного. Ещё Дэвид °Юм указывал, что всё, законным образом выводимое из посылок, должно было присутствовать в этих посылках с самого начала. Если Бог определяется как абсолютно необходимое Существо, по отношению к Которому всё остальное представляет собой лишь Его модусы, то, разумеется, отсюда следует пантеизм. Ведь здесь пантеистическое определение Бога встроено в аксиоматику. Если в шляпу заложен кролик пантеистической концепции, то не приходится удивляться, что позднее его можно будет оттуда вытащить.

Точно так же, если °материализм изначально заложен в рационалистических предпосылках Спинозы, то не приходится удивляться, что он подвергает библейские чудеса уничтожающей критике. Вопрос в том, обоснованны ли его рационалистические предпосылки. Убедительных доводов он не приводит. Но если изначально определять законы природы как жёстко «установленные», «непреложные» и «неизменные», то не потребует больших усилий переход к вытекающему отсюда убеждению, что все рассказы о чудесах иррациональны. Ничто не может нарушить ненарушимое.

Бог Спинозы и наука. Бог у Спинозы состоит из одной субстанции со Вселенной. Чудеса, как сверхъестественное вмешательство, возможны только в теистической Вселенной. Поэтому учёные будут искать основания для веры в то, что теистический Бог (см. теизм) существует, прежде чем склонны будут поверить, что имеются какие бы то ни было свидетельства чудес. Во Вселенной, где «Природа – Бог», чудес просто не бывает.

Верой Альберта °Эйнштейна в Бога Спинозы обусловлен один из самых примечательных эпизодов в истории современной науки. Астрофизик Роберт Джастроу (Jastrow) рассказывает о нежелании этого учёного согласиться с теорией о том, что Вселенная начала существовать миллиарды лет назад в результате «Большого взрыва». Джастроу указывает на несколько категорий свидетельств, подтверждающих, что Вселенная имела своё начало во времени: это факт возрастания энтропии, эйнштейновская теория относительности, а также разбегание галактик и реликтовое излучение. которые могут быть обнаружены приборами. Реликтовое излучение «убедило едва ли не последнего Фому неверующего» (Jastrow, 15). Эйнштейн разработал общую теорию относительности, но не обратил внимания на тот факт, что для его собственных уравнений существует решение, где Вселенная расширяется. Русский математик Александр Фридман выявил причину этого дефекта в позиции Эйнштейна – школьную ошибку в алгебраических преобразованиях. Фактически речь шла о делении на ноль. В ответ Эйнштейн начал отстаивать свои первоначальные тезисы, однако допустил в выкладках ещё одну ошибку.

В конце концов Эйнштейн признал свою неправоту и написал: «Мои возражения были основаны на ошибке в расчётах. Я считаю результаты мистера Фридмана верными и глубокими». Однако «это обстоятельство [что Вселенная расширяется] меня раздражает». В другом случае он высказался: «Признание такой возможности выглядит абсурдно» (ibid., 16,25–28).

Почему же то представление, что Вселенная имела своё начало во времени, казалось Эйнштейну «абсурдным» и настолько его раздражало, что он допустил математическую ошибку? Ответ, пишет Джастроу, стал ясен, когда Эйнштейн дал определение своей религии – как веры в «Бога Спинозы, Который раскрывает Себя в упорядоченной гармонии всего сущего» (ibid., 28).

Заключение. Спиноза был рационалистом (см. рационализм), для которого сущность Бога тождественна Вселенной, а Вселенная вечна и функционирует согласно единообразным и всеобщим законам природы. Спиноза осуществлял философскую критику представлений о чудесах и библейских свидетельств о личностном Боге и Спасителе. Но, как было показано, предпосылки этой веры, если отстаивать их логически, приводят к построению порочного круга, так как в его определении законы природы без всякого обоснования считаются ненарушимыми (см. чудеса: аргументы против).

Что Спиноза должен был сделать, но не сделал, – так это выдвинуть веские обоснования для своих рационалистических предпосылок. Его рассуждения выстроены как в геометрии, но свои аксиомы он берёт с потолка, а не из эмпирических наблюдений.

Концепция законов природы у Спинозы, как детерминистская система, внутренне противоречива. Если всё детерминировано, то это же относится и к мнению любого критика о ложности детерминизма. Но детерминизм не может быть одновременно истинным и ложным. Таким образом, отрицание всего сверхъестественного у Спинозы лишено основы. Следовательно, чудеса нельзя объявлять невозможными.

И наконец, накапливаются свидетельства того, что пространственно-временная Вселенная имела уникальную точку своего начала (см. теория большого взрыва; эволюция космическая). А если так, то мы имеем перед собой неопровержимый пример чуда, и гипотезы Спинозы рушатся. Далее, вывод о том, что Вселенная имела своё начало во времени, наносит сокрушительный удар по концепции Бога у Спинозы, так как его Бог не может существовать без Вселенной.

Библиография:

B. de Spinoza, Tractatus Theologico-Politlcus, Tractatus Politicus.

R. Jastrow, God and the Astronomers.

W. James, Some Problems of Philosophy.

C. F. von Weizsacker, The Relevance of Science.

W. Craig, The Kalam Cosmological Argument.

S. Hawking, A Brief History of Time.