П

(PANENTHE1SM)

Панентеизм не следует путать с пантеизмом. «Пантеизм» буквально означает, что всё (пан) есть Бог (теизм), а «панентеизм» означает «всё в Боге». Его также называют богословием процесса (поскольку в нём Бог рассматривается как изменяющееся Существо), двухполярным теизмом (поскольку в нём Бог имеет два полюса), органицизмом (поскольку в нём всё актуально существующее рассматривается как гигантский организм) и неоклассическим богословием (поскольку в нём Бог считается финитным и временным, в отличие от классического богословия).

Различия между теизмом и панентеизмом можно свести в такую таблицу:

Теизм

Панентеизм

Бог есть Творец

Бог есть управляющий

Творение было ex nihilo

Творение было ex materia

Бог верховно владычествует над миром

Бог трудится совместно с миром

Бог независим от мира

Бог зависим от мира

Бог неизменен

Бог изменяется

Бог абсолютно совершенен      

Бог совершенствуется

Бог однополярен

Бог двухполярен

Бог актуально инфинитен

Бог актуально финитен

Не считая Бога инфинитным, неизменным, суверенным Творцом мира, давшим ему бытие, панентеисты видят в Боге финитного и изменяющегося управителя делами мира, работающего в сотрудничестве с миром, чтобы достичь высшего совершенства в Своей сущности.

°Теизм расценивает соотношение Бога с миром как соотношение художника с его картиной. Художник существует независимо от картины; он дал ей существование, и при этом в картине выражены его мысли. В отличие от этого панентеисты считают, что Бог соотносится с миром примерно так же, как разум соотносится с телом. И действительно, они полагают, что мир есть «тело» Бога (один полюс), а Его «разум» –это другой полюс. Именно поэтому употребляется термин «двухполярный». Однако, как и некоторые материалисты нового времени, убеждённые, что разум зависит от функционирования мозга, панентеисты считают, что Бог зависит от мира. Причём зависимость эта взаимная, в том смысле, что и мир зависит от Бога.

Разновидности панентеизма. Все панентеисты согласны между собой в том, что Бог имеет два полюса – актуальный (мир) и потенциальный полюс (вне мира). Все сходятся на том, что Бог в Своём актуальном полюсе является изменчивым, финитным и временным. Все также признают, что Его потенциальный полюс неизменен и вечен.

Основные различия в представлениях панентеистов о Боге сводятся к вопросу, является ли Бог в Своём актуальном полюсе единой актуальной сущностью (событием) или сообществом актуальных сущностей. Алфред Норт °Уайтхед (Whitehead; 1861–1947) придерживался первой точки зрения, а Чарлз Хартсхорн (Hartshorne) – второй.

Большинство других отличий имеют преимущественно методологический характер. Подход Уайтхеда – больше эмпирический, а подход Хартсхорна – более рациональный. Поэтому у Уайтхеда появляется некая форма телеологического доказательства бытия Бога, тогда как Хартсхорн известен своим онтологическим доказательством. Некоторые панентеисты, такие как Джон Кобб (Cobb), отрицают разграничение между двумя полюсами Бога. Кобб заявляет, что Бог существует как единство, а не просто в одном или другом полюсе. Однако все согласны с тем, что Бог имеет два полюса, которые можно описать так:

Первичная сущность

Последующая сущность

Потенциальный полюс

Актуальный полюс

Вечная

Временная

Абсолютная

Относительная

Неизменная

Изменяющаяся

Нетленная

Бренная

Неограниченная

Ограниченная

Концептуальная

Физическая

Абстрактная

Конкретная

Необходимая

Всего лишь возможная

Вечные сущности

Актуальные объекты

Бессознательные побуждения

Сознательные стремления

Представители панентеизма. У «богословия процесса» было много предшественников. Демиург °Платона (428–348 до Р. Х.) вечно борется с хаосом, чтобы преобразовать его в космос. Тем самым закладывалась дуалистическая (см. дуализм) основа для двух «полюсов» Бога. Ещё раньше (ок. 500 до Р. Х.) в философии текучести у Гераклита утверждалось, что мир есть постоянно изменяющийся процесс.

В новое время нарастающее развёртывание Бога в мировом процессе у °Г. В. Ф. Гегеля (Hegel; 1770–1831) стало значительным шагом по направлению к панентеизму. В космическом эволюционизме Герберта Спенсера (Spencer; 1820–1903) Вселенная рассматривается как развёртывающийся и развивающийся процесс. Затем Анри Бергсон (Bergson; 1859–1941) ввёл в рассмотрение творческую эволюцию (1907) жизненной силы (elan vital), которая движет эволюцию вперёд «скачками». Позже он отождествлял эту Силу с Богом (1935). Но ещё до этого Сэмюэл Александер (Alexander) в книге «Пространство, время и божество» (1920) впервые предложил концепцию процесса в анализе соотношения между Богом и временной Вселенной. Однако главным из первоисточников в панентеизме являются труды Уайтхеда. Его влияние заметно у Хартсхорна, Шуберта Огдена (Ogden), Кобба и других.

Основные воззрения в панентеизме. Хотя между панентеистами есть свои внутрипартийные разногласия, в основе их мировоззрения лежат одни и те же существенные компоненты. К их числу относятся:

Природа Бога. Все панентеисты согласны, что Бог имеет два полюса. Последующий или конкретный полюс – это Бог в реальности. Это такой Бог, каким Он актуально является в Своём существовании от момента к моменту. Это Бог в актуальной конкретности Его становления. В этом полюсе Бог финитен, относителен, зависим и всего лишь возможен в Своём бытии, находится в процессе становления. Другой полюс Бога – первичный и абстрактный. Это абстракция Бога, то, что универсально и постоянно в характере Бога, вне зависимости от того, который из миров существует. Абстрактный полюс божества даёт голую схему существования Бога, не наполняя её конкретным, частным содержанием. В этом полюсе Бог инфинитен, абсолютен, независим и необходим в Своём бытии, неизменен.

Панентеисты сходятся в том, что абстрактный полюс Бога включён в Его конкретный полюс. Его становление, Его процесс бытия характеризует всю реальность. Но это реальное существование Бога не следует понимать как статичное и не творческое бытие. Творческое начало наполняет всё сущее. А Бог – высшая творческая сила.

Бог также рассматривается как личностное существо. Имеют место разногласия, является ли Он единой актуальной сущностью (как у Уайтхеда) или упорядоченным набором актуальных сущностей (как у Хартсхорна). Но практически все панентеисты считают, что Бог – личностное существо.

Природа Вселенной. Для Вселенной характерен процесс, изменение или становление. Это обусловлено тем, что она состоит из множества творящих самих себя созданий, которые постоянно вносят во Вселенную изменения и новизну. Кроме того, Вселенная вечна. Это не обязательно означает, что вечна ныне существующая Вселенная. Скорее, это могло бы означать, что в бесконечном прошлом было много Вселенных. Некоторые миры в той или иной форме существовали всегда, а другие миры в той или иной форме будут вечно существовать в бесконечном будущем. И наконец, все панентеисты отвергают традиционные теистические представления о творении ex nihilo, то есть «из ничего» (см. творение: различные взгляды). Кое-кто, в том числе Огден, принимает сам термин ex nihilo, но по-другому толкует понятие творения, так что оно означает лишь, что нынешний мир или «миросостояние» некогда не существовал и был создан из предыдущего мира. Другие (как Уайтхед и Хартсхорн) отвергают и саму концепцию творения ex nihilo, отстаивая творение ex materia (из предсуществовавшего материала). Разумеется, поскольку этот материал в действительности есть физический полюс Бога, речь идёт и о творении ex Deo, из Бога. Фактически, нынешняя Вселенная совместно сотворена Богом и человеком из предсуществовавшей «субстанции». Бог, конечно же, является главным Преобразователем и Формирователем каждого мира и каждого миросостояния.

Соотношение Бога со Вселенной. В панентеистическом мировоззрении последующим полюсом Бога выступает мир. Это не означает, что Бог и мир тождественны, так как Бог больше мира, и индивидуальности, составляющие мир, отличны от Бога. Однако это означает, что мир есть космическое тело Бога и что создания, составляющие мир, подобны клеткам в Его теле. Именно поэтому Бог не может существовать без какой-либо физической Вселенной. Он не нуждается в нашем мире, но Он должен сосуществовать с каким-нибудь миром. Аналогично, и мир не может существовать без Бога. Поэтому мир и Бог взаимозависимы. Более того, создания из данной Вселенной привносят ценность в жизнь Бога. Общая цель, назначение всех созданий – совершенствовать счастливое бытие Бога и тем самым помочь Ему восполнить то, чего Ему недостаёт.

Чудеса. Одно из следствий панентеистических воззрений состоит в том, что сверхъестественные явления невозможны (см. чудеса: аргументы против). Поскольку мир представляет собой тело Бога, вне Бога нет ничего, во что можно было бы вмешиваться, на что воздействовать. И действительно, Бог, по преимуществу, пассивно воспринимает активность Своих созданий, а не является активно действующей силой в мире. Он – космическое начало сопереживающее, а не активное (см. Кушнер, Харольд; ограниченный теизм). Соответственно, сверхъестественное вмешательство в мир оказывается несовместимо с сущностью панентеистического Бога. Многие панентеисты отвергают чудеса потому, что современные научные представления о мире исключают возможность подобных явлений. Такую позицию занимает Огден. Это одна из причин, почему он принимает программу Рудольфа Бультмана (Bultmann) по демифологизации содержащихся в Библии рассказов о чудесах (см. мифология и Новый Завет).

Человеческие существа. Панентеисты согласны между собой в том, что люди – существа личностные и свободные. Собственно говоря, род человеческий в целом есть творец совместно с Богом и творец Бога. Он помогает определять направление не только дел человеческих и общемировых, но и дел Бога. Идентичность человека не обнаруживается в каком-то сохраняющемся «я», в личности. Скорее, как и для остального мира, идентичность обнаруживается только в событиях, в актуальных явлениях истории, в которой происходит становление человечества. Человеческое существо отчасти создаёт себя в каждом своём решении и деянии в каждый момент времени. Цель его – служить Богу, привнося ценность в Его всё время развивающийся опыт.

Этика. Многие панентеисты считают, что абсолютных нравственных ценностей не существует (см. нравственность: абсолютная природа). Поскольку Бог и мир пребывают в вечной текучести, не может быть абсолютного, неизменного идеала ценностей. С другой стороны, такие панентеисты, как Хартсхорн, заявляют, что универсальная основа для этики есть – это красота, гармония и интенсивность. Всё, что развивает эту основу, опирается на неё, действует в ней, есть добро, а всё остальное есть зло. Но даже при постулировании такого универсального эстетического фундамента конкретные этические предписания и правила универсальными не будут. Хотя, в общем и целом, следует содействовать красоте, а не уродству, как именно это сделать – вопрос относительный. Таким образом, хотя может существовать абсолютная основа, абсолютный базис для этики, сами ценности не абсолютны, но относительны.

Участь человека. Грядущую участь человека не нужно представлять себе как реальные небеса, или преисподнюю, или сознательное существование после смерти (см. бессмертие). Скорее, человеческие существа, как и все создания Божии, будут жить вечно только в космической памяти Бога. Тот, кто внёс богатый вклад в жизнь Бога, получит удовлетворение, зная, что Бог будет вовеки вспоминать его с любовью. Те, чья жизнь не дала Богу ничего ценного, иными словами, была нечестивой, не будут поминаться Богом с особой нежностью.

В панентеизме продолжающийся эволюционный процесс содействует вечному однонаправленному движению событий. Кроме того, Бог и человечество рассматриваются как совместные творцы истории. Однако, в отличие от теизма, конечной цели у истории нет. Вечно будет существовать непревзойдённое божество, всё уходящее ввысь в Своём совершенстве. И вечно будет существовать какой-либо мир, обитаемый творящими самих себя созданиями, всеобщей целью которых останется совершенствование бытия Бога. История не имеет начала и не имеет конца. Нет её предназначения, нет утопии, эсхатона, нет её завершения. История, как и всё остальное, всегда была, находится в процессе становления сейчас и будет продолжаться в этом процессе вечно. История не движется к какой-либо точке, она просто движется.

Оценка. Полезный вклад панентеизма. Панентеисты стремятся найти всесторонний взгляд на реальность. Они осознают, что фрагментарные концепции сущего неадекватны. Вместо этого они стараются выработать последовательный и разумно обоснованный взгляд на всё сущее, выработать завершённое мировоззрение.

Панентеистам удаётся постулировать тесную взаимосвязь между Богом и творением, не разрушая эту связь, как происходит в пантеизме. Бог пребывает в мире, но не тождественен ему. Присутствие Бога во Вселенной не уничтожает множественность, наполняющую человеческий опыт, а, напротив, поддерживает её и даже наделяет её устремлённостью и смыслом. Исходя из существования Высшего Существа, панентеисты показывают, что мир должен зависеть от Бога, как в своём возникновении, так и в продолжении своего бытия. Если бы Бога не было, мир не мог бы продолжать существовать. Панентеисты настаивают, что у Вселенной должна быть своя адекватная причина.

Панентеисты устанавливают глубинную связь своего мировоззрения с современными научными теориями. Какого бы мировоззрения ни придерживаться, науку игнорировать нельзя. Серьёзные открытия человечества в любой области или научной дисциплине должны встраиваться в мировоззрение. Коль скоро реальность действительно рациональна и непротиворечива, то всякое знание должно последовательно систематизироваться, вне зависимости от того, кто и каким образом сделал его общим достоянием. Панентеисты считают это чрезвычайно важным.

Критика панентеизма. Ниже приведены некоторые из первоочередных критических возражений.

Представления о Боге, одновременно являющемся инфинитным и финитным, необходимым и всего лишь возможным в своём бытии, абсолютным и относительным, внутренне противоречивы. Противоречие возникает, когда противоположные качества приписываются в одно и то же время одному и тому же объекту, причём в одном и том же смысле, в одном и том же аспекте. Например, высказывание о том, что ведро в одно и то же время наполнено водой и не наполнено водой в одном и том же смысле слова, внутренне противоречиво. Такого просто не бывает, потому что это логически невозможно.

Хартсхорн отвечал на обвинения в противоречивости, указывая, что метафизические противоположности никогда не относят к одному и тому же полюсу божества. Наоборот, те атрибуты, которые совместимы, такие как инфинитность и необходимость, приписывают одному полюсу, а другие атрибуты, тоже сочетающиеся друг с другом, такие как финитность и всего лишь возможность существования, приписывают уже иному полюсу. Свойства инфинитности и финитности, необходимости и всего лишь возможности бытия, хотя и приписываются одному и тому же существу в одно и то же время, относятся каждое к своему полюсу Бога (Hartshorne, Man’s Vision of God, 22–24). Христианский теист Г. П. Оуэн (Owen) отвечал на это, что, по всей видимости, никакого реального различия между двумя полюсами божества нет. Поскольку абстрактный полюс лишён какого бы то ни было конкретного, актуального существования, он должен быть голой идеей, обладающей мысленной реальностью, но не бытием (Owen, 105). Следовательно, Бог в действительности не должен быть инфинитным и необходимым, так как эти атрибуты относятся к потенциальному полюсу, которого не существует реально. В реальности Бог финитен и всего лишь возможен в Своём бытии. Или же Бог должен представлять обе стороны метафизических противоположностей в одно и то же время и в одном и том же полюсе. В первом варианте панентеистическая доктрина Бога становится бессмысленной, а во втором – противоречивой. В любом случае двухполярная концепция Бога непоследовательна.

Идея Бога как самопричинного существа противоречива. Трудно понять, каким образом некое существо могло бы стать причиной собственного существования. Думать, что такое возможно, – значит верить, что потенциальность способна сама себя актуализировать. Тогда и чашка может сама себя наполнить чаем, а сталь может сама себя трансформировать в небоскрёб. Разве может нечто быть первичнее собственного существования, чтобы дать себе это существование? А именно это пришлось бы делать самопричинному существу, чтобы получить существование. Панентеист мог бы ответить, что Бог вовсе не давал Себе существования; Он существует вечно. И в панентеистическом понимании самопричинный Бог просто создаёт Своё становление. То есть Бог производит изменения в Себе. Бог актуализирует Свою потенциальность для совершенствования.

Но это приводит к ещё одной проблеме. Если Бог выступает причиной Своего становления, а не Своего бытия, то кто или что поддерживает существование Бога? Разве может некое существо изменяться, если нет существа неизменного, дающего основу для бытия изменяющегося существа? Всё не может пребывать в текучести. То, что изменяется, переходит от потенциальности к актуальности, от того, чем не является, к тому, чем становится. Такие изменения не могут актуализировать сами себя или быть самопричинными, ведь потенциальность ещё не стала тем, чем имеет потенциал стать.

«Ничто» не может породить нечто. Не могут подобные изменения и быть беспричинными, ибо должна существовать своя причина для каждого следствия или явления (см. принцип причинности). Представляется, таким образом, что меняющаяся Вселенная, выступающая конкретным полюсом Бога, должна иметь свою причину в чём-то, что не меняется. Нечто вне изменчивого мироустройства должно поддерживать существование всего этого мироустройства. Следовательно, должно быть существо, отличное от того, что представители философии процесса называют «Богом», и поддерживающее существование этого «Бога». А если так, то панентеистический Бог, по сути, Богом не является, но настоящим Богом окажется Существо, дающее основу этому бытию. Такой Бог уже не есть неизменное-изменчивое существо, как божество в богословии процесса. Он должен оказаться просто неизменным.

Ещё один аспект этой проблемы заключается в убеждённом знании панентеистами того, что всё сущее, в том числе Бог, относительно и изменчиво. Как может кто-либо знать, что нечто изменчиво, если нет стабильной точки отсчёта, относительно которой и определяется изменение? У теиста есть Бог с Его абсолютными, неизменными характером и волей. У панентеиста такого эталона нет. Панентеист мог бы ответить, что для него мерой неизменности служит неизменная первичная природа Бога. Но это не выглядит адекватным ответом. Ведь первичный полюс Бога представляет собой лишь абстракцию – он лишён какой бы то ни было реальности. Это может быть концептуальной мерой неизменности, но не реальной. Кроме того, панентеист, когда говорит, что Бог неизменен, имеет в виду, что Бог неизменно изменчив – Он не может не меняться постоянно и постоянно меняется к лучшему (Hartshorne, Natural Theology, 110, 276). Тем самым мы, по всей видимости, возвращаемся к тому, с чего начали, когда всё меняется, но ничто не производит изменения.

Представляется также, что панентеистическая концепция личности расходится с нашим опытом самопознания. По крайней мере, мы считаем себя личностными существами, которые претерпевают изменения лишь до определённой степени. Большинство из нас не думает, что мы становимся новыми личностями в каждый момент своего существования. Фактически, само высказывание «я становлюсь новой личностью в каждый момент своего существования» уже предполагает, что есть нечто, что остаётся, то «я», с которым и происходят изменения. А иначе что же меняется? Если при переходе от момента к моменту ничего не остаётся, то действительно ли можно сказать, что нечто меняется? Если нет такого смысла, в котором личность есть длящаяся во времени тождественность, то, как представляется, мы можем говорить только о серии несвязанных актуальных явлений «я» (ibid., 58). И единственное, что может быть названо изменяющимся в такой серии «я», – это сама серия, но отнюдь не каждое из составляющих её отдельных «я». По всей видимости, тем самым будет уничтожена самоидентификация, и возникнет противоречие с человеческим опытом. Особенно остро эта проблема стоит для Хартсхорна. В соответствии с его взглядами, индивидуум прекращает существование всякий раз, когда наступает момент без осознания «я». Сюда должны относиться периоды сна или общего наркоза и прочие случаи перерывов в сознании. Мать, разбудившая утром ребёнка, фактически будет возвращать его к жизни.

Заявлять вместе с панентеистами, что тот или иной мир должен был существовать всегда, – означает строить порочный круг. Разумеется, невозможно, чтобы состояние тотального «ничто» когда-либо воспринималось на опыте, так как не могло быть никого, чтобы его воспринимать. Иначе это уже не было бы тотальное небытие. Но тем самым предполагается, что истинным может быть только то, что может быть воспринято на опыте. С какой стати мы должны принимать именно такой критерий истины? Как даёт понять Хартсхорн, он должен быть принят потому, что вне опыта нет ничего осмысленного (ibid.). То понятие, которое не может быть воспринято на опыте, должно оказаться бессмысленным. Но если так, то Хартсхорн, похоже, может объявить свой тезис истинным по определению. Ведь если не может быть осмысленности вне опыта, тотальное небытие, которое никак не может восприниматься на опыте, должно оказаться бессмысленным. Хартсхорн доказывает свой тезис, определяя смысл таким образом, чтобы превратить тотальное небытие в бессмысленное понятие. Он не доказал бессмысленность утверждения «ничего не существует», а только постулировал её, тем самым строя порочный круг.

Даже если Хартсхорну удастся установить, что тотальное небытие невозможно, отсюда ещё не следуют панентеистические тезисы. Ибо это будет означать только то, что всё сущее не могло бы оказаться лишь возможным в своём бытии. Но это естественным образом приводит к теистической позиции (см. теизм), согласно которой вне мира всего лишь возможных сущностей должно быть некое Необходимое Существо. Совсем необязательно делать вывод о правильности панентеизма просто из-за того, что состояние тотального небытия невозможно.

Если утверждение «ничего не существует» логически возможно, то существование Бога Хартсхорна и Огдена становится призрачным. Такой Бог должен поддерживать коловращение Вселенной и стремительно менять Вселенные, чтобы оставаться в строю. Он, словно пуповиной, привязан к хоть какой-нибудь Вселенной. Но если логически возможно, что утверждение «некий мир существует» не всегда будет истинным, то логически возможно, что утверждение «Бог существует» иногда окажется ложным. Однако, согласно Хартсхорну и Огдену, если Бог – Необходимое Существо, Которое должно всегда существовать независимо ни от чего, – не является логически необходимым, то существование Бога должно быть логически невозможным. В силу этого вывода Бог Хартсхорна и Огдена с необходимостью ложен.

Богословие процесса сталкивается с трудной дилеммой (Gruenler, 75–79). Бог постигает всё мироздание одномоментно, однако Бог ограничен в пространстве и во времени. Но ведь мысли существа, ограниченного в пространстве и времени, не могут распространяться хоть сколько-нибудь быстрее скорости света, у которого уходят миллиарды лет на то, чтобы пересечь Вселенную со скоростью 300 000 километров в час. И представляется, что разум, у которого уходят такие сроки на то, чтобы объять Вселенную, никак не мог бы одномоментно воспринимать и контролировать всё мироздание. С другой стороны, если разум Бога всё-таки трансцендентен пространственно-временной Вселенной и может мгновенно и одновременно объять целое, то это будут уже не панентеистические представления о Боге, а теистические.

Библиография:

N. L. Geisler, «Process Theology» // Tensions in Contemporary Theology.

___ and W. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on World Views.

R. G. Gruenler, The Inexhaustible God: Biblical Faith and the Challenge of Process Theism.

C. Hartshorne, A Natural Theology for Our Time.

→ Man’s Vision of God.

→ The Logic of Perfection.

S. M. Ogden, The Reality of God.

→ Theology In Crisis: A Colloquium on The Credibility of «God».

→ «Toward a New Theism» // Process Philosophy and Christian Thought.

H. P. Owen, The Christian Knowledge of God.

W. E. Stokes, «A Whiteheadian Reflection on God’s Relation to the World» // Process Theology.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

A. N. Whitehead, Adventures of Ideas.

→ Modes of Thought.

→ Process and Reality.

(PANTHEISM)

Пантеизм означает, что всё (παν, «пан») есть Бог (θεός «теизм»). Это мировоззрение, которого придерживаются большинство представителей °индуизма, многие представители °буддизма и других религий в духе течения Нью Эйдж. Кроме того, это мировоззрение «Христианской Науки», «Юнити» и сайентологии.

Согласно пантеизму, Бог «есть всё во всём». Бог наполняет всё сущее, содержит всё сущее, охватывает всё сущее и находится во всём сущем. Вне Бога не существует ничего, и всё сущее тем или иным образом отождествляется с Богом. Мир есть Бог, и Бог есть мир. А точнее говоря, в пантеизме всё есть Бог, и Бог есть всё.

Пантеизм имеет долгую историю, как на Востоке, так и на Западе. От восточного мистицизма индуистских мудрецов и провидцев до рационализма таких западных философов, как Парменид, Бенедикт °Спиноза и °Г. В. Ф. Гегель (Hegel), – пантеизм всегда находил своих сторонников.

Разновидности пантеизма. Внутри пантеизма существуют различные позиции. Абсолютный пантеизм представлен в мышлении древнегреческого философа пятого века до Р. X. Парменида и в индуизме веданты (см. индуизм и веданта). Абсолютный пантеизм учит, что в мире есть только одно существо, Бог, и что всё остальное, что кажется существующим, в действительности не существует. ещё одна разновидность – это эманационный пантеизм, сформулированный философом третьего века по Р. Х. °Плотином. Согласно этим представлениям, всё вытекает из Бога примерно так же, как цветок развивается из семени. Существует также пантеизм развития по Гегелю (1770–1831). Гегель рассматривал события истории как проявления развития Абсолютного Духа. В модальном пантеизме рационалиста семнадцатого века Спинозы утверждалось, что существует только одна абсолютная субстанция и все финитные сущности есть лишь её модальности или моменты. Многоуровневый пантеизм встречается в некоторых формах индуизма, особенно в изложении Радхакришнана. При такой точке зрения рассматривается несколько уровней проявления Бога, от Его высшего проявления как Абсолютного Единства, до низших уровней, на которых нарастает Его множественность. Проникающий пантеизм – это представления, популяризованные в фильме «Звёздные войны» Джорджа Лукаса, где Сила (Дао) пропитывает всё сущее. Та же концепция встречается в дзэн-буддизме.

Основные представления. Существуют и другие формы пантеизма, однако здесь изложены его общие мировоззренческие основы. В каждой из таких разновидностей Бог отождествляется с миром, но в концепции этого единства возникают различия. Все пантеисты верят в то, что Бог и реальный мир едины, но расходятся в том, каким образом объединяются Бог и мир. Ниже рассматриваются основные концепции пантеистического мировоззрения.

Природа Бога. Бог и реальность в конечном счёте безличностны. Индивидуальность, сознание и разум характерны для низших проявлений Бога, и их не следует смешивать с Богом в Его бытии. В Боге наличествует абсолютная простота (бессоставность) единства. У неё нет составных частей. Множественность может проистекать из неё, но сама и в себе самой она едина.

Природа Вселенной. Те пантеисты, которые оставляют за Вселенной хоть сколько-нибудь реальности, соглашаются с тем, что она сотворена ex deo, «из Бога», а не ex nihilo, «из ничего», как считается в теизме (см. творение: различные взгляды). Есть только одно Существо, одно Бытие во Вселенной; всё остальное – это Его эманация, Его проявления (см. проблема единственности и множественности). Разумеется, в абсолютном пантеизме принято, что Вселенная – это даже не проявление. Мы все – просто составные части разветвлённой иллюзии. Творения попросту не существует. Бог существует. И больше ничего.

Бог в соотношении со Вселенной. В отличие от теистов, для которых Бог существует вне Вселенной, отделён от неё, пантеисты убеждены, что Бог и Вселенная суть одно. Теисты оставляют какую-то часть реальности за множественной Вселенной, тогда как пантеисты этого не делают. И разумеется, те, кто вообще отрицает существование Вселенной, не усматривают никакого реального соотношения между Богом и Вселенной. Однако все пантеисты сходятся в том, что, какая бы реальность ни существовала, она есть Бог.

Чудеса. Из пантеизма вытекает, что чудеса невозможны. Ибо, коль скоро всё есть Бог, и Бог есть всё, вне Бога не существует ничего, во что можно было бы вмешиваться, нарушая ход вещей, как того требует сама сущность чуда. Более глубокое обсуждение этих вопросов приведено в статье о Спинозе (см. Спиноза, Венедикт). Поскольку пантеисты считают Бога простым (не имеющим составных частей) существом, тождественным всему сущему, у них Бог не мог бы сотворить никакого чуда, так как для чуда необходим Бог, в каком-то смысле находящийся «вне» мира, в дела которого Он вмешивается. Единственный смысл, в каком Бог «вмешивается» в дела мира, – это через регулярное проникновение в него в соответствии с высшими духовными законами повторения, такими как закон кармы (см. реинкарнация). Итак, пантеистическое мировоззрение исключает возможность чудес (см. чудеса: аргументы против).

Человеческие существа. Пантеисты верят либо в то, что человек, как индивидуальное существо, абсолютно нереален (абсолютный пантеизм), либо в то, что человечество всё-таки реально, но гораздо менее реально, нежели Бог. Основополагающее учение абсолютного пантеизма состоит в том, что люди должны преодолеть своё невежество и осознать, что они есть Бог. Те же, кто оставляет некоторую дистанцию между Богом и человеком, учат дуалистическому взгляду на индивидуальность – она состоит из тела и души. Тело тянет душу вниз, препятствуя её соединению с Богом. Поэтому каждый должен очистить своё тело, с тем чтобы душа могла освободиться и достичь приобщения к Абсолютному Единству. Для всех пантеистов главная цель, предназначение человека – воссоединение с Богом.

Этика. Обычно пантеисты стремятся жить высоконравственной жизнью и учат других людей тому же. Зачастую их произведения наполнены призывами судить здраво, хранить верность истине и самоотверженно любить окружающих.

Тем не менее эти призывы обычно относятся лишь к низшим уровням духовного развития. Коль скоро человек достиг приобщения к Богу, его больше не волнуют законы нравственности. Безучастность, предельное равнодушие к своим деяниям и их последствиям нередко выдвигаются как необходимое предусловие достижения единства с Богом. Поскольку Бог трансцендентен добру и злу, человек должен стать выше них, чтобы прийти к Богу. Нравственность акцентируется только в качестве временной цели, и обусловлено это отсутствием абсолютной основы для различения этически правильного и неправильного (см. нравственность: абсолютная природа). Прабхавананда с Кристофером Ашервудом (Usherwood) признают именно это, когда указывают: «Любое действие, при определённых обстоятельствах и для определённых людей, может стать ступенькой духовного роста – если оно совершается в духе безучастности. Всякое добро и всякое зло относительно, измеряясь индивидуальной мерой духовного роста [...] Но в высшем смысле не может быть ни добра, ни зла» (Bhagavad-Gita, 140).

Итак, для пантеиста этичное поведение есть лишь средство, а не самоцель. Применяется оно только для того, чтобы способствовать достижению высшего уровня духовности. В высшей реальности нет ни добра, ни зла. Как формулирует Прабхавананда, «когда мы говорим: «я несу добро» или «я несу зло», мы всего лишь прибегаем к языку майи [мира иллюзий; см. иллюзионизм]. «Я есть брахман» – вот единственно верное утверждение относительно нас самих, которое может высказать любой из нас» (Prabhavananda, Spiritual Heritage, 203).

История и участь человека. Пантеисты практически не говорят об истории, разве что в модифицированных формах пантеизма, обычно испытавших влияние западного теизма (как у Гегеля). История их не интересует, так как она либо не существует вовсе, либо расценивается как один из аспектов кажущегося мира, то, что нужно превзойти. История не имеет конечной цели, предназначения. Если за ней и признаётся некоторая реальность, история всегда (за исключением пантеизма Гегеля) считается циклической. Подобно вращающемуся колесу сансары, история вечно повторяет самое себя. В истории нет никаких уникальных или последних событий. Нет миллениума, утопии или эсхатона.

Что касается индивидуальной человеческой участи, большинство представителей пантеизма, особенно восточных его разновидностей, верят в реинкарнацию. После того как душа покинет тело, она входит в другое смертное тело, чтобы отбыть свою карму. Конечная цель состоит в том, чтобы покинуть тело и – для большинства пантеистов – слиться с Богом. Это называется нирвана и означает потерю индивидуальности. Окончательное спасение в такого рода пантеистических системах – это спасение от своей индивидуальности, а не в ней, как у христиан (см. бессмертие).

Оценка. Положительный вклад пантеизма. Пантеизм стремится объяснить реальность в целом, а не её составные части. Коль скоро мы составляем вселенную, любое мировоззрение должно попытаться охватить эту целостность. В пантеизме принят именно такой холистический взгляд на сущее. Любая завершённая концепция Бога должна включать в себя представления об имманентном присутствии и активности Бога в мире. Богу, Который не имеет или не может иметь связи с человеком, многие отказали бы в поклонении, да и мало кто счёл бы, что Он его заслуживает. В пантеизме правильно подчёркивается, что Бог пребывает в мире и тесно с ним связан. У Него нет трансцендентной удалённости, полной оторванности от Вселенной.

Пантеизм учит, что только Бог абсолютен и необходим в Своём бытии. Из остальных сущностей все и каждая должны быть не абсолютными и полностью зависимыми от Бога. Если бы Бога не было, больше ничего вообще бы не могло существовать. Безусловно, от мировоззрения требуется именно таким образом связывать всё сущее с высшим.

И наконец, вполне уместен акцент пантеизма на том, чтобы не приписывать Богу ограничений в наших высказываниях о Нём. Коль скоро Бог ничем не ограничен и трансцендентен, все ограничения должны отрицаться уже в самой терминологии о Нём. Без этого возникло бы вербальное идолопоклонничество. Инфинитное нельзя объять нашими финитными концепциями.

Критика. Абсолютный пантеизм внутренне противоречив. Абсолютный пантеист заявляет: «Я есть Бог». Но Бог – это неизменный Абсолют. А человек проходит через процесс изменений, называемый просветлением, прежде чем придёт к осознанию этой истины. Так как же люди могут быть Богом, если люди меняются, а Бог – нет?

Пантеисты пытаются выйти из-под этой критики, допуская для человека некоторую степень реальности, будь то эманация, модальность или проявления. Но если мы в действительности лишь модальности Бога, почему мы об этом забываем? Г. П. Оуэн (Owen) называет это «метафизической амнезией», которой наполнена наша жизнь. Коль скоро мы обманываемся в вопросе осознания нашего собственного индивидуального существования, откуда нам знать, что пантеист тоже не обманывается, когда заявляет о своём осознании высшей реальности?

По сути дела, если мир действительно есть лишь иллюзия, разве можем мы вообще отличать реальность от фантазии? Лао-Цзы хорошо формулирует этот вопрос: «Если, пока я спал, я был человеком, которому снится, что он – мотылёк, откуда мне знать, когда я проснусь, что я не мотылёк, которому снится, что он – человек?» (Guinness, 14). Если то, что мы устойчиво воспринимаем как реальность, реальностью не является, разве можем мы вообще отличать реальность от фантазии? Может быть, когда мы пересекаем оживлённую улицу с тремя потоками несущегося на нас транспорта, нам не надо ни о чём волноваться, раз это всё равно иллюзия. В самом деле, зачем нам смотреть при пересечении улицы налево и направо, если ни нас, ни транспорта, ни самой улицы в реальности не существует? Если бы пантеисты последовательно претворяли свои идеи в жизнь, ни одного пантеиста вскоре бы не осталось.

Внутренне противоречивая сущность пантеизма.

Пантеизм внутренне противоречив (см. внутренне противоречивые высказывания), по крайней мере во всех тех его разновидностях, в которых заявляется, что моя индивидуальность есть лишь иллюзия, порождённая моим разумом. Ибо, согласно пантеизму, разум индивидуума сам является элементом иллюзии и поэтому не может дать основы для её объяснения. Коль скоро разум составляет часть иллюзии, на него нельзя опираться при объяснении иллюзии. Таким образом, если пантеизм верен в утверждении, что моя индивидуальность есть иллюзия, то пантеизм ложен, потому что тогда не остаётся основы для объяснения иллюзии (см. D. К. Clark, chap. 7).

Пантеизм также не в состоянии удовлетворительным образом решить проблему мирового зла (см. проблема зла). Заявление о том, что зло иллюзорно или не совсем реально, не только прозвучит пустыми и обидными словами для тех, кто реально страдает от зла, но и окажется философски неадекватным. Если зло не реально, то каково же происхождение этой иллюзии? Почему люди страдают от него так долго и почему оно кажется настолько реальным? Несмотря на все уверения пантеистов в обратном, они тоже испытывают боль, страдают и в конце концов умрут. Даже пантеист корчится от боли во время приступа аппендицита. И он выскакивает из-под колёс мчащегося грузовика, чтобы не пострадать от наезда.

Если, как считают пантеисты. Бог есть всё и всё есть Бог, то зло есть иллюзия и в конечном счёте нет ничего этически правильного или неправильного. Ведь в отношении добра и зла имеются всего четыре возможности:

1) Если Бог есть все добро, то зло должно существовать обособленно от Бога. Но это невозможно, ведь Бог есть всё – отдельно от Него ничего не может существовать.

2) Если Бог есть всё зло, то добро должно существовать обособленно от Бога. Но и это невозможно, потому что Бог есть всё.

3) Бог одновременно всё добро и всё зло. Этого не может быть, так как было бы внутренне противоречивым утверждение о том, что одно и то же существо в одно и то же время есть всё добро и всё зло. Далее, большинство пантеистов полагают, что Бог находится вне добра и зла. Следовательно, Бог не есть ни добро, ни зло.

4) Добро и зло иллюзорны. Они не являются реальными категориями.

Большинство пантеистов останавливаются на возможности номер четыре. Но если зло – лишь иллюзия, то в конечном счёте не существует таких понятий, как добрые или злые помыслы и деяния. И какая тогда разница, прославляем ли мы или проклинаем, советуем или принуждаем, любим или убиваем? Если нет окончательного нравственного разграничения между этими действиями, то не существует и абсолютной моральной ответственности. Жестокость и милосердие в конечном счёте суть одно и то же. Вот пример, который приводит по этому поводу один из критиков пантеизма:

Однажды я был в общежитии у молодых южноафриканцев из Кембриджа и побеседовал с группой студентов. Среди прочих там присутствовал и юный индиец, который по происхождению был сикхом [см. сикхизм], а по вероисповеданию – индуистом [см. индуизм и веданта]. Он начал решительно высказываться против христианства, однако имел очень слабое представление о проблемах собственной религии. Так что я спросил: «Разве неверным будет то утверждение, что на основе вашей религиозной системы жестокость и милосердие в конечном счёте окажутся тождественны, что между ними не останется подлинного различия?» Он со мной согласился... Студент, в чьей комнате мы сидели, сразу оценивший все следствия из этого признания юного сикха, схватил свой чайник с горячей водой, приготовленный для чаепития, и стал лить кипяток прямо индийцу на голову. Тот опешил и, спросив хозяина, что же тот делает, получил вежливый, но категоричный ответ: «Нет никакой разницы между жестокостью и милосердием. После чего наш индуист скрылся в ночи» [Schaeffer, The God Who Is There, 101].

Если пантеисты правы в том, что реальность – вне морали, что понятия добра и зла, правильного и неправильного к ней неприложимы, то поступать этично так же бессмысленно, как поступать неэтично (Schaeffer, Не Is There and Не Is Not Silent). Основа для нравственности уничтожается. Пантеизм не принимает проблему мирового зла всерьёз. Как сказал °К. С. Льюис, «Если вы не принимаете всерьёз различия между добром и злом, то очень легко придёте к выводу, что всё во Вселенной – часть Бога. Если же вы считаете, что некоторые дела и вещи действительно плохи, между тем как Бог плохим быть не может, подобная точка зрения неприемлема для вас» (Lewis, Меге Christianity, 30).

В этом аспекте, как и в ряде других, пантеистическая концепция Бога непоследовательна. Сказать, что Бог инфинитен и всё же каким-то образом имеет единую сущность с творением (ex deo), – означает создать проблему, как финитное может быть инфинитным; а ведь именно это говорят абсолютные пантеисты. Иначе пришлось бы считать финитный мир не совсем реальным, хотя и существующим. Мы видели проблемы, возникающие в первом, абсолютистском варианте. Однако во втором варианте Бог оказывается одновременно инфинитным и финитным, так как относительно Него утверждается, что часть Своей сущности Он разделяет со Своими созданиями, а из этого вытекает, что Инфинитное Существо становится не полностью инфинитным. Но разве может Инфинитное быть финитным, Абсолютное – относительным, а Неизменное – изменяющимся?

Кроме того, пантеистический Бог непознаваем. Само высказывание «Бога нельзя понять разумом» представляется либо бессмысленным, либо внутренне противоречивым. Ведь если само это высказывание нельзя понять разумом, то оно внутренне противоречиво. Так как в нём утверждается, что разумом ничего нельзя понять относительно Бога. Но пантеисты предлагают нам именно разумом постичь эту истину – что Бога нельзя понять разумом. Иными словами, пантеист явно высказывает утверждение о Боге, из которого следует, что подобных утверждений о Боге высказывать нельзя. Но разве можно высказывать положительное по своей логической форме суждение о Боге, в котором утверждается, что о Боге можно высказывать только отрицательные по форме суждения? Ещё Плотин признавал, что негативное знание предполагает какие-то положительные концепции. Иначе было бы непонятно, что отрицать.

Далее критики указывают на то, что отрицание многими пантеистами применимости логики к реальности оказывается внутренне противоречивым. Ведь чтобы отрицать применимость логики к реальности, необходимо, по всей видимости, высказать логическое утверждение о реальности, из которого следует, что подобных логических утверждений о реальности высказывать нельзя. Например, когда дзэн-буддист Д. Т. Сузуки утверждает, что мы, чтобы постичь жизнь, должны отказаться от логики (Suzuki, 58), он прибегает к логике в самом своём утверждении и применяет её к реальности. В самом деле, закон непротиворечивости (А не может быть одновременно А и не-А) нельзя отрицать, не применяя его в самом этом отрицании (см. первичные принципы). Следовательно, чтобы отрицать, что логика применима к реальности, необходимо не высказывать логических утверждений о реальности. Но как же тогда отстаивать такую точку зрения?

Библиография:

Bhagaead Gita. Prabhavananda, trans., with C. Usherwood; see esp. Appen. 2: «The Gita and War».

D.K. Clark, The Pantheism of Alan Watts.

D. K. Clark, Apologetics In the New Age.

G. H. Clark, Thales to Dewey.

W. Corduan, «Transcendentalism: Hegel» // N. L. Geisler, ed., Biblical Errancy: An Analysis of Its Philosophical Boots.

R. Flint. Anti-Theistic Theories.

O. Guiness, The Dust of Death.

S. Hackett, Oriental Philosophy.

G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

H. P. Owen, Concepts of Deity.

Plotinus, Enneads.

Prabhavananda, The Spiritual Heritage of India.

→ The Upanishads: Breath of the Eternal, F. Manchester, trans.

S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life.

J. M. Robinson, An Introduction to Early Greek Philosophy.

F. Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent.

→ The God Who Is There.

H. Smith, The Religions of Man.

B. Spinoza, Ethics.

D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism.

(PASCAL, BLAISE)

Блез Паскаль (1623–1662) – французский математик, физик и философ. В возрасте шестнадцати лет он написал оригинальную работу о конических сечениях. Он внёс свой вклад в развитие дифференциального исчисления и заложил основы математической теории вероятностей. В его честь названы несколько математических объектов и принципов – арифметический треугольник Паскаля, закон Паскаля и мистическая гексаграмма Паскаля.

Внимание Паскаля к вопросам веры повлекло за собой его сближение с янсенистами – представителями раскольнического течения в католицизме, которые находились в противостоянии с иезуитами. В среде янсенистов Паскаль испытал своё «первое обращение» (1646). Позднее с ним произошло «окончательное обращение», когда он открыл для себя «Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова, а не Бога философов и схоластов» (Pascal, 311).

После осуждения в 1655 г. апологета янсенистов Антуана Арнуальда (Arnuald) Паскаль написал свои восемнадцать «Писем к провинциалу» (1656–1657), в которых критиковал иезуитские представления о благодати и нравственности. Самая знаменитая его книга – Pensees («Мысли»), опубликованная после его смерти по оставленным им записям. В «Мыслях» проводится защита христианства, основанная на изложении фактов и ссылках на исполнившиеся пророчества и обращённая непосредственно к сердцу читателя (Cross, 1036).

°Вера и рассудок. Хотя оппозиция Паскаля по отношению к Рене Декарту (Descartes) с его картезианским рационализмом принесла ему незаслуженную славу фидеиста (см. фидеизм), фактически сам Паскаль указывал на множество свидетельств в подтверждение христианской веры. Придерживаясь традиции °Августина, в которой был воспитан, Паскаль был убеждён, что только вера способна освободить человека от греха и дать ему личное приобщение к Богу. В вере: всегда есть элемент риска, но этот риск себя оправдывает. Паскаль признавал, что «у сердца есть свои резоны, неведомые рассудку». Однако тем самым рассудок всё-таки исключается из обоснования истинности христианской веры.

Апологетика. Рациональная апологетика христианства у Паскаля может быть разделена на три части. Во-первых, он обращался к свидетельствам; во-вторых, указывал на исполнившиеся пророчества; а в-третьих, приводил свою знаменитую аргументацию типа «беспроигрышного пари».

Обращение к свидетельствам. Как считал Паскаль, «это признак слабости – доказывать существование Бога, ссылаясь на мир природы» (Pascal, no. 466). Он добавляет: «Примечателен тот факт, что ни один канонический автор не обращался к природе для доказательства бытия Бога» (ibid., no. 463). Тем не менее Паскаль перечисляет двенадцать «доказательств» в пользу христианства:

1) христианская религия, через тот факт, что она установлена столь твёрдо и столь кротко, хотя столь противоположна природе;

2) святость, возвышенность и смиренность христианской души;

3) чудеса из Священного Писания;

4) в частности, Иисус Христос;

5) в частности, апостолы;

6) в частности, Моисей и пророки;

7) иудейский народ;

8) пророчества;

9) вечность: ни одной религии не доступна вечность;

10) учение, объясняющее всё;

11) святость этого закона;

12) само мироустройство (ibid., no. 482).

Некоторые из этих свидетельств Паскаль рассматривает досконально. Доводы на основе пророчеств занимают в «Мыслях» раздел с номерами 483–511. Паскаль указывает на сверхъестественный характер пророчеств, так как в них «написано об этих вещах задолго до того, как они исполнились» (ibid., no. 484). Он отмечает их конкретность, приводя пророчество Даниила о том, в каком году предначертано умереть Мессии (ibid., no. 485). Что касается мессианских пророчеств, Паскаль перечисляет многочисленные детальные предсказания, такие как прорицания о предтече Христа (Мал. 3), о Его рождении (Ис. 9; Мих. 5) и Его служении в Иерусалиме, где ослепли мудрые и разумные (Ис. 6; 8; 29) (ibid., no. 487; см. пророчества как подтверждение Библии).

«Беспроигрышное пари» Паскаля. В «Мыслях» Паскаль рассматривает «беспроигрышное пари». Предположим, вслед за Паскалем, что с помощью одного только рассудка мы не можем узнать наверняка, существует ли Бог и что ждёт нас после смерти; так как же нам тогда жить в этой жизни? Каковы шансы на то, что существует Бог и жизнь после смерти? Паскаль пишет:

Либо Бог есть, либо Его нет. Но к какой точке зрения нам склониться? Разум не в силах решить этот вопрос. Мы отделены бесконечным хаосом. На дальнем конце этой бесконечной дистанции крутится монета, которая упадёт либо «орлом», либо «решкой». На что ты поставишь? Разум не может подсказать тебе выбор, разум не в силах опровергнуть ни ту, ни другую возможность...

Да, но сделать ставку ты должен. У тебя нет выхода, ты уже обязан участвовать. Что ты в таком случае выберешь? Давай разберёмся: поскольку выбор должен быть сделан, посмотрим, что окажется для тебя наименее выгодным. У тебя есть две вещи, которые ты можешь потерять: это истина и добро; и две вещи, чтобы их поставить: это твой разум и воля, твоё знание и твоя удача; и в твоей натуре избегать двух вещей: ошибок и невезения... Давай взвесим выигрыш и потери, если ты поставишь на «орла» за то, что Бог существует. Давай оценим два возможных исхода: если ты выигрываешь, ты выигрываешь всё, если проигрываешь, ты ничего не теряешь. Отбрось же колебания; ставь на то, что Он существует...

«Признаюсь, я с этим согласен, но вправду ли совсем нельзя подсмотреть, как легли карты?» – «Можно. Есть Писание и всё остальное и прочее». – «Да, но руки мои связаны, и уста мои запечатаны; я вынужден делать ставку, и я не свободен; я узник, и я так устроен, что не могу поверить. Так чего же ты от меня хочешь?» «Всё это верно, но хотя бы усвой одно: если ты не в силах поверить, то лишь из-за твоих страстей, ведь разум побуждает тебя поверить, и всё-таки поверить ты не можешь. Сосредоточься же не на том, чтобы убеждать себя, умножая доказательства существования Бога, а на том, чтобы умерить свои страсти. Ты стремишься найти веру и не знаешь пути к ней. Ты хочешь исцелиться от неверия и просишь о лекарстве – учись у тех, кто некогда был связан так же, как и ты, а теперь рискнул всем, что имеет. Есть люди, знающие путь, по которому ты стремишься пройти, исцелившиеся от недуга, с которого и они начинали. Они ведут себя в точности так, как если бы уверовали, причащаются святой водой, слушают мессы и так далее. Они помогут тебе верить совсем естественно и сделают тебя совсем послушным». «Но именно этого я и боюсь». – «Да почему же? Что ты теряешь? Но чтобы доказать тебе, что это и есть путь, вот факт – это умеряет страсти, которые остаются для тебя главным препятствием...

Говорю тебе, ты только выиграешь даже в этой жизни, и с каждым шагом по этому пути ты будешь убеждаться, что твои приобретения столь несомненны, а риск столь ничтожен, что в конце концов ты осознаешь – ты поставил на верное и бесконечное, не заплатив при этом ничего».

В «беспроигрышном пари» у Паскаля невозможно ничего потерять, поставив на то, что Бог и бессмертие существуют. Даже если доказать существование Бога и жизни после смерти не удаётся, верить в это – хорошая ставка. Мы не можем ничего потерять. Если Бога нет, жизнь верующего всё равно прекрасна. Если Он существует – тем более. Прекрасна не только эта жизнь, но и грядущая будет ещё лучше. Итак, вера в Бога и в бессмертие – это отличный выбор, как для этой жизни, так и для грядущей.

Выбора избежать нельзя. Мы должны либо верить в Бога, либо не верить. Поскольку мы всё равно не можем не сделать ставку, наши шансы гораздо предпочтительнее в случае ставки на Бога.

В игру жизни приходится играть до конца. Даже те, у кого жизнь на исходе, должны играть в эту игру; у них только сокращаются её сроки. Но считать, что мы не встретим Бога за порогом могилы, – это огромный риск, никак себя не оправдывающий. А считать, что Бог есть, – это шанс, который нельзя упустить. Ведь верующий в Бога получает награду в этой жизни несомненно, а возможно – и в грядущей. Ну а неверие в Бога приносит несчастье в этой жизни и возможность того, что в грядущей будет ещё хуже. По собственным словам Паскаля, «из-за этого выбора не остаётся; коль скоро мы имеем дело с бесконечностью, а шансы проиграть не бесконечно превосходят шансы выиграть, для сомнений нет места – ты должен получить всё».

Оценка. Подход Паскаля – это °фидеизм. Паскаль, хотя и ставил выше всего сердце и веру, фидеистом не был. В «Мыслях» (Pascal, Pensees, по. 149) он вкладывает в уста Иисуса такие слова:

Я не жду, что вы поверите Мне покорно и без рассуждений; Я не буду подчинять вас тирании. Не обещаю Я и объяснить вам всё... Я намерен указать вам через ясные и убедительные доказательства на те признаки божественного во Мне, которые засвидетельствуют вам. Кто я, и показать, какую власть имею, такими чудесами и подтверждениями, которые вы не сможете отрицать, с тем чтобы вы тогда во всё, чему Я учу, уверовали, не имея иных причин отвергать это, кроме вашей собственной неспособности сказать, истинно ли это или нет.

Очевидно, что это не фидеизм.

Его доказательства на основе пророчеств несостоятельны. Взгляды Паскаля подверглись в восемнадцатом столетии суровой критике. Типичен пример деиста Франсуа-Мари °Вольтера (Voltaire; 1694–1778). По поводу чудес Вольтер писал: «Ни одно из пророчеств, на которые ссылается Паскаль, нельзя честь по чести отнести к Христу; и это его рассуждение о чудесах – чистейшая чушь» (Torrey, 264). Тем не менее, как показано в статье пророчества как подтверждение Библии, – на возражения деистов можно дать ответ и реабилитировать аргументацию Паскаля в качестве доводов в защиту христианства.

Его взгляды не соответствуют духу Просвещения. Вольтер в своём двадцать пятом философском письме заявляет, что христианские представления Паскаля о грехопадении, искуплении, божественном провидении, предопределении и благодати не соответствуют ни духу Просвещения, ни духу гуманизма и могут лишь поощрять фанатизм.

В связи с «беспроигрышным пари» Паскаля Вольтера поразило, что тот прибегает к подобным средствам для доказательства существования Бога. Коль скоро «небеса проповедуют славу Божию», чего ради Паскаль принижает вечное свидетельство о Боге в природе (см. Бог: свидетельства существования)?

Вальтер Кауфманн (Kaufmann) из Гарварда однажды пошутил, что, может быть, Бог Паскаля был бы «больше Лютером [Luther], чем сам Лютер». То есть «Бог мог бы наказывать тех, чья вера подсказана осмотрительностью» (Kaufmann, 177). Но и это вряд ли можно счесть критикой «беспроигрышного пари». В лучшем случае тем самым лишь отвергаются те, кто уверовал в Бога из-за таких резонов. Кроме того, этот довод основан на слишком поверхностных представлениях о характере Бога. Нравственно достойный Бог, не говоря уже о рационально мыслящем, никогда не станет наказывать того, кто прислушивается к словам мудрости в размышлениях о своей грядущей участи.

Атеист Джордж Г. Смит утверждает, что человек теряет слишком многое, сделав такую ставку в пари. «С чем нам придётся расстаться? С интеллектуальным целомудрием, с самооценкой и с благодарным, наполненным страстями существованием – это для начала. Словом, со всем тем в жизни, ради чего стоит жить. Далеко не беспроигрышная, ставка Паскаля в таком пари требует пожертвовать своей жизнью и своим счастьем» (Smith, 184).

Однако совсем не очевидно, что дело обстоит именно так. Сам Паскаль был человеком высокого и чистого ума, что с готовностью признавало даже большинство его врагов. И, безусловно, просто ошибочно думать, будто бы Паскаль и другие мыслящие христиане оказались лишены «благодарного существования». В самом деле, это составная часть пари Паскаля, а именно, что мы не можем ничего потерять, так как нынешняя наша жизнь с верою уже сама по себе – даже если Бога нет – в высшей степени стоит того, чтобы жить. И наконец, Смит упускает из виду важную мысль Паскаля: верующий также предвидит вечную награду. «Всё приобрести, ничего, в сущности, не теряя»; неверием трудно возразить Паскалю.

Можно было бы оспаривать ту посылку, что верующий ничего не теряет. Если Бога нет, жертвенная жизнь христиан напрасна (2Кор. 11:22–28; 2Тим. 3:12). Верующие лишаются определённых удовольствий. Но с учётом того, что верующий обретает истинную радость и мир, прощение и надежду даже в своих страданиях (Рим. 5; Иак. 1), здесь вряд ли есть что обсуждать.

Тем не менее «беспроигрышное пари» – это не доказательство существования Бога, а наставление к благоразумию. Оно просто показывает, что глупо не верить в Бога. Остаётся вопрос, действительно ли тропа «мудрости» ведёт к истине.

Библиография:

D. Adamson, Blaise Pascal: Mathematician. Physicist, and Thinker About God.

W. Kaufmann, Critique of Religion and Philosophy.

P. Kreeft, Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pensees.

B. Pascal, Pensees.

«Pascal, Blaise» // F. L. Cross, et al., eds., The Oxford Dictionary of the Christian Church, 2d ed.

R. H. Popkin, «Pascal» // P. Edwards, ed., Encyclopedia of Philosophy.

G. H. Smith, Atheism: The Case against God.

H. F. Stewart, Pascal's Apology for Religion.

N. Torrey, «Voltaire, Francois-Marie Arouet De» // P. Edwards, ed., Encyclopedia of Philosophy.

C. C. J. Webb, Pascal's Philosophy of Religion.

(PAINE, THOMAS)

Томас Пейн (также Пэн; 1737–1809) был одним из самых воинственных представителей °деизма в Соединённых Штатах периода основания. Его политические произведения, такие как «Здравый смысл» (Common Sense, 1776) и «Права человека» (The Rights of Man, 1791–1792), несут на себе глубокий отпечаток его деистических убеждений. Идеи Пейна оказали влияние как на Американскую, так и на Французскую революцию. Однако на этом их значение не кончается. В книге «Век разума» (The Age of Reason, 1794–1795) Пейн изложил свою апологетику деизма таким образом, чтобы её было интересно читать любому человеку. Считая, что республиканским и эгалитарным идеалам угрожают церковные деятели, Пейн написал «Век разума» специально для того, чтобы опровергнуть все притязания на сверхъестественные откровения и тем самым дискредитировать духовенство (Morias, 120–22).

Представления о Боге. «Я верю в одного Бога, и только в одного», – писал Пейн. Как и представители °теизма, Пейн считал, что единый Бог – всемогущий, всеведущий, всеблагой, инфинитный, милосердный, справедливый и непостижимый (Paine, Complete Works of Thomas Paine, 5, 26, 27, 201). Но в отличие от христианских теистов Пейн был убеждён, что единственный путь к постижению этого Бога – через «упражнение разума». Он отвергал сверхъестественное откровение во всех его видах, считая, что оно непознаваемо. Как он заявлял, «откровение применительно к религии означает то, что непосредственно передано от Бога к человеку». Соответственно, он не признавал даже откровение, данное другим людям, расценивая его как навязываемые индивидууму предписания. То, что было открыто конкретному человеку, было открыто исключительно для этого человека. Для всех остальных это подобно слухам, и, соответственно, они не обязаны в это верить (ibid., 26, 7). Поэтому хотя «ни один человек не станет отрицать или оспаривать власть Всемогущего вступать в такое общение, если Он того пожелает», всё же подобное откровение может быть постигнуто только тем человеком, который непосредственно получил его от Бога (ibid.).

Пейн также утверждает, что сверхъестественное откровение (см. откровение частное, или особое) невозможно, учитывая неадекватность человеческого языка для его выражения. Божье откровение должно быть абсолютно «неизменным и универсальным» (ibid., 25). Человеческий язык не мог бы стать средством для его передачи. Изменения в значении слов, необходимость перевода на другие языки, ошибки переводчиков, переписчиков и типографов, а также возможность намеренных исправлений доказывают, что ни один из человеческих языков не может быть носителем Слова Божьего (ibid., 19; ср. ibid., 55, 56). Итак, Пейн отвергает все притязания на устное или письменное откровение от Бога. Все подобные верования – это «человеческие измышления, направленные на то, чтобы устрашить и поработить человечество, монополизировать власть и прибыли» (ibid., 6). Среди «богооткровенных религий» наибольшее презрение вызывало у Пейна христианство. Он так изложил своё отношение к нему:

Из всех религиозных систем, когда-либо изобретённых, нет другой столь унизительной для Всемогущего, столь мало поучительной для человека, столь несуразной для рассудка и столь противоречивой внутри себя самой, как эта, именуемая христианством. Слишком абсурдное, чтобы в него уверовать, слитком неправдоподобное, чтобы кого-то убедить, и слишком непоследовательное, чтобы придерживаться его на практике, оно ввергает душу в апатию и порождает только атеистов или фанатиков. Как инструмент власти, оно служит целям тирании; как средство обогащения – корыстолюбию священников; но что касается блага человека как такового, оно ни к чему его не ведёт, ни здесь, ни в грядущей жизни (ibid., 150].

«Единственная религия, – добавляет Пейн, – которая не была придумана и несёт в себе все признаки божественного происхождения, – это простой и чистый деизм». Собственно говоря, деизм, «должно быть, был первым и, вероятно, будет последним из того, во что верит человек» (ibid.).

Творение. Пейн верил, что Бог изначально дал бытие Вселенной и поддерживает её существование. Бог сотворил «миллионы миров», и все они населены разумными существами, которым «доступны те же возможности познания, что и нам». Одной из причин того, что Бог сотворил это множество миров, стали «преданная благодарность» и «восхищение», которые будут испытывать Его создания, созерцая эти миры (ibid., 46, 47).

«СЛОВО БОЖЬЕ ЕСТЬ ТО ТВОРЕНИЕ, КОТОРОЕ МЫ ВИДИМ: и именно в этом слове, которое никакие человеческие измышления не в силах фальсифицировать или изменить, заключено универсальное обращение Бога к человеку» (см. откровение общее). Мироздание раскрывает нам всё, что необходимо знать о Боге. Через мир мы можем познать, что Бог существует, каков Он и чего ждёт от нас (ibid., 24, 26,309; курсив Т.П.).

В мироздании раскрывается существование Бога. Очевидно, что вещи, составляющие Вселенную, не могли бы создать сами себя (см. доказательство космологическое). Должна была быть «первая причина, вечно существующая, по природе своей совершенно отличающаяся от любого известного нам материального бытия, через могущество которой существует всё сущее; эту первую причину человек и называет Богом» (ibid., 26; ср. ibid., 28). Пейн также строит рассуждение, исходя из понятия движения. Поскольку Вселенная состоит из материи, которая не может сама себя двигать, происхождение орбитального движения планет было бы невозможно, если бы не существовала вечная первая причина, приведшая их в движение. Эта Первая Причина должна быть Богом (Aldridge, 6:17). Пейн также строит рассуждение, исходя из устроенности мироздания (см. доказательство телеологическое). Поскольку «произведения рук человеческих доказывают существование человека» и часы есть «позитивное свидетельство существования часовщика», то «сходным образом творение свидетельствует для нашего разума и для наших чувств о существовании Творца» (Paine, Complete Works, 310). Мироздание также раскрывает нам, каков Бог:

Хотим ли мы узреть Его могуществе? Мы видим его в беспредельности Его творения. Хотим ли мы узреть Его мудрость? Мы видим её в том нерушимом порядке, которому подчинено непостижимое целое. Хотим ли мы узреть Его щедрость? Мы видим её в тем изобилии, которым Он наполнил землю. Хотим ли мы узреть Его милосердие? Мы видим его в том, что Он не лишает этого изобилия даже неблагодарных. Хотим ли мы узреть Его волю в том, что касается дел человеческих? Та благость, которую Он проявляет ко всем, служит нам уроком для нашего поведения по отношению друг к другу [ibid., 201].

Всё, что человеку нужно знать, доступно для его разумения через обращение к «Писанию, именуемому творением» (ibid.).

Человеческие существа. Согласно Пейну, человек есть существо рациональное, личностное и свободное. Пейн придерживался веры в «человеческое равенство и в религиозную обязанность каждого человека быть справедливым, любить дела милосердия и доставлять счастье своим сотворённым Богом собратьям» (ibid., 5, 41, 309). Пейн категорически отрицал, что род человеческий участвует в бунте против Бога и нуждается в спасении. Как он сформулировал, человечество «состоит в тех же близких взаимоотношениях со своим Творцом, в которых состояло всегда, с тех пор как существует, и [...] для него величайшее утешение так думать» (ibid., 24).

Что касается °бессмертия, Пейн мог бы сказать просто: «Я надеюсь на счастье вне этой жизни» (Paine, Age of Reason, 1.3). Далее он говорит: «Я не тревожусь о статусе грядущего бытия. Мне вполне достаточно веры, даже положительной убеждённости, что Сила, давшая мне существование, способна его продолжить – в любом угодном ей виде и любым угодным ей способом, в этом моём теле или без него [...] Мне кажется даже более вероятным, что я продолжу существование в грядущем, нежели то, что у меня было существование, такое, как есть сейчас, ещё до начала бытия» (ibid., 58).

Пейн верил, что нравственно чистые люди будут счастливы в грядущей жизни, а нравственно испорченные подвергнутся наказанию. Те, кто был не особенно добрым или злым, а просто безразличным, окажутся «полностью заброшены» (Paine, Complete Works, 5, 56).

Зло. Пейн нигде не пытается примирить существование мирового зла с деистической концепцией Бога (см. проблема зла). В самом деле, похоже, что он замечает только то зло, которое причиняется социальной несправедливостью или принесено «богооткровенной религией». С первым следует бороться преимущественно на политическом уровне. Второе, составляющее худшую разновидность зла, надёжней всего можно предотвращать, не признавая «никаких других откровений кроме того, которое явлено в книге творения», и расценивая во всех остальных случаях так называемое «слово Божье» как «выдумки и обман» (ibid., 37).

Этика. Пейн так выражает суть своих этических убеждений:

Нравственная благость и доброта Бога ко всем Его созданиям проявляются в творении; и видимая нами ежедневно доброта Бога по отношению ко всем людям есть пример, призывающий всех людей так же поступать по отношению друг к другу; и, соответственно, любые гонения и мстительные распри между людьми и любая жестокость по отношению к животным есть нарушения нравственного долга [ibid., 56].

Если бы каждый человек «проникся так полно и так сильно, как следовало бы, этой верою в Бога, то вся его нравственная жизнь подчинялась бы силе этой веры». Человек «жил бы в благоговейном трепете перед Богом и перед людьми и не делал бы того, что не скроется ни от Него, ни от них». С другой стороны, «именно забывая Бога в делах рук своих и следуя книгам мнимого откровения, человек уклоняется с прямого пути обязанностей и счастья и становится поочерёдно жертвой то сомнений, то заблуждений» (ibid., 150, 309).

Библия и чудеса. Пейн нигде не высказывал свои взгляды на историю и её предназначение. Тем не менее он был убеждён, что Библия исторически недостоверна (см. Новый Завет: историческая достоверность) и изобилует ошибками (см. Библия: предполагаемые ошибки). Он высмеивал, объявляя мифологическими выдумками, любые библейские рассказы, касающиеся сверхъестественного (см. мифология и Новый Завет). Он настаивал, что традиционные представления об авторстве для практически каждой книги Библии ошибочны и большинство из них написаны гораздо позже, чем обычно думают. Он доказывал, что весь Новый Завет был написан (см. Новый Завет: датировка) «спустя свыше трёх столетий после того времени, в которое, как утверждается, жил Христос» (ibid., 9–12, 15, 19, 20, 21, 53, 61–131, 133).

Пейн не верил, что в истории когда-либо имели место сверхъестественные деяния Бога (см. чудеса: аргументы против). Расценивая законы природы в качестве предписаний о том, что «должно происходить в природе», он определял чудо как «нечто противоречащее функции и действию этих законов». Однако Пейн добавляет, что «пока мы не знаем полностью эти законы [...] и силы природы, мы не в состоянии судить, будет ли нечто, что может казаться нам чудесным, сверхъестественным, находиться в пределах или вне пределов, или в прямом противоречии по отношению к законным возможностям природы». Таким образом, наше ограниченное знание природы не даёт нам «никаких позитивных критериев для определения, что есть чудо, и человечество, вследствие своих представлений о чуде доверяясь кажимости, постоянно подвержено обману». Как вытекает из этих соображений, «нет ничего более несуразного, чем идея о том, что Всемогущий стал бы прибегать к подобным средствам, именуемым чудесами». Гораздо вероятней («миллион против одного») то, что свидетели лгут, чем то, что природа изменилась. «В наше время мы никогда не видели, чтобы природа отклонялась от своего пути, зато у нас есть все основания полагать, что в это же время миллионы раз произносилась ложь» (ibid., 51–53).

Оценка. Основные аспекты воззрений Пейна оцениваются в статьях ад; Библия: предполагаемые ошибки; Библия: свидетельства истинности; деизм; Новый Завет: историческая достоверность; чудеса: аргументы против.

Библиография:

А. О. Aldridge, «Paine, Thomas» // ЕР.

R. Flint. Anti-Theistic Theories.

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

→ and W. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on World Views.

I. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone.

J. LeLaud, A View of the Principal Deistic Writers…

C. S. Lewis, Christian Reflections.

→ Miracles: A Preliminary Study.

J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ.

H. M. Morais, Deism in Eighteenth Century America.

J. Orr, English Deism: Its Roots and Its Fruits.

T. Paine, Common Sense.

→ Complete Works of Thomas Paine.

→ The Age of Reason, Parts 1 and 2.

→ The Rights of Man.

M. Tindal, Christianity as Old as the Creation...

(FIRST PRINCIPLES)

Первичные принципы лежат в основе познания. Без них ничего нельзя было бы познать (см. фундаментализм). Даже в когерентизме используется один из первичных принципов – принцип непротиворечивости – для проверки внутренней непротиворечивости самой этой системы. В °реализме утверждается, что первопринципы приложимы к реальному миру. Применимость первичных принципов по отношению к реальности невозможно опровергнуть. В самом отрицании того, что первичные принципы приложимы к дальности, для отрицания используются первичные принципы.

Принципы реальности. Без основополагающих первичных принципов реальности ничего познать нельзя. Бее, что мы знаем о реальности, известно через них. Можно сформулировать двенадцать фундаментальных первичных принципов.

1) Сущее есть (С есть) = принцип существования.

2) Сущее есть сущее (С есть С) = принцип тождественности.

3) Бытие не есть небытие (С не есть не-С) = принцип непротиворечивости.

4) Или бытие, или небытие (или С, или не-С) – принцип исключённого третьего.

5) Небытие не может породить бытие (не-С ) С) = принцип причинности.

6) Существо, лишь возможное в своём существовании, не может породить другое существо, лишь возможное в своём существовании (С^в –) С^в) = принцип сохранения возможности (зависимости).

7) Только необходимое существо может породить существо, лишь возможное (С^н –) С^в) = позитивный принцип модальности.

8) Необходимое существо не может породить необходимое существо (С^н ) С^н) = негативный принцип модальности.

9) Каждое существо, лишь возможное в своём существовании, порождено необходимым существом (С^н –) С^в) = принцип экзистентной причинности.

10) Необходимое существо существует (С^н существует) = принцип экзистентности необходимого.

11) Существо, лишь возможное, существует (С^в существует) = принцип экзистентности возможного.

12) Необходимое существо подобно возможному существу (существам), которое им порождено (С^н – подобно –) С^в) = принцип аналогии.

Для реалиста бытие есть основа всякого познания. Рационалист Рене °Декарт сказал: «Я мыслю, следовательно, существую». Но для реалиста, такого как °Фома Аквинский, верно другое: «я существую, следовательно, мыслю». Ибо не может мыслить тот, кто не существует. Существование фундаментально для всего сущего. В основе всего лежит бытие. Всё сущее есть (или имеет) бытие. Поэтому несоответствия между рациональным и реальным нет. Нельзя отделить мышление от сущего и познание от бытия.

Неопровержимость. Первичные принципы неопровержимы или сводятся к неопровержимым утверждениям. Они либо самоочевидны, либо сводятся к самоочевидным утверждениям. А самоочевидные принципы либо истинны по самой своей природе, либо неопровержимы в силу того, что в них предикат (сказуемое) сводится к субъекту (подлежащему). То, что предикат можно свести к субъекту, означает, что принцип невозможно отрицать, не апеллируя при этом к нему самому. Например, принцип непротиворечивости нельзя отрицать, не прибегая к нему в самом этом отрицании. Утверждение «противоположности не могут быть верны одновременно» предполагает, что утверждение, противоположное ему, не может быть истинным.

Не все скептики или агностики (см. агностицизм) готовы признать, что принцип причинности, имеющий критически важное значение для всех космологических доказательств существования Бога, является неопровержимым первопринципом. В самом деле, далеко не каждый скептик охотно согласится и с тем, что нечто существует (принцип существования). Таким образом, необходим комментарий по поводу неопровержимости первичных принципов.

1) Принцип существования. Нечто существует. Например, я существую. Это неопровержимо, так как я должен существовать, чтобы иметь возможность отрицать своё существование. Самой этой попыткой явным образом отрицать факт своего существования я неявным образом данный факт подтверждаю.

2) Принцип тождественности. Существо должно быть равно самому себе. Иначе оно бы не было самим собой.

По поводу этих и других первопринципов важно отметить различие между невыразимым и неопровержимым. Я могу произнести или написать слова: «Я не существую». Тем не менее, говоря это, я неявным образом подтверждаю, что я всё-таки существую. Высказывание о том, что я не существую, фактически недоказуемо. Я должен фактически существовать, чтобы иметь возможность грамматически выразить, что я не существую.

Некоторые современные номиналисты полагают, что это не более чем языковой парадокс. Они заявляют, что утверждение «Я не могу ни слова сказать по-английски» внутренне противоречиво, если оно сделано на английском языке. И говорящий может решить эту проблему, только перейдя, например, на французский язык. Они заявляют также о возможности формировать так называемые метавысказывания на том же самом языке и тем самым избегать подобных затруднений. Иными словами, они выделяют особый класс высказываний о высказываниях (класс метавысказываний) и заявляют, что метавысказывания уже не есть высказывания о реальном мире. Предполагается, что метавысказывания свободны от внутренних противоречий. Так, когда философы говорят: «О Боге нельзя сделать дескриптивных (описательных) высказываний», это оказывается дескриптивным высказыванием не о Боге, а лишь о всех высказываниях, которые можно сделать о Боге.

Совершенно справедливо, что предложение на французском языке, гласящее, что я не говорю по-английски, не является внутренне противоречивым. Однако предложение на французском языке, гласящее, что я не говорю по-французски, опять окажется внутренне противоречивым.

Этот манёвр с метавысказываниями не позволяет избежать ловушки внутренней противоречивости. Ведь высказывания о высказываниях, что-либо утверждающих относительно реальности, сами являются косвенными высказываниями о реальности. Например, если кто-то говорит: «Я не делаю высказывания о реальности, когда говорю, что нельзя сделать ни одного высказывания о реальности», он делает высказывание о реальности. Причём это самое радикальное высказывание, которое только можно сделать о реальности, ведь оно запрещает все остальные высказывания о реальности. Итак, высказывание «нечто существует» нельзя отрицать без того, чтобы неявным образом подтвердить, что нечто всё-таки существует (например, тот, кто делает это высказывание).

3) Принцип непротиворечивости. Бытие не может быть небытием, ибо они прямо противоположны. А противоположности не могут быть тождественны. Ведь тот, кто утверждает, будто бы «противоположности могут быть верны одновременно», не считает, что высказывание, противоположное данному, тоже истинно.

4) Принцип исключённого третьего. Поскольку бытие и небытие противоположны (то есть противоречат друг другу), а противоположности не могут быть тождественны, то ничто не может закрасться в «щель» между бытием и небытием. Единственно возможные варианты – это бытие и небытие.

Любая попытка отрицать, что все осмысленные высказывания должны быть непротиворечивыми, по самой своей сущности, как осмысленное высказывание, должна быть непротиворечивой. Точно так же, любая попытка отрицать, что закон непротиворечивости применим к реальности, сама является непротиворечивым высказыванием о реальности – то есть сама себя опровергает. Итак, как и остальные первопринципы, закон непротиворечивости неопровержим.

Против этого заключения было выдвинуто два возражения, одно философское и другое – естественнонаучное. Философское возражение состоит в том, что в данном рассуждении строится порочный круг, так как закон непротиворечивости используется для обоснования закона непротиворечивости. В сущности, здесь утверждается, что было бы противоречием отрицать закон непротиворечивости. Однако закон непротиворечивости не используется здесь как основа для умозаключения. Он используется просто в процессе косвенного обоснования валидности данного закона. Точно так же, как высказывание «я могу кое-что сказать по-английски», использующее английский язык, наглядно, в процессе выражения мысли демонстрирует тот факт, что я кое-что могу сказать по-английски, так и закон непротиворечивости используется просто в процессе демонстрации валидности данного закона. Но он не служит основой для умозаключения.

Прямой основой для закона непротиворечивости является его самоочевидная сущность, соответственно тому, что предикат здесь сводится к субъекту. А косвенное обоснование явствует из того факта, что любая попытка отрицать его сама неявным образом предполагает его истинность. Иными словами, это необходимая предпосылка для всякого рационального мышления.

Второе возражение касательно принципа непротиворечивости имеет научный характер. На сформулированный Нильсом Бором (Bohr) принцип дополнительности ссылаются в качестве подтверждения того, что на субатомном уровне реальность противоречива. Ведь согласно этому принципу существуют противоречащие друг другу способы описания одной и той же реальности, например, свет можно рассматривать и как волны, и как частицы. Однако это неверное понимание принципа дополнительности. Как отмечал Вернер Гейзенберг, существуют «два взаимодополнительных способа описания одной и той же реальности [...] эти описания могут быть верны только отчасти: должны существовать свои ограничения на применимость концепции частиц и свои ограничения на применимость концепции волн, иначе нельзя было бы избежать противоречия». В итоге, «если принять во внимание эти ограничения, которые можно выразить с помощью соотношения неопределённости, то противоречие исчезает» (Heisenberg, 43).

То возражение, что принцип неопределённости (или непредсказуемости) Гейзенберга противоречит принципу причинности, необоснованно. В крайнем случае, он может указывать не на то, что события не имеют причины, а лишь на то, что они непредсказуемы при данном состоянии средств измерения. Дополнительное обсуждение см. в статье принцип неопределённости.

5) Принцип причинности. Только бытие может породить бытие. «Ничто» даже не существует, а ведь лишь то, что существует, может стать причиной существования, ибо само понятие «причины» подразумевает нечто существующее, что располагает возможностью воздействовать на другую сущность. Из абсолютного «ничего» абсолютно ничего не получится.

Высказывание «небытие не может породить бытие» неопровержимо. Само понятие «порождать» или «быть причиной» подразумевает нечто существующее, что порождает другую сущность, становится причиной её существования. Отрицать это соотношение между причиной и следствием – значит утверждать, будто бы «ничто есть нечто» или «небытие есть бытие», а это абсурдно.

Данное рассуждение следует отличать от тезиса Дэвида °Юма о том, что нет ничего абсурдного в утверждении: «за ничем может следовать нечто». Сам Юм признавал, что нечто всегда имеет свою причину в чём- то. И теисты признают тезис Юма о том, что, с точки зрения последовательности событий, сначала мироздания не было, а потом оно появилось, то есть за ничем последовало нечто. В высказывании о том, что за ничем может следовать нечто, внутреннего противоречия нет. Это не меняет тот факт, что «ничто» абсолютно неспособно породить нечто.

Ещё одно объяснение, почему небытие не может породить бытие, вытекает из указания на то, что всё «начинающее существовать» должно иметь свою причину. Если существо начало существовать, значит, оно не есть Необходимое Существо, Которое по самой Своей природе должно существовать всегда. Поэтому то, что начинает существовать, по определению есть существо лишь возможное, такое, которое может как существовать, так и не существовать. Для каждого возможного существа, получающего своё бытие, должно существовать некое порождающее действие, служащее причиной его перехода из состояния потенциальности (возможности бытия) в состояние актуальности (действительности бытия). Ибо, отмечает Фома Аквинский, никакая потенциальность к существованию не может сама себя актуализировать. Чтобы актуализировать себя, она должна находиться в состоянии актуальности, но до того, как она актуализирована, она должна находиться в состоянии потенциальности. Одновременно и того, и другого быть не может (нарушение принципа непротиворечивости). Таким образом, невозможно отрицать принцип причинности, не нарушая при этом принцип непротиворечивости.

6) Принцип сохранения возможности (зависимости). Если нечто не может быть порождено «ничем» (номер 5), то не может оно и порождаться тем, что могло бы быть ничем, то есть таким существом, существование которого лишь возможно. Ибо то, чего могло бы не быть, не объясняет собственное существование. А то, что не может объяснить даже своё собственное бытие, тем более не может объяснить другое бытие. Поскольку это существо лишь возможно и зависимо в собственном существовании, оно не может быть тем, от чего зависит в своём существовании что-либо другое. Поэтому одно возможное существо не может породить другое возможное существо.

7) Позитивный принцип модальности. Абсолютное «ничто» не может породить нечто (номер 5). Не может и существо с возможным типом (модальностью) бытия породить ещё одно существо, тоже лишь возможное (номер 6). Итак, что бы ни начинало существовать, оно должно быть порождено Необходимым Существом.

8) Негативный принцип модальности. Необходимое Существо обладает по определению такой модальностью (типом) бытия, что Его не может не быть. То есть по самой модальности своего бытия (способу существования) оно должно существовать. Оно не может начать или прекратить существование. Но быть порождённым – значит начать существование. Поэтому Необходимое Существо не может быть порождено. То, что может начинать своё существование, не является необходимым.

9) Принцип экзистентной причинности. Все существа, которые лишь возможны, нуждаются в причине. Ведь существо лишь возможное – это то, что есть, но чего могло бы не быть. Однако, поскольку оно имеет потенциальную возможность не существовать, оно не объясняет своё собственное существование. То есть в самом себе оно не содержит основы, объясняющей, почему оно все-таки существует, хотя могло бы не существовать. Оно в самом буквальном смысле слова ни на чем не основано. Но «ничто» не может быть основой или причиной чего бы то ни было (номер 5). Только нечто может порождать нечто.

10) Необходимое существо существует (Сн существует) = принцип экзистентности необходимого.

Принцип экзистентности необходимого следует из двух других принципов: принципа существования (номер 1) и принципа причинности (номер 5).

Поскольку нечто неопровержимо существует (номер 1), оно является либо а) полностью лишь возможным, либо б) полностью необходимым, либо в) отчасти возможным и отчасти необходимым. Но в б) и в) признается существование Необходимого Существа, тогда как а) логически невозможно, поскольку противоречит самоочевидному принципу номер 5. Ведь если существо (существа) полностью лишь возможны, то возможно и то, что оно (они) не существовали бы вовсе. То есть возможно состояние полного «ничто». Но в настоящее время нечто неопровержимо существует (например, я существую), что было продемонстрировано в посылке номер 1. А «ничто» не может породить нечто (номер 5). Следовательно, не может быть (невозможно), чтобы имело место состояние полного «ничто». Но если невозможно, чтобы ничего не существовало (так как нечто существует), то нечто существует с необходимостью (то есть Необходимое Существо существует).

Иными словами, коль скоро нечто существует, и «ничто» не может породить нечто, отсюда следует, что нечто должно существовать с необходимостью. Ведь если бы нечто не существовало с необходимостью, то нечему было бы породить нечто, которое все-таки существует. Так как невозможно, чтобы «ничто» породило нечто,

то необходимо, чтобы нечто существовало всегда.

11) Существо, лишь возможное, существует (С^в существует) = принцип экзистентности возможного.

Не всё существует с необходимостью. Ибо изменения реальны, то есть, по крайней мере, некоторые существа (существо) реально изменяются. А Необходимое Существо не может изменяться в своём бытии. (Это не значит, что не может быть изменений в Его внешнем отношении к другому существу. Это всего лишь значит, что в Его бытии не может быть внутренних изменений. Когда человек меняет своё положение относительно столпа, положение столпа не меняется.) Ибо Его бытие необходимо, а то, что необходимо в своём бытии, не может стать иным, не таким, каким является в своём бытии. А всякое изменение в бытии предполагает превращение в нечто иное по бытию.

Очевидно, однако, что я в своём бытии изменяюсь. Я изменился от небытия к бытию. Под «я» здесь понимается осознающее себя индивидуальное существо, которое я называю собой. (При этом не утверждается, что все составные части или элементы моего существа не являются вечными. Есть веские основания полагать, что это так, поскольку полезная энергия убывает и не может быть вечной [см. законы термодинамики], однако здесь речь идёт о другом.) Это «я», объединяющий центр сознания, ассоциированный с переменным составом материальных частиц, не может быть вечным. Это явствует из нескольких соображений.

Во-первых, моё сознание изменяется. Даже те, кто заявляет, что они вечны и необходимы (то есть что они суть Необходимое Существо, Бог), не всегда сознавали себя Богом. В какой-то момент прошлого они изменились, перешли от состояния, в котором не осознавали себя Богом, к состоянию, в котором осознали себя Богом. Но Необходимое Существо не может изменяться. Поэтому я не есть Необходимое Существо. Я всего лишь возможное существо. Следовательно, существует, по меньшей мере, одно возможное существо. Не всё сущее необходимо.

Далее, есть и другие способы узнать, что моё существование лишь возможно. Тот факт, что в своих рассуждениях мы приходим к умозаключениям, свидетельствует, что наше знание не является вечным и необходимым. Мы начинаем знать (то есть изменяемся, переходим от состояния незнания к состоянию знания). Но необходимое существо никак не может начинать знать что-либо. Либо оно вечно и с необходимостью знает всё то, что знает, либо не знает ничего. Если это существо из тех, кто знает, то оно знает с необходимостью, ибо принадлежит к категории необходимых существ. А знать что-либо существо может только соответственно тому, к какой категории существ принадлежит. Возможное или финитное существо должно знать возможным образом, а Необходимое Существо должно знать с необходимостью. Но я не знаю всего того, что мог бы знать извечно и с необходимостью. Следовательно, я принадлежу к категории лишь возможных существ.

12) Принцип аналогии. Поскольку небытие не может породить бытие (номер 5), бытие может порождаться только бытием. Но существо лишь возможное не может породить другое лишь возможное существо (номер 6). А необходимое существо не может породить ещё одно необходимое существо (номер 8). Итак, только Необходимое существо может стать причиной появления, порождения другого существа, причём только возможного существа. Ведь «стать причиной», «породить существо» – означает дать ему существование. Нечто, которое начинает существовать, имеет бытие. Причина не может превратить небытие в бытие, потому что бытие не есть небытие (номер 3). Тот факт, что Существо порождает существо, предполагает, что имеет место сходство (аналогия) между существом-причиной и существом-следствием (номер 12). Но существо лишь возможное одновременно сходно с Необходимым Существом и отличается от Него. Сходно оно в том, что оба имеют бытие. Отличается же оно тем, что одно из них необходимо, а другое лишь возможно. Но всякий раз, когда что-то одновременно сходно и отличается, имеет место аналогия. Поэтому имеет место аналогия между Необходимым Существом и существом порождённым.

Таким образом, из того принципа, что Необходимое Существо порождает другие существа, вытекают два следствия: во-первых, следствие должно быть похоже на причину, поскольку оба имеют бытие. Причина существа не может порождать то, чем не обладает. Во-вторых, хотя следствие должно быть похоже на причину в своём бытии (то есть в своей актуальности), оно также должно отличаться от неё в своей потенциальности. Ибо причина (Необходимое Существо) по самой Своей природе не имеет потенциальности не существовать. Но следствие (существо лишь возможное) по самой своей природе имеет потенциальность не существовать. Поэтому возможное существо должно отличаться от своей Причины. Поскольку Причина возможного существа должна одновременно иметь сходство со своим следствием и отличие от него, их можно назвать подобными. Поэтому имеет место аналогическое подобие между Причиной возможного существа и тем возможным существом, которое Она породила.

Доказательство существования Бога. Опираясь на эти принципы существования, можно многое узнать о реальности; они связывают мышление и вещь. Знание основано на бытии. С помощью этих принципов можно даже доказать существование Бога (см. Бог: свидетельства существования) следующим образом:

1) Нечто существует (например, я) (номер 1).

2) Я есть существо лишь возможное (номер 11).

3) «Ничто» не может породить нечто (номер 5).

4) Только Необходимое существо может породить возможное существо (номер 7).

5) Следовательно, причиной моего существования стало Необходимое Существо (следует из посылок 1–4).

6) Но я принадлежу к категории личностных, рациональных и наделённых нравственностью существ (поскольку я проявляю такого рода активность).

7) Следовательно, это Необходимое Существо должно принадлежать к категории личностных, рациональных и нравственных существ, так как я подобен Ему в силу принципа аналогии (номер 12).

8) Но Необходимое Существо не может быть лишь возможным (то есть не необходимым) в Своём существовании, что было бы противоречием (номер 3).

9) Следовательно, это Необходимое Существо является личностным, рациональным и нравственным существом необходимым, а не возможным образом.

10) Это Необходимое Существо является также вечным, беспричинным, неизменным, неограниченным и единственным, так как Необходимое Существо не может начинать существовать, порождаться какой-либо причиной, претерпевать изменения, быть ограниченным в любой возможности того, каким Оно могло бы быть (Необходимое Существо не имеет возможности быть иным, не таким, какое Оно есть), и быть не единственным Необходимым Существом (поскольку не может быть двух инфинитных существ).

11) Следовательно, единственное необходимое, вечное, беспричинное, неограниченное (= инфинитное), рациональное, личностное и нравственное существо существует.

12) Такое Существо следует именовать «Богом» в теистическом смысле слова, так как Оно обладает всеми существенными качествами теистического Бога.

13) Следовательно, теистический Бог существует.

Заключение. Первичные принципы обязательны для всякого познания. А первичные принципы бытия являются необходимой предпосылкой для всякого познания бытия. Такие первопринципы неопровержимы или сводятся к неопровержимым принципам. Ибо в самой попытке отрицать их они подтверждаются. С их помощью не только познаётся реальность, но можно доказать и существование Бога.

Библиография:

Aristotle, On Interpretation.

→ On Metaphysics.

W. Heisenberg, Physics and Philosophy.

L. M. Regis, Epistemology.

Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle.

→ On Interpretation.

F. D. Wilhelmsen, Man's Knowledge of Reality.

(PLATO)

Жизнь и труды Платона. Платон родился в 428 г. до Р. X., в год смерти Перикла. Он стал учеником Сократа в возрасте шестнадцати лет. Платону было двадцать девять лет, когда умер его наставник.

Его жизнь как писателя делится на четыре периода. В первом периоде он написал диалоги «Апология Сократа», «Критон», «Протагор» и «Государство» (книга I). Во втором периоде им созданы «Кратил», «Горгий» и «Лисий». В промежутке между вторым и третьим периодом он основал свою Академию. В третьем периоде появились «Менон», «Федон», «Федр», «Пир» и завершающая часть «Государства». Перед последним периодом его литературной деятельности, когда Платону было сорок три года, родился самый знаменитый из его учеников – °Аристотель. В четвёртом, заключительном периоде писательского творчества Платоном написаны «Парменид», «Теэтет», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей», «Критий» и «Законы».

Александр Македонский родился, когда Платону исполнилось семьдесят два года (356 до Р. X.). Спустя всего восемнадцать лет (338 до Р. X.) Александр начал завоевание мира и распространил в нём греческий язык и греческую культуру, которая с тех пор оказывала столь сильное влияние на мышление.

Гносеология Платона. Платон верил во врождённые идеи. Действительно, он считал, что существуют идеи, которые разум созерцал в мире чистых Форм ещё до рождения человека. Такие идеи представляют собой ни к чему уже не сводимые, простые и вечные формы (eidos), которые происходят от одной абсолютной Формы, Блага (Aghatos). Поскольку душа созерцала их в состоянии до воплощения, то всё, что от неё требуется, – их вспомнить. Осуществляется это при помощи диалектического метода диалога, который в Меноне проиллюстрирован примером, когда даже мальчик-раб сумел разобраться в евклидовой геометрии благодаря правильно задаваемым ему вопросам. Разумеется, если кто-то не сможет прийти к истине в этой жизни, его ждёт ещё одно воплощение.

Когда человек в своих рассуждениях обращается к основам мышления, он выявляет абсолютные первичные принципы (см. первичные принципы) познания, которые и служат основой всякого познания. Скептицизм, агностицизм (см. агностицизм) и релятивизм (см. природа истины) внутренне противоречивы (см. внутренне противоречивые высказывания).

Метафизика Платона. Платон был убеждён, что Вселенная вечна, что это вечный процесс, в ходе которого Творец (Demiurgos) созерцает Благо (Agathos) и источает формы (Eidos), навечно преобразующие материальный мир (Chaos), структурируя в нём космос. Таким образом, творение – это вечный процесс творения ex materia, из материи (см. творение: различные взгляды). Итак, реальность сводится к основополагающему °дуализму Формы и материи, которые равно вечны.

Как указывал Платон в своей знаменитой метафоре из «Государства» о тенях на стене пещеры, физический мир – это мир теней. Реален же духовный мир чистых Форм. Любой физический объект структурирован, образован такими формами или универсалиями – вопреки номинализму (см. номинализм), отрицающему реальность универсалий, сущностей всех вещей. Например, всем человеческим существам свойственна одна и та же Форма, Сущность человека. Она существует как чистая Форма в реальном мире – то есть в духовном мире, лежащем в основе материального. И каждая из таких чистых Форм происходит от абсолютной Формы, содержащей все Формы в своей абсолютно совершенной сущности.

Представления Платона о Боге. Для Платона Бог был не абсолютной Формой (Agathos), а Формирователем (Demiurges). Доказательство Платона о Демиурге (Формирователе мироздания) имело такой вид: 1) Космос без форм был бы хаосом. Чистое вещество без структуры бесформенно. 2) Хаос (бесформенность) есть зло, а космос (форма) есть добро. 3) Все благие формы в мире происходят от благого Формирователя вне мира (хаос не может сам сформировать из себя космос). 4) Формирователь не может создавать благие формы без Благой Формы, по образу которой строит их. 5) Форма, по образцу которой строятся изменяющиеся формы, должна быть Формой неизменной. Только неизменное может быть основой изменчивого. Только Постижимое (Идеал) может быть основой для идей. 6) Следовательно, существуют и Формирователь (Demiurgos), и Форма (Благо), по образцу которой формируется всё сущее.

Чтобы замкнуть свою Триаду высших сущностей, Платон выдвигает доказательство о Перводвигателе (или Мировой Душе). Точно так же, как Форма нужна, чтобы объяснить происхождение чистых форм, Перводвигатель нужен, чтобы объяснить существование в мире движения. Платон рассуждает следующим образом: 1) Предметы двигаются. Это известно из наблюдения. 2) Но всё, что двигается, либо движимо чем-то другим, либо само себя движет. 3) То, что движет само себя (души), первично по сравнению с тем, что само себя не движет. Ибо то, что не движет само себя, движимо тем, что само себя движет. 4) Самодвижущиеся сущности вечны – иначе движения бы не было, ведь ничто инертное не может двигать само себя. Платон добавляет, что 5) во Вселенной должны быть две самодвижущие сущности, одна – чтобы объяснить равномерное движение (благо), а вторая – неравномерное (зло). 6) Та, что отвечает за благое движение – наилучшая, так как это Высший Двигатель, который мы называем Мировой Душой. 7) Итак, существует Высший Двигатель (Душа).

Влияние Платона на позднейшее мышление. Как сказал Алфред Норт °Уайтхед, западная философия – это набор примечаний к Платону. В значительной мере так оно и есть. Примерами конкретных влияний служат Плотин, святой °Августин, гностицизм, аскетизм, °мистицизм, концепция врождённых идей, дуализм, аллегорические толкования и °панентеизм. Поскольку в воззрениях Платона присутствовала разновидность °ограниченного теизма, Джон Стюарт Милль (Mill), Уильям °Джеймс, Брайтмен (Brightnian), Петер Бертоцци (Bertocci), Уайтхед и Чарлз Хартсхорн (Hartshorne) тоже испытали влияние Платона. Сходным образом, Фридрих °Шлейермахер, Адольф Харнак (также Гарнак; Harnack) и другие либералы и гуманисты (см. гуманизм секулярный), убеждённые в природном совершенстве человека, опираются на идеи Платона, который считал, что познать добро – значит творить добро. Спасение приходит через просвещение.

Оценка взглядов Платона. Многие идеи Платона имеют непреходящую ценность. В неполный перечень необходимо включить, по меньшей мере, следующее:

Положительные черты. В воззрениях Платона имеется множество положительных аспектов, и значительная их часть была и остаётся полезной при формулировке и отстаивании положений христианского вероучения. Перечислим из них такие:

°Фундаментализм. Утверждение Платоном первичных принципов – это неоценимая помощь для христианских апологетов в их возражениях против °агностицизма и °конвенционализма.

Истина как соответствие. Подобно другим классическим философам, Платон определял истину как соответствие, тем самым подкрепляя ту христианскую позицию, что метафизическая истина есть то, что соответствует реальности. Истина объективна, а не чисто субъективна (см. природа истины).

Гносеологический абсолютизм. Для Платона истина не только объективна, но и абсолютна. Доводы Платона по-прежнему используются христианскими апологетами для отстаивания своей веры в абсолютность истины.

Этический абсолютизм. Платон также верил в абсолютные ценности. Это тоже соответствует такой задаче христианских апологетов, как защита этических абсолютов (см. нравственность: абсолютная природа).

Этический °эссенциализм. Платон не только верил в этические абсолюты, но и считал, что они основаны на неизменной сущности высшей Формы (Блага).

Универсалии. Вопреки °номинализму, Платон доказывал, как и ортодоксальные христиане, что универсалии, высшие сущности, реальны. В самом деле, это составная часть христианского вероучения – что у Бога одна сущность и три ипостаси и что у Христа были две сущности, две природы, соединившиеся в одной личности (см. Христос: божественная сущность).

Доказательства бытия Бога. Доказательства бытия Бога у Платона стали прототипами для позднейших христианских форм °космологического доказательства и доказательства, основанного на совершенстве (см. Бог, свидетельства существования), к которым обращались °Августин, °Ансельм и °Фома Аквинский.

Бессмертие. Платон утверждал то, во что верят все ортодоксальные христиане, а именно, что в структуре человеческого существа есть духовная составляющая, которая бессмертна (см. бессмертие).

Жизнь после смерти. Ещё один приемлемый для христиан аспект мышления Платона – его представления о духовном мире, который находится вне нашего мира и в который люди в конечном счёте попадают после смерти. Согласно Платону, существуют и небеса, и °ад.

Врождённые способности разума. Большинство христианских апологетов верит во врождённые, Богом данные способности человеческого разума. Мы рождаемся не с абсолютно пустым умом, но имеем определённые рациональные способности и качества, данные нам Богом. Это проявляется во всеобщности первичных принципов, таких как закон непротиворечивости.

Негативные черты. Несмотря на многие положительные черты системы Платона, немало и таких его идей, влияние которых для христиан было подобно неотступному преследованию Немезиды. Ряд из них заслуживает рассмотрения.

Метафизический дуализм. В отличие от христианства, настаивающего на царственном творении ex nihilo, «из ничего», Платон исповедовал °дуализм сотворения мира ex materia, из предсуществовавшей материи (см. творение: различные взгляды). Таким образом, для Платона материальная Вселенная является вечной, а не временной, как считают христиане, обосновывая это вескими свидетельствами (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма; теория большого взрыва).

°Ограниченный теизм. В отличие от теистического Бога христиан, инфинитного в Своём могуществе и совершенстве, Бог Платона финитен. Но существуют убедительные свидетельства, показывающие, что Бог инфинитен.

Антропологический дуализм. Одной из самых стабильных, но проблемных для христиан составляющих в наследии Платона являются его дуалистические представления о человеке. Согласно Платону, человек есть душа и только обладает телом. Собственно, люди томятся в узилище своих тел. Из этого вытекают как аскетизм (отрицание всего телесного), так и обращённость к иному миру; ни то, ни другое христиане не одобряют.

Аллегоризм. Поскольку Платон считал, что материя является менее реальной и менее благой, нежели дух, он невысоко ставил буквальное понимание сущего. В области толкования текстов это приводит к поискам более глубокого, духовного и мистического их прочтения. На этой основе возникли и неоплатонизм (см. Плотин), и средневековый аллегоризм (см. Ориген), а соответствующие проблемы до сих пор причиняют беспокойство христианской церкви.

Врождённые идеи. Хотя Платон совершенно справедливо указывал на врождённые элементы в человеческом разуме, многие христиане вслед за Фомой Аквинском отвергали представления Платона о врождённых идеях. Некоторые из великих христианских мыслителей, например Августин, даже соглашались с сопутствующим утверждением Платона о воспоминании таких идей из предшествующего опыта, но только затем, чтобы позднее отказаться от этой позиции.

Реинкарнация. Концепция реинкарнации у Платона, как и её аналог в восточных религиях, осуждена христианской церковью и опровергается убедительными свидетельствами – и со стороны Библии, и со стороны рационального мышления (см. реинкарнация).

Гуманистический оптимизм. В каком- то отношении Платон является отцом западного гуманизма (см. гуманизм секулярный). Его мнение о том, что совершенствуется человек за счёт просвещения, противоречит как учению Писания, так и всеобщему человеческому опыту.

Дилемма плюрализма. Подобно другим следующим Пармениду философам, Платон так и не решил проблему единственности и множественности (см. монизм). В конечном счёте он пришёл к множеству ни к чему более не сводимых, простых Форм, которые, однако, никаким реальным образом не могли бы отличаться друг от друга (см. плюрализм метафизический).

Теологическая неадекватность. Некоторые христиане видят у Платона больше христианских истин, чем их у него имеется. Платоновская Триада – Форма, Формирователь и Мировая Душа – ни в коем случае не соответствует христианской °Троице, как иногда полагают. Прежде всего, два члена Триады (Форма и Мировая Душа) даже не являются личностями в сколько-нибудь значимом смысле слова. Кроме того, у них нет единой, общей для всех сущности.

Далее, Платон, как и другие древнегреческие философы, никогда не объединял своего Бога и своё высшее метафизическое начало, чем отличается от христиан (см. Gilson). У Платона, например, высшим метафизическим началом выступает Благо, но Благо не отождествляется с Богом. Наоборот, стоящему ниже Блага Демиургу отведена в системе Платона роль Бога.

Библиография:

Е. Gilson, God and Philosophy (chap. 1).

J. Owens, A History of Ancient Western Philosophy.

Plato, Republic.

→ Apology.

→ Timaeus.

→ Laws.

A. E. Taylor, Plato: The Man and His Works.

см. Туринская плащаница

(PLOTINUS)

Плотин (ок. 204–270) родился в Египте и в возрасте, приближающемся к тридцати годам, стал изучать философию в Александрии. В конечном счёте он проучился у Аммония Саккаса, учителя °Оригена, одиннадцать лет. Плотин не начинал писать свои произведения, пока на протяжении десяти лет преподавал философию в Риме. Его труды оказали чрезвычайно глубокое влияние как на философское, так и на религиозное мышление. Он придерживался мировоззрения эманационного пантеизма.

Бог и мир. В отличие от °пантеизма веданты (см. индуизм и веданта) Плотин видел в бытии, в реальности не единство, а множественность. Он насчитывал три уровня, три ступени бытия. Но перед бытием и вне его существует Единое.

Это Единое абсолютно бессоставно, то есть не имеет составных частей; и оно абсолютно необходимо, то есть должно существовать. Единому не просто «случилось быть», оно существует с необходимостью. Это абсолютное Единство должно существовать, потому что множественность предполагает предшествующее единство. Множественное мы можем познать, только если знаем Единое. «Единство должно предшествовать Реальности и быть её создателем» (Plotinus, Enneads, 6.6.13; в дальнейшем все цитаты приводятся из этого источника). Единое, таким образом, – это абсолютный источник бытия. Единое существует вне бытия и первично по отношению к нему.

Неизъяснимое и непознаваемое. Плотин доказывает, что Единое трансцендентно всему, источником чего служит, всему, существующему в реальности: «Безусловно, этот Абсолют не есть ни одна из сущностей, для которых он служит источником, – природа его такова, что о ней ничего нельзя утверждать – это не существование, не сущность, не жизнь – поскольку он есть То, что трансцендентно всему этому». Единое трансцендентно даже собственному названию: «И это имя, Единое, реально содержит в себе не более чем отрицание множественности [...] Если нам пришлось бы думать позитивно о Едином – названии и сущности – то больше истины было бы в молчании» (ibid., 3.8.101).

Если Единое действительно неизъяснимо, то почему Плотин пытается его описать? Его слова, говорит он, – это призыв к видению, которое направляет на Единое.

Мы ничего не можем знать о Едином через его плоды, через бытие (ibid., 6.9.5). Хотя у нас нет описаний или знания Единого, нам доступны описания или знания о Едином в терминах того, что происходит от Единого. Мы, однако, должны помнить, что наши слова и мысли – лишь приблизительные ориентиры, это не подлинные описания, а только намёки.

Уровни реальности. Нус. Первый уровень реальности – это Nous («Нус», «Разум»). Нус – это божественный Разум; это Бог, но не высший Бог. Это чистое Бытие. Из эманаций Единого Нус является первой (ibid., 5.1.4,8). Когда эманация Единого направлена вовне, и эта эманация оглядывается назад в поисках своего источника, возникает простая дуальность Познающего и Познаваемого (ibid., 6.7.37). Эта простая дуальность и есть Нус. Нус, в свою очередь, порождает следующие эманации, обращаясь внутри себя на себя самого. Он создаёт частные разумы или формы, которые направляются вовне, порождая мировую душу, а та, в свою очередь, порождает разновидности душ индивидуальных (ibid., 6.2.22; 6.7.15). Единое, Нус и Мировая Душа образуют не Троицу, а эманационную Триаду. Из этого трёхступенчатого Бога проистекают все остальные сущности. Творение – это творение ex deo, одновременно эманационное и необходимое (см. творение: различные взгляды).

Мировая Душа. Второй уровень реальности, Мировая Душа, занимает промежуточное положение между Нусом и телесным миром. Она отображает Нус и организует телесное. В Мировой Душе множественности даже больше, чем в Нусе, так как она дальше от абсолютного единства Единого. Мировая Душа продолжает эманацию, когда Нус устремляется на себя (ibid., 6.2.22). Мировая Душа анимирует Вселенную во всей её множественности, придавая ей единство, целостность (ibid., 3.1. 4, 5).

Материя. Третий уровень реальности – это материя, она самая множественная из всех. Поскольку эманационный процесс в целом и представляет собой необходимое развёртывание единственного во множественное, необходимо, чтобы последняя его стадия оканчивалась в одном шаге от полного несуществования. Плотин описывает материю как небытие, но уточняет, что это не следует понимать как отсутствие существования. Просто материя – это образ бытия или даже нечто, ещё более удалённое от бытия, нежели образ. Чем дальше удалена вещь от Источника бытия, от Единого, тем меньше в ней единства и бытия (ibid., 6.9.1). В материи, так как она является самой множественной, «нет места для блага» (ibid., 1.8.7). Поскольку абсолютное единство является абсолютно благим, каждая следующая ступень нарастания множественности является менее благой и вмещающей большее зло (ibid., 1.8.5). Материя вообще не содержит в себе блага, но способна вмещать благо. Материя как таковая не есть чистое зло. Она просто лишена всякого блага (ibid., 1.8.3), сохранив в себе только потенциал вмещать благо.

То, что первично и трансцендентно по отношению к бытию – Единое – вечно и с необходимостью развёртывается в себе подобно тому, как цветок распускается из семени. Это порождает Нус или, как называл его Плотин, «Единое-Множественное». Нус – это Единое, обретшее самосознание, то есть раскрывшее, выявившее само себя. И когда Нус обращается внутри себя на себя самого, он порождает познающие существа, а когда он обращает восприятие вовне, он порождает Мировую Душу, которую Плотин называл «Единое-и-Множественное». Из Мировой Души проистекает всё остальное, в том числе материя или «множественное».

Единое источает вовне, от единства к множественности. И для Плотина существует также обратный поток – назад к единству. Точно так же, как есть необходимость в развёртывании множественного из Единого, для Множественного существует необходимость вернуться к Единому. Этот процесс аналогичен растяжению гигантской резиновой ленты. Её можно растягивать до тех пор, пока она не рванётся назад к источнику.

Человеческие существа. Как полагал Плотин, человек есть душа, обладающая телом. Истинное «я» человека – это его вечная душа (см. бессмертие), на время соединённая с материальной оболочкой. Из-за этой связи с материей душа оскверняется (ibid., 1.2.4). Если человек не устремляется к высшему благу и единству, а озабочен только материальным, его «я» придёт к абсолютному злу (ibid., 1.8.13). Чтобы спастись и достичь высшего совершенства, человек должен обратиться от материи к Единому. Спасение состоит в преодолении дуализма души и тела. Обычно для этого требуется много циклов реинкарнации. Чтобы вырваться из круга, человек должен обратиться к своему внутреннему миру, через аскетизм и медитации.

Участь человека. Первый шаг к освобождению осуществляется в сфере чувственного, где есть некоторое единство, переданное Абсолютом свыше (ibid., 1.6.2–3). Взирая на «красоты царства чувственного, образы и игру теней, отблески, попавшие в материю», человек приходит к осознанию того, что «есть красота, которая ближе к началу и возвышенней, чем эта» (ibid., 1.6.3–4). Такие объекты чувственного восприятия указывают нам на свой источник (ibid., 6.9.11). Мы должны не останавливаться на них, но вознестись ещё выше. Итак, первый шаг осуществляется из чувственной сферы в мыслительную сферу Нуса.

Как первый шаг предполагает отход от внешнего, так второй шаг продолжает восхождение от внутреннего, от мира души, к вечному, к Нусу. Это переход от низшей души к высшей душе, а затем к Нусу, который выше души. Человеческий разум должен достичь тождественности с Разумом. Познающий и Познаваемое должны слиться в одно. Это осуществляется через медитацию. Однако и после этого высшее Единство ещё не будет достигнуто.

Третий и последний шаг ведёт к высшему возможному единству – слиянию с Единым. Достичь этого можно только через мистическое (см. мистицизм) приобщение, когда отбрасывается всё множественное, даже ум и рассудительность. Как говорит Плотин, «желающий узреть, что превосходит умственное, достигает этого, отбрасывая всё умственное». Этот путь проходит мимо усвоенного в прошлом знания, даже высших объектов знания, к интуитивному и мистическому. На этой, последней стадии, всё снова приходит к абсолютному единству. Всё, что источалось Богом, возвращается и должно вернуться (ibid., 5.5.6; 6.9.4).

Оценка. Несмотря на положительные черты философской системы Плотина (такие как трансцендентность Бога и бессмертие человека), его воззрения уязвимы для той же самой критики, что и другие разновидности пантеизма. Ряд его основополагающих посылок требует особого рассмотрения.

Единое и небытие. У Плотина Высшее (Единое) находится вне бытия. Но сущность должна находиться либо в сфере бытия, либо в сфере небытия. Между «нечто» и «ничто» ничего не может быть. Поскольку Единое не находится в сфере бытия, оно должно оказаться несуществующим, быть ничем. Однако «ничто» не может породить нечто. И всё же Плотин заявляет, что Единое порождает всякое бытие. Это высшая степень метафизической абсурдности.

Причина и следствие. В системе Плотина следствие оказывается больше причины. Ведь Единое порождает бытие, но само бытия не имеет. Разум возникает из Единого, но само Единое как таковое разума не имеет. Однако вода не может течь выше своего истока. И следствие не может превосходить свою причину (см. принцип аналогии; принцип причинности).

Из принципа причинности вытекает принцип аналогии. Поскольку причина не может породить то, чем сама не обладает, следствие должно быть сходно со своей причиной. Разумеется, оно не может быть идентично ей, так как причина порождает, а следствие порождено. Причина его превосходит. Но поскольку лишь бытие порождает бытие, между причиной и следствием должно существовать какое-то реальное сходство. Инфинитная, беспричинная причина всего остального бытия есть Бытие, хотя оно не финитно и не имеет причины. У Плотина Единое не имеет ни одной общей характеристики с производными от него сущностями. Оно полностью «иное». Тем самым нарушается принцип °аналогии (см. первичные принципы).

Познание Высшего. Плотин не мог бы обрести никакого знания о Едином. Оно вне бытия и вне наших описаний. Все высказывания о нём негативны или неравнозначны. Однако и сам Плотин признаёт, что мы не можем знать, что нечто есть «не это», пока не знаем, что же есть «это». Негативное по форме знание предполагает знание позитивное (ibid., 6.7.29; 6.9.4).

Заключение. Эманационный пантеизм Плотина основан на единстве, из которого проистекает все нарастающая множественность, пока не достигнет точки почти полного небытия. Затем всё возвращается в направлении нарастающего единства, пока не будет достигнуто высшее единство в абсолютном слиянии с Единым. Здесь происходит соединение индивидуального с Единым и всего со Всем.

Хотя слова не способны выразить Высшее, сам Плотин исписал сотни страниц, излагая свои представления о Высшем. Только абсолютная речевая и мыслительная немота совместима с мистикой (см. мистицизм). Даже ограничения приблизительными описаниями и намёками не будет достаточно. Пока они не укажут на нечто, что мы в состоянии понять, понимания мы не достигнем.

Библиография:

A. A. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe.

E. Brehier, The Philosophy of Plotinus.

D. Clark and N. L. Geisler, Apologetics in the New Age, chap. 4.

G. Clark, From Thales to Dewey.

N. L. Geisler and W. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on Worldviews, chap. 3.

Plotinus, Enneads.

(PLURALISM, METAPHYSICAL)

Плюрализм предполагает, что реальность заключается в множественности, а не в единстве (см. проблема единственности и множественности). Он противоположен монизму, гласящему, что реальность едина. Пантеизм – это разновидность монизма, а теизм – разновидность плюрализма. Для монистов характерны однозначные и неравнозначные концепции бытия (см. Плотин). Теисты придерживаются аналогических представлений о бытии (см. принцип аналогии).

(PLURALISM, RELIGIOUS)

Для лучшего понимания религиозного плюрализма желательно различать несколько терминов, имеющих отношение к религии, – это плюрализм, релятивизм, инклюзивизм и эксклюзивизм.

□ Религиозный плюрализм сводится к убеждению в том, что всякая религия истинна. Каждая обеспечивает подлинное приобщение к Высшему. Одна религия может быть лучше другой, но все они вполне адекватны.

□ Релятивизм (см. природа истины) гласит, что не существует таких критериев, с помощью которых можно было бы сказать, какая религия правильней или лучше других. В религии нет объективных истин, и любая религия истинна для того, кто в неё верит.

□ Инклюзивизм гласит, что одна религия явно истинна, тогда как все остальные истинны неявным образом.

□ Эксклюзивизм состоит в том убеждении, что истинна только одна религия, а другие, противоречащие ей, ложны.

Христианству присущ эксклюзивизм; оно провозглашает себя не только истинной, но единственно истинной религией (см. Христос: уникальность). Это делает христианство несовместимым с современными стремлениями проводить сравнительный анализ религий и поддерживать межконфессиональные сообщества. Как спрашивает Алистер Мак-Грат (McGrath), «разве можно всерьёз воспринимать притязания христианства на истинность, когда у него существует так много конкурентов и когда само понятие «истины» девальвировалось? Никто не может претендовать на обладание истиной. Это вопрос исключительно точки зрения. Все притязания на истинность равноправны. Не существует такой общезначимой или привилегированной точки зрения, которая позволяла бы кому-то определять, что правильно, а что неправильно» (McGrath, «Challenge of Pluralism», 365).

Равенство мировых религий. Плюралист Джон Хикк (Hick) утверждает: «Я не обнаружил, чтобы представители других мировых религий в целом находились на ином нравственном и духовном уровне по сравнению с христианами». Ибо «основополагающие идеалы любви и заботы о ближнем и такого отношения к другим людям, какое вы хотели бы встретить с их стороны к себе, по сути дела, проповедуются во всех главных религиозных течениях» (Hick, «А Pluralist’s View», 39). В качестве доказательства Хикк приводит тот факт, что высказывания, подобные «Золотому правилу» христианства (см. Мф. 7:12), можно встретить и в других религиях (ibid., 39–40).

Остаётся, однако, спорным – правда ли, что верующие других религий способны на деле проявлять качества, которые в Гал. 5:22–23 названы «плодом духа»: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. Безусловно, нехристиане что-то не любят, а что-то любят и испытывают именно такие сердечные чувства привязанности, которые мы называем любовью. Им знакомы кротость, милосердие, благость и воздержание. Но способны ли они проявлять подлинную любовь к ближнему, agape? Можно посвятить жизнь благотворительным делам и даже умереть за свои личные убеждения, но не проявить истинной и цельной, проистекающей от Бога любви (см. 1Кор. 13:3). Христианам присущ качественно иной род любви друг к другу и в особенности к Богу. Хотя общая Божия благодать открывает для злых людей возможность творить добро (см. Мф. 7:11), только сверхъестественная любовь Бога может побудить человека проявлять истинную любовь к ближнему, agape (ср. Ин. 15:13; Рим. 5:6–8; 1Ин. 4:7).

Прежде чем приходить к поспешному выводу о том, что Уильям Джеймс (также Джемс; James) продемонстрировал в своей книге «Разновидности религиозного духовного опыта» (Varieties of Religious Experience) равенство всех форм святости, следует внимательно изучить труд Джонатана Эдвардса (Edwards) «Трактат о религиозных чувствах» (A Treatise Concerning Religious Affections). Эдвардс убедительно доказывает, что проявления христианской набожности уникальны и различие обнаруживается на высшем уровне христианского и нехристианского благочестия.

Даже если удалось бы продемонстрировать некое этическое равенство поведения у большинства представителей главных мировых религий, это ещё не стало бы доказательством этического равенства самих религий. Человек, в совершенстве исполняющий не слишком высоконравственные заповеди, может показаться более праведным, нежели человек, с переменным успехом старающийся соответствовать более возвышенному нравственному идеалу. Чтобы сравнение было правомерным, сравнивать нужно высший нравственный уровень различных вероисповеданий. Кроме того, в каждом случае для сравнения нужно брать лучших представителей той или иной религии. Подробное сравнение не только действий, но также идеалов, целей и побуждений Матери Терезы и Мохандаса Ганди продемонстрировало бы превосходство христианского сострадания к чужой беде. В современной религиозной ситуации следует также различать, что было органически присуще этическим системам других религий, а что было привнесено в них в результате христианской миссионерской деятельности. Индуизм как система не воспитал в Ганди сострадания к социально ущемлённым людям. Ганди получал наставления в христианском вероучении и всерьёз обдумывал возможность принять христианскую веру. Он признавал, какое восхищение вызывают у него те истины, которым учил Иисус в Нагорной проповеди. Сострадание к социально ущемлённым людям, встречающееся в некоторых течениях современного индуизма, – это сугубо внешнее для них заимствование из христианства под влиянием таких людей, как Ганди, учившихся у христианских наставников. Но даже при такой связи им далеко до всеобъемлющего христианского сострадания Матери Терезы.

Обнаружить нравственный принцип, похожий на «Золотое правило» (ср. Мф. 7:12), – ещё недостаточно для того, чтобы доказать этическое равенство. Это лишь проявление общего откровения, закона, написанного Богом в сердцах у всех людей (Рим. 2:12–15). Христианская нравственность, когда становилась жизненным принципом в периоды духовного подъёма нации, порождала в обществе действенное сострадание к обездоленным, тогда как восточные религии приводят к социальной стагнации, а ислам создаёт социумы, страдающие крайней нетерпимостью (Pinnock, цит. по Okholm, 61).

В основе анализа у Хикка лежит построение порочного круга. Только заранее предполагая, что общий этический знаменатель всех религий является эталоном, по которому их следует оценивать, Хикк может прийти к не слишком уже удивительному выводу о равенстве всех религий. Но ведь необходимо заведомо отрицать все аспекты превосходства в христианской нравственности и вероучении, чтобы доказывать, что христианство не превосходит остальные религии. Кажется, сам Хикк молчаливо признаёт это, когда поясняет, что «занятие плюралистической позиции в той или иной её форме всегда подсказывает, что нужно не слишком выделять, а в конечном счёте – и сбросить со счетов те аспекты религиозного самопонимания, из которых вытекают претензии на уникальность и превосходство среди мировых религий» (ibid., 51).

Далее, этические проявления вероисповедания не решают вопрос о его истинности. Например, факт существования мормонов, выглядящих вполне нравственными людьми, не доказывает, что Джозеф Смит (Smith), основатель церкви мормонов, был истинным пророком. И действительно, имеются веские доказательства того, что истинным пророком он не был (см. Tanner). Среди прочего об этом свидетельствуют его явно ошибочные пророчества (см. пророчества как подтверждение Библии; чудеса). Существуют иные свидетельства в пользу истинности религии, нежели образ жизни её адептов. Истина есть то, что соответствует реальности (см. природа истины), и поэтому религия истинна, когда её основополагающие принципы соответствуют реальному миру, а не просто тогда, когда её последователи ведут высоконравственную жизнь или даже превосходят своей нравственностью представителей других религий.

Кроме того, нравственное превосходство христианства основано, в конечном счёте, не на личных несовершенных качествах нас, христиан, а на уникальном совершенстве Христа, как образца для нас. В основе лежит не наша грешная природа, а Его нравственная безупречность (Ин. 8:46; 2Кор. 5:21; Евр. 4:15; 1Ин. 3:3). В таком контексте становится очевидным нравственное превосходство христианства в сравнении со всеми другими религиями.

Равенство религий для искупления. Касательно утверждений о превосходстве христианского пути к спасению, Хикк полагает, что это либо построение порочного круга, либо отнюдь не очевидно на практике. «Если мы определим спасение как обретение прощения и примирение с Богом благодаря искупительной смерти Иисуса на кресте, то превращается в тавтологию утверждение о том, что только христианство знает, где источник спасения, и способно указать путь к нему». А «если мы определим спасение как реальное преображение человека, постепенное его совершенствование от естественного эгоизма (из которого проистекает всё зло человеческое) до полностью нового состояния обращённости человека к Богу, проявляющегося через «плод духа», то представляется очевидным, что спасение осуществляется во всех мировых религиях – и осуществляется, насколько мы можем судить, в более или менее равной мере» (ibid., 43). Далее, то, что присутствует во всех мировых религиях, представляет собой вполне адекватный духовный отклик человека на Высшее. «Но они, похоже, в более или менее равной степени обеспечивают аутентичность познания и отклика человека в том, что касается Высшего, Реальности, предельной основы и источника всего сущего» (ibid., 45). Существует, разумеется, «многообразие религиозных традиций, отражающих разные, но, как видно, более или менее равные по силе спасения отклики человека на Высшее. Это величайшие мировые вероучения» (ibid., 47).

Анализ учений о спасении у Хикка основан на том предположении, будто бы всем религиям присуще правильное отношение к тому, что является истинно Высшим. Это построение порочного круга. Может быть, некоторые религии вообще не имеют связи с тем, что действительно есть Высшее (то есть с истинным Богом). Или же не исключено, что они неправильно устанавливают взаимоотношения с подлинно Высшим (с Богом).

Хикк ошибочно полагает, что все религии суть просто отклик человека на Высшее. Но для этого требуется занять позицию отрицания всего сверхъестественного в религии. Фактически, из восточного пантеизма заимствуются представления о Высшем как о том, что трансцендентно всем конкретным, культурно окрашенным его проявлениям в различных мировых религиях.

Такое отрицание истинности любой конкретной религии уже само по себе есть разновидность эксклюзивизма. При этом отдаётся предпочтение конкретному мировоззрению, именуемому пантеизмом, с тем чтобы отрицать другое конкретное мировоззрение под названием христианский теизм. Постулирование такого рода пантеистической позиции в качестве основы для анализа всех религий, в том числе не пантеистических, означает всего лишь построение порочного круга. Или, иными словами, плюралист, настаивающий, что какая бы то ни было конкретная религия не может оказаться ближе к истине, чем остальные, сам высказывает конкретное утверждение об истине.

Плюралистические взгляды нередко вырождаются до такой точки зрения, будто бы истинно всё, во что искренне верят. Это означало бы, что уже не важно, является ли человек убеждённым нацистом, сатанистом или пропагандистом «Общества плоской Земли». Любое мнение окажется истинным. Очевидно, что искренность не может быть критерием истины. Слишком многие люди совершенно искренне заблуждаются относительно слишком многих вещей.

И наконец, это подразумевало бы, что все утверждения об истине оцениваются в режиме «и то – и другое», а не в режиме «или – или». При такой логике возможны квадратные круги, умные глупцы и невежественные эрудиты. Взаимоисключающие утверждения не могут быть истинны одновременно. Два противоположных заявления об истинности двух разных религий не могут быть оба верны (см. логика; первичные принципы). Например, пантеизм индуистов и теизм христиан – это два взаимоисключающих мировоззрения. Мусульмане отрицают, а христиане, наоборот, проповедуют, что Иисус умер на кресте и через три дня воскрес из мёртвых. Кто-то из них наверняка ошибается.

Уникальность Христа. Касательно христианского догмата об уникальности Христа (см. Христос: уникальность), как Бога, воплотившегося в человека, Хикк настаивает, что здесь возникают две основные проблемы: во-первых, Иисус в Своём учении не говорил о такой уникальности. Во-вторых, представления о том, что Иисус был одновременно Богом и человеком, страдают непоследовательностью.

Хикк отвергает явные утверждения Евангелий об уникальности Христа, так как следует здесь примеру некоторых исследователей Нового Завета. «Среди ведущих специалистов по Новому Завету на сегодня достигнуто общее согласие относительно того, что это не изречения исторического Иисуса, а слова, вложенные в Его уста лет через шестьдесят-семьдесят неким христианским писателем, выражающим то богословское учение, которое выработалось в его части расширяющейся Церкви» (ibid., 52–53). Хикк приводит перечень библеистов, которые якобы согласны с тем, что «Иисус не провозглашал Свою божественность» (ibid.).

Хикк неверно информирован по обеим проблемам. Историческая достоверность евангелий ныне уже не может оспариваться всерьёз (см. Книга Деяний: историческая достоверность; Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность).

Заявления о том, что высказывания Иисуса были спустя много лет отредактированы в соответствии с вновь выработанной религиозной платформой, просто расходятся с фактами. Евангелия в том виде, в каком они нам сейчас известны, появились ещё при жизни современников и очевидцев событий. Последние полученные данные, по всей видимости, сдвигают датировки к совсем раннему периоду: Евангелие от Иоанна, которое считают последним по дате создания, написано участником событий (Ин. 21:24). Евангелие от Луки написано современником – учеником, который был знаком с очевидцами (Лк. 1:1–4). В Евангелиях записаны – а не придуманы – слова и дела Иисуса. Существуют убедительные подтверждения Его уникального самоопределения как Бога, воплотившегося в человека (см. Христос: божественная сущность).

Второе допущение Хикка сводится к тому, что «не оказалось возможным, после примерно пятнадцати столетий периодических попыток, придать хоть сколько-нибудь ясный смысл той идее, что у Христа были две самостоятельные сущности, одна человеческая, а другая – божественная» (ibid., 55). Хикк спрашивает: «Неужели действительно возможно, чтобы инфинитное знание умещалось в голове финитного человека?» (ibid., 55). И ещё раз: «Действительно ли мы хотим сказать, что Иисус был в буквальном смысле слова всемогущим, но притворялся, будто бы не всё может, как в Мк. 6:5?» И «хотя Он был кротким, любящим, мудрым, справедливым и милосердным, возникает очевидная проблема: разве может финитное человеческое существо обладать этими качествами в инфинитной степени? [...] Финитное существо не может иметь инфинитные атрибуты» (ibid., 56).

Хикк едва не доходит до утверждения, что концепция воплощения содержит явное логическое противоречие, хотя некоторые его формулировки, возможно, и подразумевают это. Если логического противоречия нет, то говорить о непоследовательности позиции теистов не приходится. Ведь и сам Хикк признаёт, что «логически допустимо верить в любое утверждение, которое не является внутренне противоречивым» (Hick, Metaphor of God Incarnate, 104). А на упрёки в том, что трудно было бы объяснить, каким именно образом некое утверждение может оказаться истинным на практике, существует ответ: на точно таких же основаниях пришлось бы слишком многое отвергать и в нашем общечеловеческом опыте, и в современной науке (которой очень трудно объяснить нам, каким именно образом свет на практике может быть одновременно волной и частицами).

Во-вторых, Хикк, по-видимому, плохо осведомлён в том, что касается ортодоксальных представлений о двух сущностях Христа. Его возражения относятся к далеко не ортодоксальной позиции, которая известна как монофизитская ересь и в которой перепутаны две сущности Христа. Его вопрос «неужели действительно возможно, чтобы инфинитное знание умещалось в голове финитного человека?» (ibid., 55) выдаёт такое смешение понятий. Ортодоксальное учение отнюдь не гласит, будто бы в голове финитного Иисуса умещалось инфинитное знание. Напротив, утверждается, что у Христа были две разные сущности, одна инфинитная, а другая – финитная. Человеческой личности Христа не было присуще инфинитное знание. Инфинитным знанием Он обладал только в Своей инфинитной сущности. Как Бог, Он знал всё. Как человек, Иисус приобретал новые знания (Лк. 2:52). То же самое можно сказать о других атрибутах Иисуса. Как Бог, Он был всемогущ. Как человек, Он всемогущим не был (см. Христос: божественная сущность).

Обвинения в нетерпимости. Ещё одно обвинение сводится к тому, что эксклюзивизму свойственна нетерпимость. Эта критика направлена на ту позицию эксклюзивистов, что истинно только одно религиозное учение, а все противоположные учения неверны. Плюралистам кажется, что в этом уже есть что-то от фанатизма. С какой стати только одно учение обладает привилегией на истину?

Согласно такой логике, плюралисты тоже страдают «нетерпимостью». Они заявляют, что их взгляды эксклюзивно верны, тем самым исключая противоположные взгляды (в том числе эксклюзивизм). И они, безусловно, не отнеслись бы терпимо к тому утверждению, что плюралистическая и противоположная, не плюралистическая точка зрения верны одновременно.

А если обвинение в нетерпимости связано с той манерой, в какой некоторые эксклюзивисты выражают свои взгляды, то ведь противники плюрализма отнюдь не обладают монополией на невоспитанность, агрессивные выпады и непродуманные заявления. Как продемонстрировало университетское движение «за политическую корректность», плюралисты способны проявлять ничуть не меньше нетерпимости, чем все прочие. Фактически, не исключено, что найдётся больше эксклюзивистов, чем плюралистов среди тех, кто в полемике способен проявлять уважительность и сдержанность. Следует, впрочем, отметить, что само понятие терпимости подразумевает реальные разногласия. Никому не приходится «терпеть» то, с чем он согласен. Терпимость как таковая предполагает твёрдую уверенность в собственных представлениях об истине.

«Узколобость». Вопрос терпимости тесно связан с излюбленным плюралистическим обвинением противников плюрализма в том, что они мыслят ограниченно. Они, дескать, настаивают, что их точка зрения верна, а все остальные ошибаются. Это звучит чересчур безапелляционно. Разве только эксклюзивисты могут знать истину?

Ответ состоит в том, что плюралисты (Р) и эксклюзивисты (Е) высказывают равноценные утверждения об истинности и ложности. И те, и другие заявляют, что их взгляды верны, а все противоположные неверны. Например, если Е истинно, то все не-Е ложны. Точно так же, если истинно Р, то все не-Р ложны. Обе точки зрения – «узкие». Всякая истина есть ограничение. В конце концов, задача 3 + 2 имеет только одно правильное решение – это 5. Так уж устроена истина.

Интеллектуальный империализм. Ещё одно обвинение звучит так, что эксклюзивисты повинны в интеллектуальном империализме. Эксклюзивисты практикуют тоталитаризм в вопросах истинности. Им следует быть более открытыми, ориентироваться на несколько источников, а не на один-единственный. Некоторые плюралисты в своём постмодернизме доходят до того, что заявляют, будто бы сами идеи истины и смысла отдают фашизмом (цитируется в McGrath, «Challenge of Pluralism», 364).

Такое обвинение представляет собой апелляцию к определённым убеждениям, в особенности к политическим, но ничем не помогает нам установить, что же есть истина. Форма, в которой выдвигается это обвинение, зачастую эквивалентна логической ошибке типа аргументации ad hominem. Это переход к обыкновенным увещеваниям вместо анализа аргументации.

Кроме того, данное возражение основано на той предпосылке, что истина должна быть более «демократичной». Однако истина не определяется большинством голосов. Истина есть то, что соответствует реальности (см. природа истины), верит ли в это большинство или нет. Разве плюралисты действительно верят, что все взгляды равно хороши и верны и должны оцениваться по принципу большинства голосов? Неужели фашизм или марксизм так же хороши, как демократия? Вправду ли нацисты так же хороши, как любое другое правительство? Должны ли мы с терпимостью относиться к сожжению индусских вдов на похоронах их мужей?

Предпосылки плюрализма. Существуют общерелигиозные нравственные критерии. Чтобы аргументация об этическом равенстве имела силу, необходимо постулировать существование набора нравственных критериев, которые не принадлежат только какой-то одной религии и по которым можно оценивать все религии. Плюралисты обычно отрицают, что существует какой бы то ни было общеобязательный нравственный закон. Если есть такой абсолютный нравственный закон, то с необходимостью должен существовать абсолютный Нравственный Законодатель. Но подобные критерии признаются только религиями теистического типа, и то некоторые из них отрицают абсолютно совершенную сущность Бога (например, ограниченный теизм). Если существует нравственный закон, общий для всех религий, то ни одна религия в этом отношении не уникальна и ни одну религию нельзя осудить за его отсутствие.

И наконец, если таких универсальных нравственных законов не существует, то нет и возможности этически оценивать все религии с помощью какого бы то ни было внешнего для них эталона. И тогда просто нечестно брать нормы одной из религий и прилагать их к другим религиям, упрекая последние в неполноценности.

Феномены имеют объяснение. В подоплёке нападок плюралистов на эксклюзивизм лежат натуралистические предпосылки. Все религиозные феномены можно объяснить с точки зрения натуралистических взглядов. Никакие сверхъестественные объяснения не допускаются. Но ведь такой гипотетический натурализм не имеет обоснований. Чудеса нельзя исключать из рассмотрения априорно (см. чудеса: аргументы против). И, вопреки Дэвиду Юму (Hume), чудеса не являются просто неправдоподобными. Нельзя также утверждать, будто бы свидетельств чудес не существует. В самом деле, имеется чрезвычайно весомое свидетельство о величайшем «чуде» из всех – сотворении мира ex nihilo, «из ничего» (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма; теория большого взрыва). В изобилии имеются и свидетельства того, что воскресение Христа действительно произошло (см. воскресение Христа: свидетельства).

Мир «религиозно неоднозначен». Хикк полагает, что «Вселенная, которая в настоящее время нам доступна, допускает теоретическую и эмпирическую интерпретацию как с религиозной, так и с натуралистической точки зрения» (Hick, Interpretation of Religion, 129; см. Geivett, 77). Мы не можем познать истину о Боге; то, что реально, не может быть отделено от того, что ложно.

Само себя опровергает утверждение о том, будто бы мы знаем, что ничего не можем знать о реальности. Одно только то, что мы не знаем реальность исчерпывающе, ещё не означает, что мы не можем знать её истинно (см. агностицизм; реализм). Как отмечает Дживетт (Geivett), «в той мере, в какой Бог вообще познаваем. Он познаваем истинно». Сама концепция недифференцируемой Реальности сомнительна, если не противоречива. Заявление Хикка о том, что Реальность может символизироваться в буддизме понятием sunyata, как раз служит здесь примером. Ведь если Реальность настолько недифференцируема, разве может её представлять какой бы то ни было символ? Не может Реальность и характеризоваться своими проявлениями в разных традициях, вопреки уверениям Хикка. Чтобы нечто проявлялось, должны раскрыться хотя бы какие-то из его качеств. Но реальность, коль скоро она тотально недифференцируема, не имеет различимых качеств. Поэтому она не может проявляться в нашем опыте никаким осмысленным способом. Такой подход – «Бог есть Непознаваемое» – предполагает своеобразную мистическую гносеологию (см. мистицизм). Это достаточно тиранические предписания, как Бог может и как не может раскрывать Себя (Geivett, 77).

Диалог – единственный путь к истине. Ещё одна, имеющая серьёзные изъяны предпосылка сводится к тому тезису, что плюралистический межрелигиозный диалог – это единственно эффективный способ выявления истины. Никакой подлинный межрелигиозный диалог невозможен, если кто-то считает свою религию истинной ещё до начала диалога. Это бесспорно доказывает, что он «не открыт» для истины. Подлинный диалог предполагает, что участникам свойственны терпимость, открытость, смирение, готовность слушать других и учиться у них, участвовать в совместных поисках истины, самоотверженная, альтруистическая любовь (ibid., 239).

Однако подлинный диалог возможен и без признания плюралистического взгляда на истину. Можно проявлять подлинное смирение, открытость и терпимость, не жертвуя своими убеждениями относительно истины. Даже плюралист не захотел бы отказаться от своей приверженности плюрализму в качестве необходимого предусловия такого диалога. Это идёт вразрез с собственными требованиями плюралистов. Фактически, подобные призывы к диалогу обычно неискренни, это попытки пропагандировать личное мировоззрение того, кто приглашает других участников.

Позиция Хикка религиозно нейтральна. Хикк претендует на религиозную нейтральность, однако таковой просто не существует. Его предполагаемый плюрализм построен по образцу индуистской концепции Трансцендентного. И он совершенно несовместим с фундаментальными принципами христианства. По сути дела, здесь нет нацеленности на подлинный диалог между религиозными традициями. Действительно, понятие принадлежности «к определённой религиозной традиции» становится практически бессодержательным. Ведь в конечном счёте, согласно плюралистам, все традиции по существу одинаковы. Итак, признать плюрализм – означает отказаться от своей прежней традиции и перейти в плюрализм.

Правильны релятивистские представления об истине. В подоплёке утверждения плюралистов о том, что все главные религии равны в своих притязаниях на истинность, лежат релятивистские представления об истине (см. природа истины). Но отрицание абсолютных истин внутренне противоречиво. Провозглашается, что релятивизм верен всегда, везде и для всех людей. Но ведь то, что верно всегда, везде и для всех людей, и есть абсолютная истина. Следовательно, релятивисты сами заявляют, что релятивизм абсолютно истинен.

Библиография:

М. Adler, Truth in Religion.

A. D. Clarke and B. Hunter, eds., One God, One Lord: Christianity in a World of Religious Pluralism.

D. Clark and N. L. Geisler, Apologetics In the New Age.

W. V. Crockett and J. G. Sigountos, eds., Through No Fault of their Own? The Fate of Those Who Have Never Heard.

K. Gnanakan, The Pluralistic Predicament.

J. Hick, An Interpretation of Religion.

→ The Metaphor of God Incarnate: Christology In a Pluralistic Age.

A. McGrath, «The Challenge of Pluralism for the Contemporary Christian Church». JETS (September 1992).

R. Nash. Is Jesus the Only Savior?

H. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth.

D. Okholm, et al., More Than One Way: Four Views on Salvation In a Pluralistic World, see esp. contributions by D. Geivett, et al., J. Hick and C. Pinnock.

J. Sanders, No Other Name: An Investigation of the Destiny of the Unevangelized.

G. Tanner and S. Tanner, The Changing World of Mormonism.

см. Логический позитивизм

(POLYGAMY)

В 3Цар. 11:3 сказано, что у царя Соломона было 700 жён и 300 наложниц. В Библии встречаются и другие люди, которых высоко превознёс Бог и у которых было много жён (и/или) наложниц, в частности Авраам и Давид. И всё же Писание неоднократно предостерегает от многожёнства (Вт. 17:17) и нарушения принципа единобрачия – единственный муж и единственная жена (ср. 1Кор. 7:2; 1Тим. 3:2). Многим критикам это кажется противоречием (см. Библия: предполагаемые ошибки).

Проблема полигамии. Моногамия – это идеальная Божия норма для рода человеческого. Полигамия же никогда не была предписана Богом; она была только терпима.

С самого начала Бог установил образец брачных отношений, создав моногамную супружескую чету – одного мужчину и одну женщину, Адама и Еву (Быт. 1:27). Совершенно очевидным делает это следующее далее предписание – «оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей [единственной]; и будут двое одна плоть» (Быт. 2:24). Многобрачие не было установлено Богом ни для одного народа, никогда и ни при каких обстоятельствах.

Соблюдение этого указанного Богом образца оставалось общепринятой практикой (Быт. 4:1) до тех пор, пока не прервалось из-за греха. Первый отмеченный в записях многожёнец, Ламех, был человеком нечестивым (Быт. 4:23).

Христос подтверждает изначальные намерения Бога в Мф. 19:4, где указывает, что Бог сотворил одного «мужчину и [одну] женщину», соединив их в браке.

Закон Моисеев запрещает многожёнство, предписывая, чтобы верующий «не умножал себе жён» (Вт. 17:17).

Предостережение относительно смешанных браков с иноплеменниками повторяется в том же самом тексте, где сказано о количестве жён у Соломона (3Цар. 11:2). Судя по смыслу, здесь подразумевается многожёнство. В связи с их количеством и с их идолопоклонством, женщины Соломона принесли непоправимый вред дому Давида и всему Израилю.

В Новом Завете сказано: «каждый [мужчина] имей свою жену, и каждая [женщина] имей своего мужа» (1Кор. 7:2). Тем самым многожёнство решительно запрещается. Павел настаивает, что церковный руководитель должен быть «одной жены муж» (1Тим. 3:2, 12). Что бы ещё из этого ни следовало, здесь предусматривается, без всяких сомнений, исключительно моногамный брак.

Моногамный брак становится прообразом отношений между Христом и Его Невестой (единственной), Церковью (Еф. 5:31–32).

Осуждение Богом многожёнства становится очевидным из таких примеров и подразумеваемых следствий:

1) Многожёнство впервые упоминается в контексте сообщества, восставшего против Бога, где убийца Ламех взял себе двух жён (Быт. 4:19, 23).

2) Бог неоднократно предостерегает Израиль от последствий многожёнства, «дабы не развратилось сердце его», отвратившись от Бога (Вт. 17:17; ср. 3Цар. 11:2).

3) Бог никогда не предписывал многожёнство – Он лишь дозволял его, как и развод, «по жестокосердию вашему» (Мф. 19:8; Вт. 24:1).

4) Каждому многоженцу в Библии, в том числе Давиду и Соломону (1Пар. 14:3), дорого обошёлся этот его грех.

5) Бог ненавидит многожёнство, как Он ненавидит развод, потому что это противоречит установленному Им идеалу брака (ср. Мал. 2:16).

Заключение. Хотя в Библии отмечены случаи многожёнства, это не значит, что Бог его одобряет. Библия учит идеалу моногамного брака через: прецедент, так как Бог дал первому человеку только одну жену; равную пропорцию мужского и женского пола среди людей, которым Бог даёт жизнь в нашем мире; предписания ветхозаветных и новозаветных заповедей; наказание, так как Бог наказывает тех, кто нарушает эту норму (3Цар. 11:2); и через пророческий образ Христа и Его чистой Невесты, Церкви (Еф. 5:31–32).

Библиография:

N. L. Geisler and Т. Howe, When Critics Ask.

S. Grenz, Sexual Ethics: A Biblical Perspective.

R. McQuilkin, An Introduction to Biblical Ethics, chap. 7.

«Polygamy» // R. K. Harrison, ed., Encyclopedia of Biblical and Christian Ethics.

H. Thielicke, The Ethics of Sex.

(POLYTHEISM)

Политеизм – это мировоззрение, предполагающее, что в мире существует много финитных богов. Встречаются различные варианты политеизма. В некоторых его формах все боги более или менее равны. У каждого есть личная сфера деятельности, своя вотчина. В других формах боги образуют иерархию. Энотеизм характеризуется наличием главного бога, такого как Зевс. В некоторых случаях, например, в древнегреческом и древнеримском пантеонах, число богов ограниченно. Мормоны считают, что количество богов бесконечно. Некоторые разновидности политеизма стоят особняком, не имея связи ни с каким другим мировоззрением. Однако в индуизме политеизм и пантеизм идут рука об руку, примиряя существование одного безличностного Брахмана и трёхсот тридцати с лишним миллионов личностных проявлений единой, безличностной, высшей Реальности.

Расцвет политеизма. Процветание политеизма, по крайней мере на Западе, неизменно находится в обратной зависимости от жизненного тонуса теизма (веры в единственного Бога). Древнегреческий политеизм пришёл в упадок с возникновением философского теизма Платона и Аристотеля. В книге Августина «О граде Божьем» изложен христианский ответ на римский политеизм. Возрождение политеизма произошло после ослабления иудейско-христианских аспектов в общекультурной сфере. Оно сопровождалось расцветом чёрной магии, предполагающей также и пантеизм. В книге Марго Адлер «Исчерпание Луны» (Adler, Drawing Down the Moon) приведена хроника движения американских ведьм.

Дэвид Миллер (Miller), автор книги «Новый политеизм: возрождение богов и богинь» (The New Polytheism: Rebirth of the Gode and Goddesses) утверждает, что в современном обществе политеизм жив и процветает. Он призывает человека западного общества жить в ладу с богами, чтобы раскрепоститься и стать самим собой. Все цитаты в данной статье взяты из книги Миллера.

Основополагающие убеждения. Отрицание монотеизма. Воцарение политеизма требует сокрушения монотеизма. Должен быть отвергнут Бог, прежде чем можно будет признать богов.

Монотеизм – это вера в единственного Бога, Который существует над миром и вне мира. Монотеистическое мышление собирает все имеющиеся у человечества «системы объяснения мира, будь то системы богословские, социологические, политические, исторические, философские или психологические» в одну всеобъемлющую систему. Эта система оперирует «установившимися концепциями и категориями», которые подчиняются логике типа «или – или». Рассматриваемое в ней – «либо истина, либо ложь, либо то, либо это, либо прекрасно, либо безобразно, либо добро, либо зло». Но мышление такого типа, говорит Миллер, «подводит человека во времена, когда наш опыт становится осознанно плюралистическим, решительно включая в себя «и то, и другое"». Именно таким стало западное общество сегодня – радикально плюралистическим (см. плюрализм религиозный). Современный западный человек живёт в мире, где истина и этика относительны. «Жизнь нередко кажется анархической – никаких горизонтов, никаких препятствий, никаких ограничений, и нет того центра, где можно было бы ощущать себя в безопасной близости к дому» (ibid., 7,9). Современная ситуация настолько плюралистична, что сегодня её интерпретаторам «приходится прибегать к странному набору слов», чтобы хоть как-то объяснить её. Чарлз Бодуэн (Baudouin) говорит о «полифонических смыслах» и существованиях. Описывая характер мышления, необходимого для понимания современности, Филип Уилрайт (Wheelwright) предлагает «плюрисигнификативное познание» и коммуникацию. Норман О. Браун (Brown) считает «полиморфную реальность» ключом к нашей истории, а Рей Харт (Hart) характеризует глубинный аспект нашего литературного отражения реальности фразой «полисемическое функционирование имиджного дискурса». Если мы попытаемся обнаружить смысл в жизни нашего общества, Майкл Новак (Novak) в помощь нам предлагает рассматривать Америку как плюралистическое сообщество совершенно не поддающихся переплавке этносов. Говоря о внутриполитической ситуации, Роберт Даль (Dahl) употребляет слово «полиархия» (ibid., 3).

Это начинающееся с «поли-» мышление выдаёт тот факт, что «мы претерпели смерть Бога» (см. атеизм). Больше нет «единого центра, скрепляющего всё». Бог умер, как решительно объявил ещё Фридрих Ницше (Nietzsche). Западная цивилизация похоронила монотеистический способ мышления и описания Бога, существования и реальности (ibid., 37). Освободившись от «империалистической тирании монотеизма», люди смогли открыть для себя новые перспективы и новое разнообразие мира. Появился современный потенциал для творческих надежд и стремлений, для новых правил и новых радостей (ibid., 4).

Показательно, что Миллер избегает говорить о богах, когда определяет, что он понимает под «политеизмом». Политеизм – это «специфическая религиозная ситуация [...] характеризующаяся многообразием, причём таким многообразием, которое и проявляет себя во многих формах». В социальном аспекте это «ситуация», в которой плюрализм смешивает воедино разнообразные ценности, социальные модели и этические принципы. Иногда эти ценности и модели уживаются друг с другом, но чаще они несовместимы, и каждое мировоззрение состязается за доминирование в «нормальном социальном устройстве» (ibid., 4).

С философской точки зрения, политеизм реализуется, когда нет единственной «истины», указывающей людям на «единственно возможную грамматику, единственную логику или систему символов» (ibid.). Политеизм становится посредником в войне мировоззрений, принося с собой «релятивизм, неопределённость, системы множественной логики, иррациональные числа; субстанции, не имеющие субстанции, такие как кварки; двойное объяснение природы света; и чёрные дыры среди наличной реальности» (ibid., 5).

Однако политеизм, помимо этой миротворческой роли, функционирует, стремясь впитать в себя другие религиозные идеи. Он остаётся поклонением многочисленным богам и богиням. Любопытна такая популярная его разновидность, когда одновременно не поклоняются всем богам. Напротив, в каждый данный момент можно поклоняться только одному богу или богине. Тем самым политеизм делает реверанс в сторону монотеизма, поклонения единственному Богу. «Политеистическая религия – это, по сути дела, политеистическое богословие, система символизации реальности множественным способом, чтобы объяснить всё многообразие опыта; но при этом религиозная практика состоит из монотеистических последовательностей». И это «подразумевает, что наш опыт в социальном, интеллектуальном и психологическом мирах является религиозным – то есть он настолько глубок и так далеко простирается, что его полное объяснение может быть только богословским» (ibid., 6).

Когда-то в культуре Запада царил политеизм. Но когда древнегреческая культура пришла в упадок, политеизм умер и сменился монотеизмом. Хотя политеизм оставался на Западе «в андерграунде, в традиции контркультуры» на всём протяжении 2000-летнего господства монотеистического мышления, он не имел сколько-нибудь существенного влияния. Со смертью монотеизма, говорит Миллер, политеизм может возродиться и занять подобающее ему место (ibid., 11).

По убеждению Миллера, человеческие существа в своём самопонимании от природы политеистичны, осознавая «преимущества» политеизма перед монотеизмом. «Только политеистическое сознание способно давать реалистические объяснения для нашей жизни» (ibid., 81). Люди освобождены от той идеи, что они должны «свести всё воедино»; политеизм допускает иррациональность, при которой можно избежать окончательно выстроенных позиций. Политеизм позволяет людям соприкоснуться со всем богатством и разнообразием жизни. Монотеизм побуждает думать о том, что лежит в основе жизни, а не о самой жизни (ibid., 27, 28).

Мир. Как полагает Миллер, новый политеизм придаёт «новые функции старым богам и богиням» (ibid., 81) в трёх аспектах. Во-первых, новый политеизм – «это современная восприимчивость». Дело не просто в том, что «наше современное общество плюралистично, не в том, что наши роли множественны, не в том, что наша этика относительна, релятивна, и даже не в том, что наша политическая идеология фрагментарна». Это проявления чего-то более глубокого. «Более фундаментальное ощущение состоит в том, что боги и богини вновь вошли в нашу жизнь» (ibid., 64).

Во-вторых, новый политеизм переосмысливает прежние религиозные и концептуальные способы мышления. Корни западного мышления уходят в Древнюю Грецию, которая была преимущественно политеистической, так что идеи, концепции и категории, глубоко проникшие в западную душу, соответствуют образу мыслей и логике мифических повествований (ibid., 40).

В-третьих, новый политеизм помогает запутавшемуся современному человеку привести в порядок «многие факторы, многие структуры смысла и бытия, всё, данное нам в реальности нашей повседневной жизни» (ibid., 64, 65).

Учитывая смерть монотеизма и возрождение политеизма – тем более нового политеизма – спросим: кем или чем являются боги и богини этого политеизма? Миллер считает, что эти боги суть начала или силы. Такие силы трансцендентны личному, историческому и социальному. На них не влияют события или стремления. И всё же они имманентны миру как действующие начала в личности, в социуме, в природе (ibid., 6, 60). Миллер полагает, что эти силы формируют структуру реальности, которая определяет социальное, интеллектуальное и личностное поведение человека (ibid., 6, 7). Эти силы есть «боги и богини Древней Греции – не Египта, не древнего Ближнего Востока, не индуистской Индии, не древнего Китая и Японии. Греция представляет собой средоточие нашего политеизма, потому что мы, хотим мы того или не хотим, являемся западными людьми» (ibid., 80, 81).

Действуют ли эти разнообразные боги согласованно? Миллер говорит, что нет. Они зачастую находятся в «соперничестве». Жизнь даже можно охарактеризовать как «войну Сил»:

Человек – его личность, его социум и его природное окружение – является ареной вечной Троянской войны. Наши настроения, чувства, неожиданные выходки, мечты и фантазии говорят нам о тех острых моментах, когда война перестаёт быть холодной войной или пограничными стычками, но разворачивается во всенародную партизанскую борьбу. Эти признаки также указывают нам, через наши чувства и интуицию, момент, когда один бог уже самоустранился, а другой ещё не заполнил вакуум. Мы имеем полное представление об этой войне (ibid., 60].

Если современные люди признают новых богов, это вдохнёт новую жизнь в прежние способы познания и мышления. Появится обновлённая философская структура, при посредстве которой можно будет говорить и думать о нашем «самом глубинном опыте» (ibid., 62).

Миллер рассматривает, как могли бы исполняться эти новые функции богов и богинь. Гигантский скачок в техническом развитии можно обдумать и сформировать на основе сюжетов о Прометее, Гефесте и Асклепии. «Прометей похитил огонь и в результате был прикован к скале, терзаемый силой, которую он сам вытеснял своим знанием. Гефест, божественный кузнец, технический гений, был «клоном» собственной матери, полностью лишённым чувственности и эмоций [...] Асклепий (Эскулап) – это инженер эмоций; это психотерапевт, которого техника и техническая цивилизация превратили в высшего жреца культа психического здоровья» (ibid., 66).

История богини Геры, «пытавшейся провести социализацию в олимпийском сообществе», обрела новую жизнь, когда «компьютеры и статистические операции стали почитаться как истинная мудрость», а «консультанты и эксперты должны участвовать в каждом решении бизнесменов и правительства» (ibid., 67). Действие всегда присутствующего бога Пана («Все») видно в той иррациональности, которая вечно скрывается под самой поверхностью человеческого опыта, прорываясь насилием или мистикой (ibid., 68).

В какой-то период представления о мире формировались на основе идей александрийского астронома второго века до Р. Х. Птолемея. Земля считалась «неподвижным шаром в центре Вселенной, вокруг которого вращаются девять концентрических сфер». Таким образом, всё сущее было «систематизировано вокруг единого центра», Земли, а границы Вселенной считались твёрдо установленными и безопасными. Это монотеистическое представление о мире было уничтожено идеями Коперника (и учёных после него). В настоящее время у Вселенной нет известного нам центра, а её границы больше не являются ни твёрдо установленными, ни безопасными. Теперь мир рассматривается как «бесконечно расширяющаяся Вселенная, центр которой [...] неизвестен» (ibid., 9).

Человечество. Человечество – это «арена для игр» богов (ibid., 55). Боги шествуют «сквозь наши мысли без контроля с нашей стороны и даже вопреки нашей воле». Не мы обладаем богами, а они обладают нами (ibid., 34). Они «обитают внутри наших психических структур» и «всегда дают о себе знать в нашем поведении». Не мы держим в руках богов, а «боги держат нас, и мы разыгрываем их пьесы» (ibid., 59).

С психологической точки зрения политеизм воспринимается как жизнь отдельных «я» в личности. Каждое «я» живёт своей, автономной жизнью, которая начинается и кончается безотносительно к нашей воле (ibid., 5). Никто не может быть подконтролен больше чем одному богу одновременно. В этом отношении Миллер и современные политеисты предстают монотеистами или энотеистами. Каждый человек поклоняется в данный момент только одному богу – захватившему контроль над его личностью – из всего обширного пантеона. Впрочем, биография этого бога, временно захватившего власть, может включать в себя браки с другими богами, отношения с ещё какими-то богами в качестве детей или родителей, или, например, девственность (в случае богинь). Так что в конечном счёте концепция всегда оказывается политеистической. Думать иначе – означает поддаваться самообману, который создан монотеистическим мышлением (ibid., 30. ср. ibid., 28).

Предназначение человечества – воплощать богов, осознавать их присутствие, познавать и прославлять их (ibid., 55). Это может осуществиться только тогда, когда мы начинаем смотреть на наш мир сквозь политеистические, мифологические очки (ibid., 63, 83).

Ценности. Все ценности относительны (см. нравственность: абсолютная природа). Истина и ложь, жизнь и смерть, красота и уродство, добро и зло – всё это перемешано (ibid., 29). Монотеистическое мышление разделяет ценности в соответствии с концепциями и категориями типа «или – или» (ibid., 7). Но такой способ мышления не является адекватным для объяснения многих аспектов человеческого опыта. Для этого нужно политеистическое мышление, типа «и то, и другое», которое признаёт относительность всех ценностей.

Оценка. Некоторые положительные черты политеизма. Политеизм – это напоминание об изолированных составляющих реальности, хотя он не способен адекватно их декодировать. Широко распространено и получает всё больше признания то мнение, что человечество не одиноко во Вселенной. Не иссякает поток сообщений о предполагаемых контактах с НЛО или внеземными цивилизациями. Даже многие учёные считают, что где-то в космосе есть разумные существа. Немало и таких религий, в том числе вовсе не политеистических, в которых признаётся, что в мире есть сверхчеловеческие существа, например ангелы или демоны. Коль скоро божественная реальность существует, отсюда следует, что нам нужно изыскивать возможности узнать – каковы наши отношения с этой реальностью, и как мы должны на неё реагировать. Внимание политеизма к «настройке» человека на божественную реальность и к соответствующему изменению его поведения заслуживает всяческих похвал.

В политеизме часто вызывает одобрение установление в нём аналогии между человеком и богами. Если в мире есть божественные существа и они имеют какое-то отношение к сотворению рода человеческого, то представляется, что в природе человека должна каким-то образом отражаться божественная природа. Причина не может передать следствию свойства, которыми сама не обладает. Как картина раскрывает нам некоторые истины относительно художника (например, о его уровне мастерства, о его полёте фантазии, о приложенных им стараниях), так и человеческие существа должны отображать какие-то истины относительно своего Творца (или творцов). Поэтому, если человек есть порождение некоей божественной реальности, какие-то его черты должны напоминать о его Создателе (создателях). Итак, представляется вполне разумным принять тот вывод, что существует некая аналогия между родом человеческим и богами (см. принцип аналогии).

Политеисты признают, что в мире действуют разнообразные силы и некоторые из них нам не подконтрольны. Сегодня многие учёные пришли к выводу о том, что в основе большинства мифов, как религиозных, так и прочих, лежат реальные сюжеты столкновения человека с врывающимися в его жизнь силами. Это могут быть силы природы (например, бури, ливни, землетрясения, смерчи или наводнения), силы, действующие в человеческой культуре (например, жадность, надежда, любовь, стремление к власти), или же силы, которые воспринимаются как проявления высшей мировой реальности (например, боги, ангелы, демоны). Политеисты, с помощью разнообразных сюжетных форм, сумели выразительно описать столкновение человека с такими силами (см. сатана: реальность существования).

Критика политеизма. Хотя политеистам удаётся в некоторых случаях глубоко проникнуть в природу реальности, их мировоззрение всё-таки ошибочно. Высшая реальность не состоит из множества финитных богов. Имеются весомые свидетельства того, что существует только один Бог, а не много богов (см. Бог: свидетельства существования; Бог: сущность; доказательство космологическое; теизм). Этот Бог – Творец всего сущего. Поэтому не может быть множества божественных существ.

Если составные части природы, такие как земля и небо, породили богов, то эти боги не могут быть высшими существами. Всё, что происходит от чего-то другого, зависит от этого другого, по крайней мере в своём происхождении. Разве может существо, получившее бытие от другого существа, быть выше своего создателя? Это всё равно, как если бы печенье претендовало на превосходство над пекарем или компьютер ставил себя выше своего разработчика. Точно так же, если богов создала природа, то природа выше. И коль скоро, как полагал Пауль Тиллих (Tillich), религиозное поклонение предполагает высшую приверженность Высшему, то поклоняться нужно природе, а не богам. Это останется истиной

независимо от того, о каких сущностях мы станем говорить, что они породили богов или предшествовали им. Если боги – существа производные, то они не заслуживают нашей высшей преданности. Чего ради поклоняться тем, кто не имеет высшего достоинства?

Кроме того, как отмечал ещё Плотин, всякая множественность предполагает предшествующее единство. Множественное есть просто многократная имитация Единого. Таким образом, множественные боги сами себя не объясняют. Какая основа их объединяет? И кто разрешает противоречия между ними? Наша Вселенная – это не «поливерсум», а универсум. Если в конечном счёте в основе Вселенной лежит некое личностное Начало, оно должно быть единым.

Антропологический принцип раскрывает нам, что всё мироздание было единым – имело единое предназначение и единого Предназначающего – с самого начала. С момента Большого взрыва Вселенная была точнейшим образом настроена на возникновение человеческой жизни. Это свидетельствует о едином разумном Творце. Идея вечной Вселенной, выдвигаемая в политеизме, встречает ряд серьёзных философских и научных возражений. Одно из философских её опровержений вытекает из невозможности актуального существования бесконечных по оси времени цепочек событий. Вечная Вселенная была бы не имеющей начала цепочкой событий по оси времени. Но разве может такая цепочка существовать? Для иллюстрации предположим, что у нас есть библиотека с бесконечным количеством книг на её полках. Представим себе, что каждая книга имеет свой номер. Так как число книг бесконечно и каждая книга пронумерована, все возможные номера должны быть уже использованы для обозначения соответствующих книг библиотеки. Отсюда должно следовать, что в библиотеку нельзя добавить ни одну новую книгу, так как уже не осталось свободных номеров для её обозначения. Все номера давно заняты. Но это выглядит абсурдным, ведь в реальности любому объекту можно присвоить свой номер. Далее, не составило бы затруднения добавить ещё одну книгу в библиотеку, так как новую книгу всегда можно составить, выдрав по странице из полусотни уже имеющихся книг, изготовив только титульный лист и переплёт – и получится новый том, который можно поместить на полку. Поэтому актуально бесконечная цепочка книг представляется невозможной даже в принципе. Точно так же предполагаемое политеистами вечное существование Вселенной представляется в принципе невозможным (см. Craig, passim).

Научная аргументация против идеи вечной Вселенной может быть выстроена на основе современных представлений о расширении Вселенной. Астроном Эдвин Хаббл (Hubble) пришёл к выводу, что Вселенная расширяется во всех направлениях. Если так, то отсюда должно следовать, что в какой-то момент прошлого Вселенная представляла собой единственную точку, из которой и начала расширяться. Эта единичная точка должна была иметь «бесконечную плотность». Однако ни один объект не может быть бесконечно плотным, ведь если он вообще содержит какую-то массу, то будет иметь не бесконечную плотность, а конечную. Поэтому полностью сжатая, стянутая в точку Вселенная, по сути дела, вообще не является Вселенной. Концепция расширяющейся Вселенной требует, чтобы был такой момент, когда Вселенной не существовало. А если так, то Вселенная должна была начать существовать «из ничего» (см. творение: различные взгляды).

Боги политеизма существуют не вне Вселенной, а внутри неё. Однако свидетельства указывают, что существование Вселенной имело своё начало во времени. Если Вселенная не вечна, а начала существовать «из ничего» (см. творение: различные взгляды), то гипотетические боги политеизма не могут быть вечными; их существование тоже имело своё начало во времени. Но если они начали существовать, то они не боги, а создания, порождённые некоей вечной Причиной (Богом). Далее, если боги политеизма получили своё бытие от чего-то другого, то это другое в действительности и есть высший Бог монотеизма. Итак, из коллапса политеизма получается монотеизм. Следовательно, если эти боги и существуют, они, в конечном счёте, должны быть зависимыми от Причины, внешней по отношению к ним и по отношению к Вселенной. Однако такой вывод совпадает с утверждениями теизма, а не политеизма.

Политеистическую аналогию между человечеством и богами критикуют за чрезмерный антропоморфизм (истолкование в терминах человеческих свойств того, что вне человека). Безусловно, творение должно иметь какие-то черты сходства со своим Творцом. Но приписывать человеческое несовершенство божественному – означает делать божественную реальность не заслуживающей ни почитания, ни поклонения. Похоже, что боги политеизма созданы по нашему подобию, а не мы созданы по их подобию. Это может оказаться ещё одним доводом в пользу той оценки, что политеизм – лишь плод человеческого воображения, суеверие, а не описание того, что имеет место в действительности.

Заключение. В качестве мировоззрения политеизм страдает отсутствием как рационального обоснования, так и свидетельств в его пользу. В нём множественные духовные существа ограниченны и несовершенны. Тем самым они подразумевают существование своего неограниченного и совершенного Творца. Политеизм не в состоянии объяснить ни высшую причинность, ни высшее единство, что так необходимо для понимания разнообразной, изменчивой Вселенной.

Библиография:

M. Adler. Drawing Down the Moon.

Augustine, The City of God.

F. Beckwith, The Mormon Concept of God.

W. Graig, The Kalani Cosmological Argument.

N. L. Geisler and W. D. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on World Views, chap. 8.

Hesiod, Theogony.

D. Miller, The New Polytheism.

J. Smith, The Pearl of Great Price.

(GENEALOGIES, OPEN OR CLOSED)

С точки зрения апологетики, проблема «полноты» или «неполноты» библейских родословий сводится к следующему: если они неполные (содержат пропуски), то почему же они выглядят исчерпывающими, особенно в главах Быт. 5; 11, где указан точный возраст патриархов при рождении у них детей. Если же они полные, то сотворение человека следует отнести ко времени примерно 4000 г. до Р. Х., что плохо согласуется со всеми известными историческими и научными данными о минимально возможном возрасте человечества. Поскольку они должны быть либо полными, либо неполными, в любом случае возникает апологетическая проблема, касающаяся аутентичности текста Бытия.

Решения проблемы. Вариант полноты хронологии. Полнота хронологии означает, что в перечнях из Быт. 5; 11 пропусков нет. И тот, и другой перечень являются исчерпывающими и дают все необходимые числовые данные для определения действительного возраста рода человеческого.

Аргументация. В поддержку мнения о полноте хронологии выдвигались различные доводы. Самый сильный из них – аргумент prima facie. С виду родословия выглядят вполне исчерпывающими. Ведь указывается не только возраст отца при рождении сына и возраст, в котором этот сын сам стал отцом, и так далее, но обозначен и предельный возраст отца, уже после рождения всех его детей. Например, в тексте говорится: «Адам жил сто тридцать лет, и родил сына [...] и нарёк ему имя: Сиф [...] Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер. Сиф жил сто пять лет, и родил Еноса» (Быт. 5:3–6). Такие формулировки, по всей видимости, не предполагают наличие пропусков.

За единственным исключением, другие родословия в Библии не восполняют гипотетические пропуски в этом перечне. Есть только два других перечня, относящихся к древнейшему периоду из глав Быт. 5; 11, и в обоих приведены те же самые имена:

Быт. 5; 11

1Пар. 1:1–28

Лк. 3:34–38

Адам

Адам

Адам

Сиф

Сиф

Сиф

Енос

Енос

Енос

Каинан

Каинан

Каинан

Малелеил

Малелеил

Малелеил

Иаред

Иаред

Иаред

Енох

Енох

Енох

Мафусал

Мафусал

Мафусал

Ламех

Ламех

Ламех

Ной

Ной

Ной

Сим

Сим

Сим

Арфаксад

Арфаксад

Арфаксад

–

–

Каинан

Сала

Сала

Сала

Евер

Евер

Евер

Фалек

Фалек

Фалек

Рагав

Рагав

Рагав

Серух

Серух

Серух

Нахор

Нахор

Нахор

Фарра

Фарра

Фарра

Авраам

Аврам/Авраам

Авраам

Единственным исключением является Каинан (в перечне из Лк. 3). В остальном, не считая вариантов написания «Сала/Сила» {синод, только «Сала"} и переименования Аврама в Авраама, перечни идентичны и не позволяют говорить о каких-то пропусках. Во всех случаях появляются одни и те же имена, и нигде не видно следов «потерянных поколений».

Утверждаются, что отсутствуют серьёзные свидетельства того, чтобы история человеческой цивилизации начиналась раньше, чем приблизительно в 4000 г. до Р. X. Так называемые «ископаемые люди» не являются предками Адама. Существование таких ископаемых останков объясняют по-разному: 1) это были люди, жившие до Адама и вымершие в период между Быт. 1:1 и Быт. 1:2 (теория разрыва); 2) эти человекообразные существа в действительности не являлись людьми; 3) это прямой обман («человек из Пилтдауна») или неверная интерпретация (как «человек из Небраски», который, как оказалось, был «реконструирован» на основе зуба вымершей свиньи).

И наконец, те, кто считает хронологию полной, пытаются объяснить единственный пропуск в перечнях (Каинан из Лк. 3:36) либо как чисто текстологическую проблему, например, следствие ошибки переписчика, либо как упоминание ещё одного сына Арфаксада, в дополнение к Сале. Согласно такой точке зрения, Сала и Каинан были братьями. Поэтому упоминание Каинана в Лк. 3 не подразумевает пропуски в перечнях Быт. 6; 11 и 1Пар. 1, где хронология является полной.

Возражения на мнение о полноте хронологии. Неправдоподобное объяснение Лк. 3:36. Предлагаемое объяснение Лк. 3:36, отрицающее наличие пропуска, выглядит слишком натянутым. В действительности не существует никаких рукописных подтверждений для исключения Каинана из Лк. 3:36. Именно такая последовательность имён встречается во всех главных и практически во всех малых рукописях. В тексте нет абсолютно никаких указаний на то, что Каинана следует считать братом Салы. Здесь употребляется в точности такая же грамматическая конструкция, как и во всех остальных случаях, когда имеются в виду сыновья. Хотя в соответствующей греческой фразе слова «сын» нет, а есть только указание на происхождение «от» данного человека, переводчики правильно вставляют здесь слово «сын», потому что именно это подразумевается во всех местах перечня. Считать данный случай исключением, хотя использован тот же самый оборот, – значит выдавать желаемое за действительное. Ни в одном из родословных перечней нет такого прецедента, который позволил бы считать Каинана кем-то иным кроме отца Салы.

Единственное альтернативное объяснение – что и Быт. 11, и 1Пар. 1 представляют собой упрощённые схемы, отмечающие лишь важнейшие узлы на родословном древе. И в этих родословных перечнях есть, по меньшей мере, один известный пропуск.

Другие известные пропуски. В родословии Христа из Мф. 1 известен, по меньшей мере, один серьёзный пробел, так как текст гласит, что Иорам был отцом Озии (Мф. 1:8), однако из 1Пар. 3 мы знаем, что Иорама и Озию разделяли целых три, пропущенных здесь, поколения:

Мф. 1:8

1Пар. 3:11–12

Иорам

Иорам

–

Охозия

–

Иоас

–

Амасия

Озия

Азария (более известный как Озия)

Итак, поскольку известно, что в родословиях имеются пропуски, то даже со строго библейской точки зрения эти родословные перечни нельзя считать полными.

Научные и исторические данные. Даже если придерживаться самой консервативной трактовки в отношении того, какие ископаемые останки считать останками «современного человека», найдутся весьма убедительные свидетельства существования людей в период, намного более древний, нежели 4000 г. до Р. Х. По всей видимости, люди начали заселять Северную Америку с 10 000 г. до Р. X. И даже если все ископаемые останки до кроманьонцев и неандертальцев не считать останками людей, встречаются многочисленные полные скелеты представителей этих двух групп, более древние, чем 10 000 г. до Р. Х. Даже если игнорировать все останки доисторических, не знавших цивилизации людей, а брать в расчёт только «цивилизованное» человечество, этот период будет насчитывать ещё несколько тысяч лет перед 4000 г. до Р. X.

Цивилизация в Египте существовала задолго до этого времени. Таким образом, из имеющихся научных и исторических данных явствует, что родословные перечни не могли быть полными.

Неполные родословия. Научные данные. Вариант с неполными родословными перечнями лучше подходит для решения этой проблемы.

Как уже отмечалось, даже если отбросить сенсационные заявления о гипотетических находках человеческих останков древностью в миллионы или хотя бы сотни тысяч лет, остаются весьма убедительные свидетельства о существовании «современного человека» много ранее, чем около 4000 г. до Р. Х., из чего с необходимостью следует вывод о неполноте родословий.

Библейское свидетельство. Библейское свидетельство о неполноте родословий, в которых иногда пропущено неизвестное число поколений, достаточно весомо. Во-первых, три таких поколения пропущены в Мф. 1:8, хотя здесь употреблено греческое слово gennao («породил» в KJV, «был отцом» в NIV {«родил»}). В библейской иудейской культуре «быть отцом» понималось в таком же смысле как «быть прародителем, предком». «Породил» могло означать «был предком». Слово «сын» (ben) может означать лишь потомка. Иисуса называли «сыном Давидовым», хотя Давида от Христа отделяет не меньше тридцати одного поколения (двадцать восемь, упомянутых в Мф. 1:17, плюс три поколения, пропущенных в Мф. 1:8, но указанных в 1Пар. 3:11–12).

Ещё один пример, сравнение 1Пар. 6:3–14 с Езд. 7:2–6, показывает, что в книге Ездры опущены шесть поколений от Зерахии до Ездры:

1Пар. 6:6–14

Езд. 7:2

Зерахия

Зерахия {Захария}

Мераиоф

Мераиоф {Марайоф}

Амария

–

Ахитув

–

Садок

–

Ахимаас

–

Азария

–

Иоанан

–

Азария

Азария

Амария

Амария

По меньшей мере одно поколение пропущено даже в родословном перечне Быт 5; 11, который выглядит полным. Это доказывает, что, как бы ни выглядел текст, в хронологических расчётах следует учитывать неполноту родословных перечней.

Если в родословиях Быт. 5; 11 нет пропусков, придётся признать возникновение неправдоподобных ситуаций. Ведь, складывая длительности соответствующих периодов, можно получить следующие даты рождений и смертей в хронологии по сотворении Адама:

Адам (1–930 no С. А.)

Сиф (130–1042 по С. А.)

Енос (235–1140 по С. А.)

Каинан (325–1236 по С. А.)

Малелеил (395–1290 по С. А.)

Иаред (460–1422 по С. А.)

Енох (622–987 по С. А.)

Мафусал (687–1656 по С. А.)

Ламех (874–1651 по С. А.)

Ной (1056–2006 по С. А.)

Сим (1558–2158 по С. А.)

Арфаксад (1658–2096 по С. А.)

Сала (1693–2126 по С. А.)

Евер (1723–2187 по С. А.)

Фалек (1757–1996 по С. А.)

Рагав (1787–2026 по С. А.)

Серух (1819–2049 по С. А.)

Нахор (1849–1997 по С. А.)

Фарра (1878–2083 по С. А.)

Авраам (2008–2183 по С. А.)

Исаак (2108–2228 по С. А.)

Иаков (2168–2315 по С. А.)

Прежде всего, Адам, первый человек (см. Адам: историческая достоверность), оказался бы современником отца Ноя. Ведь Адам умер в 930 г. по С. А. (по сотворении Адама), а Ламех, отец Ноя, родился в 874 г. по С. А. Это означает, что на протяжении пятидесяти шести лет они были современниками. Точно так же, Авраам всего лишь на два года запоздал, чтобы жить в одно время с Ноем. Однако никаких указаний на подобную возможность нет.

Ещё менее правдоподобно предположение о том, что Нахор, дед Авраама, умер раньше, чем его пра-пра-пра-пра-пра-пра-дед Ной. Ибо Ной умер в 2006 г. по С. А., а Нахор умер в 1997 г. по С. А.

Получается, что Исаак родился за пятьдесят лет до смерти Сима, сына Ноя.

В Быт. 10:4 сказано, что один человек (Иаван) стал предком четырёх народов (таких как «Киттим» и «Доданим»), а не отдельных людей. В этих именах окончание «им» указывает на множественное число, на собирательное название многих людей – племени или целого народа.

Если пропусков нет, то возникают неправдоподобные демографические ситуации. В Чис. 3:17, 27–28 сказано, что четыре сына Каафа стали родоначальниками родов Амрама, Ицгара, Хеврона и Узиила, в которых одних только мужчин насчитывалось 8 600 человек всего через год после Исхода. Таким образом, у деда Моисея ещё при жизни Моисея было наследников только мужского пола 8 600 человек, из них 2 750 – в возрасте от тридцати до пятидесяти лет (Чис. 4:36). Вот уж поистине многодетное семейство!

Сын Левия Кааф родился ещё до переселения Иакова в Египет (Быт. 46:11), где Израиль оставался на протяжении 430 лет (Исх. 12:40–41). Поскольку Моисею ко времени Исхода было восемьдесят лет (Исх. 7:7), он должен был родиться на 350 с лишним лет позже Каафа. Однако Кааф был дедом Моисея (1Пар. 6:1–3). Это означало бы, что переход через одно поколение (через Амрама) от Каафа к Моисею занял 350 лет, хотя средняя продолжительность жизни ко времени Моисея уже уменьшилась до 120 лет. Ещё задолго до времён Моисея Авраам умер в возрасте 175 лет, Исаак – 120 лет, Иаков – 147 лет, а Иосиф – 110 лет.

Нигде в Библии даже не предполагается возможность суммировать числа, приведённые в Быт. 5; 11. Никаких хронологических выводов не делается из этих чисел ни в Быт. 5; 11, ни в других местах Писания. В библейском тексте нигде не подсчитывается общая продолжительность периода от творения до рождения Авраама, как это сделано для периода пребывания в Египте (Исх. 12:40) и для периода от Исхода до воцарения Соломона (3Цар. 6:1).

Симметричное построение текста свидетельствует против полноты хронологии. Как отмечают учёные, симметричное группирование по десять имён в Быт. 5; 11 выявляет, что родословные перечни сокращены. Имя Ноя появляется десятым после Адама, а Фарры – десятым после Ноя. Каждая группа кончается на отце, у которого было три сына. Симметрия, безусловно, имеет место и в Мф. 1, где насчитываются три серии по четырнадцать поколений (это дважды семёрка, число полноты и совершенства), хотя мы знаем, что в Мф. 1:8 три поколения пропущено (ср. 1Пар. 3:11–12).

Возражения на мнение о неполноте родословий. Из ещё не рассмотренных нами возражений на мнение о неполноте родословных перечней особого внимания заслуживают те, что указывают на предположительно неправильное толкование текста в Быт. 5; 11. Утверждается, что, если учитывать характер текста, не только натяжкой выглядит гипотеза о наличии в нём пропусков, но и само такое толкование текста больше похоже на изогезис (привносящее смысл прочтение), чем на экзегезис (выявляющее смысл прочтение). В конце концов, приведены не только имена отцов и сыновей, но и возраст каждого, когда он, в свою очередь, становился отцом. Упоминание возраста отца к моменту рождения сына было бы лишено смысла, за исключением только того случая, если это был его непосредственный потомок, то есть действительно сын, без всяких пропусков поколений.

При ответе на эти возражения следует помнить о нескольких важных вещах.

Во-первых, текст Библии принадлежит к другой культурной и лингвистической среде. Метафорические образы иногда могут заставить читателя подумать, будто бы в Библии сказано что-то такое, чего вовсе не имелось в виду. На древнееврейском языке, как и на английском, допустимо говорить о четырёх «углах» земли (Ис. 41:9; ср. Иез. 7:2 {«концы» и «края»}). Утверждает ли при этом Библия, что Земля квадратная? Некоторые критики так и считают. Однако Земля также описывается как круглая или шарообразная (Ис. 40:22). Не могут ли «углы» быть метафорическим обозначением четырёх направлений, которые в географии называются «стороны горизонта», что в точности соответствует нашим собственным представлениям и метафорам?

Во-вторых, как отмечалось при обсуждении неправдоподобной хронологии, даже в самой Библии встречаются весомые свидетельства наличия в родословиях пропусков.

В-третьих, есть возможность прочитать текст Быт. 11 так, что пропуски всё-таки будут подразумеваться. Формула «и X жил столько-то лет, и породил Y» может означать «и X жил столько-то лет, и стал предком Y». И это не чисто умозрительное предположение, ведь в Мф. 1:8 («Иорам родил Озию») подразумевается именно такой смысл. Слово «породил» должно означать «стал предком», ведь в 1Пар. 3:11–12 между Йорамом и Озией указано ещё три поколения. Это не могло быть ошибкой Матфея, так как родословная линия Давида была известна каждому иудею.

Ссылки на возраст «отца» при рождении у него «сына» не обязательно лишены смысла. Из того, что мы не знаем, зачем Бог включил какие-то слова в текст, ещё не следует, что они не имели своего предназначения. Не слишком ли самонадеянно было бы указывать Богу, что следовало, а что не следовало помещать в богодухновенное Слово? Как предположил Б. Б.°Уорфильд, эти сведения предназначались для того, чтобы произвести «на нас живое впечатление силы и величия рода человеческого в эти древние дни начала мироздания» (Warfield). Эти подробности подчёркивали тот факт, что до Потопа люди жили необычайно долго (см. наука и Библия). Полезно также отметить, что люди, жившие так долго, ещё не имели детей в возрасте шестидесяти лет, в отличие от людей, живущих каких-то семь десятков лет. Даже если не учитывать Ноя, обзаведшегося детьми чрезвычайно поздно (в 500 лет), средний возраст отцов, перечисленных в Быт. 5, составляет свыше 100 лет. Это, безусловно, вполне подходящий возраст для людей, живущих по восемьсот-девятьсот лет.

Заключение. Свидетельства подтверждают то мнение, что в главах Быт. 5; 11 Библия даёт нам не полную хронологию, а сокращённую генеалогическую схему. Это подтверждается как внутренним библейским свидетельством о пропущенных поколениях, даже в Быт. 11, так и внешним свидетельством о том, что человечество существовало уже гораздо раньше, чем за 4000 лет до Р. X. В таком случае не остаётся реальных противоречий по этому вопросу ни между Библией и наукой, ни между самими библейскими текстами. Неполные родословные перечни в точности указывают линии наследования для генеалогических надобностей, но не удовлетворяют наше любопытство относительно даты сотворения человека.

Библиография:

M. Anstay, Chronology of the Old Testament.

A. Custance, The Genealogies of the Bible.

W. H. Green, «Primeval Chronology», W. Kaiser, ed., Essays in Old Testament Interpretation.

J. Jordan, «The Biblical Chronology Question: An Analysis», CSSHQ, 2:2 (Winter 1979, Spring 1980).

R. Newman, et al., Genesis One and the Origin of the Earth.

F. Schaeffer, No Final Conflict.

В. B. Warfield, «On the Antiquity and the Unity of the Human Race», PTR, 1911.

см. Великий потоп

(PRAGMATISM)

Прагматизм – это специфически американская философия, восходящая к Уильяму Джеймсу (также Джемс, James; 1842–1910), который ставил во главу угла практические результаты теорий. Джона Дьюи (Dewey; 1859–1952) тоже считают прагматиком, хотя его систему с формальной точки зрения следовало бы называть инструментализмом.

У прагматиков идея считается истинной, если она успешна на практике. Образ действий правилен, если приносит желаемые результаты.

Корни прагматизма можно найти в идеях Чарлза Сандерса Пирса (Pierce), который применял прагматический метод для прояснения (хотя и не для подтверждения) идей. Существует также сходство между прагматизмом и утилитаризмом, гласящим, что правильный образ действий – тот, который приносит наибольшее благо. Дьюи, как инструменталист, подчёркивал значение приносимых идеями практических результатов, особенно в области образования.

Прагматические взгляды подвергаются суровой критике по той причине, что идея ещё не становится истинной просто в силу своей практической успешности. Ложная идея может быть «целесообразной» для того, чтобы избежать нежелательных последствий или добиться искомых преимуществ за счёт других людей, но это не превращает её в истину. Люди могут прекрасно знать, что некая идея противоречит фактам, однако следовать ей, поскольку это представляется наиболее практичным образом действий в данных обстоятельствах. Также не становится этически правильным просто то, что «действует». Мошенничество «действует», но не является этически правильным.

Кроме того, такая этическая философия меняет местами причину и следствие. Ведь неверно, что идея истинна, потому что успешна на практике; она успешна на практике, потому что истинна. А как мы выносим суждение о её «успешности»? Истинным знанием считается только практическое знание. Аспекты вечного даже не фигурируют в дискуссии. Прагматизм признаёт для проверки истины исключительно научные методы. Это абсолютизация научного метода. Однако в области этики объективных критериев, в отличие от науки, не существует. Успешность полученных результатов может оцениваться только в субъективной, сугубо личной, близорукой перспективе.

Далее, прагматические представления об истине подрывают основы доверия. Какой судья позволит свидетелю принимать присягу по формуле-шутке одного философа: «Клянусь говорить то, что целесообразно, всё, что целесообразно, и ничего кроме того, что целесообразно» (см. природа истины)?

Библиография:

J. О. Buswell, Jr., The Philosophies of F. R. Tennant and John Dewey.

N. L. Geisler and P. Feinberg. Introduction to Philosophy, chaps. 7, 16.

___ and W. D. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on Worldviews.

W. James, Pragmatism and Other Essays.

H.S. Thayer, Meaning and Action: A Critical History of Pragmatism.

см. Апологетика предпосылочная

см. Ад

(PRINCETON SCHOOL OF APOLOGETICS)

Принстонской школой апологетики называют апологетический подход «старых принстонских» учёных, расцвет деятельности которых пришёлся на конец девятнадцатого и начало двадцатого века. Говоря обобщённо, этот подход относится к категории классической апологетики (см. апологетика классическая), которая исходит из действительности общего откровения, из классических доказательств существования Бога (см. Бог: свидетельства существования) и свидетельств о чудесах в качестве подтверждения истины (см. чудеса).

Философские корни Принстонской школы уходят к эмпирическому реализму шотландской «философии здравого смысла» Томаса °Рида (Reid; 1710–1796) и к рациональному эмпиризму Джона °Локка (Locke; 1632–1704). Такие взгляды нашли своё отражение в трудах Дж. Грешэма Мейчена (Machen; 1881–1937), Чарлза Ходжа (Hodge, 1797–1878) и Б. Б. Уорфильда (Warfield; 1851–1921). Позднее в этой традиции произошёл радикальный перелом, когда ряд преподавателей Принстона основал Вестминстерскую семинарию, и студенты, порвавшие с модернистским течением в богословии, перешли в неё из Принстонской семинарии. Корнелиус Ван Тил (Van Til; 1895–1987), ученик Германа Дойевеерда (Dooyeweerd; 1894–1977), повёл Принстонскую школу в направлении предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная).

Дух, если не всегда буква, старой Принстонской школы сохраняется в трудах Кеннета Гамильтона (Hamilton), Кеннета Кантзера (Kantzer), Джона Герстнера (Gersner) и Р. Ч. Спраула (Sproul). У них общая гносеология и апологетика в значительной степени опираются на фундамент, заложенный «старыми принстонскими» учёными.

Библиография:

J. Gerstner, Reasons for Faith.

C. Hodge. Systematic Theology, vol. 1.

J. Locke, The Reasonableness of Christianity.

T. Reid, An 1nquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense.

R. C. Sproul, Classical Apologetics.

(ANALOGY, PRINCIPLE OF)

В христианской апологетике иногда фигурируют два принципа аналогии. Один из них представляет собой правило историцизма, установленное историком и либеральным богословом Эрнстом Трельчем (Troeltsch, 1865–1923), и сводящееся к тому, что единственный способ познать прошлое – по аналогии с настоящим. Следствием из этого правила будет утверждение о том, что поскольку чудеса такого рода, какие описаны в Библии, сегодня не имеют места, мы не можем также знать, что они имели место в прошлом. Обсуждение этого принципа и связанных с ним трудностей см. Трельч, Эрнст. В ином значении этот термин употребляется в качестве указания на один из основополагающих принципов мышления (см. первичные принципы).

Мы рассмотрим принцип аналогии именно в этом, последнем смысле.

Принцип аналогии. Принцип аналогии устанавливает, что следствие должно быть похоже на свою причину. Подобное порождается подобным. Следствие не может полностью отличаться от своей причины. Действие (или действующее начало) передаёт себя действительности. Тем самым утверждается, что причина всего сущего (Бог) должна быть подобна существам, которые породила. Тем самым отрицается, что Бог может быть полностью отличен от Своих следствий (то есть «разнозначен» им), поскольку Существо, ставшее причиной всех остальных существ, не может дать существование чему-то, что не будет иметь такое же существование, как у Него. Существование порождает существование.

Сходным образом, аналогия показывает, что Бог не может быть в точности таким же, как Его следствия, ведь в этом случае они были бы полностью тождественны Богу. Но сотворённое не может быть тождественно Несотворенному и конечное – Бесконечному. Следовательно, Богу, как Творцу всех существ, должно быть присуще именно сходство со Своими созданиями. Таким же образом, наши суждения о Боге – если они точны – не могут ни абсолютно полно соответствовать Ему, ни абсолютно отличаться; они должны быть подобны Ему (аналогичны). Религиозный язык аналогий, таким образом, – единственный способ сохранять истинное знание о Боге. Однозначность в высказываниях о Боге невозможна, а равнозначность неприемлема и внутренне противоречива. Только аналогия позволяет избежать ловушек и трудностей этих двух вариантов и даёт истинное понимание Бога. Как заявляет Фома Аквинский, «это имя. Бог [...] не берётся ни как однозначное, ни как разнозначное, но берётся по аналогии. Это очевидно из следующего рассуждения – однозначные имена обладают абсолютно тем же самым значением, а разнозначные имена обладают абсолютно отличным значением; тогда как при аналогии имя, взятое в одном смысле, должно быть помещено в дефиницию того же имени, взятого в других смыслах» (Summa Theologica, la.13, 10).

Основания для аналогии. Аналогия заключает в себе истинное знание о Боге, потому что обусловлена характером самовыражения Бога. Разумеется, Бог может выразить Себя для Своих созданий только в терминах, отличных от Себя. Соответственно, по самой своей природе такое выражение или проявление Бога будет ограниченным, тогда как Бог безграничен. Тем не менее это выражение, указывающее на Бога, должно как-то выражать Бога. Итак, принцип аналогии обусловлен самой природой процесса самораскрытия Бога.

Аналогия и причинность. Сходство между Творцом и творением обусловлено причинно-следственным соотношением между ними (см. принцип причинности). Поскольку Бог есть чистое существование (Существо) и выступает причиной всех других существований (существ), должно иметь место сходство между Ним, как порождающей причиной, и Его созданиями, как следствиями из неё. Ведь всякая причина передаёт себя следствию. Существование становится причиной существований. И Причиной существ должно быть Существо. Ведь причина не может давать то, чего у неё нет; она не может порождать реальность, которою не обладает. Следовательно, несмотря даже на то, что Причина есть Существо инфинитное, а следствия есть существа финитные, существа-следствия подобны Существу, ставшему их причиной. Аналогия обусловлена причинностью. Ведь «мы можем давать имя Богу только по творениям. Следовательно, что бы ни говорилось о Боге и творениях, говорится в соответствии с тем, что существует известное соотношение творения с Богом как своей первопричиной, в которой всякое совершенство предсуществует превосходнейшим образом» (ibid., 1а.13,5).

Свидетельство аналогии. Потребность в аналогии очевидна не только для общего откровения Бога в природе; она также существенна для частного откровения Бога в Писании (см. Библия: свидетельства истинности). Библия провозглашает истинное знание Бога (см. Библия: свидетельства истинности). Но это знание о Боге содержится в книге, состоящей из человеческих слов и фраз, основанных на финитном человеческом опыте. Тогда возникает вопрос: как могут финитные человеческие представления отображать инфинитного Бога? Фома Аквинский отвечает, что они должны делать это по аналогии. Бог не тождественен тому, но и не полностью отличен от того, что мы можем выразить относительно Него. Правильнее сказать, что Бог похож на наши представления.

Частное откровение и аналогия. В Библии, в связи с этим подчёркиваются две вещи. Во-первых, Бог выходит за пределы наших мыслей и понятий, даже самого лучшего, на что мы способны (ср. Рим. 11:33). Бог инфинитен, а наши представления финитны, и никакие финитные представления не могут объять необъятное. Из Писания также явствует, что Бог чрезвычайно далёк от скудных возможностей человеческих представлений отобразить Его неизъяснимую сущность. Павел говорит: «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Иоанн говорит о смертном человеке в этой жизни: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18). Во-вторых, человеческий язык всё же достаточен для выражения атрибутов Бога. Ведь несмотря на бесконечные различия между Творцом и творением дело не доходит до полного отсутствия подобия, поскольку следствие чем-то всегда напоминает породившую его Причину.

Но если Бог в одно и то же время в достаточной мере выражается тем и всё-таки бесконечно больше того, на что способен человеческий язык – даже богодухновенный язык, – значит, язык Писания является в лучшем случае лишь языком аналогий. То есть никакой термин, взятый из человеческого опыта – а именно из него происходят все библейские термины, – не годится для чего-то большего, нежели указывать нам, на что Бог похож. Ни одно слово не способно исчерпывающе выразить, каков Бог в действительности. Религиозный язык в лучшем случае может предложить значимые утверждения о сущности Бога, но никогда не сможет полностью выразить эту Его сущность.

Язык аналогий. Есть две предпосылки того, что суждения, высказываемые о Боге на основе общего откровения (см. откровение общее), оказываются лишь суждениями по аналогии. Первая из них связана с причинностью. Доказательства существования Бога есть доказательства, построенные от следствия к Причине, породившей существование этого следствия (ibid., la.2,3; см. Бог: свидетельства существования). Поскольку следствия получают свою актуальность от Бога (Который есть Чистая Актуальность), они должны быть похожи на Него. Ведь Актуальность передаёт Себя актуальности и порождает её.

Во-вторых, Чистая Актуальность (Бог) не может создать другую Чистую Актуальность. Чистая Актуальность не сотворена, и невозможно сотворить несотворённое Существо. Но если Чистая Актуальность не может создать другую Чистую Актуальность, то должна создавать актуальность, смешанную с потенциальностью (Фома Аквинский, «О существовании и сущности» – Aquinas, On Being and Essence). Таким образом, все сотворённые существа должны состоять из сочетания актуальности и потенциальности. Их существование актуализованно, но они имеют в себе потенциал не существовать. Всё, что приходит к существованию, может исчезнуть из существования. Но если все сотворённые существа имеют в себе потенциал, ограничивающий их существование, то они представляют собой ограниченный род существования, а их несотворённая Причина представляет собой неограниченный род существования.

Итак, должны иметь место различия между созданиями и их Творцом. У них есть ограничения (их потенциальность), а у Него нет. Отсюда следует, что при высказывании суждений о Боге, основанных на том, как Он раскрывает Себя в Своём творении, возникает одна важная оговорка: Бог не подобен Своим созданиям в их потенциальности, но подобен им лишь в их актуальности. Этот негативный аспект называется «путь отрицания» (via negative), и всякое адекватное высказывание о Боге должно его учитывать. Такой вывод обусловлен самой природой доказательств существования Бога.

Здесь мы можем отобразить два эти аспекта. позитивный и негативный, в двух формальных высказываниях:

Бог есть Причина.

Это позитивный аспект сходства в аналогии «творение-Творец». Всякая существующая актуальность подобна Актуальности, её породившей.

Бог есть беспричинная причина.

Это негативный аспект. То же самое отрицание нужно учитывать при рассуждении о других атрибутах Бога, которые вытекают из доказательства Его существования. Как сказал Фома Аквинский, «ни одно создание, будучи финитным, не может соответствовать первоагенту, являющемуся инфинитным» («О силе Божьей», On the Power of God, 7.7). Бог есть инфинитная причина всякого финитного существования. Но «инфинитная» –означает «не финитная»; это тоже отрицание. Бог есть вечная, то есть нескончаемая и вневременная Причина. Некоторые отрицания не сразу очевидны. Бог есть простой Источник всех сложных существ. Но здесь «простой», по сути, означает «не составной». Мы знаем, что создания лишь случайны, необязательны, а Бог необходим; однако под словом «необходим» мы подразумеваем просто, что Бог не случаен. Мы не располагаем позитивными по форме (то есть не содержащими отрицания) концепциями из нашего опыта, которые могли бы выразить трансцендентную грань необъятных метафизических характеристик Бога.

Следовательно, аналогия, посредством которой мы говорим о Боге, всегда будет содержать в себе элемент отрицания. Создания подобны Богу, потому что Актуальность передаёт себя актуальности, однако они не подобны Богу, потому что у них есть ограничивающая потенциальность, которой нет у Бога. Он есть Чистая Актуальность.

Типы аналогии. Следует различать два основных типа аналогии: это внешняя и внутренняя аналогия. Аналогия между Богом и творением опирается на аналогии внутреннего типа. Иначе бы не было настоящего подобия.

Внешняя аналогия. Настоящего подобия между членами внутренней аналогии нет. Характерное свойство присуще только одному объекту; а другому лишь приписывают название этого свойства благодаря некоторой связи с ним. Это лучше пояснить, рассматривая виды внешней аналогии.

Внешняя аналогия, основанная на причинно-следственной связи. Этот вид аналогии называется также «аналогией по внешним атрибутам». Характерное свойство только приписывается причине, потому что причина породила его в своём следствии. В действительности она им не обладает. Пищу иногда называют «здоровой» – потому что она полезна для здоровья человека, а не потому, что у самой этой пищи может быть хорошее здоровье.

Этот вид аналогии не даёт реальной основы для познания Бога. Она просто указывает нам то, что может породить причина, но не то, какими свойствами она фактически обладает. При аналогии такого рода Бог может быть просто назван благим, потому что Он порождает благо, а не потому, что Он фактически характеризуется благостью. Таким образом, аналогия, основанная на внешних атрибутах, оставляет нас в состоянии агностицизма относительно Бога.

Внешняя аналогия, основанная на сходстве соотношений. Аналогию, основанную на сходных соотношениях, иногда называют «аналогией несоответственной пропорции». Она «несоответственна», потому что пропорциональность существует только в уме того, кто делает сравнение. Реального сходства между «квази-аналогами» (объектами сравнения) нет. При таком виде аналогии объявляется, что:

Улыбка

Цветы

как

Лицо

Луг

В реальности улыбка не подобна цветам. Однако улыбка освещает лицо таким же образом, как цветы украшают луг. Отмеченное соотношение между улыбкой и лицом соответствует отмеченному соотношению между цветами и лугом. Это соотнесение двух соотношений:

Инфинитное благо

Финитное благо

как

Инфинитное

Финитное

существо

существо

Инфинитное благо соотносится с инфинитным существом таким же образом, как финитное благо – с финитным существом. Это, впрочем, не показательно и может вводить в заблуждение, указывая на соотношение (сходство) между инфинитным и финитным благом. Отнюдь не таким видом аналогии обосновывал Фома Аквинский сходство между Творцом и творением.

Внутренняя аналогия. При внешней аналогии оба её объекта обладают одним и тем же характерным свойством, каждый в соответствии со своей сущностью. Внутренняя аналогия тоже разделяется на два вида: это аналогия соответственной пропорции и аналогия по внутренним атрибутам.

Внутренняя аналогия, основанная на сходстве соотношений. Слегка изменив формулировку соотношения в аналогии несоответственной пропорции, мы можем прийти к «аналогии соответственной пропорции». В аналогии соответственной пропорции сравниваются два похожих существа, а не два похожих соотношения. Существует соответственная пропорция между атрибутами, которыми обладает каждый из них, и сущностью каждого из объектов. Применительно к Богу такая аналогия будет указывать:

Инфинитное благо

Финитное благо

как

Инфинитное

Финитное

существо

существо

Хотя эта аналогия не объясняет прямое соотношение между атрибутами благости у обладающих ею существ, она зато сравнивает, каким образом атрибуты Бога соотносятся с Его сущностью и, в том же сравнении, каким образом сходные атрибуты у человека в качестве создания соотносятся с его сущностью. Такая аналогия ничего не говорит прямо о сходстве между Богом и творением. Зато она указывает нам на одно и то же соотношение между благом и сущностью в случае инфинитного и финитного существа.

Аналогия по внутренним атрибутам. При аналогии по внутренним атрибутам аналог обладает тем же самым атрибутом, и сходство обусловлено причинно-следственной связью. Например, горячая вода становится причиной нагрева варящихся в ней яиц. Причина передаёт себя следствию. Разум передаёт свою мудрость книге. Тогда книга в качестве следствия становится такой же мудрой, как её причина, мудрый разум.

Именно таким типом аналогии Фома Аквинский обосновывал подобие между Творцом и творением. То, что создано Богом, должно походить на него, потому что Он, как причина, передаёт Себя следствию. Существование передаёт себя существованию. Чистая Актуальность создаёт другие актуальности. Такой вид аналогии по внутренним атрибутам, когда и причина, и следствие обладают одним и тем же атрибутом, является основой для истинных высказываний о Боге. Эти высказывания соответствуют тому, каков Бог в действительности, потому что рассматриваемые характерные свойства происходят от Него и были переданы Им, как причиной, Его созданиям. Говоря вкратце, сходство между Творцом и творением вытекает из тех характерных свойств, которые Творец дал Своим созданиям.

Создания Творца не обладают общими характерными свойствами (например, благостью) таким же самым образом, как Творец. Инфинитное существо обладает благостью инфинитным же образом, а финитное существо обладает благостью лишь финитным образом. Тем не менее и Причина, и следствие благостью обладают, потому что Благое Существо не может ничего иного, как только передать следствию Свою благость. Степень, в которой Божьему созданию не хватает Божьей благости, обусловлена только финитным и уязвимым для недостатков модусом его существования; эта нехватка не имеет причинной связи с инфинитной благостью его причины. Но в той степени, в которой создание обладает хоть какой-то благостью, эта благость подобна данному атрибуту в его Творце, Который есть благость.

Бог и Его творения. Все осмысленные описания Бога основаны на аналогии по внутренним атрибутам, в соответствии с которой создания подобны своему Творцу благодаря причинно-следственной связи с Ним. Фома Аквинский пишет: «Должно обнаруживаться некоторое сходство между ними [между следствиями и их причиной], поскольку в природе действия заложено, чтобы действующий агент производил своё подобие, ведь каждая вещь действует в соответствии с тем, что представляет собой в процессе действия» (Summa contra Gentiles, «Сумма против язычников», I, 29, 2). Следует осознать важные особенности этого соотношения.

Причинно-следственная связь. Соотношение между Богом и миром есть причинно-следственная связь. В именах, даваемых и Богу, и Его созданиям, «мы отмечаем в общности таких имён причинно-следственную связь» (ibid., I, 33). Следовательно, «что бы ни говорилось о Боге и творениях, говорится в соответствии с тем, что существует известное соотношение творения с Богом как своей первопричиной» (ibid., 1,13, 5). Причинно-следственная связь есть отношение зависимости, а не дуализма. Творения обладают свойствами только потому, что получили их от Творца. Проще говоря, Причину существ объединяют с существами те начала, которыми Она наделила существа. Помимо этого причинно-следственного отношения зависимости не может быть никаких общих, единых атрибутов у Творца и Его созданий.

Внутреннее соотношение. Причинно-следственное соотношение между Богом и человеческими существами реально. Подобие обусловлено тем фактом, что и причина, и следствие обладают одними и теми же характерными свойствами, которые следствие получило от причины. Например, Бога не называют благим только потому, что Он творит благо. Это было бы внешнее причинно-следственное соотношение, как в том случае, когда нагретый воздух заставляет глину затвердеть. Сам воздух не является твёрдым; он просто вызывает свойство твёрдости у следствия. Тот же нагретый воздух размягчает воск.

Напротив, Бог благ, и таким образом человеческие существа обретают источник благости. Как воздух, так и глина характеризуются высокой температурой, потому что нагретость порождает нагретость. Нагретость, порождающая нагретость, – это внутреннее причинно-следственное соотношение. Такого рода причинно-следственное соотношение и существует между Богом и творением.

Всё сотворённое подобно Богу постольку, поскольку оно актуально, но не подобно Богу постольку, поскольку оно ограничено в получении Его подобия своей потенциальностью. Скульптор, выступая в качестве причины, не может породить такое же следствие в пудинге, как в камне, даже придавая им совершенно одинаковую форму. У пудинга просто нет такого же потенциала, как у камня, чтобы принять определённую и устойчивую форму. Сходство между Богом и творением будет обусловлено ограниченным потенциалом творения принять Его актуальность. Итак, творение отличается от Бога в своей потенциальности, однако подобно (хотя и не тождественно) Богу в своей актуальности.

Существенное соотношение. Причинно-следственное соотношение между Богом и миром есть соотношение per se, а не per асcidens. Иными словами, это существенное, а не случайное, необязательное соотношение. Бог есть причина существования мира, а не просто его возникновения.

Случайное причинно-следственное соотношение – такое, когда имеет место лишь несущественная, необязательная связь между причиной и следствием. В семье музыкантов рождается немузыкальный ребёнок. Музыкальный слух не является обязательным элементом в соотношении подобия между родителями и детьми. Поэтому его, например, нельзя назвать существенным элементом соотношения между двумя великими скрипачками – даже если это мать и дочь, и наследственность и воспитание известным образом предопределили музыкальные успехи дочери.

Тем не менее у людей рождаются люди. Свойство быть человеком является существенным в соотношении подобия этих двух скрипачек, матери и дочери. Дочка могла бы родиться совершенно без музыкального слуха, но не могла бы оказаться кошкой. Принадлежность к роду человеческому – существенный элемент причинно-следственного соотношения. Этим существенным свойством обладают как причина, так и следствие. Именно такого рода причинно- следственное соотношение возникает между Творцом и творением.

Порождающая причина. Порождающая причина – это такая причина, в силу которой нечто начинает существовать. Инструментальная причина – такая, через которую нечто начинает существовать. Студент является порождающей причиной выполненной курсовой работы; авторучка студента является лишь инструментальной причиной. Следовательно, сама работа будет отражать мысли студента, а не какие-то соображения его авторучки, даже если в последнюю встроен мощный мини-компьютер. Сарай похож на замысел в голове плотника, а не на его топор. Таким образом, не существует никаких необходимых связей между инструментальной причиной и её следствием, они существуют лишь между порождающей причиной и следствием.

То же самое можно сказать относительно порождающей причины при противопоставлении её причине материальной. Материальная причина – такая, из которой нечто начинает существовать. Солнце даёт тепло, которое становится порождающей причиной нагрева нашего куска глины, выложенного на камень. Тепло солнечных лучей – материальная причина твёрдости, которая возникает в обжигаемой на камне глине. Но твёрдость не есть следствие тепла от солнца. Твёрдость даже не порождается «эффективным образом» теми материальными изменениями, которые происходят в куске глины. Они – ещё один вид материальной причины. Порождающей причиной затвердения глины является Бог, создавший законы физики, которые управляют физическими процессами при затвердевании глины.

Далее, один только факт, что Бог создал тело Адама из материи (его материальной причины), ещё не означает, будто бы Бог есть материальное существо. Порождающая причина не обязана иметь сходство со своими следствиями – не в большей степени, чем разум авиаторов братьев Райт обязан был иметь фюзеляж и крылья. Аэроплан построен из материи; но не разум, его конструирующий. Видимые, материальные слова на этой странице подобны моим мыслям (их порождающей причине), но мои мысли не состоят из бумаги и чернил. Точно так же невидимый Бог (порождающая причина) не подобен видимому миру (материальной причине), и материальный мир не подобен нематериальному Богу (Ин. 4:24).

Критика принципа аналогии. Против принципа аналогии был выдвинут ряд возражений (например, Ferre, 1:94–97). Ответы на многие из них либо были даны самим Фомой Аквинским, либо могут быть выведены из того, что он сказал. Ниже приводится обсуждение некоторых важных возражений.

Общая теория аналогии неработоспособна. До тех пор, пока аналогия относится к метафизике внутренней причинности, принцип аналогии работоспособен. Собственно говоря, аналогия выглядит единственно адекватным ответом на проблему религиозного языка. Всякое негативное по форме высказывание о Боге подразумевает позитивное знание о Нём. Однако позитивные по форме утверждения о Боге были бы возможны только тогда, когда концепции, понимаемые в смысле однозначности, оказались бы применимы и к творению, и к Творцу (на чём настаивает Дунс Скот).

С другой стороны, поскольку Бог инфинитно совершенен, а создания совершенны только финитно, никакое свойство совершенства, обнаруживаемое в финитном мире, не может быть приписано в однозначном смысле одновременно и Богу, и творению. Однако атрибутирование его в разнозначном смысле обрекало бы нас на скептицизм. Поэтому всякое совершенство, которое может быть обнаружено в творении и без ограничений атрибутировано Богу, формулируется как аналогия. Совершенство понимается в однозначном смысле (то есть как точный эквивалент), но формулируется как аналогия (то есть как подобие), поскольку атрибутировать его инфинитному Существу в однозначном смысле, но финитно, не означало бы истинно указать, каков Он. А если атрибутировать это свойство инфинитно и в разнозначном смысле, то мы вообще не укажем, каков Он. Следовательно, концепция, понимаемая однозначно, но взятая из финитного мира, может указывать на Бога только по аналогии.

Различение однозначного, разнозначного и аналогического устарело. Согласно Людвигу °Витгенштейну, выражения получают значения через их употребление в языковых играх, основанных на опыте. Каждая языковая игра автономна (она задаёт собственные правила установления значения) постольку, поскольку не существует универсальных критериев для определения смысла. Слова, переходящие из одних игр в другие, или слова с похожим смыслом характеризуются «семейным сходством», но мы никогда не можем выделить ядро смысла, которое было бы для них общим. Таким образом, Витгенштейн полагает, что разделение значений слов на категории однозначного, аналогического и разнозначного смысла в случае динамического употребления языка становится нецелесообразным.

Но разве значение настолько произвольно устанавливается по капризам контекста? Если в языке нет существенных, а не чисто конвенциональных смыслов, то все смыслы (и все истины) относительны (см. конвенционализм). Но ведь внутренне противоречиво утверждение «нет объективных смыслов», ведь тогда даже само это утверждение оказывается лишено объективного смысла. Если бы объективных смыслов не было, то любое высказывание могло бы означать для кого угодно всё, что угодно, даже полную противоположность тому, что имел в виду говорящий. Это был бы лингвистический (и социальный) хаос.

Кроме того, различия между однозначным, разнозначным и аналогическим не являются произвольными. По сути дела, эти понятия логически исчерпывающи; дополнительных альтернатив не существует. Термин понимается или употребляется либо в точности эквивалентным образом (однозначно), либо совершенно иным образом (разнозначно), либо сходным образом (аналогически). Витгенштейн не предложил других вариантов. Скорее, если брать по отношению к объективной реальности, его подход сводился к разнозначным высказываниям о Боге. Хотя Витгенштейн и признавал осмысленные высказывания о Боге, постольку, поскольку они основаны на осмысленном религиозном опыте, они тем не менее в действительности не есть высказывания о Боге. В действительности это высказывания о религиозном опыте. Бог остаётся частью мистического и неизъяснимого, по крайней мере пока мы остаёмся в рамках дескриптивного языка.

Почему к Богу могут относиться только некоторые качества. Только эти качества (подлинность, сострадание, свобода, благость, святость, имманентность, знание, любовь, праведность, мудрость) можно атрибутировать человеку в его актуальности, а не человеку в его потенциальности. Поэтому только они вытекают из Божьей порождающей, существенной, первичной и внутренней причинности. Другие существа обладают этими качествами; Бог по сути реализует эти качества. Только эти свойства можно по праву атрибутировать неограниченному Существу. Творение подобно Богу в своей актуальности, но не в своей потенциальности, поскольку у Бога нет потенциальности. Он есть Чистая Актуальность. Итак, только в своей актуальности люди подобны Богу.

Применение слов к инфинитной сущности. Слова, вырванные из своею финитного контекста, лишены смысла. Это значит, что всякие высказывания о Боге, основанные на аналогии или на чём бы то ни было ещё, бессмысленны, поскольку наши понятия нельзя применять по отношению к инфинитному, трансцендентному Существу. При такой критике упускается из виду отличие понятия от его предикативного выражения. Обозначаемое словами понятие остаётся тем же самым; изменяется только способ, которым оно выражено. Значения слов «благость», «существо» и «красота» можно относить к финитной реальности, а можно относить их к Богу; применительно к контексту божественного эти слова просто расширяют своё значение без каких бы то ни было ограничений. Существование по-прежнему есть существование, и благость по-прежнему есть благость; в применении к сущности Бога они освобождаются от всех ограничивающих способов обозначения. Поскольку совершенство, при обозначении его некоторыми терминами, не обязательно подразумевает какие бы то ни было ограничения, то и нет причин, почему бы совершенство нельзя было назвать или обозначить применительно к неограниченному Существу. В терминологии Фомы Аквинского, то, что обозначается, остаётся тем же самым; меняется только способ обозначения.

Аналогия и причинность. Иногда настаивают, что принцип аналогии опирается на сомнительные предпосылки о причинности. Верно, что Фома Аквинский основывал принцип аналогии на подобии, которое должно существовать между порождающей причиной и её следствием. Это верно, потому что Существо передаёт Себя только существам. И Причина существования не может породить совершенство, которым не «обладает». Если Бог порождает благость, то Он должен быть благ. Если Он порождает существование, Он должен существовать. Иначе отсюда вытекал бы абсурдный вывод о том, что Бог даёт то, чего у Него нет.

Приспособление терминов применительно к инфинитному. Аналогические утверждения о Боге не способны указывать на однозначный элемент. Мы, проводя аналогию между финитным и инфинитным, должны быть способны выявить тот «однозначный» атрибут или качество, которыми обладают и то, и другое. И мы способны выделить основополагающий элемент, хотя нам приходится отказываться от ограничений, взятых из нашего мышления, при обращении к Чистой Актуальности. Ведь описание совершенства инфинитного существа не может быть сделано таким же способом, как для существа финитного, поскольку Оно не обладает Своими качествами финитным образом. Данное возражение было бы уместно по отношению к разнозначным понятиям, тем, которые не приложимы одновременно к Богу и творению, однако оно неверно в случае однозначных понятий, имеющих аналогическое выражение. Должно существовать однозначное понимание того, что выражается. Я должен быть осторожен в своих дефинициях «любви», когда я говорю, что «я люблю» и что «Бог есть любовь». Единственный способ избежать равнозначности при атрибутировании одного и того же качества финитным существам и инфинитному Существу – атрибутировать его в соответствии с модусом существования каждого.

Соотнесение Творца с творением. Реальное соотношение между Творцом и творением нельзя выразить в однозначном смысле. При такой критике упускается из виду различие между обозначаемым предметом и способом его обозначения. Понятия «существа» или «существования» мыслятся как имеющие один и тот же смысл, идёт ли речь о Боге или человеческом существе. Это просто «то, что есть, что существует». Бог существует, и человек существует; это общее свойство. Таким образом, понятие «бытия» в приложении и к Богу, и к человеку однозначно. Но Бог существует инфинитно и независимо, тогда как человек существует финитно и зависимо; в этом различие Бога и человека. Существование Бога и человека мыслится однозначным образом; высказывания, учитывающие модусы существования Бога и человека, делаются в аналогическом смысле, по аналогии. Ведь Бог существует необходимо, а существование человека необязательно.

Заключение. Религиозный язык не просто апеллирует к духовному опыту о Боге, ничего нам не говорящему о том, Кто есть «Бог». Высказывания о Боге делаются либо в однозначном, либо в разнозначном, либо в аналогическом смысле. Они не могут быть разнозначными, потому что мы всё-таки нечто знаем о Боге. Утверждение: «мы не можем делать никаких осмысленных высказываний о Боге» уже подразумевает, что мы знаем, что означает слово «Бог» в контексте других слов. Кроме того, высказывания о Боге не могут делаться в однозначном смысле, ведь мы не можем приписывать некий атрибут инфинитному существу таким же самым образом, как мы делаем это по отношению к существу финитному. Например, Бог «благ» неограниченно. Его создания могут быть «благими» лишь ограниченно, в отражении. Бог благ, как и творение благо, но не таким же самым образом.

Но если высказывания о Боге не являются ни однозначными, ни разнозначными, то они должны быть аналогическими. Эта аналогия подобия основана на соотношении «Творец-творение». Бог, как Причина существ, есть Существо. Он не мог бы дать то, чего у Него нет. Существо порождает существо; Чистая Актуальность актуализирует другие актуальности. Поскольку Бог не мог бы сотворить ещё одно Необходимое Существо, подобное Себе, Он должен творить существа с необязательным существованием. Однако необязательным существам, в отличие от Необходимого Существа, присуща потенциальность не существовать. Отсюда, тогда как Бог есть Чистая Актуальность, всё остальное есть сочетание актуальности и ограничивающей потенциальности не существовать.

Итак, когда мы атрибутируем Богу свойства, взятые из творения, мы не можем атрибутировать Ему ничего из их ограниченности. Мы можем атрибутировать только их актуальность, которую творение получило от Творца. В этом смысле Его творения одновременно подобны и не подобны Богу. Благодаря этому остаётся открытой дверь для понимания по аналогии.

Единственными альтернативами принципу аналогии являются скептицизм и догматизм: либо мы ничего не знаем о Боге, либо мы предполагаем, что можем знать некие вещи таким же инфинитным образом, как Он знает их.

Библиография:

F. Ferre, «Analogy» in the Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

→ Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal.

R. McIneray, Logic of Analogy.

B. Mondin, The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology.

Thomas Aquinas, On Being and Essence.

→ On the Power of God.

→ Summa contra Gentiles.

→ Summa Theologica.

(ANTHROPIC PRINCIPLE)

Антропологический принцип (греч. anthropos, «человеческое существо») утверждает, что Вселенная с самого первого момента своего существования была приспособлена для возникновения жизни в целом и рода человеческого в частности (см. законы термодинамики; теория большого взрыва; эволюция биологическая). Как отметил стоящий на позициях агностицизма астроном Роберт Джастроу, Вселенная была удивительно подходящим местом для того, чтобы в ней в конце концов появилось человечество (см. «А Scientist Caught...»). Ведь если бы в момент Большого Взрыва произошло хотя бы малое отклонение, даже незначительно изменяющее условия существования, во Вселенной не могло бы быть никакой жизни. Чтобы в наши дни мир не оказался безжизненным, целый ряд невероятно строгих требований должен был быть выполнен в начале существования Вселенной – и это было сделано.

Подтверждающие свидетельства. Научные данные не просто дают нам представление о ранней Вселенной, но также указывают, что с самого начала она была весьма сложным образом настроена на то, чтобы реализовалась возможность появления человечества. Чтобы в наши дни на Земле наличествовала жизнь, с начала существования Вселенной должен был быть выполнен целый ряд невероятно строгих требований:

1) Доля кислорода в атмосфере составляет 21 процент. Если бы его оказалось 25 процентов, бушевали бы пожары, если 15 процентов – люди бы задыхались.

2) Если бы гравитационные силы изменились на 1×10^–40 (у такой дроби в числителе единица, а в знаменателе единица с сорока нулями). Солнца бы не существовало, а Луна рухнула бы на Землю или затерялась в космическом пространстве (Heeren, 196). Даже незначительное увеличение гравитационных сил привело бы к тому, что все звезды были бы гораздо массивнее нашего Солнца, а Солнце выгорало бы слишком быстро и хаотично, чтобы создавать условия для жизни.

3) Если бы центробежные силы планетарного движения не были в точности равны гравитационным силам, ни одно небесное тело не смогло бы удержаться на своей орбите при движении вокруг Солнца.

4) Если бы скорость расширения Вселенной была на одну миллионную долю меньше, температура на Земле составляла бы 10 000 градусов Цельсия (ibid., 185).

5) Среднее расстояние между звёздами в нашей Галактике, насчитывающей 100 миллиардов звёзд, составляет 48 триллионов (миллионов миллионов) километров. Если бы это расстояние немного изменилось, орбиты бы стали нерегулярными и перепады температур на Земле оказались бы огромными. (Путешествие со скоростью орбитального космического корабля – а это почти двадцать девять тысяч километров в час, или восемь километров в секунду – на расстояние 48 триллионов километров заняло бы 6 триллионов секунд, или более 190 тысяч лет.)

6) Любой из законов физики можно записать в виде, учитывающем зависимость от величины скорости света (по современным оценкам – около 299.792 км/сек). Даже небольшое изменение скорости света повлияло бы на величину других констант и исключило бы возможность жизни на Земле (Ross, 126).

7) Если бы Юпитер не находился на своей нынешней орбите, нас бы завалило космическим мусором. Гравитационное поле Юпитера, подобно гигантскому космическому пылесосу, оттягивает астероиды и кометы, которые иначе обрушились бы на Землю (ibid., 196).

8) Если бы толщина земной коры была больше, в коре оказалось бы связано слишком много кислорода, и его не оставалось бы для жизни на поверхности. Если бы кора была тоньше, жизни препятствовала бы вулканическая и тектоническая активность (ibid., 130).

9) Если бы один оборот Земли вокруг своей оси занимал больше 24 часов, суточные перепады температур были бы слишком велики. Если бы период обращения был меньше, в атмосфере возникали бы слишком сильные ветровые потоки.

10) Различия температуры на поверхности оказались бы слишком велики, если бы наклон земной оси немного изменился.

11) Если бы частота разрядов атмосферного электричества (молний) была выше, бушевали бы слишком сильные пожары, если ниже – в почве оказалось бы связано слишком мало азота.

12) Если бы сейсмическая активность была сильнее, многие живые существа погибли бы. Если слабее – необходимые для жизни вещества с океанского дна и из речных наносов не возвращались бы на континенты путём тектонического поднятия плит. Даже землетрясения нужны для поддержания жизни такой, какой мы её знаем.

Ещё в 1960-х гг. было разъяснено, почему мы, на основе антропологического принципа, «должны ожидать, что наблюдаемый мир будет иметь в точности три пространственных измерения» (Barrow, 247). Как убедился Роберт Дик (Dicke), «фактически нельзя исключить, что для превращения Земли в возможное местообитание живых существ было необходимо, чтобы Вселенная имела как раз такие грандиозные размеры и такую сложность строения, которые отмечает современная астрономия» (ibid.). Точно так же масса Вселенной, уровень энтропии в ней, устойчивость протона к распаду и бесчисленное множество других физических величин должны быть именно такими, какие они есть, чтобы жизнь стала возможна.

Теистические выводы. Джастроу удачно сформулировал теистические выводы: «Антропологический принцип [...] по-видимому, указывает на то, что сама наука приняла в качестве твёрдо установленного факта – что Вселенная была создана, была сконструирована для жизни в ней человека. Это результат весьма и весьма теистический» (Jastrow, «А Scientist Caught...», 17; курсив Н. Г.). Иными словами, та невероятная сбалансированность многочисленных факторов во Вселенной, благодаря которой стала возможна жизнь на Земле, указывает на «тонкую настройку» со стороны разумного Существа. И это заставляет поверить, что Вселенная была «провиденциально обустроена» для нашего блага. Так «подгадать» условия во Вселенной, чтобы жизнь стала возможной, из всего известного человеческим существам не способно было бы ничто, за исключением лишь разумного Творца. Или же, прибегая к другой терминологии, специфическое устройство и упорядоченность Вселенной, делающие возможной жизнь на Земле, относятся к именно такому роду следствий, которые, как мы знаем, должны иметь разумную причину.

Астроном Алан Сэндидж пришёл к выводу, что «мир во всех своих составных частях слишком сложен, чтобы объяснять это одной лишь случайностью. Я убеждён, что существование жизни со всей её упорядоченностью в каждом из живых организмов просто-напросто слишком хорошо согласовано. Каждая часть живого организма в своём функционировании взаимосвязана со всеми остальными его частями. Но почему она это умеет? Умеет в соответствии с тем, как специализировалась с момента оплодотворения. Чем больше изучаешь биохимию, тем невероятнее всё это кажется – если только не было какого-то организующего начала, которое верующие назвали бы зодчим...» (Sandage, 54). И все эти условия были созданы с момента возникновения Вселенной.

Стивен Хокинг говорит, что величина многих фундаментальных констант в законах природы «словно бы была очень тонко настроена так, чтобы сделать возможным развитие жизни», и что «начальная конфигурация Вселенной» была как будто бы «очень тщательно выбрана» (цитируется в Heeren, 67). Несмотря на тот факт, что лишь разум способен «тщательно выбрать» что бы то ни было, Хокинг в этой работе сохраняет скептицизм в отношении Бога. Он достаточно ясно видит свидетельства и задаёт правильный вопрос, когда пишет: «Возможно лишь небольшое число таких законов, которые были бы внутренне согласованными и которые привели бы к возникновению сложных существ, подобных нам и способных задать вопрос: какова сущность Бога? И даже если есть только один- единственный набор возможных законов, этот набор есть лишь система уравнений. Что же вдыхает огонь жизни в эти уравнения и создаёт Вселенную, которою они могли бы управлять? (...) Хотя наука способна ответить на вопрос, с чего и как началась Вселенная, она не может решить проблему: чего ради Вселенной понадобилось существовать?» Хокинг добавляет: «Я не знаю ответа» (Hawking, 99).

Альберт Эйнштейн не колебался с ответом на вопрос Хокинга, когда сказал: «Гармония законов природы [...] указывает на разум, настолько всё превосходящий, что по сравнению с ним всякое систематическое мышление и деятельность человеческих существ выглядит лишь чрезвычайно бледным отражением» (Einstein, 40). Даже лауреат Нобелевской премии Стивен Вайнберг, атеист, зашёл так далеко, что сказал: «Как мне кажется, если уж вообще употреблять термин «Бог», то нужно понимать его в смысле Бога интересующегося, творца и законодателя, устанавливающего не только законы природы и Вселенной, но также нормы добра и зла, некоего личностного существа, озабоченного тем, что мы делаем, словом, такого, что наше поклонение Ему было бы уместным» (Weinberg, 244; курсив Н. Г.). Итак, антропологический принцип основан на самых современных астрономических данных о существовании сверхразумного Творца космоса. И, говоря вкратце, он предоставляет свидетельства для модифицированного телеологического доказательства существования Бога.

Библиография:

J. D. Barrow, et al., The Anthropic Cosmological Principle.

A. Einstein, Ideals and Opinions – The World as I See It.

S. Hawking, A Brief History of Time.

F. Heeren, Show Me God.

F. Hoyle, The Intelligent Universe.

R. Jastrow, «A Scientist Caught between Two Faiths: Interview with Robert Jastrow», CT, 6 August 1982.

→ God and the Astronomers.

H. R. Pagels, Perfect Symmetry.

H. Ross, The Fingerprints of God.

A. Sandage, «А Scientist Reflects on Religious Belief», Truth (1985).

S. Weinberg, Dreams of a Final Theory – The Search for the Fundamental Laws of Nature.

(SUFFICIENT REASON, PRINCIPLE OF)

Принцип достаточного основания устанавливается в °рационализме нового времени, особенно в той его разновидности, которую разрабатывал Готфрид °Лейбниц (Leibniz; 1646–1716). Он сформулирован Кристианом Вольфом (Wolff) и первоначально получил признание Иммануила «Канта (Kant; 1724–1804), хотя Кант впоследствии стал отрицать его значимость для метафизики, так как счёл, что он ведёт к противоречиям и °агностицизму.

Этот принцип гласит, что «для всякой вещи имеется достаточное основание, либо в другой вещи, либо в ней самой». Иными словами, всякая сущность либо имеет своё достаточное основание вне себя, либо сама является достаточным основанием для себя. Как считал Лейбниц, мир, поскольку его бытие лишь возможно, имеет достаточное основание вне себя самого (в Боге). А достаточное основание для Бога в Нём и содержится.

Поскольку под «основанием» для мира понимается его «основа бытия», «причина», принцип достаточного основания означает, что всё сущее имеет свою причину – либо внутри себя, либо вовне. Философским агностикам (см. агностицизм), таким как Кант, или атеистам, таким как Артур °Шопенгауэр (Schopenhauer; 1788–1860), не понадобилось много времени, чтобы установить, что это ведёт либо к бесконечным регрессивным цепочкам причин (см. бесконечные последовательности), либо к самопричинному бытию, которое тоже невозможно. Если буквально всё имеет свою причину, то регрессия в цепочке причин либо никогда не дойдёт до её начала, либо приведёт к существу, которое само стало причиной своего бытия. Поскольку ничто не может вывести себя из состояния онтологического небытия, то само понятие Бога оказывается противоречивым. Бог не может существовать.

Многие критики рационального °теизма полагают, что принцип достаточного основания положил конец теистической аргументации (см. Бог. возражения на доказательства бытия; Бог: свидетельства существования), в которой присутствуют любые связанные с причинностью посылки (см. доказательство космологическое). Это не так. Существует громадная разница между принципом достаточного основания и принципом причинности. Критика принципа достаточного основания не распространяется на принцип причинности (см. принцип причинности). Именно на принцип причинности указывал °Фома Аквинский, никогда даже не упоминавший принципа достаточного основания, хотя некоторые схоластические философы после Лейбница ошибочно его приняли (см. Gurr). Эти два принципа таковы:

Принцип достаточного основания

Принцип причинности

1) Все сущности нуждаются в причине

1) Всякая сущность, бытие которой лишь возможно, нуждается в причине

2) Бог есть высшее Основание

2) Бог есть лишь высшее Существо

3) Бог есть самопричинное Существо

3) Бог есть беспричинное Существо

Принцип достаточного основания приводит к противоречию. Принцип причинности к противоречию не приводит. Из принципа Лейбница логически следует современный атеизм. Из принципа Фомы Аквинского следует теизм. Бог принципа достаточного основания – это Бог рассуждения, а не Бог реальности. Экзистентный принцип причинности приводит к Богу, Который существует и фактически есть Сущность как таковая (см. Бог: сущность). Утверждение о беспричинности Бога не более непоследовательно, чем утверждения атеистов о беспричинности Вселенной. Также нет и внутреннего логического противоречия в концепции Существа, Которое есть и Которое было всегда.

Библиография:

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion.

J. E. Gurr, The Principle of Sufficient Reason In Some Scholastic Systems. 1750–1900.

I. Kant, The Critique of Pure Reason.

G. Leibniz, Monadology.

→ Discourse on Metaphysics.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

(INDETERMINACY. PRINCIPLE OF)

Иногда «принцип неопределённости» Вернера Гейзенберга (Heisenberg) ошибочно понимают как основу для опровержения принципа причинности (см. первичные принципы; принцип причинности), а тем самым – и опровержения доказательств существования Бога (см. доказательство космологическое). На него ссылаются, утверждая, что не все события имеют причину, что некоторые вещи происходят спонтанно и непредсказуемо, особенно на субатомном уровне. Соответственно, этот принцип используется также для обоснования концепции человеческой свободы, известной под названием «индетерминизм» (см. индетерминизм; свобода воли).

Понимание принципа. Принцип неопределённости Гейзенберга – это принцип квантовой механики, утверждающий, что «координаты и скорость частицы не могут быть одновременно известны с полной определённостью. Если одно известно с высокой точностью, другое становится неопределённым». Например, согласно этой теории, «возможно точно предсказать, какая доля [атомов урана] претерпит радиоактивный распад в течение следующего часа, но невозможно предсказать, с какими именно атомами это произойдёт» (Lightman, 560).

Тем не менее этот принцип неопределённости отнюдь не подтверждает то мнение, что какие-то события могут наступать без причины или что человеческие действия могут быть беспричинными. Из принципа неопределённости Гейзенберга следует вовсе не отсутствие причины у событий, а лишь невозможность предсказать траекторию конкретной частицы. Поэтому его правильней понимать не как указание на беспричинность, а как указание на непредсказуемость. Принцип причинности утверждает, что причина всегда существует, даже если мы точно не знаем какая. Если бы не было причины, не было бы и её следствия, данного события. Фактически, современная наука выстроена на том принципе, что события не происходят без причины (см. происхождение вселенной).

Принцип Гейзенберга даже не отрицает предсказуемость в общем и целом. Он диктует только, что «физические системы должны описываться через статистические вероятности» (Lightman, 553). То есть можно точно предсказать, с каким относительным количеством частиц произойдёт данная реакция, но не с какими именно частицами (ibid.). И хотя координаты конкретной частицы предсказать нельзя, можно предсказать общее статистическое распределение координат. Это предполагает наличие причинно-следственной связи. Суть в том, что учёные, с учётом ограниченных возможностей их инструментов и методов наблюдения, не могут в настоящее время предсказывать траектории отдельных субатомных частиц.

Инфинитный Разум мог бы предсказывать и траекторию, и скорость. Если я высыплю полный мешок мячиков для пинг-понга на открытые сверху ящички, для меня будет невозможно предсказать, в какой ящик в конце концов свалится каждый из мячиков. На практике невозможно узнать и точно рассчитать все физические факторы, влияющие на соударения и отскоки мячиков. Мы можем только сказать, что в ящички с площадью, большей в два раза, мячиков в среднем будет попадать раза в два больше. Но это не значит, что в принципе невозможно определить, в какой ящик попадёт каждый из мячиков.

Принцип Гейзенберга относится к субатомному миру, который нельзя исследовать без вмешательства наблюдателя. В электронных микроскопах, с помощью которых изучают субатомные структуры, образец бомбардируют электронами, чтобы «рассмотреть» его. Как отмечает Мортимер Адлер, «в то самое время, когда был установлен принцип неопределённости Гейзенберга, квантовая физика признала, что вмешивающиеся во взаимодействия измерения, посредством которых получают данные для математических формул квантовой теории, придают субатомным объектам и событиям характер неопределённости [...] Таким образом, отсюда следует, что неопределённость не может быть внутренне присуща миру субатомных частиц» (Adler, 96–100). Поэтому непредсказуемость поведения частиц может быть отчасти обусловлена попытками наблюдать их.

Не все физики признают квантовую физику и теорию неопределённости. По этому поводу Альберт °Эйнштейн воскликнул: «Бог не играет с мирозданием в кости».

Ошибочное обобщение принципа. Грубой ошибкой смешения категорий является неоправданный перенос научных принципов из сферы физики в сферу метафизики и/или этики. Даже если в физике существует неопределённость, это не значит, что неопределённость автоматически переходит в сферу этики. Физика, по определению, имеет дело с тем, что есть (в сфере физических явлений), а этика – с тем, что должно быть.

Ошибки неопределённости. Научные принципы из сферы физики не переходят автоматически и в сферу метафизики. В работе Этьен Жильсон показана методологическая ошибочность такого рода мышления в истории западноевропейской философии (см. Gilson). Серьёзной ошибкой было бы полагать, что метафизический (реальный) мир функционирует без причинности.

Предположение о беспричинности событий сделало бы науку невозможной, так как и наука о функционировании мироздания, и наука о его происхождении опираются на принцип причинности. При допущении об отсутствии причин событий мир стал бы иррациональным. Противоречит разуму утверждение о том, что вещи происходят без причины. Другие проблемы рассмотрены в статье индетерминизм.

Библиография:

M. J. Adler, Truth In Religion.

E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience.

N. L. Geisler, Origin Science.

___ and Winfried Corduan, Philosophy of Religion.

W. Heisenberg, Physics and Philosophy.

S. Jaki, Miracles and Physics.

A. Lightman, et al., Origins.

(CAUSALITY. PRINCIPLE OF)

Принцип причинности является первичным принципом. Все первичные принципы самоочевидны или сводятся к самоочевидному. Но не всегда самоочевидное, как таковое, выглядит самоочевидным для каждого смотрящего. Принцип причинности (см. первичные принципы) входит в эту категорию, и поэтому необходимо его развёрнутое рассмотрение.

Формулировка принципа причинности. Принцип причинности может быть сформулирован в нескольких вариантах, из которых одни встречают большее понимание, чем другие. Например, его можно выразить так:

1) Всякое следствие имеет свою причину.

В таком варианте самоочевидность принципа достаточно ясна, и высказывание является аналитическим, так как в нём предикат можно свести к субъекту (подлежащему). Другие формулировки не являются ни аналитическими, ни самоочевидными:

2) Каждая возможная сущность порождена другой сущностью.

3) Каждая ограниченная сущность порождена другой сущностью.

4) Каждая сущность, которая начала существовать, порождена другой сущностью.

5) Небытие не может породить бытие.

Иногда принцип формулируется ещё и в других вариантах, но каждый из них можно привести, по меньшей мере, к какому-то одному из перечисленных. Например, «всё, что имеет начало, имеет и причину» есть то же самое, что «каждая сущность, которая начала существовать, порождена другой сущностью». А высказывание «каждая зависимая сущность порождена другой сущностью» сводится к «каждая возможная сущность порождена другой сущностью».

Апология принципа. Неопровержимая истина. Если принцип причинности формулируется в виде «всякое следствие имеет свою причину», он неопровержим.

В такой формулировке принцип причинности аналитически самоочевиден, ведь под «следствием» понимается то, что вызвано причиной, а «причина» есть то, что вызывает следствия. Таким образом, предикат сводится к субъекту. Это всё равно что сказать: «всякий треугольник имеет три угла». Тем не менее при такой формулировке принципа возникают затруднения для теиста, который хотел бы сослаться на него, доказывая существование Бога (см. Бог: свидетельства существования). При этом бремя доказывания просто переносится назад, на плечи теиста, который должен показывать, что возможные, финитные и/или преходящие существа есть следствия. Хотя сделать это можно, целесообразней воспользоваться формулировкой «небытие не может породить бытие». Однако остаётся вопрос, выглядит ли такая формулировка самоочевидной или неопровержимой.

Для того чтобы прибегать в апологии к неаналитическим формулировкам принципа причинности (варианты 2–4), всегда требуется разъяснять, что понимается под каждым из терминов в этих утверждениях. Ниже приведены примеры:

Природа бытия и небытия. Утверждение 5) можно использовать, дав определение терминов. «Небытие не может породить бытие», потому что только бытие может стать причиной для существования чего бы то ни было. Небытие есть ничто; оно не существует. А то, что не существует, не имеет возможности что-либо порождать. Только то, что существует, может стать причиной существования, ибо само понятие «причины» подразумевает, что нечто существующее способно вызвать следствие, другую сущность. Из абсолютного «ничто» абсолютное «ничто» и получится. Или, в более популярной формулировке, «из «ничего» ничего и не выйдет; «ничто» ни на что не годится».

Природа возможных сущностей. Все возможные существа нуждаются в причине, ибо возможное существо есть то, что существует, но могло бы, при других обстоятельствах, не существовать. Поскольку оно сохраняет возможность не существовать, само оно не объясняет своё существование. В самом себе оно не содержит основы для того, чтобы существовать. Некогда оно было небытием, но небытие не способно стать причиной чего бы то ни было. Бытие может быть следствием только бытия. Только нечто может породить нечто.

Отметим, что оба приведённых выше рассуждения (о бытии/небытии и о возможных сущностях) основаны на том принципе, что «небытие не может породить бытие» или «"ничто» не может породить нечто». Многие философы полагают, что истинность этого принципа ясна интуитивно, и он самоочевиден. Но если кто-то не признаёт его самоочевидным, его можно обосновывать двумя способами:

Во-первых, само понятие «порождать» или «быть причиной» по своей сути подразумевает, что нечто существующее даёт существование тому, что порождается, причиной чего становится первое. Альтернатива здесь сводилась бы к тому, чтобы определять «ничто» как «нечто» или «небытие» как «бытие», но это уже абсурд. Данное рассуждение следует отличать от тезиса Дэвида °Юма о том, что нет ничего абсурдного в утверждении: «за ничем может следовать нечто». Сам Юм отрицал, что «нечто может быть порождено ничем» – «никогда я не выдвигал такой абсурдной посылки, будто бы хоть что-то может появиться без причины» (Hume, The Letters of David Hume, 1.187).

Теисты охотно соглашаются с утверждением Юма. Например, состояние, в котором мироздания не было, сменяется состоянием, в котором мироздание существует (после того, как его сотворил Бог). То есть за ничем (когда нет мироздания) следует нечто (когда есть мироздание). Нет внутреннего противоречия в том высказывании, что за ничем может следовать нечто. Проблема возникает, когда речь заходит о том, что ничто может породить нечто, стать его причиной.

Важность этой истины становится ясней, если сформулировать её по-другому: Если бы когда-нибудь абсолютно ничего (в том числе Бога) не было, то и всегда абсолютно ничего (в том числе Бога) не было бы.

Во-вторых, всё, что появляется, должно иметь причину. Если сущность перешла от небытия к бытию, она не есть Необходимое Существо, Которое по самой Своей природе должно существовать всегда. То, что переходит к бытию, есть возможное существо, которое по своей природе способно как существовать, так и не существовать. Нечто, отдельное от возможного существа, должно предопределить, что оно начнёт существование. Итак, всё, что начинает существовать, должно иметь причину, так как должно произойти какое-то действие, которое послужит причиной для перехода из состояния потенциальности (возможности) в состояние актуальности (действительности). Ибо, как отметил Фома Аквинский, никакое потенциальное существование не может само себя актуализировать. Актуализация сущностью самой себя означала бы, что она уже была в состоянии актуальности, но ведь актуализация сущности подразумевает, что сущность была в состоянии потенциальности. Находиться одновременно в том и другом состоянии невозможно. Это нарушало бы принцип непротиворечивости. Таким образом, нельзя отрицать принцип причинности, не нарушая при этом принцип непротиворечивости.

Первичные принципы и существование Бога. Исходя из того, что нечто существует (а это неопровержимо), с помощью принципа причинности (и принципа аналогии) можно доказать существование Бога (см. доказательство космологическое). В каждом случае, разумеется, бремя доказывания лежит на меньшей посылке силлогизма, а не на той посылке, которая представляет собой принцип причинности.

Всё, что перешло к существованию, имеет причину. Пользуясь такой формулировкой принципа причинности, существование Первопричины можно доказать следующим образом:

Всякая сущность, которая начала существовать, имеет причину в другой сущности.

Вселенная начала существовать.

Следовательно, Вселенная имеет причину в другой сущности.

Разумеется, необходимо показать, что Вселенная начала существовать. Теист делает это с помощью науки и философии (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма; теория большого взрыва).

В ещё одном способе доказать существование Бога применяется другая формулировка принципа причинности:

Каждая возможная сущность порождена другой сущностью.

Вселенная в своём существовании есть лишь возможная сущность.

Следовательно, Вселенная имеет причину в другой сущности.

И здесь тоже бремя доказывания состоит в обосновании той посылки, что Вселенная в целом есть лишь возможная сущность. В общем случае это делают, показывая, что Вселенная, как целое, могла перейти или перешла к существованию, поэтому она есть лишь возможная сущность. Сходным образом, Вселенная могла бы прекратить существовать. Она должна иметь причину, объясняющую, почему она всё-таки существует вместо того, чтобы не существовать.

Естественно, если мы стремимся показать, что эта причина мироздания является разумной или нравственной, то нужно прибегнуть к принципу аналогии, чтобы показать, что следствия имеют сходство со своей действующей причиной (см. первичные принципы; принцип аналогии). Например:

Следствия в своём бытии имеют сходство со своей причиной.

Вселенная в своём бытии проявляет, что разумно устроена.

Следовательно, Вселенная имеет разумного Устроителя.

Возражения. Большая часть ответов на возражения против принципа причинности уже подразумевается тем, что было сказано.

Нет никакой необходимости в причине. Некоторые атеисты (см. атеизм) утверждают, что никакой необходимости в причине нет. Они настаивают, что не возникает никакого противоречия, если нечто начинает существовать из ничего. Однако это противоречит реальности, которую мы знаем и в которой живём, а также научному подходу, нацеленному на поиск причинных объяснений. Никак не согласуется с нашей интуицией вера в то, что сущности просто перескакивают из небытия в бытие и обратно. Те, кто придерживается подобных взглядов, должны также иметь дело с тем фактом, что нечто, которое даже не существует, не имеет возможности совершать какие бы то ни было действия.

Если всё имеет причину, то и Бог тоже. Это возражение основано на недопонимании. Принцип причинности отнюдь не утверждает, что всё имеет причину. Он указывает только, что всё, имеющее начало (и, следовательно, финитное), нуждается в причине. Например, если бы Вселенная не имела начала, то она и не нуждалась бы в причине для своего начала. Точно так же, коль скоро Бог не имеет начала, то и Он не нуждается в причине. Только то, что имеет начало, нуждается в причине. Но лишь очень немногие люди настаивают, будто бы Вселенная не имеет начала. В конечном счёте, Вселенная нуждается в Причине, Которая не имеет начала, потому что Вселенная не могла бы сама перескочить к бытию из ничего.

Принцип причинности неприменим по отношению к реальности. Некоторые критики заявляют, что принцип причинности относится к сфере логики, но неприменим по отношению к реальности (см. реализм). Эта позиция внутренне противоречива. Нельзя быть последовательным и провозглашать, будто бы законы мышления не могут провозглашаться применительно к реальности. Это противоречие – думать о реальности, что о ней нельзя думать. Поскольку принцип причинности является фундаментальным принципом мышления (см. фундаментализм), он должен быть применим по отношению к реальности. Иначе неизбежно получается внутренне противоречивое утверждение: то, что известно о реальности, не может быть известно. Принцип причинности – это принцип, относящийся к реальности. Когда он указывает, что «небытие не может породить бытие», слово «бытие» обозначает то, что реально, а слово «небытие» – то, что не реально.

Нет необходимости в причине, существующей «здесь и сейчас». Как заявляют некоторые критики, даже если когда-то могла существовать причина для начала мироздания, в её существовании сейчас никакой необходимости нет. Либо такая Причина перестала существовать, либо существовать всё ещё продолжает, но уже не требуется для того, чтобы постоянно поддерживать существование Вселенной.

Теистический Бог, существование Которого выводится в космологическом доказательстве, не мог бы стать причиной начала Вселенной, а после этого прекратить существование. Теистический Бог есть Необходимое Существо, а Необходимое Существо не может перестать быть. Коль скоро Оно существует, Оно должно по самой Своей природе существовать с необходимостью. Необходимое существо не в большей степени могло бы существовать наподобие лишь возможного существа, чем треугольник мог бы иметь пять углов.

Необходимое Существо должно продолжать быть причиной для Его возможных существ. Возможное существо должно оставаться возможным столько, сколько существует, потому что оно никогда не сможет стать Необходимым Существом. Но для возможного существа это была бы единственная альтернатива, отличная от того, чтобы прекратить существование или продолжать своё возможное бытие. Но если возможное существо всегда остаётся лишь возможным, то оно всегда нуждается в Необходимом Существе, от Которого зависит в своём существовании. Поскольку никакое возможное существо не удерживает само себя в существовании, оно нуждается в Необходимом Существе, удерживающем его от перехода в небытие – во всякий данный момент.

Неявная предпосылка при выдвижении тезиса о бывшем Необходимом Существе, Которое больше не существует, состоит в том, что одновременная причинность не имеет смысла. Однако нет никакого противоречия в утверждении, что следствие наступает в тот самый момент, когда оно вызывается причиной. Это с очевидностью верно в случае соотношения между посылками (причиной) и заключением (следствием) силлогизма. Причина и следствие одновременны, ибо в тот момент, когда кто-либо откажется от посылок, заключение перестанет из них следовать. Точно так же, причинно-следственная связь между чьим-либо лицом и его отражением в зеркале является одновременной.

Понимание этого затуманивается путаницей между следствием и последствием, последействием. Например, когда мяч брошен, он продолжает двигаться, когда бросающий уже не воздействует на него. Часы продолжают идти после того, как их завели. Однако в этих и сходных примерах последействие тоже вызывается непосредственно и одновременно какой-либо причиной после того, как первоначальная причина перестала действовать. Сила инерции поддерживает движение мяча; силы сжатия и упругости заставляют пружину поддерживать ход часов. Если любая из этих сил перестанет существовать, последствие тоже мгновенно исчезнет. Если действие инерции прекратится в тот самый момент, когда мяч расстанется с моей рукой, он тут же повиснет в воздухе. Точно так же, часы перестанут тикать в тот момент, когда перестанут действовать физические законы, обуславливающие их ход. Каждое так называемое последствие есть следствие некоей одновременной с ним причины (или причин).

Последствия не бывают экзистенциальными. Всё сущее существует «здесь и сейчас». И для всего, что некая причина заставляет существовать в данный момент, эта причина должна действовать в данный момент. Это можно лучше понять, отметив одно важное различие. Художник не является причиной существования картины; он только причина начала её существования. Картина продолжает своё бытие и после того, как художник отойдёт от мольберта. Отец не служит причиной существования своего сына, он только стал причиной появления сына, ведь когда отец умрёт, сын будет жить дальше.

Финитные существа явно нуждаются в причине, не только для своего появления, но и для их бытия здесь и сейчас. Ведь в каждый момент своего существования они зависят в своём существовании от некоей другой сущности. Они никогда не перестанут быть ограниченными, финитными, возможными существами. И, как таковым, им требуется причина для каждого момента их существования. Не имеет значения, говорим мы о человеке в первую, десятую или десятимиллионную секунду его существования. Он всё равно существует, он ведёт полученное им существование, и, следовательно, в каждый данный момент получает существование от чего-то внешнего по отношению к нему.

Проблема несколько упростится, если мы будем говорить не о бытии, как о чём- то, полученном один раз и полностью, а о пребывании, как о процессе, продолжающемся шаг за шагом. Слово «существование» в этом отношении может оказаться ещё более обманчивым. Никто не получает всё своё существование сразу, даже то его мгновение, которое следует за настоящим. У каждого сотворённого существа есть его текущее «бытие». Существование приходит к нему по одному мгновенью. Однако в каждый момент зависимого бытия должно существовать некое независимое Существо, дающее этот момент бытия. Здесь полезно было бы учитывать различие между латинскими словами esse (быть) и ens (существо). Бог есть чистое Esse, и наше текущее esse зависит от Него. Чистое Существование должно пресуществлять нашу потенциальность к существованию; иначе нас бы не было. Бог, как чистая Актуальность, актуализирует всё, что актуально. Таким образом, именно текущая актуальность всего, что актуализировано, требует причинной основы.

Квантовая физика показывает, что субатомные события беспричинны. Принцип неопределённости (см. принцип неопределённости) Гейзенберга – это принцип квантовой механики, который утверждает, что «координаты и скорость частицы не могут быть одновременно известны с полной определённостью. Согласно этим представлениям, можно, например, предсказать, какая часть атомов урана испытает радиоактивный распад в течение следующего часа, но невозможно указать, какие именно атомы распадутся» (Heisenberg). Из того, что некоторые события непредсказуемы, делают вывод, что они и беспричинны.

Однако такой вывод несостоятелен по нескольким соображениям, которые обсуждаются в статье принцип неопределённости. Во-первых, в формулировке принципа Гейзенберга речь идёт не о беспричинности, а о непредсказуемости. Во-вторых, предсказать нельзя только координаты конкретной частицы, а не все характеристики явления. В-третьих, поскольку субатомный мир нельзя «наблюдать» иначе, как только бомбардируя его частицами, то есть заставляя его меняться, учёные не могут точно знать, как он в действительности выглядит. Не все физики согласны с Гейзенбергом. Эйнштейн (Einstein) по этому поводу высказался в том плане, что «Бог не играет в кости с мирозданием».

Заключение. Существует и другая негативная аргументация в связи с принципом причинности (см. Бог: возражения на доказательства бытия), однако она не в состоянии опровергнуть принцип причинности как таковой. Например, тот довод, что может существовать бесконечное число причин, не отрицает принцип причинности, а основывается на нем в качестве посылки. Сам по себе принцип причинности так же состоятелен, как и все остальные первичные принципы. Без него ни наука в частности, ни рациональное мышление в целом не были бы возможны. Всё естественнонаучное знание о внешнем мире основано на причинно-следственных связях между миром и нашим мышлением.

Библиография:

L. Feuerbach, The Essence of Christianity.

S. Freud, The Future of an Illusion.

R. Garrigou-LaGrande, God: Hie Existence and His Nature.

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

___ and W. Corduan, Philosophy of Religion.

E. Gilson, On Being and Some Philosophers.

D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion.

→ The letters of David Hume, J. Y. T. Greig, ed.

I. Kant, A Critique of Pure Reason.

A. Lightman, Origins.

J. Maritain, Existence and the Existent.

E. Mascall, Existence and Analogy.

B. Mondin, The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology.

L. M. Regia, Epistemology.

B. Russel, Why I Am Not a Christian.

Thomas Aquinas, On Being and Essence.

(TRUTH, NATURE OF)

Пилат спрашивал: «Что есть истина?» (Ин. 18:38). Философы, со времён Сократа и до последнего столетия, отвечали на вопросы: «абсолютна ли она? познаваема ли она?» (см. агностицизм). И соответствует ли она своему означаемому, или, в случае метафизической истины, соответствует ли она реальности?

Почему важна природа истины. Природа истины имеет критическое значение для христианской веры. Христианство не только утверждает, что существует абсолютная истина (то, что истинно для всех, везде и всегда), но настаивает также, что истины о мире (реальности) есть именно то, что соответствует действительному положению вещей. Например, утверждение «Бог существует» означает, что действительно есть Бог вне Вселенной, внекосмическое Существо (см. Бог: свидетельства существования). Сходным образом, высказывание «Бог воскресил Иисуса из мёртвых» означает, что мёртвое тело Иисуса из Назарета сверхъестественным образом покинуло гроб и стало живым через несколько дней после погребения (см. воскресение Христа: свидетельства). Христианские истинностные высказывания реально соответствуют тому положению дел, о котором претендуют сообщить нам.

Природа истины. Чем истина не является... Составить представление об истине можно как со стороны того, чем она является, так и со стороны того, чем она не является. Существует много неадекватных воззрений относительно природы истины. Большая часть из них обусловлена ошибочным отождествлением природы (определения, дефиниции) истины с критериями (подтверждениями) истины или же просто путаницей – где результат, а где правила.

Истина – не всё то, что «практично». Одна из популярных теорий, основанная на прагматическом подходе Уильяма Джеймса (James) и его последователей, объявляет истиной то, что применимо на практике. По словам Джеймса, «истина есть целесообразность на пути познания. Об утверждении известно, что оно истинно, если оно приводит к правильным результатам. Это целесообразность, которую должен подтвердить будущий опыт». Неадекватность таких представлений явствует из того, что здесь перепутаны причина и следствие. Если нечто истинно, оно будет эффективно на практике, по крайней мере, в долгосрочной перспективе. Но просто из того, что нечто целесообразно, ещё не следует, что это истина. В судебном разбирательстве истину понимают отнюдь не так. Судьи склонны расценивать практически «целесообразные» показания как лжесвидетельство. И наконец, результаты не решают вопрос истинности. Даже когда результаты налицо, кто-то может спросить, действительно ли исходное утверждение соответствовало фактам. Если нет, то оно и не было истинным, независимо от результатов.

Истина – не всё то, что «непротиворечиво». Некоторые мыслители предлагают считать истиной то, что логически непротиворечиво, то, что самосогласованно и внутренне последовательно. Но и такое определение неадекватно. Бессодержательные утверждения внутренне последовательны, даже если лишены смыслового наполнения. Утверждение «все жёны суть замужние женщины» внутренне непротиворечиво, но оно бессодержательно. Оно ничего не говорит нам о реальности. Оно оставалось бы самосогласованным, даже если не существовало бы ни одной замужней женщины. По сути дела, оно означает: «если существует жена, то она должна быть замужем». Но это ничего не говорит нам о том, найдётся ли во всей Вселенной хоть одна жена. Несколько ложных утверждений тоже могут быть согласованными между собой. Если несколько очевидцев сговорятся исказить факты, их показания, возможно, будут сходиться между собой лучше, чем если бы они честно попытались восстановить истинный ход событий. Но всё равно эти показания будут ложными. В лучшем случае, непротиворечивость может служить негативным критерием истины. Набор утверждений ложен, если они противоречивы, но ещё не обязательно истинен, если они непротиворечивы.

Истина – не всё то, что «честно». Кое-кто ищет истину в намерениях, а не в самих утверждениях. Высказывание истинно, если его автор намеревался высказать истину, и ложно, если автор не хотел высказать истину. Но многие высказывания вполне соответствуют намерениям автора, даже если автор заблуждался. Случаются и «оговорки», когда для слушателей в высказывании звучит какой-то искажённый, неверный смысл, которого автор не имел в виду. Если всякое утверждение считать истинным просто потому, что кто-то хотел, чтобы оно было истинным, то все искренние утверждения, когда-либо высказанные, по определению истинны – даже если это была полная галиматья. Искренние люди нередко искренне заблуждаются.

Истина – не всегда то, что «всё объясняет». Ещё одна идея сводится к тому, что истинна теория, которая объясняет наибольшее количество имеющихся данных. А теория, которая не столь всеобъемлюща, не истинна – или не настолько истинна. Полнота объяснения – это один из критериев истины, но не определение истины. Безусловно, хорошая теория объясняет все относящиеся к делу данные. И хорошее мировоззрение будет всесторонним. Однако это лишь негативный критерий для установления, истинно ли оно. Вытекающие из мировоззренческой позиции утверждения должны ещё и соответствовать реальному положению дел. Если считать истинными все те «знания», которые в большей степени энциклопедичны, то истиной окажется любое обобщённое на весь мир заблуждение, а изложение частной истины автоматически придётся считать ошибкой. Не все пространные речи истинны, и не все лаконичные ложны. Можно иметь всеобъемлющие представления о заблуждениях или поверхностные и неполные представления об истине.

Истина – не всё то, что «экзистенциально значимо». Вслед за Сереном °Кьеркегором и другими экзистенциалистами некоторые философы утверждают, что истина есть то, что значимо для нашего существования, для нашей жизни, а ложь – всё остальное. Истина субъективна. Кьеркегор говорил: истина жизненна. Как формулировал Мартин °Бубер, истина обитает в личностях, в не в высказываниях.

Однако, даже если истина в каком-то смысле экзистенциально значима, не все истины попадают в категорию экзистенциальных. Существует много разновидностей истины – есть истины физические, математические, исторические и теоретические. Но если истина по самой своей природе может быть обретена только субъективно, как экзистенциально значимая, то ничто из вышеперечисленного нельзя считать истиной. То, что истинно, должно быть значимо, но не всё, что для нас значимо, истинно. Для атеистического автора значимо его перо. Для убийцы экзистенциально значимо оружие. Но это не делает первое из них верным, а второе – справедливым. Истина о жизни будет значима для жизни. Но не всё, значимое для чьей-то жизни, будет истиной.

Истина – не всё то, что нравится «внутреннему чувству». Популярны субъективные представления о том, что знание истины приносит чувство внутреннего удовлетворения, а заблуждения неприятны. Истина сокрыта в наших объективных ощущениях. Многие мистики (см. мистицизм) и энтузиасты течения Нью Эйдж придерживаются этой точки зрения в различных её вариантах, хотя она также приобрела значительное влияние в среде некоторых христианских группировок, ориентированных на религиозный духовный опыт.

Очевидно, что плохая новость тоже может быть истинной. А если бы всегда было верно только то, что нас радует, нам не нужно было бы верить ничему неприятному. Плохие оценки не приносят учащимся приятных ощущений, но студент, не верящий: в них, рискует быть отчисленным. Они и вправду плохие. Кроме того, ощущения зависят от индивидуальности испытывающего их человека. То, что хорошо одному, другому плохо. И в таком случае истина оказалась бы в высшей степени относительной. Но истина, как мы подробней рассмотрим ниже, относительной быть не может.

Даже если истина приносит нам удовлетворение – пусть только в конечном счёте – это ещё не означает, что всё приятное истинно. Природа истины не зависит от приносимых истиной результатов.

Что есть истина. Соответствие реальности. Теперь, после рассмотрения неадекватных представлений о природе истины, нам остаётся выработать представления адекватные. Истина есть то, что соответствует своему означаемому, своему референту. Истина о реальности – то, что соответствует реальному положению дел. Истина – это «скажи всё как есть». Такое соответствие может распространяться не только на фактически существующую реальность, но и на абстрактную. Существуют математические истины. Существуют также истины об идеях. В каждом случае есть некая реальность, а истина точно её отражает.

Ложно, следовательно, то, что не соответствует. Ложь говорит о том, чего нет, искажает положение дел. Намерения, лежащие в основе высказывания, не имеют значения. Если оно не соответствует действительному положению дел, оно ложно.

Аргументация в пользу тезиса о соответствии. Все обходящиеся без тезиса о соответствии представления об истине предполагают соответствие, даже тогда, когда его пытаются отрицать. Заявление «истина не соответствует тому, что есть на самом деле» предполагает, что высказанное таким образом мнение соответствует реальности. Итак, обходящиеся без тезиса о соответствии представления невозможно выразить, не обращаясь к системе отсчёта, предусматривающей соответствие.

Если какое-то утверждение о фактах не обязано соответствовать фактам, чтобы быть истинным, то приемлемы все фактически неверные утверждения. Становится невозможным солгать. Тогда любое высказывание совместимо с любым фактическим положением дел.

Чтобы можно было знать, что нечто истинно или ложно, должно существовать реальное различие между объектами и высказываниями об объектах. Однако соответствие состоит в сравнении слов с их референтами. Поэтому представления о соответствии необходимы, чтобы придать смысл высказываниям о фактах.

Коммуникация основана на информативных сообщениях. Но именно соответствие фактам и делает высказывание информативным. Всякая коммуникация в конечном счёте зависит от того, чтобы нечто было буквально, фактически истинно. Мы даже не можем использовать метафоры, если не понимаем, что существует буквальный смысл, по сравнению с которым фигура речи будет иметь переносный смысл. Итак, отсюда следует, что всякая коммуникация зависит, в конечном счёте, от соответствия истине.

Теория о намерениях говорящего гласит, что нечто истинно только тогда, когда произошедшее соответствует тому, что подразумевалось высказыванием. Без соответствия намерений и свершившихся фактов истины нет.

Возражения против теории соответствия. Возражения против представлений об истине как соответствии поступают из разных источников – и христианских, и нехристианских.

Когда Иисус провозгласил: «Я есмь [...] истина» (Ин. 14:6), Он, как утверждают, тем самым указал, что истина личностна, а не пропозициональна. И тем самым опровергаются представления об истине как соответствии, согласно которым истинность должна быть характеристикой пропозиций (высказываний), соответствующих своему референту. Но ведь и личность, а не только высказывание, может соответствовать реальности. Как «образ ипостаси» невидимого Бога (Евр. 1:3), Иисус в совершенстве соответствовал Отцу (Ин. 1:18). Он сказал Филиппу: «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Таким образом, личность может соответствовать другой личности по своему характеру и по своим делам. В этом смысле о личностях можно говорить, что они истинны или выражают истину.

Бог есть истина, однако вне Бога нет ничего, чему бы Он мог соответствовать. А согласно представлениям об истине как соответствии, истина есть то, что правильно отражает реальность. Поскольку Бог ничему не соответствует – продолжается это рассуждение – теория соответствия отрицает, что Бог есть истина, тогда как Библия говорит об истинности Бога (Рим. 3:4). И всё же истина как соответствие имеет самое прямое отношение к Богу. Слова Бога соответствуют Его мыслям. Поэтому Бог истинен в том смысле, что Его словам необходимо доверять. Мысли Бога тождественны самим себе, это своего рода совершенное «соответствие». В этом смысле Бог истинен в Себе. Если истину понимать как то, что соответствует другому, то в таком смысле Бог не «истинен». Напротив, Он есть высшая реальность и, тем самым, эталон для истины. Другие сущности, чтобы называться истинными, должны соответствовать Ему своим ограниченным образом, но не Он – им.

Главная логическая ошибка того возражения, что Бог есть истина, однако ничему не соответствует, заключается в неоднозначности применяемых определений. Если соответствие может быть только с чем-то внешним, то Бог не может быть истиной, но будет высшей реальностью, которой истина соответствует. Если же соответствие может быть и внутренним, то Бог соответствует Себе в наиболее совершенной степени. Он есть совершенная истина через совершенную тождественность Себе. Рассмотрим следующий софизм:

1) Только те, кто подчиняется авторитету Римского папы, являются католиками.

2) Но Римский папа не может подчиняться себе самому.

3) Следовательно, Римский папа не может быть католиком.

Ошибка содержится во второй посылке. Вопреки этому утверждению, Римский папа может подчиняться себе самому. Он просто должен сам следовать правилам, которые установил для католиков. Точно так же Бог может жить и живёт в соответствии со Своей властью. В этом смысле Он верен Себе.

Абсолютность истины. Относительность истины обычно выступает одной из основных предпосылок современного мышления. Но ортодоксальные христиане придерживаются той позиции, что истина абсолютна. Таким образом, отстаивание представлений об абсолютной истине критически важно для апологетики исторической христианской веры. Согласно теориям об относительности истины, нечто может быть истинным для одного человека, но не для всех людей. Или же истинным в одно время, но не в другое. По воззрениям абсолютистов, то, что истинно для одного человека, истинно для всех людей, во все времена и во всех местах.

Как доказывалось выше, есть только одно адекватное представление о природе истины – представление об истине как соответствии. В других концепциях, таких как непротиворечивость и прагматизм, рассматриваются критерии истины, но не объясняется сама природа истины. Фактическая истина есть то, что соответствует фактам. Она – то, что соответствует фактическому положению дел, о котором идёт речь.

Относительная истина. Относительность истины – это распространённое современное мнение. И всё же истина не определяется большинством голосов. Рассмотрим соображения, которыми руководствуются те, кто считает истину относительной.

Прежде всего, некоторые утверждения выглядят истинными в одни времена, но не в другие. Например, многие люди когда-то верили, что Земля плоская. Теперь мы знаем, что это утверждение об истине было ложным. Может показаться, что эта истина изменилась со временем. Но так ли это? Изменилась ли сама истина, или изменились представления об истине? Что ж, бесспорно, что мир не стал из плоского круглым. В этом аспекте изменились именно наши представления, а не наша планета. Наши представления из ложных стали истинными.

В рамках описываемого неким высказыванием универсума любая истина абсолютна. Некоторые высказывания реально применимы только к определённым, конкретным людям, однако истина таких высказываний точно так же абсолютна для всех людей, во все времена и во всех местах, как в случае высказываний, которые применимы ко всем людям сразу. Высказывание «ежедневный укол инсулина необходим для поддержания жизни» истинно только для тех людей, которые больны опасными формами диабета. У этого высказывания есть своя область применимости. Оно не претендует на то, чтобы быть истинным для всех людей. Но применительно к Фреду оно будет истиной, и применительно к Фреду оно будет истинным для всех людей. Та оговорка, что данное высказывание будет ложным применительно к людям с нормально функционирующей поджелудочной железой, не должна влиять на истинность высказывания в рамках его универсума применимости – то есть множества тех диабетиков, о которых в нём изначально шла речь.

Некоторые высказывания выглядят истинными только для некоторых людей. Высказывание «мне жарко» может оказаться истинным по отношению ко мне, но ложным по отношению к другому человеку, который, например, мёрзнет. Но оставим в универсуме применимости высказывания одного только меня. Высказывание «мне (Норману Гайслеру) жарко» (1 июля 1998 г., в 15 часов 37 минут) везде и для всякого человека останется истиной о том, что Норману Гайслеру действительно было жарко в этот исторический момент. Оно соответствует фактам, и поэтому оно есть абсолютная истина.

Преподаватель, стоя лицом к учащимся, говорит: «Входная дверь в это помещение находится справа от меня». Но для учащихся дверь находится слева. Релятивисты утверждают, что данная истина с очевидностью будет относительной, так как для профессора это верно, а для его студентов – нет. Но ведь в действительности всё наоборот, и для любого человека одинаково истинно то высказывание, что дверь находится справа от профессора. Это абсолютная истина. И ни для кого, нигде и никогда не будет истинным то высказывание, что в тот день во время того семинара в том помещении дверь находилась слева от профессора. В той же степени абсолютна и та истина, что с точки зрения студентов дверь находилась слева.

Выглядит совершенно очевидным, что чаще всего в Аризоне сравнительно жарко, а на Северном полюсе сравнительно холодно. Итак, похоже, что некоторые высказывания могут быть истинными в одних местах, но ложными в других. Правильно?

Нет. Некоторые высказывания истинны применительно к одним местностям, но ложны применительно к другим, где другие условия. Но дело не в этом. В рамках универсума погодных условий в Аризоне высказывание о жаре соответствует фактам. Поэтому оно будет истинным везде. Высказывание «на Северном полюсе по земным меркам сравнительно холодно» будет истинным для людей в летний зной в Аризоне и даже для обитателей Плутона, где холоднее, чем на нашем Северном полюсе. Истина – это то, что соответствует фактам, а факты таковы, что на Северном полюсе нам холодно.

Всякая истина абсолютна. Относительных истин не существует. Ведь если нечто действительно истинно, то это действительно будет истинно для всех людей, везде и всегда. Высказывание «7 + 3 = 10» истинно не только для изучающих математику и не только на занятиях по математике. Оно истинно для всех и везде.

Оценка. Релятивизм подобен залежавшемуся яблоку, которое может выглядеть привлекательно снаружи, но внутри сгнило. Он порождает ряд проблем.

Абсолютность относительности? Большинство релятивистов в действительности убеждены, что релятивизм верен для всех людей, а не только для них самих. Но именно в это они не должны были бы верить, если бы были настоящими релятивистами. Ведь относительная истина будет истиной только для меня, но совсем не обязательно для кого-нибудь ещё. Таким образом, релятивист, который считает, что релятивизм верен для всех, на самом деле не релятивист, а абсолютист. Такой человек верит, по меньшей мере, в одну абсолютную истину. Дилемма такова: последовательный релятивист не может сказать: «Это абсолютная истина для всех, что данная истина только относительно истинна». Не может он сказать и: «Это лишь относительная истина, что релятивизм верен». Если релятивизм верен лишь относительно, то он может быть ложен для кого-то другого или вообще для всех остальных. Тогда с какой стати я должен считать его верным? Либо утверждение о том, что истина относительна, есть утверждение абсолютное, и тогда оно несовместимо с позицией релятивистов, либо его вообще нельзя высказать в реальности, потому что, пытаясь его высказать, вы будете вынуждены всякий раз пристраивать к нему ещё одну фразу: «Это относительно, что...». Тем самым порождается °бесконечная цепочка, и мы никогда не дойдём до утверждения, которое реально можно высказать.

Единственный способ, которым релятивист мог бы избежать этой мучительной дилеммы релятивизма, заключается в признании того, что существует, по крайней мере, несколько абсолютных истин. Как уже отмечалось, большинство релятивистов убеждены, что релятивизм абсолютно истинен и что все должны быть релятивистами. В этом и состоит внутреннее противоречие релятивизма. Релятивист балансирует на шпице абсолютной истины и хочет релятивизировать всё вокруг.

Мир противоречий. Если бы релятивизм был верен, мир был бы полон противоречий. Ведь если что-то истинно для меня, но ложно для вас, то одновременно существуют противоположные состояния. Ведь если я скажу: «В холодильнике есть молоко», – а вы скажете: «Нет там никакого молока», – и мы оба будем правы, – то окажется, что молоко в холодильнике должно и быть, и не быть, причём в одно и то же время и в одном и том же смысле. Но это невозможно. Таким образом, если бы истина была относительной, невозможное стало бы реальностью.

В сфере религии это означало бы, что Билли Грэм (Graham) творит истину, когда утверждает: «Бог есть», но и Мэдлин Марри О’Хейр (O’Hare) права, когда заявляет: «Бога нет». Но эти два утверждения не могут быть истинны одновременно. Если одно из них истинно, то другое должно быть ложным. А поскольку они исчерпывают все логически возможные варианты, одно из них должно быть истинным.

Не остаётся правильного и неправильного. Если истина относительна, то получается, что никто не бывает неправым – даже когда он не прав. До тех пор, пока для меня что-то истинно, я прав, даже если я заблуждаюсь. Недостаток здесь тот, что я никогда не смогу ничему научиться, потому что для этого нужно перейти от ошибочных убеждений к истинным – от абсолютно ошибочных к абсолютно истинным. Истина состоит в том, что абсолюты для нас неизбежны.

Ответы на возражения. Релятивисты выдвигают несколько возражений против представлений о том, что истина абсолютна. Ниже рассматриваются самые важные из них.

Абсолютного знания не бывает. Возражают, что истина не может быть абсолютной, так как мы не обладаем абсолютным знанием истины. Даже большинство абсолютистов признаёт, что многое нам известно лишь с той или иной степенью вероятности. Как же тогда истина может быть абсолютной?

Мы можем быть абсолютно уверены в некоторых вещах. Я абсолютно уверен, что я существую. Собственно говоря, факт моего существования неопровержим. Ведь я должен сначала существовать, чтобы высказать само утверждение: «Я не существую». Также я абсолютно уверен в том, что не могу существовать и не существовать одновременно. И в том, что квадратных кругов не существует. И в том, что 3 + 2 = 5.

Существует гораздо больше вещей, в отношении которых абсолютной уверенности у меня нет. Но даже в этом случае релятивист заблуждается, отрицая абсолютность истины только потому, что у нас нет абсолютных свидетельств истинности тех или иных утверждений. Абсолютной истина может быть независимо от того, имеются ли у нас основания в неё верить. Например, если истинно, что австралийский город Сидней расположен на берегу Тихого океана, то это абсолютная истина, независимо от наличия или отсутствия у меня подтверждений данного факта. Абсолютная истина абсолютно истинна в себе и не зависит от существования свидетельств. Свидетельство или отсутствие оного не изменяет самого факта. А истина есть то, что соответствует фактам. Истина не изменяется только потому, что мы узнали о ней что-то ещё.

Промежуточные истины. Ещё одно возражение сводится к тому, что многие характеристики бывают сравнительными – например, мы оцениваем рост человека относительно, как высокий или низкий. И такие вещи не могут быть абсолютной истиной, поскольку зависят от того, с чем сравнивать. Например, некоторых людей можно назвать добрыми по сравнению с Гитлером (Hitler), но злодеями, если взять для сравнения Мать Терезу. Вопреки заявлениям релятивистов, промежуточные характеристики не опровергают абсолютизм. Ведь тот факт, что «Джон невысок по сравнению с игроком NBA (Национальной баскетбольной ассоциации)» и «по сравнению с жокеем Джон – высокий» – останется абсолютной истиной во все времена и для всех людей. Рост у Джона средний и зависит от того, с кем мы его сравниваем, назовём ли мы его высоким или нет. Тем не менее остаётся абсолютной истиной, что Джон (с его ростом в 178 сантиметров) ниже большинства баскетболистов и выше большинства жокеев. То же самое можно сказать в отношении любых других сравнительных характеристик, таких как «теплее – холоднее» и «лучше – хуже».

Не будет новых истин (прогресса). Если истина никогда не изменяется, то никаких новых истин быть не может. А это означало бы, что прогресс невозможен. Но ведь в действительности мы узнаём новые истины. Именно в этом и состоят научные открытия. Отвечая на это, укажем, что выражение «новая истина» можно понимать двояко. Оно может означать «новая для нас», как в случае научных открытий. Но здесь дело сводится всего лишь к тому, что мы открываем для себя «старые» истины. В конце концов, закон всемирного тяготения действовал задолго до Исаака Ньютона. Многие истины существовали всегда, но мы узнаем о них только сейчас. При другом понимании выражения «новая истина» – речь идёт о чём-то действительно новом, недавно начавшем существовать, так что стало возможным высказать новое утверждение, которое только сейчас, впервые, окажется истинным. Такой случай тоже не составляет проблемы. Когда наступит день 1 января 2020 года, родится новая истина. До этого дня нельзя будет сказать: «День 1 января 2020 года уже был». Но как только это произойдёт, это навеки станет абсолютной истиной, везде и для всех людей. Итак, «старые» истины не изменяются, как и «новые» истины, когда те становятся реальностью. Став истиной, они остаются истиной навсегда – и для всех людей.

Истина и приобретение знаний. Возражают также, что знание истины не может быть абсолютным, потому что у нас есть прогресс в вопросах истины. И то, что было истиной сегодня, завтра может оказаться заблуждением. Прогресс науки доказывает, что истина постоянно изменяется. При таком возражении упускается из виду, что изменяется не сама истина, а наши представления о ней. Подлинный прогресс науки связан не с переходом от старой истины к новой, а с переходом от заблуждения к истине. Когда Коперник доказал, что Земля движется вокруг Солнца, а не наоборот, истина не изменилась. Изменились лишь научные представления о том, что вокруг чего движется.

Ограниченность абсолютов. Разумеется, истина ограниченна. Есть только одно правильное решение примера «4 + 4 = ?». И это не 1. Это также не 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10 и так далее. Это 8, и только 8. Это ограниченный выбор, но это правильный ответ.

Нехристиане часто обвиняют христиан в узости мышления, поскольку те заявляют, что христианство истинно, а все нехристианские системы ложны. Однако то же самое можно сказать в отношении нехристиан, которые заявляют, что истинно то, что они считают истиной, а все противоположные взгляды неверны. Это такая же узость мышления. Фактически, дело обстоит так: если С (христианство) истинно, то отсюда сразу следует, что все не-С ложны. Точно так же, если Н (скажем, гуманизм) истинно, то все не-Н ложны. Обе позиции предполагают одинаково жёсткие ограничения. Именно так устроена истина. Каждое утверждение об истине исключает все противоположные утверждения об истине. Христианство не в большей степени ограниченно, чем любая другая система убеждений, будь то °атеизм, °агностицизм, скептицизм или °пантеизм.

Догматичность абсолютов. Обвинение в догматизме всех, кто верит в абсолютность истины, несправедливо. Если всякая истина абсолютна – верна для всех людей, всегда и везде – то любого, кто объявляет что-либо истинным, можно назвать «догматиком». Даже релятивисты, когда утверждают, что релятивизм верен, тем самым проявляют догматизм. Ведь человек, который объявляет релятивизм абсолютно истинным, есть догматик вдвойне. Такие люди претендуют на обладание единственной абсолютной истиной, которую только можно высказать, а именно, что всё остальное относительно.

Эти обвинения в догматизме игнорируют одну очень важную вещь. Существует огромная разница между сутью достаточно обидного обвинения в том, что представления об абсолютности истины есть догматизм, и восприятием того, как эти представления могут у кого-то выражаться. Нет сомнений, что манеру, в которой многие абсолютисты отстаивают и пропагандируют свои убеждения, излишне скромной не назовёшь. Однако ни один агностик не сочтёт серьёзным доводом против агностицизма то обвинение, что некоторые агностики выражают свои взгляды чересчур догматически.

Тем не менее существует важное различие, о котором нужно помнить: абсолютна сама истина, но не наше обладание ею. Из того, что существует абсолютная истина, ещё не следует, что абсолютны и наши представления о ней. Один только этот факт должен был бы умерить пыл излишне рьяных абсолютистов. Итак, хотя истина абсолютна, наше знание об абсолютной истине не абсолютно. Как финитные создания, мы познаём истину постепенно.

Заключение. Хотя для проверки истины имеется много разных способов, для понимания, что такое истина, способ должен быть только один. Существует единственная реальность, с которой должны согласовываться наши утверждения или идеи, чтобы их можно было считать истинными. Может существовать много разных способов отстаивать утверждения об истине, но реально существует только один способ определить, что такое истина: истина – это соответствие. Ошибочное отождествление природы истины и средств подтверждения истины лежит в основе возражений против этого представления об истине как соответствии.

Точно так же, существуют различия между тем, что есть истина и что истина даёт. Истина есть соответствие, но из истины также вытекают определённые следствия. Истину как таковую не следует путать с её результатами или применениями. Игнорирование этого различия ведёт к ошибочным представлениям о природе истины. Истина есть то, что соответствует реальности, тому положению дел, о котором идёт речь. А ложь – это то, что ему не соответствует.

Библиография:

Anselm, Truth. Freedom, and Evil.

Aristotle, Posterior Analytics.

Augustine, Against the Academics.

A. Bloom, The Closing of the American Mind.

N. L. Geisler, Thomas Aquinas, chap. 6.

J. F. Harris, Against Relativism.

C. S. Lewis, The Abolition of Man.

Plato, Protagoras.

→ Theaetetus.

Thomas Aquinas, On Truth.

D. Wells, God in the Wastelands: No Place for Truth.

см. Теория приспособления

(RESURRECTION CLAIMS IN NON-CHRIST1AN RELIGIONS)

Некоторые критики доктрины воскресения Христа ссылаются на те притязания других религий, что многие нехристианские учители тоже воскресли из мёртвых. В таком случае воскресение Христа не было бы уникальным подтверждением Его учения о Своей божественной природе (см. Христос: божественная сущность). В частности, Роберт Прайс доказывает, будто бы многие посмертные феномены, встречающиеся в других религиях, соперничают с христианскими утверждениями о Христе (Price, 2–3, 14–25). Если так, то к воскресению Христа нельзя обращаться для обоснования истинности христианства по сравнению с другими религиями (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный).

Аполлоний Тианский. Аполлоний Тианский (ум. 98 по Р. X.) упоминается как пример соперника Христа в притязаниях на богосыновство, и считается, что его биограф Филострат написал о его явлениях после смерти. Фактически же, рассказы об Аполлонии больше соответствует категории легенд об апофеозе, чем повествований о воскресении. Сюжет апофеоза – это обожествление человеческого существа.

Эти притязания сомнительны (см. Habermas, «Resurrection Claims»). Биография заканчивается смертью Аполлония. Ни о каком воскресении не сказано ни слова. Все описания посмертных событий входят в то, что Филострат обозначил как «рассказы». Это позднейшие легенды, добавленные к биографии уже после её составления. Биография является главным источником сведений о жизни Аполлония, наряду с ещё одним, второстепенным. Других подтверждений не существует.

При изложении упомянутых рассказов Филострат ссылается на некоего «Дамия», которого многие учёные считают вымышленным лицом, чисто литературным персонажем. Других свидетельств нет. Вере в реальность Дамия отнюдь не способствует тот факт, что местом его рождения названа Ниневия, город, который тогда уже 300 лет как не существовал. Литературный стиль соответствует популярной литературной форме тех дней, именуемой «роман» или «романтическая беллетристика». Текст не следует понимать буквально или как исторический документ. Сюжет разворачивается в ряде надуманных сцен; в них фигурируют экзотические животные и приводятся формализованные описания произведений искусства; много длинных речей, и часто встречаются исторические неточности. Подробнее об этом написано в статье Аполлоний Тианский.

Примечательно также, что Филострату предложила составить эту биографию Юлия Домна, жена императора Септимия Севера, и было это через 120 лет после смерти Аполлония. Поскольку покровительница автора стремилась стать высшей жрицей в культе эллинистического политеизма, вполне возможна антихристианская полемическая направленность при добавлении эпилога на тему воскресения. Те, кто писал о Иисусе, с очевидностью исходили из совсем других побуждений. Они стремились показать, что Он был долгожданным Мессией, Спасителем мира (Ин. 20:31).

Одно так называемое явление «после воскресения», которое Филострат описывает в своём добавлении, представляло собой видение некоему человеку во сне, имевшее место в 273 г., почти через два столетия после смерти Аполлония. Приводится также рассказ о том, что Аполлоний, возможно, на самом деле не умер, а превратился в божество. Это вполне соответствует греческому политеизму. Греки и римляне не верили в воскресение в том же самом физическом теле. Они придерживались представлений, больше похожих на теорию реинкарнаций. Их философы высмеяли апостола Павла, когда тот провозгласил телесное воскресение на холме Ареса, «среди ареопага» (Деян. 17:19, 32). Для греков, веривших в бессмертие, спасение предполагало освобождение от своего тела, а не воскресение в своём теле.

Саббатай Цеви. Саббатай °Цеви – это иудейский учитель семнадцатого века, который провозгласил себя Мессией и о котором возвещал также один его современник по имени Натан. Спустя много лет стали рассказывать, будто бы после смерти Цеви в 1676 г. его брат обнаружил, что его гробница пуста, но пронизана сиянием (см. Scholem).

Фактически, относительно Цеви высказывались два предположения. Многие его последователи отказывались поверить, что он действительно умер, поэтому они отказывались и верить, что он воскрес из мёртвых. Что бы с ним ни произошло, никто так ни разу и не сообщил, что потом его видел. Такое его исчезновение, как и в случае Аполлония, характерно для легенд об апофеозе. Подобные легенды лишены исторической основы. Да и сама история Цеви не подтверждена никакими свидетельствами. Если бы история Иисуса опиралась на столь фрагментарные материалы, её отверг бы любой серьёзный учёный. Роль Натана спорна. Как сообщается в одном документе, Натан учил, что Цеви никогда не умрёт. Другой источник указывает, что Натан умер за месяц до Цеви и что фактически они никогда не встречались друг с другом (Habermas, «Resurrection Claims», 175).

Рабби Иехуда. Рабби Иехуда был значительной фигурой в иудаизме и участвовал в завершении Мишны примерно в 200 г. Согласно Талмуду, после того как рабби Иехуда умер, «он начал перед каждой субботой возвращаться в свой дом с наступлением сумерек». Якобы, когда кто-нибудь из соседей приходил поприветствовать рабби, его служанка давала им от ворот поворот. Когда рабби прознал об этом, он перестал возвращаться, чтобы не соперничать славою с другими добрыми людьми, тоже возвращавшимися к себе домой после смерти (Talmud, 3.12.103а).

Хотя рабби умер в 220 г., первое упоминание о его возвращениях появляется в пятом столетии (Habermas, «Resurrection Claims», 173). Такой разрыв во времени слишком велик, чтобы вызывать доверие. Ни один уважающий себя учёный не принял бы утверждений относительно Иисуса, если бы они опирались на единственного свидетеля двумя столетиями позже. Кроме того, свидетельств явно недостаточно. Есть только один очевидец феномена – это служанка. Не было также сделано попытки подкрепить эти притязания доказательствами. Единственное подтверждение мог бы дать сосед, но его прогнали.

Немедленное прекращение явлений в мир живых после того, как этим заинтересовались соседи, вызывает подозрения – а совершались ли такие возвращения вообще? Повод для решения рабби больше не возвращаться выглядит натянутым. Никаких свидетельств о пустом гробе или явлениях во плоти представлено не было. Судя по всему, здесь, в лучшем случае, был только один действительно заинтересованный человек – служанка – и она пережила какой-то субъективный духовный опыт, связанный с человеком, по которому она, несомненно, сильно горевала. Если что-то вообще произошло, такое событие, как представляется, требует скорее психологических, нежели сверхъестественных объяснений.

Кабир. °Кабир был религиозным руководителем в пятнадцатом веке, и в своём учении он сочетал элементы мусульманства и °индуизма. После его смерти в 1518 г. его последователи разошлись в вопросе, совершать ли кремацию его тела, что индуисты считали правильным, а мусульмане отвергали. Говорят, что сам Кабир явился им, чтобы прекратить раздоры. Когда он приказал им снять погребальные покровы со своего мёртвого тела, они нашли там только цветы. Его ученики из числа индуистов сожгли половину этих цветов, а мусульмане похоронили оставшуюся половину.

Ничего или почти ничего не известно о современниках Кабира. Какая-то часть его учения могла быть записана примерно через пятьдесят лет после его смерти, однако в этих материалах совсем не говорится о его воскресении (Archer, 50–53).

Имеются свидетельства того, что среди последователей Кабира постепенно складывалось всё больше легенд о нём. В них шла речь о его чудесном рождении, о чудесах, сотворённых им при жизни, и явлениях Кабира своим ученикам после смерти. Как отмечает Хабермас, «оказывается, это вполне естественный и ожидаемый процесс при формировании индийской легенды» (Habermas, «Resurrection Claims», 174).

Поскольку °воскресение в том же самом физическом теле противоречит индуистским верованиям относительно переселения душ в другие тела, представляется маловероятным, чтобы его последователи из числа индуистов, соответственно приверженные индуистской традиции, уверовали бы в телесное воскресение своего умершего учителя.

Скудость свидетельства порождает подозрения о наличии специального замысла – примирить обе партии последователей и сохранить в движении единство. Это выглядит как хитроумный заговор, преследующий цель удовлетворить, не задевая ничьих чувств, сторонников и того, и другого религиозного обряда похорон.

Заключение. Невозможно реально сравнивать эти истории и повествования о воскресении Христа. Эти нехристианские воскресения особенно контрастно выделяют, насколько достовернее изложенные в Библии истины. Рассмотрим существенные отличия большинства, если не всех таких случаев.

Воскресение Христа

Нехристианские воскресения

Множество заслуживающих доверия свидетелей

Нет заслуживающих доверия свидетелей

Многочисленные документы того времени

Нет документов того времени

Были весомые физические свидетельства

Физические свидетельства отсутствовали

Он провозгласил Свою божественность

Только некоторые притязания на обожествление

Другие подтверждающие чудеса

Нет доказательных чудес

«Нехристианские притязания на случаи воскресения не подтверждаются свидетельствами, – отмечает Хабермас. – Любая из нескольких натуралистических гипотез, безусловно, остаётся возможной, а в некоторых случаях одна из них, или более, могут быть конкретно сформулированы в качестве вполне вероятного объяснения [...] Просто сообщить о чуде недостаточно для того, чтобы установить его, особенно если чудо предназначено для подтверждения истинности религиозной системы» (ibid., 177).

Библиография:

J. С. Archer. The Sikhs.

S. A. Cook, The Cambridge Ancient History.

J. Ferguson, Religions of the Roman Empire.

G. Habermas, Ancient Evidence for the Life of Jesus.

→ «Did Jesus Perform Miracles?» // M. Wilkins, ed., Jesus under Fire.

→ «Resurrection Claims in Non-Christian Religions» // Religious Studies 25 (1989).

L. McKenzie, Pagan Resurrection Myths and the Resurrection of Jesus.

R. Price, «Is There a Place for Historical Criticism?» // Christianity Challenges the University.

G. Scholem, Sabbatai Ṣevi: The Mystical Messiah.

I. Slotki, ed., The Babylonian Talmud.

см. Принцип причинности

(ONE AND MANY. PROBLEM OF)

Одна из классических проблем метафизики сводится к вопросу: едина реальность или множественна? Или она и едина, и множественна? Если в реальности существует некое высшее единство, почему наряду с ним существуют и реальные различия? Или же, если существует реальное различие сущностей, как может существовать их высшее единство? В конечном счёте, проблема единства и множественности сводится к противопоставлению монизма и плюрализма.

Античный философ Парменид дал фундаментальную формулировку идеи °монизма, утверждая, что может быть только одна сущность, так как предположение о бытии нескольких сущностей приводит к абсурду и антиномиям. Две различные сущности должны были бы отличаться друг от друга. А у них есть только две возможности различаться – через бытие или через небытие. Однако различаться через небытие, то есть через «ничто», – означает вообще ничем не различаться. Но и различие через бытие невозможно, так как бытие сущностей – тот самый аспект, в котором все они тождественны. А сущности не могут различаться через тот самый аспект, в котором все они тождественны. Следовательно, двух и более сущностей быть не может, может существовать только одна.

Были предложены разнообразные решения проблемы единственности и множественности (см. монизм; плюрализм метафизический; принцип аналогии). °Атомисты считали, что сущности различаются через абсолютное небытие (пустоту). Однако различаться через абсолютное ничто – означает вообще ничем не различаться. °Платон настаивал, что они различаются через относительное небытие, но такое различие тоже не оказывается реальным. Не могут сущности и различаться, как полагал °Аристотель, в своём простом (бессоставном) бытии, поскольку бессоставные сущности просто не могут различаться – они одинаковы по своей сущности.

Ни одно решение не может быть удовлетворительным для теиста (см. теизм), кроме решения °Фомы Аквинского. Он показал, что сущности могут различаться в самом своём бытии, поскольку им свойственны разные типы бытия. Инфинитное Существо отличается от финитных существ, а Необходимое Существо отличается от существ, лишь возможных в своём бытии. Существование, состоящее из чистой Актуальности, отличается от существования, сочетающего актуальность с потенциальностью. Единственный тип существа, которое не может иметь различий через своё бытие, – это Чистая Актуальность (Бог). То есть может существовать только одно такое существо, потому что это Существо «единственное в своём роде». Это существование чистое и простое (бессоставное). Все остальные существования – составные, сочетающие актуальность с потенциальностью. Итак, сущности различаются типом своего бытия, за исключением Одного, Который есть Бытие и от Которого есть бытие у всех остальных. Тем самым проблема единственности и множественности решается в сфере бытия – без выхода за пределы бытия (к Непознаваемому), как поступал °Плотин, обрекая человека на полное невежество относительно Бога (см. агностицизм).

(EVIL, PROBLEM OF)

Коль скоро Бог абсолютно благ, почему же тогда существует зло (см. Бог: сущность)? Ответ на проблему зла является весьма трудной задачей для христианской апологетики. Фактически, существует много проблем, связанных со злом, например, проблемы его происхождения, природы, предназначения и неизбежности. Проблемы зла можно разделить на нравственные, метафизические (см. метафизика) и физические.

Мировоззрение и зло. Хотя проблемой зла вынуждена заниматься каждая мировоззренческая систем, особенно остро она стоит для теизма. Из трёх главных мировоззренческих систем, °атеизм подтверждает реальность зла и отрицает реальность Бога. °Пантеизм подтверждает реальность Бога, но отрицает реальность зла. Теизм подтверждает реальность и Бога, и зла. В этом и заключается проблема; каким образом абсолютно благое Существо (Бог) совместимо со злом, полной противоположностью добра?

При сравнении с другими мировоззрениями, которые подтверждают существование и Бога, и зла, теизм, по-видимому, оказывается в наименее выгодной позиции. В °ограниченном теизме, например, можно заявить, что Бог хотел бы уничтожить зло, но не способен на это, потому что ограничен в Своём могуществе. °Деизм может точно так же дистанцировать Бога от зла, указывая, что Бог не имманентен мирозданию, по крайней мере, в сверхъестественных средствах. Мы предоставлены самим себе. А в °пантеизме зло есть необходимая составная часть в прогрессирующем взаимодействии Бога и мира (Его тела).

Проблема для теиста возникает в связи с его верой в то, что Бог не только всемогущ и мог бы уничтожить зло, но также всеблаг и должен его уничтожить. Далее, теистический Бог всеведущ и сотворил этот мир, полностью осознавая, что с ним произойдёт. Более того, Бог сотворил мир свободно (см. творение: различные взгляды), так что Он мог бы устроить его по-другому.

Именно в контексте такого теистического Бога мы и будем рассматривать проблему зла.

Происхождение зла. Откуда берётся зло? Абсолютно благой Бог не может творить зло. Также, по-видимому, не может совершенное создание порождать несовершенство. Так откуда же зло? Проблему можно сформулировать так:

1) Бог абсолютно совершенен.

2) Бог не может сотворить ничего несовершенного.

3) Но и совершенные создания не могут порождать зло.

4) Следовательно, ни Бог, ни Его совершенные создания не могут порождать зло.

Тем не менее в теистической Вселенной возможны только два источника морально окрашенного зла. Таким образом, не видно, как найти решение проблемы происхождения зла в теистической Вселенной.

Основные элементы теистического ответа на эту проблему можно найти у °Августина и °Фомы Аквинского. С тех пор теисты придерживаются намеченного ими хода рассуждений. Оба они сходятся на решении проблемы, которое можно изложить следующим образом:

1) Бог абсолютно совершенен.

2) Бог творит только совершенные создания.

3) Одно из совершенств, данных Богом некоторым Его созданиям, есть способность совершать свободный выбор.

4) Некоторые из этих созданий по своему свободному выбору творят зло.

5) Таким образом, совершенное создание порождает зло.

Бог благ, и Он сотворил совершенные создания, обладающие благим качеством под названием «свобода воли». К сожалению, они используют это данное им благо для того, чтобы приносить в мироздание зло, восставая против своего Творца. Так зло возникает из добра, не прямо, но косвенно, через злоупотребление благим даром свободы. Свобода сама по себе не есть зло. Быть свободным – благо. Но вместе со свободой приходит возможность зла. Таким образом. Бог ответствен за появление потенциальной возможности зла, но Его свободные создания ответственны за превращение её в актуальность.

Разумеется, в связи с этим, ссылающимся на свободу воли, решением проблемы происхождения зла возникают дополнительные вопросы. Один из них – что заставило самое первое создание избрать зло?

Теисты проводят различие между первичной причиной свободного действия (это Бог) и вторичными причинами (это люди). Бог дал возможность свободного выбора. Однако Бог не ответствен за то, что свобода воли реализуется для совершения зла. Бог не выполняет за нас свободные действия. Человеческий свободный выбор не есть просто инструментальная причина, через которую действует Бог. Человеческие существа являются порождающей, хотя и вторичной, причиной своих свободных действий. Бог обеспечивает факт свободы выбора, но каждый человек осуществляет акт свободного выбора. Бог поэтому ответствен за потенциальную возможность зла, но мы должны нести ответственность за его актуальность. Бог не желает ни появления зла, ни его отсутствия. Он желает, чтобы совершение зла было разрешено, и это есть благо.

Но если Бог не может желать зла, то что же является его причиной? Ни одно действие не может быть беспричинным, так как это нарушало бы первичный принцип причинности (см. принцип причинности), который требует, чтобы всё происходящее имело свою причину.

Для ответа на этот вопрос необходимо проанализировать природу свободы воли. Существуют три основных взгляда на природу свободного выбора: по концепции детерминированности, свободное действие имеет внешнюю причину; по концепции недетерминированности оно беспричинно, а по концепции самодетерминированности оно имеет причину в себе самом. В случае °детерминизма человеческая ответственность исчезает, поскольку причиной наших действий является кто-то другой, а не мы сами. °Индетерминизм иррационален, поскольку фундаментальное правило рассудка состоит в том, что каждое действие имеет свою причину. Таким образом, отсюда следует, что каждый акт свободного выбора должен иметь причину в себе.

И разумеется, человек пользуется свободой воли, чтобы сделать свободный выбор. Однако человек не есть свобода воли. У него просто есть эта свобода. Неправильно было бы сказать, что я есть свобода воли; я просто располагаю ею. Итак, я есть порождающая причина моих свободных действий, но возможность свободного выбора есть лишь средство, благодаря которому я свободно действую.

Природа зла. В этой трудной проблеме есть ещё одна грань. Какова природа зла? То есть какова суть, сущность зла? Это тоже чрезвычайно неудобная проблема для классического теиста (см. апологетика классическая). Ибо один лишь Бог вечен, а всё, Им созданное, есть благо. Что же тогда есть зло?

Теисты отвергают °дуализм. Зло не есть равно вечное начало вне Бога. Ибо не все противоположности, такие как добро и зло, являются первоначалами. Ложным было бы предположение, что, поскольку существует нечто, сущностно благое (Бог), то якобы может существовать и нечто, сущностно злое. Однако, отвергнув дуализм, мы сталкиваемся с большими трудностями при объяснении реальности зла. Если зло не есть нечто, находящееся вне Бога, и не может быть чем-то внутри Бога, то что оно? Проблему можно сформулировать следующим образом:

1) Бог есть Создатель всего сущего.

2) Зло существует.

3) Следовательно, Бог есть Создатель зла.

Отказ от первой посылки привёл бы к дуализму. Точно так же, отрицание второй посылки приведёт к иллюзионизму, то есть к отрицанию реальности зла (см. пантеизм). Ни то, ни другое для теиста не приемлемо. Каково же тогда решение? Принять, что Бог не сотворил всё сущее, – означает отрицать Его верховное владычество. Сказать, что зла нет, – означает отрицать реальность. Однако признать, что Бог есть причина всего сущего, и что зло существует, – означает признать, что Бог стал причиной зла; этот вывод отвергнут ещё Фомой Аквинским. Однако такой вывод, по всей видимости, логически следует из данных посылок. Если не отрицать истинность одной из посылок, то необходимо согласиться с истинностью заключения.

Теисты отвечают, что зло не есть существо или субстанция. Наоборот, это изъян, или недостаток в благой сущности, сотворённой Богом. Зло есть изъятие какого-то конкретного блага. Суть этой позиции сводится к следующему:

1) Бог сотворил всякую сущность.

2) Зло не является сущностью (но является изъяном в сущности).

3) Следовательно, Бог не сотворил зло.

Зло является не сущностью, а дефектом в благих сущностях, созданных Богом. Зло подобно ржавчине автомобильного кузова или гнили в дереве. Это изъян в благих вещах, но это не вещь сама по себе. Зло подобно ранению в руке или проеденным молью дыркам в одежде. Оно существует только в другом, но не в самом себе.

Важно отметить, что изъян – не то же самое, что просто отсутствие. Зрение отсутствует у камня, точно так же, как отсутствует оно у слепого человека. Но отсутствие зрения у камня не является изъяном. Речь идёт об отсутствии чего-либо, что должно иметься. Так как камень по своей природе и не должен видеть, нельзя сказать, что он лишён зрения – в отличие от слепого человека. Зло, таким образом, есть отсутствие какого-то блага, которое должно наличествовать. Это просто недостаток.

Сказать, что зло есть не сущность, а изъян в сущности, – не значит отрицать, что зло реально. Зло есть вполне реальный изъян в благих вещах, о чём слепые знают слишком хорошо. Зло является не реальной сущностью, а реальным изъяном в благих сущностях. Это не актуальный объект, а реальный дефект в актуальном объекте.

Зло, как повреждение, бывает разных типов. Существуют физические повреждения, такие как увечья, и существуют нравственные повреждения, такие как сексуальные извращения. Изъян может быть в сущности вещей (чем вещь является) или в соотношении между ними (как вещь относится к чему-либо). Бывают не только плохие существа, но и плохие взаимоотношения между существами. Взаимоотношения любви являются благом; ненависть есть зло. Точно так же, когда создание поклоняется своему Творцу, оно относится к Нему хорошо; хула на Творца – это злое отношение.

При таком подходе мы видим невозможность того, чтобы что-то было полностью злым. Если полностью изъять всё благое, ничего не останется. Тотально ржавая машина машиной уже не будет. А от полностью съеденной молью одежды останется только вешалка в шкафу. Зло, как и рана, может существовать только в чём-то ещё. Если от руки осталась одна рана, это значит, что руки у человека уже нет.

С учётом сказанного, ничто не может быть тотально дефектным, по крайней мере в метафизическом смысле. Тотально дефектное существо не могло бы существовать вообще. А полностью извращённая воля не смогла бы руководить никакими моральными действиями. Не следует преувеличивать человеческую испорченность до такой степени, что человек уже не смог бы грешить. Не может быть высшего зла; ибо, хотя зло всегда уменьшает добро, оно неспособно полностью его уничтожить. Ничто не может быть полным, безоговорочным злом. Ведь если до конца уничтожить всё благо – а это необходимо для того, чтобы зло было полным, – исчезнет и само зло, так как его субъекта, то есть блага, не останется.

Тот факт, что зло не может быть тотальным в метафизическом смысле, ни в коем случае не означает, что оно не может быть тотальным в смысле нравственном. Существо может быть тотально (или предельно) испорченным в нравственном отношении – в том смысле, что зло пропитает каждую частицу этого существа. Но полная нравственная испорченность может быть только экстенсивной, а не интенсивной. Она может охватывать каждую частицу личности, но не может до конца уничтожить личность. Если бы она уничтожила личность, то не осталось бы личности, чтобы творить зло. В этом смысле тотальное зло уничтожило бы способность личности творить зло.

Классические теисты описывают сущности в терминах четырёх их причин: 1) порождающей, 2) конечной, 3) формальной и 4) материальной причины. Для человеческого существа Бог является его порождающей причиной; Божия слава и собственное благо – причиной конечной; душа – формальной; и тело – материальной причиной. Однако поскольку зло не есть сущность, формальной причины у него нет, а его материальная причина есть благая сущность.

Порождающая причина – свобода воли.

Конечная причина – нет. Зло есть отсутствие целенаправленности.

Формальная причина – нет. Зло есть искажение формы.

Материальная причина – благая сущность.

Порождающей причиной морального зла является свобода воли, но не прямо, а косвенно. У зла нет предназначения (конечной причины). Оно есть отсутствие должной направленности на благую цель. Зло не имеет собственной формальной причины. Наоборот, оно есть искажение формы у другой сущности. Его материальной причиной выступает благо, но не его собственное. Оно существует только в благих вещах, как их изъян.

Живучесть зла. Есть ещё один аспект проблемы зла. Почему Бог допускает его существование? Даже если Бог не порождал зло, Он позволяет ему существовать. Однако Бог всемогущ и мог бы его уничтожить. Так почему же Он этого не делает?

Классическая формулировка проблемы живучести зла выглядит так:

1) Если бы Бог был всеблагим, Он бы уничтожил зло.

2) Если бы Бог был всемогущим. Он мог бы уничтожить зло.

3) Но зло не уничтожено.

4) Следовательно, такого Бога не существует.

При таких формулировках рассуждение оставляет открытой возможность существования финитного Бога, однако теисты эту концепцию отвергают. Ведь каждое финитное или ограниченное существо имеет свою причину (см. доказательство космологическое). Так что финитный бог – это только создание, нуждающееся в инфинитном Создателе. А коль скоро Бог инфинитен, его могущество должно быть инфинитным. Точно так же, Он должен быть инфинитно благ. Итак, финитный бог для теиста не является решением. Бог имеет и желание, и способность для того, чтобы сделать всё, что вообще возможно сделать.

А возможно ли уничтожить зло? Теисты отвечают на этот вопрос так:

1) Бог не может сделать то, что реально невозможно.

2) Реально невозможно уничтожить зло, не уничтожая свободу воли.

3) Но свобода воли в моральной Вселенной необходима.

4) Следовательно, Бог не может уничтожить зло, не уничтожая эту благую моральную Вселенную.

Для Бога невозможно сделать то, что противоречиво. Он не может сделать так, чтобы некое утверждение было истинным и ложным одновременно. Он не может сделать ничего, что связано с такого рода невозможностью, например создать квадратный круг или камень, настолько тяжёлый, что не сможет его поднять.

Даже всемогущее Существо не может сделать всё, что угодно. Оно может сделать только то, что возможно. Но невозможно вынудить людей свободно избирать добро. Вынужденный, но свободный выбор – это противоречие. Следовательно, Бог не может действительно уничтожить всё зло, не уничтожая свободу воли. Единственный способ уничтожить зло состоит в том, чтобы уничтожить благо свободы воли. Но если не будет моральной свободы выбора, не будет и возможности морального блага. Пока невозможна ненависть, невозможна и любовь. Если ни одно создание не может богохульствовать, то ни одно создание не может и поклоняться Богу. Итак, если бы Бог уничтожил всё зло, Он тем самым уничтожил бы и всё добро.

Тем не менее теисты считают, что Бог, хотя и не может уничтожить (истребить) всё зло, не уничтожая всё благо, может победить и победит (преодолеет) всё зло, не уничтожая свободу воли. Это рассуждение можно сформулировать следующим образом:

1) Бог всеблаг и хочет победить зло.

2) Бог всемогущ и в силах победить зло.

3) Зло пока не побеждено.

4) Следовательно, однажды оно будет побеждено.

Беспредельное могущество и совершенство Бога гарантируют конечную победу над злом. Тот факт, что она ещё не достигнута, ни в коей мере не умаляет уверенность в том, что зло будет побеждено. И хотя зло не может быть уничтожено без уничтожения свободы воли, оно тем не менее может быть преодолено.

Всемогущий Бог может, например, отделить добрых людей от злых в соответствии со свободным выбором каждого человека. Те, кто любит Бога, будут отделены от остальных. Те, кто желает добра, но встречает препятствие в виде зла, больше не будут иметь этой помехи для своих благих целей. А те, кто творит зло и отвлекается из-за добрых влияний, больше не будет мучаться этими пароксизмами добра. Каждый, попадёт ли он на небеса или в °преисподнюю, попадёт туда в соответствии со своим свободным выбором. Тем самым победа Бога над злом не нарушит свободу воли.

Теистический Бог не только может победить зло, но и победит его. Мы знаем это, потому что Он всеблаг и поэтому хочет победить зло. И ещё Он всемогущ и в силах победить зло. Следовательно, Он это сделает. Залогом того, что зло будет преодолено, выступает сама сущность теистического Бога.

Предназначение зла. Никакое зло не есть благо, но иногда зло имеет благое предназначение. Например, боли, предупреждающие о болезни, мучительны, но имеют благое предназначение. Разумеется, не для всякого зла видна его принадлежность к этой категории. Что же тогда можно сказать в случае зла, для которого не видно его благого предназначения? Проблему можно сформулировать следующим образом:

1) Всеблагой Бог должен подразумевать благое предназначение для всего сущего.

2) Для некоторых страданий благого предназначения нет.

3) Следовательно, не может существовать всеблагой Бог.

Представляется очевидным, что в мире есть напрасные муки. Некоторых людей страдание просветляет, но других озлобляет. Сломанные кости, когда срастутся, становятся крепче, но иногда они так и не срастаются. И многие люди умирают. Что можно сказать о цели всего бессмысленного зла в мире?

Теистический ответ на проблему очевидно бессмысленного зла состоит из четырёх частей. Во-первых, у Бога есть благое предназначение для всего сущего. Во-вторых, для значительной части зла мы не знаем его благого предназначения. В-третьих, иногда зло является побочным результатом блага. В-четвёртых, Бог способен обратить зло во благо.

У Бога есть благое предназначение для всего сущего. Антитеисты недооценивают важный момент: Бог знает благое предназначение всякого зла, даже если мы его не знаем. Тот факт, что финитный разум не может представить себе благое предназначение какого-либо зла, сам по себе ещё не означает, что такого предназначения нет. Поскольку Бог всеведущ, Он знает всё. А поскольку Его благодать всеобъемлюща, у Него есть благое предназначение для всего сущего. Поэтому Бог знает благое предназначение любого зла, даже если мы его не знаем:

1) У всеблагого Бога есть благое предназначение для всего сущего.

2) Существует такое зло, благого предназначения которого мы не понимаем.

3) Следовательно, существует благое предназначение у любого зла, даже если мы его не понимаем.

Тот факт, что финитные существа иногда не понимают предназначения зла, не значит, что такового нет. Эта неспособность понять предназначение зла не опровергает благость Бога; она лишь свидетельствует о нашем невежестве.

Во многих случаях предназначение зла нам известно. Несмотря на то, что мы не знаем многого, кое-что мы всё-таки знаем. И во многих случаях мы знаем, что для зла существует благое предназначение. Благое предназначение имеет боль, предупреждающая о болезни. Собственно говоря, благое предназначение имеет сама наша способность испытывать боль. Ведь если бы у нас не было нервных окончаний, мы могли бы уничтожить сами себя, даже не почувствовав ни малейшей боли. Кроме того, физическая боль может служить предостережением, спасающим нас от нравственного падения. Как говорит К. С. °Льюис, боль – это рупор Бога для предостережения нравственно глухого мира. И если мы, финитные существа, во многих случаях знаем благое предназначение зла, то уж инфинитный Разум, наверное, может знать такое предназначение во всех остальных случаях.

Иногда зло является побочным результатом при благом предназначении. Не всякое конкретное зло обязательно имеет благое предназначение. Иногда зло может просто быть неизбежным побочным результатом при достижении благой цели. Ранняя пташка найдёт червячка, но ранний червячок найдёт только дорогу в клюв ранней пташки. То, что для высших форм означает жизнь, для низших означает смерть. Растения и животные гибнут, становясь человеку пищей, необходимой ему для жизни. Таким образом, зло косвенно вытекает из блага, потому что становится следствием благого предназначения. Итак, мы можем сформулировать следующий ответ:

1) У Бога есть благое предназначение для всего, что Он делает.

2) Иногда при благом предназначении возникают побочные результаты.

3) Следовательно, иногда зло есть побочный результат при достижении благой цели.

Не всякое конкретное событие в мире имеет благое предназначение; только общая цель должна быть благой. Кузнец преследует благую цель, когда куёт из раскалённого железа подкову. Тем не менее не каждая высекаемая при этом искра имеет в своей участи благое предназначение. Некоторые искры могут непредумышленно вызвать пожар. Точно так же, у Бога была благая цель при создании воды (для поддержания жизни), но одним из побочных результатов стала возможность утонуть, которая есть зло. Таким образом, не каждая конкретная смерть в воде имеет благое предназначение – в отличие от создания самой воды, в которой всё это происходит. И многих благих вещей нам бы недоставало, если бы Бог не допустил существование зла. Пламя не может гореть, не расходуя для этого воздух. Не может и праведное воздаяние осуществиться и ведущее к надежде терпение произойти иначе, как через зло во время великой скорби.

Бог способен обратить зло во благо. Разумеется, Бог всемогущ и способен обратить во благо даже зло. Когда человек тонет, это может побудить других людей поступить самоотверженно, помогая ему. Хотя опилки являются побочным результатом при изготовлении пиломатериалов, их можно использовать на благо, сделав из них бумагу. Точно так же, Бог в Своей провиденциальной заботе о мире способен обратить во благо многие (если не все) побочные результаты, которые суть зло. Бог ни за что не допустил бы существования зла в делах рук Своих, если бы не был настолько всемогущ и благ, чтобы превращать в благо даже зло.

Это не значит, что существующий мир – лучший из всех возможных миров. Но это значит, что Бог устроил мир лучшим из возможных способов для достижения Своей конечной цели, наибольшего блага. Возможно, Бог не всегда обращает во благо разнообразное побочное зло в нашем падшем мире. Сказанное может относиться как к сфере физического, так и к сфере нравственного. Иногда побочное зло, подобно радиоактивным отходам, может не поддаваться утилизации. В самом деле, с учётом Второго начала термодинамики наш физический мир постепенно портится. Но Бог способен совершить его обновление (ср. 2Пет. 3:13). Человеческая смерть может быть преодолена воскресением (ср. Рим. 8; 1Кор. 15). Ни одна из этих проблем не является неразрешимой для всемогущего Бога.

Проблема физического зла. Приведённые выше решения проблемы зла, по всей видимости, не дают решения для проблемы природных бедствий. Почему свирепствуют смерчи, ураганы и землетрясения? Здесь нельзя было бы ответить, что всё это порождает свобода воли у созданий. Далее, из-за этого гибнет множество невинных людей. Как же тогда можно объяснить зло в природе? Формулируя логически:

1) Моральное зло объясняется через свободу воли.

2) Однако встречается зло в природе, не возникшее вследствие свободного выбора.

3) 3ло в природе нельзя объяснить через свободу воли.

4) Поэтому за зло в природе должен быть ответствен Бог.

5) Однако зло в природе вызывает страдания и смерть невинных.

6) Следовательно, Бог ответствен за страдания и смерть невинных.

Теисты ставят под сомнение несколько посылок в этом рассуждении. Возможный ответ на посылку 5), например, состоит в том, что в нашем падшем мире нет ни одного невинного. Мы согрешили в Адаме (Рим. 5:12) и в наказание за это заслуживаем смерти (Рим. 6:23). Стихийные бедствия – это прямое следствия проклятия, которому подверглось всё творение из-за грехопадения человечества (Быт. 3; Рим. 8). Оно не будет снято до возвращения Христа (Отк. 21 – 22).

Сходным образом, утверждение 6) ошибочно, так как подразумевает, что на Бога ложится нравственная вина, когда Он отнимает жизнь у Своих созданий. Это категориальная ошибка, ибо здесь ложно предполагается, что, поскольку созданиям не позволено отнимать чужую жизнь, такое непозволительно и для Создателя. Но Бог дал жизнь, и только Он имеет право забрать её (ср. Вт. 32:39; Иов 1:21). Мы не даём жизнь, и мы не имеем права её отнимать.

Определённо неверна посылка номер 3. Ведь °теизм в состоянии объяснить всё зло в природе через его связь со свободой воли. С библейской точки зрения, свободный выбор Адама и Евы обрёк этот мир на бедствия. Кроме того, свободой воли злых ангелов объясняются остальные страдания человечества. Но даже помимо этих возможностей, которые сами по себе способны объяснить всё зло в природе, физические страдания можно объяснить через их связь со свободой воли у людей.

1) Некоторые страдания прямо вызваны нашим собственным свободным выбором. Добровольно вредя своему здоровью, я могу заболеть.

2) Некоторые страдания косвенно вызваны свободным выбором. Добровольная лень ведёт к бедности.

3) Иногда наш свободный выбор может приносить физическое зло для других, как в случае жестокого обращения с детьми и супругами.

4) Другие люди страдают из-за косвенных последствий нашей свободы воли. Из-за алкоголизма отца дети живут в нищете.

5) Иногда физическое зло может быть неизбежным побочным результатом в ходе благих процессов. Дожди, тёплые и холодные воздушные массы необходимы для произрастания пищи и поддержания жизни, однако побочным результатом действия этих стихий становятся смерчи и ураганы.

6) Иногда физическое зло может выступать необходимым предусловием для достижения большего морального блага. Бог использует боль, чтобы привлечь наше внимание. Многие пришли к Богу через страдания.

7) Иногда физические страдания могут выступать необходимым предусловием для достижения большего морального

блага. Как алмазы образуются при огромных давлениях, так выковывается и характер человека.

8) Иногда физическое зло является неизбежным сопутствующим обстоятельством морально благого физического мира. Например, хорошо, когда есть вода для купания и сёрфинга, однако неизбежным сопутствующим обстоятельством здесь является возможность утонуть в воде. Это благо, что у нас для продолжения рода и наслаждения есть физическая любовь, хотя из-за этого и возникает возможность изнасилования. Хорошо, что у нас есть пища для еды, но из-за этого становится возможной смерть от пищевого отравления.

В этот момент критики всегда могут спросить, а почему, собственно, физический мир необходим. Почему Бог не создал духовные существа, которые бы не могли страдать телесно и не умирали бы. Ответ таков: Бог их создал; они называются ангелами. Проблема состоит в том, что ни один из ангелов, хотя не может умереть от пищевого отравления, не может и воздать должное антрекоту. Хотя никто из ангелов ещё не утонул, ни один ангел ещё не наслаждался купанием или катанием на водных лыжах. Ни один ангел не был изнасилован, но ангелы и не знают ни радостей физической любви, ни благословения иметь детей (Мф. 22:30). В такого рода физическом мире, как наш, мы просто должны принимать сопутствующее зло вместе с благом.

И наконец, само собой разумеется, что христианские теисты верят в грядущее искупление Богом от физического зла и нас, людей, которым предстоит получить бессмертные и нетленные тела. Но если бы мы их получили до того, как станем нравственно готовы к этому, мы не прошли бы необходимый путь нравственного совершенствования, чтобы стать их достойными.

Неизбежность зла. Если Бог знал, что в мире возникнет зло, зачем Он сотворил мир? Бог был свободен в выборе, творить или не творить. Почему Он предпочёл сотворить мир, если знал, что его ждёт грехопадение? Теисты верят, что Бог всеведущ, всеблаг и свободен. В силу Своего всеведения Бог предвидел зло. Благодаря Своей свободе Он мог бы отказаться от создания мира. Но происшедшее противоречит всеблагости Бога, ибо всеблагой Бог должен был бы иметь благую цель для создания мира, который, как Он знал, ждёт грехопадение. Зачем же Он его создал?

Перед Богом открывались лучшие альтернативы. Он мог бы вообще не творить мир. Он мог бы сотворить мир вне морали, в котором грех просто не смог бы возникнуть. Он мог бы сотворить мир со свободой воли, но в котором никто не захотел бы грешить. Он мог бы сотворить мир, в котором появляется грех, но в конце концов всех ждёт спасение. Любой из этих миров был бы лучше, чем мир в понимании ортодоксальных христианских теистов: мир, где существует зло, и не всех в конце ждёт спасение (см. ад; аннигиляционизм; универсализм). Проблема принимает такой вид:

1) Бог избрал бы лучшую альтернативу, если бы: а) вообще не создавал мир; б) не создавал мир со свободой воли; в) сотворил мир со свободой воли, где бы не было греха; г) сотворил бы мир, где грех был бы, но всех ждало спасение.

2) Но Бог не избрал ни одну из этих, лучших альтернатив.

3) Следовательно, Бог не сделал лучшее, на что был способен.

4) Но сделать меньше, чем возможно, – это зло со стороны Бога.

5) Следовательно, не существует абсолютно совершенного Бога.

Некоторые теисты оспаривают четвёртую посылку, утверждая, что Бог и не должен делать лучшее, на что способен; Он просто должен сделать то, что хорошо. А то, что Он сделал, создавая этот мир, было хорошо, даже если могло бы быть и несколько лучше. Но давайте в чисто полемических целях предположим, что Бог обязан был сделать лучшее, на что способен; действительно ли каждая из альтернатив лучше, чем наш мир? Теисты отвечают: НЕТ.

Небытие мира не лучше, чем бытие хоть какого-нибудь мира. «Ничто» не может быть лучше, чем что-то. Это классическая ошибка смешения категорий. Нечто и «ничто» не имеют между собой ничего общего, так что их нельзя сравнивать. Это даже не сравнение яблок с апельсинами, поскольку и то, и другое – фрукты. Это аналогично сравнению яблок с «безъяблочностью», при котором ещё и утверждается, что у «безъяблочности» вкусовые качества выше.

Мир без свободы воли не может быть в нравственном отношении лучше, чем свободный мир. Мир без свободы есть мир без нравственности, так как для нравственности необходима свобода воли. Мир без нравственности не может быть лучше в нравственном отношении, чем мир нравственный. Поскольку мир без свободы не является миром нравственным, нравственной основы для сравнения здесь нет. Так что это тоже категориальная ошибка.

Свободный мир, где никто не грешит, или даже свободный мир, где каждый грешит, а потом получает спасение, является мыслимым, но может не быть реализуемым. Пока каждый действительно свободен, всегда возможно, что кто-нибудь не захочет быть хорошим. Разумеется, Бог мог бы каждого заставить быть хорошим, но тогда никто не был бы свободен. Свобода с принуждением вообще не будет свободой. Поскольку Бог есть любовь, Он не может навязывать Себя всем и каждому против их воли. Насильственная любовь – это уже не любовь; это изнасилование. А Бог не есть божественный насильник. Любовь должна проявлять себя убедительно, но не принудительно. Поэтому в любом мыслимом свободном мире кто-то изберёт для себя зло, так что совершенный и свободный ото зла мир, судя по всему, оказывается невозможным.

Мир, где грех так и не реализуется, мыслим, но может оказаться далеко не самым желательным в нравственном отношении. Если зло не дозволено, оно и не может быть побеждено. Как и с автомобилями, без испытаний не может быть улучшений. Или, иными словами, никакой боксёр не может побить противника, не выйдя на ринг. Бог мог допустить зло специально, чтобы победить его. Если бы зло не было дозволено, не было бы и высших добродетелей. Без боли нет воли. Бедствия вырабатывают терпение. Невозможно испытать радость прощения, не дозволив грехопадения. Итак, мир, где зло не побеждено и нет высшего блага, не является лучшим из реализуемых миров. Таким образом, хотя мир, где нет греха, является теоретически мыслимым, он будет нравственно неполноценным.

Заключение. Никто ещё не смог доказать, что хоть какой-то из альтернативных миров в нравственном отношении лучше, чем тот мир, который у нас есть. Соответственно, ни один антитеист не сможет утверждать, будто бы Бог создал не лучший из возможных миров, даже с учётом извращения добра в нём. Из этого, разумеется, не следует безоглядная убеждённость теиста в том, что имеющийся у нас мир является лучшим из реализуемых. Бог ещё не завершил творение, и в Писании обещано, что нас ждёт нечто лучшее. Теисты полагают, что наш мир есть лучший путь к лучшему из реализуемых миров.

Библиография:

Метафизическая проблема зла

Augustine, Against the Epistle of the Manicheans.

→ The City of God.

→ On the Nature of the God.

→ On True Religion.

Thomas Aquinas, Compendium Theologica.

→ Summa Theologica.

Нравственная проблема зла

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

→ The Hoots of Evil.

G. W. Leibniz, Theodicy.

C. S. Lewis, The Great Divorce.

Thomas Aquinas, On Evil.

Физическая проблема зла

Augustine, The City of God.

A. Camus, The Plague.

Geisler, The Roots of Evil.

C. S. Lewis, The Problem of Pain.

A. Plantinga, God, Freedom, and Evil.

F. M. Voltaire, Candide.

(HITTITES, PROBLEM OF)

В Книге Бытие утверждается, что Хет стал прародителем хеттеев, царство которых возникло на территории современной Турции. Однако, судя по некоторым археологическим данным, хетты выступили в качестве значительной силы на Среднем Востоке не раньше царствования Мурсили I, ок. 1620 г. до Р. Х. Именно Мурсили взял Вавилон в 1600 г. до Р. Х.

Тем не менее в главе Быт. 23 несколько раз упоминаются встречи Авраама с сынами Хета, которые владели Хевроном примерно в 2050 г. до Р. X. Как могли хетты владеть Хевроном задолго до того, как они стали заметной силой в этом регионе?

Были найдены клинописные таблички, рассказывающие о распрях между вождями хеттов на территории Анатолии (Турция) в период примерно с 1950 по 1850 г. до Р. X. И ещё до этого существовал не принадлежащий к индоевропейской языковой семье народ под названием «хатти». Он был покорён завоевателями ок. 2300–2000 гг. Индоевропейские завоеватели переняли название «хатти». В семитских языках, таких как древнееврейский, слова хатти и хетты пишутся одинаково. На письме обозначаются только согласные звуки, но не гласные.

В период царствования в Египте Рамсеса II военная сила хеттов была достаточно велика, чтобы стимулировать заключение договора о ненападении между Египетским и Хеттским царствами, зафиксировавшего также линию границы между ними. К этому времени Хеттское царство простиралось на юг до самого Кадиса на реке Оронт (ныне Эль-Аси). Существуют, однако, дополнительные данные, которые свидетельствуют, что фактически хетты проникли и много южнее, в Сирию и Палестину.

Несмотря на то, что Хеттское царство достигло своего полного расцвета лишь во второй половине четырнадцатого столетия, имеется достаточно данных, чтобы обосновать мнение о значительном, доходящем до уровня контроля над территориями, присутствии хеттов в Хевроне во времена Авраама.

Библиография:

С. Е. А., «Hittites» // Dictionary of Biblical Archaeology.

N. L. Geisler and T. Howe, When Critics Ask.

G. L. Archer, Jr., An Encyclopedia of Biblical Difficulties.

O. R. Gurney, The Hittites.

E. Neufield, The Hittite Laws.

(ORIGINS, SCIENCE OF)

То убеждение, что Вселенная и все формы жизни были созданы Богом, кое-кто не считает подлинно научным, поскольку естественные науки занимаются теориями, которые можно подтвердить проверкой. Нет возможности подвергнуть проверке творение, так как это уникальное, сингулярное событие прошлого. Такое возражение проистекает из непонимания того, что есть два вида науки: наука эмпирическая и наука формально-юридического типа. Операционная наука занимается мирозданием в его нынешнем состоянии, а наука о происхождении занимается прошлым (Geieler, Origin Science, chaps. 1, 6. 7). Операционная наука – это наука эмпирическая, которая имеет дело с ныне проявляющимися регулярностями, а наука о происхождении представляет собой науку формально-юридического типа, которая рассматривает сингулярные события прошлого – происхождение мироздания и форм жизни.

Поскольку не существует способов для прямой проверки теорий и моделей науки о происхождении, их следует оценивать в терминах правдоподобия и неправдоподобия, исходя из того, насколько последовательно и полно они реконструируют ненаблюдаемое прошлое в соответствии с имеющимся свидетельством. Операционная наука основана на принципах наблюдаемости и воспроизводимости. Законы физики и химии, например, выводятся из наблюдения за повторяющимся ходом событий. Такие наблюдения могут осуществляться невооружённым глазом или с помощью чувствительных приборов, но наблюдение в той или иной его форме играет критически важную роль. Точно так же, должно иметь место повторение, регулярность хода событий. Ведь никакой научный анализ не может быть осуществлён на основе единичного явления. Операционная наука основана на воспроизведении аналогичного хода событий. Причём операционная наука занимается не только регулярными событиями в настоящем, но и событиями в будущем, которые можно прогнозировать. Однако из единичного события научным методом нельзя вывести никакой тенденции, нельзя сделать предсказание.

Процессы в космосе изучаются операционной наукой космологией. Но происхождение космоса – это сфера науки космогонии. Операционная наука биология, строго говоря, не занимается происхождением жизни, только её продолжающимся существованием. На вопросы, как появилась жизнь, отвечает биогения.

Проводя разграничение между этими двумя сферами познания, важно отметить существенные отличия даже в исследуемых в том и другом случае процессах и законах. Законы, которыми регулируются какие-либо процессы сегодня, могут действовать совершенно иначе по сравнению с тем, как они действовали вначале. Трудно даже узнать, какие тогда существовали факторы и как они могли влиять друг на друга. Вот простой и очевидный пример: законов, действующих во время функционирования ветроэнергетической установки, совершенно недостаточно, чтобы объяснить её появление. Ветряк функционирует согласно чисто естественным, физическим законам – действуют давление, моменты сил, инерция. Однако по закону инерции не могли бы произойти ни составление чертежей, ни выплавка деталей из металла, ни сборка электрогенератора, ни регулировка лопастей ротора. Должен был существовать кто-то вне самой ветроэнергетической установки, знающий её конструкцию, технологию её изготовления и умеющий работать. Естественные законы адекватно объясняют, почему в уже существующей ветроэнергетической установке вырабатывается электрический ток; их недостаточно, чтобы объяснить возникновение системы.

Только благодаря регулярности обычного хода вещей можно производить наблюдения и делать на их основе предсказания. Таким образом, в науке формально-юридического типа имеет место совершенно иной подход и преследуются иные цели. Обычно представление о принципах такого рода науки получают, сталкиваясь с юридической практикой, например, когда учёные-криминалисты пытаются восстановить последовательность ненаблюдаемых событий, повлекших за собой смерть человека. Воспроизводимыми могут оказаться некоторые звенья цепи, но не сама цепь существенных событий в целом, – коль скоро главный их свидетель мёртв. Однако невозможность применять принципы эмпирической науки не делает полностью невозможным научный анализ причин смерти. В науке формально-юридического типа существуют собственные правила и принципы. Обращаясь к сохранившемуся свидетельству (такому как оружие, характер ранений, пятна крови и отпечатки пальцев), учёные-криминалисты могут создать вероятную реконструкцию произошедших в действительности событий. Аналогичным образом, в науке о происхождении стремятся реконструировать события возникновения Вселенной и появления в ней жизни.

Принципы науки о происхождении. Кроме тех двух очевидных принципов, что каждая теория или модель должна быть последовательной и полной, завершённой, самыми важными в науке о происхождении являются принципы причинности и единообразия (аналогии) (Geisler, Origin Science, 131–32).

Причинность. Как и представитель юридических наук, представитель науки о происхождении убеждён, что каждое событие имеет адекватную причину (см. первичные принципы; принцип причинности). Это верно как в отношении наблюдаемых, так и в отношении ненаблюдаемых событий. Данный принцип получил такое всеобщее признание, что вряд ли нуждается в обосновании. Достаточно отметить, что, по словам Аристотеля, «человек мудрый ищет причину». Фрэнсис Бэкон считал, что подлинное знание – это «знание через причины» (Bacon, 2.2.121). С этим соглашался даже скептик Дэвид Юм (Letters of David Hume, 1.187). Для большинства рациональных существ самоочевидным является то утверждение, что всё, начавшее существовать, имело свою причину. Если бы это было не так, вещи начинали и прекращали бы своё существование по произволу, но с ними такого не происходит. В самом деле, без принципа причинности никакая наука не была бы возможна.

Важно отметить хотя бы в скобках, что принцип причинности отнюдь не гласит, будто бы всё имеет свою причину. Соглашаясь с атеистами (см. атеизм), мы признаём, что материя (энергия), если является вечной и неуничтожимой, не нуждается в причине. Только всё то, что имеет своё начало во времени – или является всего лишь возможным в своём бытии, – имеет свою причину. Коль скоро некое Бытие вечно и независимо (будь то бытие Вселенной или Бога), в причине оно не нуждается. Причинность относится только к тому, что начало существовать; то, что просто есть, беспричинно.

Единообразие (аналогия). Вообще говоря, научный принцип единообразия гласит, что «настоящее служит ключом к прошлому». В своём более специфическом приложении к вопросу о ненаблюдаемых причинах прошлых событий принцип единообразия (аналогии) указывает, что причина определённого рода событий в настоящем должна была производить сходные следствия в прошлом. События прошлого имели причины, сходные с причинами событий настоящего.

Принцип единообразия получил своё наименование в силу единообразия того опыта, на котором он основывается. Повторяющиеся наблюдения показывают, что определённого рода причины регулярно порождают явления определённого рода. Например, вода, текущая по камешкам, постепенно их обкатывает, превращая в округлую и гладкую гальку. Ветер вызывает волны на песке (как и на воде). Ливни вызывают эрозию мягкой почвы, и так далее. Это естественные, вторичные причины. Их следствия порождены природными силами, и происходящие процессы составляют наблюдаемую часть текущего функционирования физической Вселенной.

Однако принцип единообразия следует отличать от униформизма. Последний – это натуралистское (см. натурализм) предубеждение, ложное предположение о том, что причины всех событий в мире должны быть причинами естественными. Оно приводит к построению порочного круга, к тому же противоречит самым надёжным свидетельствам о происхождении Вселенной (см. законы термодинамики; теория большого взрыва; эволюция космическая). Нет никаких оснований принимать ту посылку, что всё происходящее в природе имеет свою причину тоже в природе (см. натурализм; чудеса). В конце концов, мир естественного не был причиной для самого себя (см. доказательство космологическое; доказательство космологическое, горизонтальная форма). Даже финитный разум может в любой момент вмешаться в происходящее в мире естественного. Нет оснований считать, что инфинитный Разум на это не способен.

Кроме вторичных причин, существуют причины первичные. Разум является первичной причиной. И принцип единообразия (основанный на постоянном сочетании событий) указывает нам, что определённого рода следствия порождаются только разумными причинами – речь, наконечники стрел, керамика, изображения и симфонии. Предыдущий повторяющийся опыт настолько убеждает нас в появлении такого рода следствий исключительно в силу действия разумных причин, что мы, когда обнаруживаем даже единичный факт, который можно отнести к такого рода следствиям, неизменно предполагаем существование породившей его разумной причины. Когда мы видим прочерченную на песчаной отмели надпись «Джон любит Мэри», мы ни за что не подумаем, что это игра ветра и волн. Вопрос в том, действительно ли возникновение первого живого организма (факт, который мы не наблюдали) имело вторичную (естественную) причину, или же причина здесь была первичной, разумной. Единственно научный способ выяснить это – посредством аналогии с нашим опытом, указывающим, какого рода причины регулярно порождают такого рода следствия.

Принцип единообразия – это довод, основанный на аналогии. Это попытка проникнуть в неизвестное (в прошлое) через известное (через настоящее). Поскольку у нас нет прямого доступа к прошлому, мы можем «познавать» его только по аналогии с настоящим. Именно так реконструируются человеческая история, история Земли и история жизни. Например, геологическая история, как наука, полностью зависит от принципа единообразия. Если бы мы не могли в настоящее время наблюдать в природе или в лаборатории, как определённого рода причины порождают определённого рода следствия, мы не могли бы методологически законно реконструировать геологическую историю. Но поскольку мы можем наблюдать, как естественные причины порождают такого рода следствия в наши дни, мы вправе постулировать, что сходные естественные причины порождали сходные следствия, сохранившиеся в геологической летописи прошлого Земли. Археология, как наука, возможна только благодаря тому, что мы применяем принцип единообразия. Определённые виды орудий, произведений искусства и письменности систематическим образом указывают нам на определённые особенности создавших их разумных существ. Даже простейший наконечник стрелы позволяет нам сказать, когда и какие именно индейцы его изготовили. Его можно отличить от осколков камня или кремня, сформированных игрой ветра и волн. Когда среди следов прошлого мы встречаем надписи, произведения живописи, литературы или музыки, мы незамедлительно приходим к выводу, что они созданы разумными существами.

Итак, указывает ли свидетельство на вторичные или первичные причины, в основе всегда лежит принцип единообразия. Если бы не было устойчивой сочетаемости определённого рода причин с определённого рода следствиями в настоящем, у нас не было бы того фундамента, опираясь на который мы можем применять принцип единообразия для реконструкции событий прошлого, оставивших только свои следы.

Принцип последовательности. Всякая теория должна быть последовательной. Какая бы научная модель ни разрабатывалась для реконструкции прошлого, она должна быть последовательной, не противоречить всем остальным составляющим данной научной позиции. Противоречивые построения следует отвергать. Нельзя считать, что Вселенная имела своё начало и всё же существовала вечно. Так же нельзя, оставаясь последовательным, утверждать, что мироздание сотворено и не сотворено. Закон непротиворечивости распространяется на все теории.

Принцип полноты. Далее, научные объяснения должны быть полными. Хорошая модель исчерпывающе объясняет известные факты. Аномалии останутся исключениями, но при построении теории нельзя пренебрегать никакими бесспорными данными. Так, при прочих равных условиях, лучшей считается та модель, которая полнее описывает имеющиеся данные.

Различные области науки о происхождении. Теперь, изложив основные принципы науки о происхождении, рассмотрим три главные предметные области их применения – это происхождение Вселенной, возникновение первой жизни и появление разумных существ (человека). В каждом случае обнаруживаются различия между операционной наукой и наукой о происхождении. Уже сформировались особые наименования для этих дисциплин:

Наука о происхождении

Операционная наука

Вселенная

Космогония

Космология

Жизнь

Биогения

Биология

Человек

Учение об антропогенезе

Антропология

В других статьях рассматриваются научные свидетельства в пользу представлений креационистов в области космогонии (см. эволюция космическая), биогении (см. эволюция химическая) и антропогенеза (см. эволюция биологическая). Поэтому здесь нам остаётся просто решить вопрос, относится ли творение к сфере науки.

Наука о творении. Взгляды креационистов относительно происхождения могут быть такими же научными, как и взгляды эволюционистов. Представления о существовании разумного Творца Вселенной, первой жизни и новых её форм ровно настолько же научны, насколько научны представления сторонников натурализма о макроэволюции. И то, и другое относится к сфере науки о происхождении, а не операционной науки. В обоих случаях речь идёт о сингулярных событиях прошлого. В обоих случаях применяется подход формально-юридического типа, когда правдоподобный, наиболее вероятный сценарий ненаблюдаемых событий прошлого реконструируется в свете свидетельств, сохранившихся до настоящего времени. В обоих случаях обращаются к принципам причинности и аналогии. В обоих случаях подбираются подходящие объяснения для имеющихся данных. В обоих случаях для этого иногда указывают на первичные (разумные) причины. Археологи постулируют действие разумной причины, человека, объясняя возникновение керамики. Точно так же поступают антропологи в отношении древнейших орудий труда. Аналогично этому, когда креационист видит пример подобной специфической сложности в простейшем одноклеточном организме – а считается, что именно такими были первые формы жизни, – он тоже постулирует в качестве объяснения действие разумной причины. Эта его позиция с методологической точки зрения в той же мере научна, в какой мере научна позиция эволюциониста, ссылающегося, чтобы объяснить возникновение жизни, на чисто естественные причины.

Сходным образом, представления креациониста о происхождении Вселенной столь же научны, что и представления эволюциониста. Оба они опираются на имеющиеся в настоящее время научные данные. И оба применяют принцип причинности. Креационист, ссылаясь для обоснования на °Второе начало термодинамики, предсказывающее тепловую смерть Вселенной, утверждает, что Вселенная имела своё начало во времени, о чём свидетельствуют и другие данные в пользу модели °Большого взрыва. Отсюда, в сочетании с принципом причинности, строится такой логический вывод:

1) Вселенная имела своё начало.

2) Всё, что имело своё начало, имело свою причину.

3) Следовательно, Вселенная имела свою причину (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма).

Возражения против науки о происхождении. Постоянно встречаются два основных возражения против науки о происхождении. Первое связано с научным методом как таковым, а второе затрагивает вопрос происхождения научных теорий.

Натурализм в научном подходе. В этом пункте эволюционисты часто заявляют, что подход креационистов не является научным, потому что те ссылаются на сверхъестественные причины. Эволюционисты же рассматривают исключительно естественные причины. Поэтому взгляды креационистов они не признают даже в рамках науки о происхождении. Подобное возражение – классический пример построения порочного круга. Кто, собственно, сказал, что для объяснения явлений в мире естественного наука вправе предлагать только естественные причины? Такая посылка неверна, так как исключает творение заведомо, по определению. С таким же успехом можно было бы потребовать, чтобы в качестве объяснения для всех явлений подыскивались одни лишь сверхъестественные причины, и заведомо, по определению исключить из рассмотрения причины естественные (см. чудеса: аргументы против). Это разновидность методологического °натурализма. При этом, даже если признают существование мира сверхъестественных явлений, настаивают, что научный метод допускает только естественные причины. Хотя это может быть верно в отношении операционной науки, в сфере науки о происхождении дело обстоит по-другому.

Исключение разумной причины в качестве научного объяснения возникновения Вселенной и жизни в ней не согласуется с истоками и ранней историей самой науки. Большинство основателей современной науки были креационистами, убеждёнными, что научные данные указывают на разумного Творца Вселенной и жизни. Когда сущность науки пересматривают так, чтобы исключить возможность действия разумной причины, – это прямая противоположность тому духу, в котором родилась современная наука, и самому её характеру.

Научный подход должен приводить туда, куда ведёт свидетельство, даже если оно ведёт к сверхъестественной причине. Что может быть научного в подходе, не разрешающем признать, что действовала именно такая причина, на которую указывает свидетельство? Должен ли археолог отбрасывать все иные причины, кроме действия чисто естественных, природных сил, глядя на раскопанные им произведения искусства?

Единственно адекватной причиной возникновения мироздания и жизни может быть лишь причина сверхъестественная. В конце концов, если – как указывают все имеющиеся свидетельства – весь мир естественного имел своё начало во времени, то Причина его должна была существовать вне природы (см. доказательство космологическое. горизонтальная форма). Это, по определению, подразумевает сверхъестественное. Непонятная логика заставляет отрицать логически вытекающие выводы просто потому, что хочется предвзято определять «науку» так, чтобы исключить из её сферы подобного рода причины.

Даже если кто-то настаивает, неважно почему, на исключении из самого понятия «наука» всех прочих причин, кроме чисто естественных, это ещё не отменяет сверхъестественные причины и их изучение. Они просто переходят в несколько иную область интеллектуальной деятельности, называть ли её «философия» или как-то ещё. Наука просто обедняется в своих поисках истины. Нет хоть сколько-нибудь веских оснований для того, чтобы исключать объяснения через сверхъестественное из сферы академических интересов, направленных на то, чтобы искать и распространять знания о нашем мире.

Вопрос происхождения научных концепций. Некоторые противники науки о происхождении настаивают, что представления о творении взяты из религиозных текстов, из Библии, а религии не место в науке. Хотя кто-то и мог бы возражать, что изучение Библии на занятиях по естественнонаучным дисциплинам в общественных школах представляет собой пропаганду религии, при таком возражении упускается из виду один очень важный момент: история возникновения научной теории не имеет никакого значения в вопросе, состоятельна ли она. Некоторые общеизвестные научные открытия имели религиозные корни. Никола Тесла (Tesla; 1856–1943) изобрёл электродвигатель переменного тока благодаря виде́нию, посетившему его при чтении стихов поэта-пантеиста Гёте. А структурная формула молекулы бензола родилась у Кекуле (Kekule) из видения змеи, кусающей себя за хвост. Ни один учёный не станет отвергать эти научные достижения просто из-за того, что они имели религиозные корни. Точно так же не следует отвергать идею о разумном Творце Вселенной и жизни просто из-за того, что она имеет религиозные корни. Вопрос не в том, откуда взялась та или иная идея, а в том, адекватно ли она объясняет факты. А идея о разумном Творце адекватно объясняет возникновение Вселенной и жизни в ней.

Концепция «плоской Земли». Многие, кто протестует против того, чтобы называть творение научной концепцией, утверждают, что тем самым была бы открыта дверь для учения о «плоской Земле» в качестве не менее научной концепции. Очевидно, однако, что здесь совсем другой случай. Имеет ли Земля квадратную или сферическую форму – это вопрос операционной науки, а не науки о происхождении, так как такой вопрос о форме допускает многократные наблюдения и проверки. Существующая в настоящее время форма Земли не имеет никакого отношения к вопросу о происхождении Земли. Нет никакой необходимости допускать, чтобы учение о плоской Земле преподносилось как научное, ведь оно было опровергнуто наукой. Это можно сказать о немногих теориях, но именно концепция «квадратной Земли» оказалась фактически ложной. И совершенно нет оснований позволять, чтобы опровергнутая концепция преподавалась в качестве вполне законной научной теории.

В вопросе о творении дело обстоит не так, ведь никто ещё с фактами в руках не опроверг ту возможность, что возникновение Вселенной и жизни в ней имело разумную причину (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия). В самом деле, имеются более убедительные свидетельства в пользу Творца (см. доказательство космологическое) и Устроителя (см. доказательство телеологическое; принцип антропологический) Вселенной, чем в пользу натуралистической эволюции (см. эволюция биологическая).

Творение и другие религиозные позиции. Как ещё говорят, если допустить в науку библейские представления о творении, то придётся допустить в неё и концепции из ислама, буддизма, индуизма и прочих религий. Однако научный креационизм – отнюдь не религиозная точка зрения; это научная теория, которая для обоснования своих выводов ссылается исключительно на научное свидетельство. Одно только то, что идеи для некоей научной позиции пришли из религиозной книги, ещё не означает, будто бы данная позиция тоже является религиозной. Как отмечалось выше, корни многих научных идей были религиозными, но сущность этих идей религиозной не была. То предполагаемое следствие, что разрешение преподавать теорию творения наряду с теорией эволюции повлекло бы за собой притязания нескончаемого ряда прочих теорий происхождения, в данном случае не имеет места. По существу, есть только два объяснения событий происхождения: либо Вселенная имела разумную причину, либо эта причина не была разумной. Она была либо естественной, либо сверхъестественной. Все представления о происхождении, в том числе представления °буддизма, °индуизма, °ислама и иудейско-христианские, попадают в одну из этих двух общих категорий. Являлась ли Причина Вселенной «Богом», надо ли ей поклоняться и как это делать – вопросы религиозные, не входящие в компетенцию науки о происхождении.

°Аристотель постулировал существование Недвижимого двигателя (беспричинной Причины), однако никогда не считал его объектом религиозного поклонения. Это было просто рациональное объяснение для того, что он наблюдал в мире.

Библиография:

F. Bacon, Novum Organum.

Р. Davis, et al., Of Pandas and People.

N. L. Geisler, Knowing the Truth about Creation.

→ et al., Origin Science.

D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding.

→ The Letters of David Hume.

P. Johnson, Reason in the Balance.

J. P. Moreland, ed., The Creation Hypothesis.

→ Creation and the Nature of Science.

C. Thoxton, The Mystery of Life's Origin (Epilogue).

→ The Soul of Science.

(PROPHECY, AS PROOF OF THE BIBLE)

Одно из сильнейших свидетельств богодухновенности Библии (см. Библия: свидетельства истинности) – это предсказания в её пророчествах. В отличие от любой другой книги, Библия содержит множество конкретных предсказаний – иногда опережающих события на сотни лет – которые уже стали реальностью, причём в самом буквальном своём смысле, или же указывают на определённые моменты в будущем, когда они исполнятся. В исчерпывающем каталоге под названием «Энциклопедия библейских пророчеств» Дж. Бартон Пейн (Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecies) перечисляет 1817 библейских прорицаний, из которых 1239 находятся в Ветхом Завете и 578 – в Новом (Payne, 674–75).

Аргументация на основе пророчеств – это аргументация на основе Божьего всеведения. Ограниченные человеческие существа могут узнать грядущее, только если его откроет им всеведущее Существо (Ramm, 81). Важно отметить, что это не есть аргументация, доказывающая всеведение. Иногда ошибочно утверждают, будто бы предсказание необычайных событий доказывает, что в мире есть всеведущее Существо (см. Бог: сущность). Это не всегда так, ведь игра случая ещё не доказывает существование Бога (см. чудеса: аргументы против). Как бы мала ни была вероятность, редкие события (например, сдача так называемого «совершенного расклада» карт в бридже, чрезвычайно маловероятное событие) могут происходить, а иногда и действительно происходят. Тем не менее если известно, что всеведущий Бог существует (см. Бог: свидетельства существования), и Его именем делаются крайне маловероятные предсказания, которые, однако, в точности сбываются, то разумным будет предположение о богодухновенности этих пророчеств. Исполнившиеся пророчества не доказывают существование Бога, но указывают нам, что необычные события, предречённые от Его имени и действительно произошедшие, есть свидетельство особых дел Его.

Предсказывающие пророчества. Коль скоро существует всеведущий Бог, Который знает грядущее, возможны пророчества с предсказаниями Событий (см. Бог: сущность; теизм). И если Библия содержит такие прорицания, то это признак божественного происхождения Библии. Не всё, что в Библии обозначено словом «пророчество», содержит предсказания. Пророки вещали слово Божье, а не только предвещали грядущее. Есть несколько отличительных признаков сверхъестественных прорицаний, и по меньшей мере один из них имеет значение для апологетики. Во-первых, это не просто туманные предположения или догадки (см. Ramm, 82). Пророчества не сводятся к обычному прогнозу на основе наблюдаемых тенденций. Во-вторых, они связаны с многообразными случайными обстоятельствами человеческой жизни, с обычной человеческой непредсказуемостью. Научные предсказания не входят в эту категорию, потому что представляют собой экстраполяцию, проекцию в будущее регулярного хода вещей в природе, например, когда речь идёт о наступлении солнечного затмения. В-третьих, это события совершенно необычайные, которые в норме невозможно предвидеть. Иногда сверхъестественный характер пророчества проявляется в чрезвычайной отдалённости времени, к которому оно относится, чем сводится к нулю вероятность простой догадки. В иных случаях то же проявляется в уникальности самого способа, которым сбывается пророчество.

Библейские прорицания. Мессианские пророчества. Существует два общих класса библейских прорицаний: мессианские и не мессианские. Пейн (Payne, 665–70) перечисляет 191 пророчество о предвосхищаемом приходе иудейского Мессии и Спасителя. Каждое из них получило своё буквальное исполнение в жизни, смерти, воскресении и вознесении Иисуса из Назарета (см. Новый Завет: историческая достоверность; Христос: божественная сущность). В примеры таких пророчеств входят:

Рождение Мессии. Бог сказал сатане после того, как тот искушением привёл Адама и Еву к грехопадению: «вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). В Новом Завете раскрывается, что Иисус действительно родился от жены, чтобы сокрушить власть сатаны. Ибо, «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4; ср. Мф. 1; Лк. 2).

В Ис. 7:14 предсказано, что Сын по имени Еммануил («с нами Бог») будет рождён от Девы (см. Христос: рождение от Девы): «Итак. Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Это предсказание было сделано за 700 лет до события (см. Книга Пророка Исаии: ещё один Исаия). В Новом Завете подтверждается, что Христос стал исполнением этого пророчества: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог"» (Мф. 1:22–23). На те возражения, что в действительности это не является пророчеством о рождении Христа, ответ дан в статье Христос: рождение от Девы.

Михей даёт недвусмысленное пророчество: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2). Даже неверующие иудейские книжники понимали эти слова как прорицание о Мессии и в ответе на вопрос волхвов назвали город Вифлеем (Мф. 2:1–6):

Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему. Услышав это, Ирод царь встревожился, и весь Иерусалим с ним. И, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: «и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдёт Вождь. Который упасёт народ Мой, Израиля».

Происхождение Мессии. В Быт. 12:1–3 Бог провозглашает, что мессианское благословение для всего мира придёт от потомства Авраама: «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:2–3; ср. Быт. 22:18). Действительно, Иисус принадлежал к потомству Авраама. Евангелие от Матфея начинается со слов: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1:1). Павел дополняет: «Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: «и потомкам», как бы о многих, но как об одном: «и семени твоему», которое есть Христос» (Гал. 3:16).

Грядущий Искупитель будет принадлежать к колену Иудину: «Не отойдёт скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придёт Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт. 49:10). Согласно новозаветным родословиям, таково было происхождение Иисуса. Лука указывает: «Иисус, начиная Своё служение, был лет тридцати, и был, как думали, Сын Иосифов, Илиев [...] Иудин, Иаковлев, Исааков, Авраамов» (Лк. 3:23, 33–34). В Послании к евреям тоже сказано: «Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина» (Евр. 7:14).

Во 2 Царств содержится пророчество о том, что Мессия будет из дома Давидова. Бог сказал Давиду: «Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твоё, которое произойдёт из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его навеки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (2Цар. 7:12–14). В Новом Завете неоднократно подтверждается, что Иисус был Сыном Давидовым (Мф. 1:1). Сам Иисус провозгласил Себя Сыном Давидовым (Мф. 22:42–45). В Пальмовое воскресенье, во время торжественного входа в Иерусалим, народ тоже восклицал: «осанна Сыну Давидову!» (Мф. 21:9).

Предтеча Мессии. Исаия предрекал, что пришествие Мессии провозгласит посланник от Господа, который будет словно «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис. 40:3). В Мал. 3:1 добавлено: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф». Буквальное значение этих предсказаний раскрылось через служение Иоанна Крестителя. В Евангелии от Матфея написано: «В те дни приходит Иоанн Креститель, и проповедует в пустыне Иудейской, и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему"» (Мф. 3:1–3).

В Ис. 11:2 предречено, что Мессия будет помазан на Своё служение Святым Духом: «почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Это пророчество нашло своё буквальное исполнение в Христе при Его крещении. Как сказано в Мф. 3:16–17, «и, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». В главе Ис. 61 говорится, что Мессия будет проповедовать благую весть нищим и сокрушенным сердцем. Иисус, читая это пророчество в синагоге Назарета, указывает, что оно исполнилось в Его служении (Лк. 4:16–20):

И пришёл в Назарет, где был воспитан, и вошёл, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашёл место, где было написано: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное.

Иисус не случайно обрывает чтение на середине предложения, опустив следующую фразу, «и день мщения Бога нашего» (Ис. 61:2). Она относится к Его второму пришествию; в день той проповеди эта часть пророчества, в отличие от прочитанной части, ещё не исполнилась.

В Ис. 35:5–6 провозглашается, что Мессия будет творить чудеса, свидетельствующие о Его служении: «Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся». Евангельские повествования изобилуют описаниями чудес Иисуса. «И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 9:35). Иисус даже процитировал в ответе Иоанну Крестителю именно эти слова Исаии для удостоверения Своего мессианского призвания. «И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокажённые очищаются и глухие слышат, мёртвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11:4–5).

Дела Мессии. В Мал. 3:1 пророчествуется о власти Мессии рас поражаться храмовым богослужением, которую Иисус проявил дважды, изгнав торгующих из храма в начале и конце Своего служения: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф».

В Мф. 21:12–13 рассказывается, что «вошёл Иисус в храм Божий и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей, и говорил им: написано: «дом Мой домом молитвы наречется»; а вы сделали его вертепом разбойников».

Среди многих псалмов, соотносимых со служением Иисуса, есть стих Пс. 117:22, где предрекается, что Мессия будет отвержен Своим народом: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла». Именно этот стих неоднократно цитируется в Новом Завете. Например, Пётр пишет: «Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих – камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла» (1Пет. 2:7; ср. Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17; Деян. 4:11).

Страдания и смерть Христа. Во всём Писании одно из самых удивительных пророчеств о Христе – это Ис. 53:2–12. Это точнейшее описание страданий и смерти Иисуса исполнилось во всех подробностях и в самом буквальном понимании (см. Мф. 6–27; Мк. 15–16; Лк. 22–23; Ин. 18–19). Исаия предсказал двенадцать особых обстоятельств в страданиях Мессии, и все они совпали с реальностью. Иисус:

1) был отвержен;

2) был мужем скорбей;

3) изведал болезни;

4) был презираем;

б) понёс наши болезни;

6) был поражаем и уничижен Богом;

7) был мучим за наши беззакония;

8) изъязвлён за грехи наши;

9) страдал как агнец;

10) умер со злодеями;

11) был безгрешен; и

12) молился за других.

Ещё одно подтверждение буквального характера предсказаний в главе Ис. 53 состоит в том, что до времени Христа иудейские толкователи обычно понимали её как пророчество об иудейском Мессии (см. Driver). И только после того, как первые христиане стали во всём объёме пользоваться апологетическими достоинствами этого текста, в раввинистическом учении он стремительно превратился в описание страданий еврейского народа. Такое прочтение выглядит маловероятным с учётом стандартного для Исаии способа обозначения еврейского народа посредством местоимений в первом лице множественного числа («мы», «наш» и т.п.), тогда как о Мессии говорится исключительно с употреблением местоимений в третьем лице единственного числа – как в главе Ис. 53 («Он», «Его» и др.).

В число других предсказаний об обстоятельствах смерти Христа входят:

13) Его руки и ноги пронзили (Пс. 21:17; ср. Лк. 23:33);

14) Его грудь пронзили (Зах. 12:10; ср. Ин. 19:34); и

15) об одежде Его бросали жребий (Пс. 21:19; ср. Ин. 19:23–24).

Хотя оно было понято только как свершившийся факт, одно из самых точных библейских пророчеств предсказывает даже год смерти Христа. Даниил, говоря о плене Израиля и об искуплении греха, приводит свою покаянную молитву, в которой исповедует грехи своего народа (Дан. 9:4–19); и тогда в видении ангел Гавриил даёт Даниилу следующее пророчество (Дан. 9:24–26):

Семьдесят седмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святой святых. Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины [...] И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос.

Как показывает контекст, Даниил знал, что речь здесь идёт о годах, поскольку перед этим «сообразил по книгам число лет» в сроке опустошения Иерусалима, раскрытое Богом Иеремии пророку и составляющее «семьдесят лет» (Дан. 9:2). Затем Бог указал Даниилу, что пройдёт 70 х 7 лет до пришествия и смерти Мессии.

Артаксеркс повелел Неемии восстановить Иерусалим (Дан. 9:25; ср. Неем. 2) в 445/444 г. до Р. X. Именно от этого года, а не от более ранней даты, когда Кир разрешил только восстановление храма (Езд. 1:3), отсчитываются в пророчестве Даниила 483 года до времени смерти Христа. Если взять как общепринятую дату распятия 33 г. по Р. Х. (см. Hoehner), то получится в точности 483 года:

«Семь седмин» плюс «шестьдесят две седмины», то есть 69 х 7 = 483 года.

444 + 33 = 477.

Добавляем шесть лет, чтобы компенсировать разницу в пять дней между нашим солнечным годом и лунным годом, принятым у Израиля (5 х 477 = 2385 дней, то есть 6 лет с небольшим).

477 + 6 = 483 года.

Как предполагают эти расчёты, «семьдесят седмин» (490) у Даниила не являются круглым числом, что вполне возможно. Числа в Библии нередко округляются (см. Библия: предполагаемые ошибки; полнота родословий). Как бы то ни было, пророчество Даниила указывает именно на время Христа.

Псалом 15:10 – о воскресении Христа. В Ветхом Завете предсказывается также воскресение Мессии из мёртвых. В Пс. 2:7 сказано: «возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». В Пс. 15:10 Давид продолжает тему: «ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление».

Оба эти текста цитируются в Новом Завете в качестве предсказаний о воскресении Христа. Пётр так характеризует пророчество Давида из Пс. 15: «Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления» (Деян. 2:30–31; ср. Деян. 13:35). Псалом 2 цитируется как предсказание Воскресения в Деян. 13:33–34 (ср. Евр. 1:5). Действительно, и Павел, обращаясь к таким текстам, «по своему обыкновению, вошёл к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мёртвых и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам» (Деян. 17:2–3). Вряд ли это оказалось бы возможно, если бы его скептически настроенные иудейские слушатели не признавали, что такие тексты, как Пс. 2; 15, представляют собой именно предсказания о грядущем.

Вознесение Христа. В Пс. 109:1 Давид предсказал даже вознесение Христа: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (ср. Пс. 2:4–6; 67:19; цитируется в Еф. 4:8). Иисус соотносит этот текст с Собой (Мф. 22:43–44). Пётр тоже считает его предсказанием о вознесении Христа: «Ибо Давид не восшёл на небеса; но сам говорит: «сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих"» (Деян. 2:34–35).

Пророчества и Мессия. Важно отметить уникальные особенности библейских пророчеств. В отличие от большинства предсказаний экстрасенсов, многие из них чрезвычайно конкретны, указывая, например, из какого колена и города будет Мессия, а также время Его пришествия. В отличие от прогнозов из бульварных таблоидов, ни одно из этих пророчеств не оказалось ошибочным.

Поскольку эти пророчества были записаны за сотни лет до рождения Христа, пророки не могли бы самостоятельно предугадать тенденции времени и сделать разумные предположения. Многие предсказания выходят за пределы человеческой возможности специально подстроить или имитировать их исполнение. Христос, если бы был просто человеком, никак не мог бы повлиять на то, когда (Дан. 9:24–27), где (Мих. 5:2) и при каких обстоятельствах (Ис. 7:14) Он был рождён, каким образом принял смерть (Пс. 21; Ис. 53), не мог бы творить чудеса (Ис. 35:5–6) и воскреснуть из мёртвых (Пс. 2; 15).

Маловероятно, чтобы совокупность всех этих событий случайно сформировалась в жизни одного и того же человека. Как подсчитали математики (Stoner, 108), вероятность того, что шестнадцать предсказаний исполнятся в жизни одного и того же человека (например, Иисуса), составляет 1 шанс из 10⁴⁶. Для совокупности сорока восьми предсказаний вероятность падает до 1 из 10¹⁵⁷. Такое число почти невозможно себе представить.

Но дело даже не в логической невероятности той теории, что Иисус специально обеспечивал ложное исполнение пророчеств о Мессии; этически невероятно, чтобы всемогущий и всеведущий Бог (см. Бог: сущность) позволил разрушить Его замысел об исполнении пророчеств кому-то, кому просто повезло оказаться в нужное время в нужном месте. Бог не может лгать (Тит. 1:2) и не может нарушить обетований (Евр. 6:18). Итак, мы должны прийти к выводу, что Он не позволил случайности помешать исполнению Его пророческих обетований. Все свидетельства указывают, что Иисус был божественно предопределённым исполнением мессианских пророчеств. Он был от Бога, что подтверждалось Божиими знамениями (Деян. 2:22).

Немессианские пророчества. Другие библейские пророчества тоже содержат конкретные предсказания. Рассмотрим такие примеры:

Дан. 2:37–42: последовательность великих мировых империй. Удивительнейшим библейским предсказанием является последовательность мировых империй – Вавилонской империи, Мидийско-Персидской, греческой (эллинистической) и Римской – перечисленных в пророчестве Даниила. Истолковывая сон вавилонского царя Навуходоносора о металлическом истукане, пророк сказал царю: «Ты, царь, царь царей [...] Ты – это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и ещё третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землёю. А четвёртое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет всё, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать» (Дан. 2:37–40).

Это пророчество настолько точно и реалистично, что даже негативные критики согласны – Даниил говорил о последовательности: Вавилон, Персия, Греция, Рим. Критики пытаются избежать сверхъестественных объяснений пророчества, заявляя, будто бы данные слова были написаны постфактум, примерно в 165 г. до Р. Х. Но реальных оснований для такого заявления нет.

Персидский царь Кир. Одно из самых конкретных ветхозаветных пророчеств указало на персидского царя Кира ещё до его рождения. Это Ис. 44:28; 45:1: «[Господь] говорит о Кире: пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою и скажет Иерусалиму: «ты будешь построен!» – и храму: «ты будешь основан!» Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе пароды, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись».

Это предсказание было сделано лет за 150 до того, как Кир вообще родился (см, Книга Пророка Исаии: ещё один Исаия). Поскольку Исаия жил приблизительно в 740–690 гг. до Р. Х. (4Цар. 25:1–21), а Кир издал свой указ о возвращении Израиля из плена не ранее 536 г. (Езд. 1), никаким доступным для человека способом сам по себе Исаия не мог бы ничего узнать ни об имени Кира, ни о его делах. Попытки критиков разделить Книгу Исаии на две части и отнести пророчество к более поздней дате лишены оснований (см. Книга Пророка Исаии: ещё один Исаия) и представляют собой косвенный комплимент этому предсказанию за его точность и конкретность.

Возвращение Израиля на обетованную землю. Учитывая долгое, длившееся почти девятнадцать столетий изгнание Израиля и враждебность к нему последующих обитателей Палестины, любое предсказание о возвращении, восстановлении, возрождении израильского народа звучало совершенно неправдоподобно. Однако предсказания, сделанные за несколько столетий и более чем за два с половиной тысячелетия до соответствующих двух исторических моментов возвращения евреев на родину и их возрождения как нации, исполнились буквальным образом. Относительно восстановления Израиля в 1948 г. Исаия предсказал, что «будет в тот день: Господь снова прострёт руку Свою, чтобы возвратить Себе остаток народа Своего, какой останется у Ассура, и в Египте, и в Патросе, и у Хуса, и у Елама, и в Сеннааре, и в Емафе, и на островах моря» (Ис. 11:11).

Первое возвращение состоялось при Ездре и Неемии в шестом веке до Р. X. Но Израиль снова был изгнан в 70 г. по Р. Х., когда римские войска разрушили Иерусалим и стёрли с лица земли храм. Почти 2000 лет еврейский народ пребывал в изгнании, и нации как таковой не существовало. Затем, в точности как предсказала Библия, национальное государство было восстановлено после Второй мировой войны и ожесточённой борьбы с арабским населением Палестины. Миллионы евреев вернулись на родину, возрождая свою страну, а после Шестидневной войны 1967 г. Иерусалим снова стал полностью еврейским городом. Никакому другому народу в истории не удавалось столь успешно сохранить в чистоте свою культуру, национальную самоидентификацию и свой язык на протяжении многих столетий изгнания, не говоря уже о доходящей до геноцида ненависти, с которой постоянно сталкивались евреи. Это библейское пророчество – поразительное свидетельство сверхъестественного происхождения Писания.

Закрытие Золотых ворот. «Золотые ворота» – это восточные ворота Иерусалима, через которые Иисус торжественно вошёл в город в Пальмовое воскресенье перед Своим распятием (Мф. 21). В Иез. 44:2 предсказано, что однажды они будут закрыты и не откроются до возвращения Мессии: «И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдёт ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошёл ими, и они будут затворены».

В 1543 г. султан Сулейман Великолепный (Кануни), в соответствии с предсказанием Иезекииля, закрыл ворота, заделав даже проём в стене. Он и представления не имел, что исполняет пророчество. Он просто закрыл лишние ворота, так как ведущая к ним дорога уже практически не использовалась. Ворота, в точности по предсказанию Библии, остаются затворены до сих пор, ожидая, чтобы открыться, возвращения Царя.

Разрушение Тира. Тир, важный морской порт в восточном Средиземноморье, являлся одним из крупнейших центров Древнего мира. Это был хорошо укреплённый, цветущий город. Однако Иезекииль (Иез. 26:3–14) предсказал, что в будущем, через несколько сотен лет, его ждёт печальная участь и полное разрушение: «так говорит Господь Бог: вот, Я – на тебя, Тир, и подниму на тебя многие народы, как море поднимает волны свои. И разобьют стены Тира, и разрушат башни его; и вымету из него прах его, и сделаю его голою скалою. Местом для расстилания сетей будет он среди моря [...] И разграбят богатство твоё, и расхитят товары твои, и разрушат стены твои, и разобьют красивые домы твои, и камни твои, и дерева твои, и землю твою бросят в воду [...] И сделаю тебя голою скалою, будешь местом для расстилания сетей; не будешь вновь построен: ибо Я, Господь, сказал это, говорит Господь Бог».

Это пророчество частично исполнилось, когда Навуходоносор разрушил город и оставил его лежать в развалинах. Однако камни, землю и дерево в море не бросали. Затем Александр Македонский напал на кажущийся неприступным остров Тир, взяв камни, дерево и землю с развалин материковой части города, чтобы построить насыпь к острову. Город не только никогда не был отстроен заново; сегодня он в буквальном смысле слова стал «местом для расстилания сетей».

Участь Едома (Петры). В отличие от многих ветхозаветных пророчеств о гибельной участи, Едому не было обещано возрождения, только превращение в «вечную пустыню» (Иер. 49:13). Иеремия пишет в Иер. 49:16–17: «Грозное положение твоё и надменность сердца твоего обольстили тебя, живущего в расселинах скал и занимающего вершины холмов. Но хотя бы ты, как орёл, высоко свил гнездо твоё, и оттуда низрину тебя, говорит Господь. И будет Едом ужасом; всякий, проходящий мимо, изумится и посвищет, смотря на все язвы его».

Учитывая практически неприступное положение этого древнего города, буквально высеченного в скале и защищённого узостью прохода к нему, данное пророчество звучало невероятно. И всё же в 636 г. по Р. Х. город был завоёван мусульманами и остаётся пустыней, за исключением редких туристов и проезжих.

Цветение палестинской пустыни. Многие столетия Палестина оставалась безлюдной пустыней. В таком состоянии находилась вся её территория. Однако в Иез. 36:33–35 предсказано: «Так говорит Господь Бог: в тот день, когда очищу вас от всех беззаконий ваших и населю города, и обстроены будут развалины, и опустошённая земля будет возделываема, быв пустынею в глазах всякого мимоходящего, тогда скажут: «эта опустелая земля сделалась, как сад Едемский; и эти развалившиеся, и опустелые, и разорённые города укреплены и населены"».

Сегодня построены дороги, земля возделывается, и сельское хозяйство Израиля процветает. Это возрождение началось в девятнадцатом веке и продолжается столетием позже. Богатые урожаи, в том числе цитрусовых, являются составной частью этого возрождения – в точности, как предсказал Иезекииль.

Развитие знания и коммуникаций. Ещё одно библейское пророчество исполняется через тысячи лет, – это предсказание Даниила о развитии знания в последние дни; Бог велел ему: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают её, и умножится ведение» (Дан. 12:4).

Никогда ещё в мировой истории не было такого скачка в развитии науки, транспорта и коммуникаций, как в конце двадцатого столетия. Реактивные двигатели в авиации и компьютерные микросхемы вызвали взрыв в развитии транспорта и коммуникаций.

Важный вывод. Часто упускаемый критиками из виду факт состоит в том, что даже один реальный случай исполнившегося пророчества уже доказал бы сверхъестественное происхождение Писания (см. Ramm, 86). Даже если большинство библейских предсказаний можно было бы объяснить естественными причинами, один-единственный бесспорный случай решил бы всё и подтвердил факт пророчества. Итак, если критик хочет опровергнуть пророческий характер Писания, найти объяснение через естественные причины необходимо для всех случаев.

Возражения относительно предсказания будущего в пророчествах. Многочисленные доводы были выдвинуты для того, чтобы оспорить утверждение о сверхъестественном происхождении библейских пророчеств. Рассмотрим вкратце самые важные из них:

Пророчества сформулированы туманно. Как настаивают критики, предсказания сформулированы настолько неопределённо, что подобрать для них то или иное событие в качестве исполнения совсем не трудно. Туманные предсказания проясняются только за счёт их исполнения.

Не все библейские пророчества определенны. Есть и такие, которые не совсем ясны и проясняются при их исполнении. Однако критики должны были бы показать, что это характерно для всех пророчеств в Библии. Но ведь приведённые выше примеры доказывают, что многие пророчества вполне конкретны. Предсказания о том, когда умрёт Христос (Дан. 9:24 и далее), в каком городе Он будет рождён (Мих. 5:2), какие страдания и смерть Он примет (Ис. 53), вряд ли можно назвать туманными.

В других религиозных книгах тоже есть пророчества. Возражают также, что библейские пророчества отнюдь не уникальны, так как пророчества встречаются и в других священных книгах. Поэтому нет смысла с их помощью доказывать истинность христианства по сравнению со всеми остальными религиями. Этот довод сходен с аргументацией Дэвида Юма (Hume) о том, что все религии выдвигают аналогичные притязания на факт свершившихся в них чудес. Поэтому предполагаемые чудеса не могут использоваться для установления истинности одной религии по сравнению с другими.

Это возражение уязвимо для той же самой критики, что и аргументация самого Юма (см. чудеса; аргументы против). Во-первых, неверно, что в других религиях есть множественные примеры конкретных и безошибочных исполнений пророчеств, записанных за много лет до событий, причём событий не закономерных, а лишь возможных в своей случайности, над которыми пророк был никак не властен. Такого рода предсказания встречаются исключительно в Библии. Обсуждение пророчеств Мухаммеда, содержащихся в Коране, чаще других претендующем на соперничество с Библией, приведено в статье Мухаммед: предполагаемые чудеса – и показывает, что эти две книги нельзя даже сравнивать.

Р. С. Фостер (Foster) говорит о других священных книгах и текстах языческих религий: «Ни одного достоверно установленного примера пророчества не встречается ни в какой другой книге и даже в устной традиции, ныне существующих или когда-либо существовавших в мире. Языческие оракулы не следует считать исключением. Из них нет ни одного прорицания, которое удовлетворяло бы критериям, необходимым для доказательства их сверхъестественного происхождения, явственно видного у каждого пророчества в Писании» (Foster, 111). Мильвэн добавляет: «История языческих народов в самом деле изобилует рассказами о гаданиях, оракулах и отдельно взятых предсказаниях [...] Но неизмеримое расстояние отделяет все притязания язычников на дар предсказания от величия библейских пророчеств» (M’Ilvaine, 246–47). Проведя доскональный сравнительный анализ иудейских и языческих пророчеств, Кальвин Стоу (Stow) пришёл к выводу о том, что в других текстах заслуживающих доверия пророчеств нет, но каждое из них «представляет собой именно то, что мы и могли бы ожидать от человека этого мира, не верящего в мир иной» (цитируется в Newman, 17–18).

Экстрасенсы делают предсказания, сравнимые с библейскими. Современные критики библейских пророчеств выдвигают предсказания экстрасенсов в претенденты на равенство с Писанием. Однако здесь виден ещё один квантовый скачок, отделяющий любое предсказание экстрасенсов от безошибочных библейских пророчеств (см. чудеса и магия). Действительно, один из способов проверки пророка сводился к вопросу, делал ли он когда-либо предсказание, которое не сбылось (Вт. 18:22). Тех, чьи пророчества не подтвердились, побивали камнями (Вт. 18:20) – обычай, вне всяких сомнений, заставлявший задуматься каждого, кто не был абсолютно уверен, что провозглашает слова Бога. Нам не известно ни одного случая из сотен пророчеств, чтобы библейскими пророками была допущена ошибка. Исследование пророчеств, сделанных экстрасенсами в 1975 г. и проверявшихся вплоть до 1981 г., показало, что из семидесяти двух предсказаний так или иначе исполнились всего лишь шесть. Два из них были весьма туманными, а два других вряд ли можно счесть неожиданными – что Соединённые Штаты и Россия останутся мировыми державами и что новой мировой войны не будет. Изданием «Народный альманах» (The People’s Almanac, 1976) было проведено исследование прорицаний двадцати пяти ведущих экстрасенсов. Итоги: «При общем числе в 72 предсказания 66 из них (или 92 процента) оказались безнадёжно ошибочными» (Kole, 69). Точность предсказаний на уровне 8 процентов легко можно объяснить чистой случайностью и общими представлениями о ситуации. В 1993 г. экстрасенсы не смогли предсказать ни одну из неожиданных новостей, появлявшихся во всех СМИ, в том числе: отставку баскетболиста Майкла Джордана, наводнение на Среднем Западе и мирный договор между Израилем и ООП. Среди ложных предсказаний были такие: английская королева станет монахиней, а Кэти Ли Гиффорд (Gifford) сменит Джея Лено (Leno), став ведущей передачи The Tonight Show (Charlotte Observer 12/30/93).

Точно так же пресловутые «прорицания» Нострадамуса вовсе не являются столь уж удивительными. Вопреки распространённому мнению, он отнюдь не предсказал ни место, ни год великого Калифорнийского землетрясения. Большинство из его «знаменитых» предсказаний, таких как возвышение Гитлера, весьма туманны. Подобно остальным экстрасенсам, он часто ошибался – по библейским нормам, он ложный пророк. Дополнительно о Нострадамусе говорится в статье Нострадамус.

Когда были записаны библейские пророчества? Согласно этому возражению, все библейские пророчества, достаточно конкретные, чтобы не иметь естественных объяснений, были сделаны уже после предсказываемых событий. Удивительные прорицания Даниила датируются весьма поздним периодом, а пророчество Исаии о Кире предположительно было вписано в текст уже после появления этого царя на исторической сцене. Словом, в Библии содержатся исторические повествования, а не пророчества. Обсуждение датировок этих двух книг Библии приводится в статьях Книга Пророка Даниила: датировка; Книга Пророка Исаии: ещё один Исаия. Ни эти, ни другие обвинения в составлении пророчеств задним числом не имеют никаких фактических обоснований. И во многих случаях исполнение происходило гораздо позже тех исторических моментов, когда, как установлено, соответствующие тексты уже существовали.

Предполагаемое исполнение как ложное толкование пророчества. Как утверждают критики, во многих случаях предполагаемое исполнение ветхозаветного пророчества можно увидеть лишь вследствие ложного толкования текста. Например, Матфей неоднократно говорит: «да сбудется реченное через пророка» (ср. Мф. 1:22; 2:15, 17). Однако, если соответствующие места Ветхого Завета проанализировать в их контексте, по сути дела оказывается, что это не были предсказания тех событий, с которыми Матфей их соотносит.

Примером здесь служит Мф. 2:15: «да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «из Египта воззвал Я Сына Моего"». Если рассмотреть ветхозаветный источник этой цитаты, стих Ос. 11:1, то обнаружится, что это не пророчество, предсказывающее возвращение Иисуса из Египта в Его детстве, а просто высказывание об Исходе из Египта сынов Израилевых.

Мы готовы признать, что многие «пророчества» не являются предсказаниями и что в Новом Завете к Христу в ряде случаев отнесены такие цитаты из Ветхого Завета, которые не содержат прямых предсказаний о Нём. Многие учёные говорят, что эти ветхозаветные изречения «типологически исполнились» во Христе, хотя и не были прямыми предсказаниями. Иными словами, в такой цитате есть некая библейская истина, которая правомерно отнесена к Христу, несмотря на то что это не предсказание о Нём.

Другие указывают на обобщённое значение высказываний из Ветхого Завета, которые относятся как к своему ветхозаветному обозначаемому (это, например, Израиль), так и к новозаветному (это, например, Христос), поскольку и Израиль – «сын Бога», и Христос – «Сын Божий». Некоторые учёные называют это двойной референцией пророчеств. Как бы то ни было, такого рода пророческие изречения не являются прямыми предсказаниями и не имеют значения для апологетики. Существуют ветхозаветные пророчества, не просто типологические, но явным образом предсказывающие будущее, что и рассматривалось выше. Например, были предсказаны время и место рождения Христа. Критики же никак не могут доказать, будто бы все ветхозаветные «пророчества» являются лить типологическими и ничего не предсказывают.

Иисус манипулировал людьми и событиями, чтобы исполнить пророчества. Ещё один выдвигаемый критиками довод популяризуется в книге Хью Шонфильда (Schonfield) «°Пасхальный заговор» (см. смерть Христа: гипотеза о пасхальном заговоре). Автор доказывает, будто бы Иисус манипулировал людьми и событиями, чтобы создать видимость, что Он – предречённый Мессия. Эта любопытная теория рушится при столкновении с фактами. Во-первых, многочисленные чудеса (см. чудеса в Библии) подтверждают, что Иисус был Мессией. Бог не стал бы свидетельствовать о мошеннике, выдающем себя за Его Сына (см. чудеса: значение для апологетики). Во-вторых, нет никаких данных о том, чтобы Иисус был обманщиком. Напротив, Его личные качества безукоризненны (см. Христос: уникальность). В-третьих, Иисус не был властен над рядом обстоятельств, предсказанных в некоторых пророчествах, таких как Его происхождение по родословию (Быт. 12:3; 49:10; 2Цар. 7:12–16), место Его рождения (Мих. 5:2), год смерти (Дан. 9:24–27) и детали этого события (Ис. 53). В-четвёртых, чтобы манипулировать всеми людьми (в том числе Его врагами) и даже Его учениками, создавая видимость того, что Он – предречённый Мессия, Иисус должен был бы обладать сверхъестественными возможностями. Но коль скоро такая власть у Него была. Он и должен был быть тем Мессией, Которым провозглашал Себя.

Записаны только удачные пророчества. При этом возражении исходят из того, что ветхозаветные пророки были точно так же подвержены ошибкам, как и все прочие. Некоторые их пророчества были истинными, другие – ложными. Однако в Библию помещались только те пророчества, которые сбывались. То есть ничего сверхъестественного в них на самом деле нет. В конце концов, если бы взять только удачные прорицания Джин Диксон (Dixon) и собрать их в один том спустя долгое время после её смерти, она бы показалась наделённой такими же сверхъестественными возможностями, как и библейские пророки.

Это возражение основано на ложных предпосылках. Прежде всего, это логическая ошибка типа «довода от незнания». В аргументации не приводится никаких данных о других пророчествах, которые не сбылись. Их существование просто предполагается. Бремя доказывания должно ложиться на сторону, утверждающую, что они были. Во-вторых, того, что в этой аргументации признаётся, достаточно, чтобы сделать её бесцельной. Коль скоро все пророчества в Библии истинны, мы имеем многочисленные позитивные свидетельства того, что Библия в своей пророческой силе не знает ошибок – верный признак её божественного происхождения и явного превосходства над лучшими из экстрасенсов в их лучшие дни. В-третьих, аргументация строится на ложной аналогии, так как в случае экстрасенсов нам известны многочисленные примеры их ложных пророчеств. В случае Библии ни одного такого примера нет. Предполагается также, что современники пророка не обращали бы внимания на неудачные предсказания, а удачные считали бы пророчествами от Бога. Как мы уже отмечали, дело обстояло несколько иначе.

Некоторые библейские предсказания не исполнились. Некоторые критики утверждают, будто бы не все предсказания Библии исполнились. Не сбылось предсказание Ионы о том, что Ниневия будет разрушена через сорок дней (Иона 3:4). Христос, вопреки тому, что обещал, не вернулся при жизни того же поколения. Действительно, Христос не вернулся, чтобы основать Царство, что стало бы буквальным исполнением Его слов (Мф. 24–25). Да и Бог не уничтожил мир огнём (2Пет. 3:10–13), чтобы установить затем идеальный рай (Отк. 21–22).

Все предположительно не исполнившиеся пророчества относятся к одной из следующих категорий (см. Payne):

Некоторые из них были поставлены в зависимость от наличия определённых условий. Предостережение Ионы ниневитянам было обусловлено тем, что они продолжат упорствовать в своём восстании против Бога. Когда же они раскаялись (Иона 3:5–9), Бог смягчил грозящую им участь. Как говорил Иисус тем, кто жил в Его дни: «если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3). Именно такое условие, «если не покаетесь», подразумевается в каждом пророчестве, предостерегающем о Божьем суде. Как сказал Пётр, «Господь [...] долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет. 3:9). Тоже самое относится к стиху Вт. 11:25, где Бог говорит Израилю: «никто не устоит против вас: Господь, Бог ваш, наведёт страх и трепет пред вами на всякую землю, на которую вы ступите». И всё же израильтяне терпели поражения, например, у Гая (Нав. 7). Но если внимательно прочитать это обетование, обнаружится, что оно было недвусмысленно обусловлено – «если вы будете соблюдать все заповеди сии» (Вт. 11:22). Когда Израиль сохранял верность Богу, он был непобедим, даже при численном превосходстве противника (ср. Нав. 6; 8–11).

Некоторые пророчества просто ещё не исполнились. Большинство из них относится ко второму пришествию Христа, которое ещё не состоялось. Было бы просто логической ошибкой заявлять, что Библия содержит ложные пророчества, тогда как они ещё не все исполнились. Пётр предупреждает (2Пет. 3:3–4,8–9):

Прежде всего знайте, что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие: «где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, всё остаётся так же» [...] Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением: но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию.

Другие предположительно не исполнившиеся пророчества – это не ошибки в самой Библии, а ошибки критиков в понимании Библии. Например, Иисус отнюдь не говорил, что вернётся на землю ещё при жизни учеников (в Мф. 24:34). Он не сказал: «когда Я вернусь, вы будете ещё живы». Он сказал: «не прейдёт род сей, как всё сие будет». Эту фразу можно понимать в нескольких разных смыслах. Чтобы отстаивать своё мнение, критики вынуждены предполагать, что она имеет только один смысл.

Далее, слово «род» в древнегреческом языке (genea) может обозначать «народ». Одно из толкований высказывания Иисуса сводится к тому, что еврейский народ не исчезнет к тому времени, когда исполнится всё. Израилю было дано много обетований, в том числе о вечном наследовании земли Палестинской (Быт. 12; 14; 15; 17) и о престоле Давидова царства (2Цар. 7), однако израильский народ едва не был истреблён римлянами. Возможно, Иисус обещал, что Бог сохранит израильтян, чтобы исполнить Свои обетования им. Павел говорит о будущем израильского народа, когда для него будут вновь утверждены обетования завета (Рим. 11:11–26). И ответ Иисуса на последний заданный Его учениками вопрос подразумевает, что царство ещё ждёт Израиль в грядущем, ведь они спрашивали: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» Отнюдь не упрекая их за непонимание, Он ответил: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:6–7).

Более того, «род» может также означать «поколение» в его общепринятом смысле – людей, живущих в определённое время. В таком случае «род» относится к тем людям, которые будут жить во время исполнения предречённого. Поколение, которое будет жить тогда, когда предречённое (мерзость запустения [Мф. 24:15]), великая скорбь [Мф. 24:21] и знамение Сына Человеческого на небе [Мф. 24:30]) начнёт исполняться, всё ещё будет живо, когда этот суд завершится. Поскольку обычно считается, что великая скорбь продлится около семи лет (Дан. 9:27; ср. Отк. 11:2) в конце века, то Иисус имел в виду, что «род сей», который будет жить в начале великой скорби, доживёт до её окончания.

В любом случае нет никаких оснований полагать, будто бы Иисус высказал явно ложное утверждение о том, что мир придёт к концу времени уже при жизни Его современников.

Заключение. Библия изобилует конкретными пророчествами, предсказывающими будущее, которые обрели своё буквальное исполнение. В «Энциклопедии библейских пророчеств» подсчитано, что в 27 процентах всех случаев в Библии содержатся пророчества с предсказанием будущего (Рауле, 675). Такого нельзя сказать ни о какой другой книге в мире. И это верный признак её божественного происхождения.

Библиография:

A. Y. Ali, The Glorious Qur’an.

G. T. B. Davis, Fulfilled Prophecies That Prove the Bible.

S. R. Driver, et al., trans., The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to Jewish Interpreters.

R. S. Fo6ter, The Supernatural Book.

N. L. Geisler and A. Saleeb, Answering Islam.

H. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ.

W. Kaiser, The Uses of the Old Testament in the New.

A. Kole, Miracle and Magic.

E. P. М’Ilvaine, The Evidences of Christianity.

R. Newman, ed., The Evidence of Prophecy.

J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy.

B. Ramm, Protestant Christian Evidences.

Н. Schonfield, The Passover Plot: New Light on the History of Jesus.

H. Spencer, Islam and the Gospel of God.

P. W. Stoner, Science Speaks.

(ENLIGHTENMENT)

Период новой истории, известный под названием «эпоха Просвещения», начавшись в Европе в конце семнадцатого века, продолжался на протяжении всего восемнадцатого столетия и значительной части девятнадцатого. Истоками его были голландский и немецкий рационализм, особенно рационалистические и направленные против всего сверхъестественного труды Бенедикта °Спинозы «Богословско-политический трактат», «Политический трактат» (1670). Кристиан Вольф (Wolff; 1679–1754) задал тон для этой эпохи своими поисками пути к истине через «чистый разум». Иммануил °Кант позже определил её дух в своём труде «Религия в границах одного только разума» (1793) как «выход человека из навязанного самому себе состояния умаления. Умален тот, кто не может воспользоваться собственным разумением без руководства со стороны [...] Таким образом, «имей смелость воспользоваться собственным разумением» – вот лозунг Просвещения» (Douglas, 345; см. рационализм).

В число других мыслителей, внёсших свой вклад в Просвещение, входят Дэвид °Юм, особенно благодаря его трудам «Исследование о человеческом познании» (1748) и «Диалоги о естественной религии» (1779); Герман С. Реймарус (Reimarus; 1694–1768); а также деисты (см. деизм) Джон Толанд (Toland; 1670–1722), Мэтью °Тиндал (Tindal; 1655–1733), Томас °Пейн (Paine; 1737–1809) и Франсуа-Мари °Вольтер (1694–1778). Драма Готхольда Лессинга (Lessing) «Натан Мудрый» (1779) призывает к религиозной терпимости, так как истина не есть исключительная прерогатива христианства, но величается во многих религиях.

Просвещение возвеличивало разум и независимость человека и возбуждало резкое недоверие к авторитетам. Истину следует обретать благодаря разуму, наблюдению и эксперименту. В Просвещении начало доминировать отрицание всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против). Итогом стал религиозный плюрализм (см. плюрализм религиозный). Из этого контекста возникли деизм, библейская критика и отрицание божественного откровения (см. Библия: критика; Библия: свидетельства). Особое внимание уделялось естественной религии. В своём более радикальном выражении Просвещение вело к агностицизму, скептицизму и атеизму. Эта радикальная форма жива сейчас в секулярном гуманизме. Карл °Барт охарактеризовал Просвещение как «систему, основанную на всемогуществе человеческих способностей» (цитируется в «Enlightenment»).

Библиография:

G. R. Craig, Reason and Authority in the Eighteenth Century.

«Enlightenment» // F. L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church.

J. D. Douglas, Dictionary of the Christian Church.

P. Gay, The Party of Humanity.

(PALEY, WILLIAM)

Уильям Пэйли (1743–1805), английский апологет, поступил в Кембридж (1759), чтобы изучать математику. После рукоположения в сан священника (1767) он в течение девяти лет преподавал в Кембридже. Пэйли достиг сана архидиакона г. Карлейля. Им написаны три главных труда: «Принципы морали и политическая философия» (The Principles of Moral and Political Philosophy, 1785), «Обзор свидетельства о христианстве» (A View of the Evidences of Christianity, 1794) и «Естественное богословие, или Свидетельства о существовании и атрибутах Божества» (Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, 1802). Уже в 1831 г. Чарлз °Дарвин, готовясь в Кембридже к экзаменам на степень бакалавра, изучал «Свидетельства» Пэйли, которые произвели на него глубокое впечатление.

Апологетика Пэйли. Пэйли был классическим апологетом (см. апологетика классическая). Две его книги в этой области охватывают две главные темы традиционной апологетики – существование Бога («Естественное богословие») и истинность христианства («Свидетельство»).

Доказательство существования Бога. Пэйли предложил формулировку °телеологического доказательства, которая стала классической. Она основана на аналогии с находкой часов: тот, кто найдёт в чистом поле часы, сделает справедливый вывод о том, что они изготовлены часовым мастером, так как они с очевидностью имеют сложное устройство. Точно так же, тот, кто смотрит на ещё более сложное устройство мира, в котором мы живём, не может не прийти к выводу о том, что у этого мира был свой Устроитель.

Вот слова Пэйли: «Допустим, пересекая пустошь, я наткнулся на камень и должен ответить на вопрос, как он туда попал, – тогда я, наверно, скажу, что, на мой взгляд, он не иначе как лежал там всегда...» Но «допустим, я нашёл на земле часы, и, коль скоро потребуется объяснить, как часы оказались в таком месте, я вряд ли дам тот ответ, что в предыдущем случае, – о том, что, на мой взгляд, эти часы могли всегда тут лежать». Пэйли спрашивает: «Почему во втором случае этот ответ не кажется таким приемлемым, как в первом? По одной, и никакой другой, причине – когда мы начинаем рассматривать часы, мы понимаем (в случае камня мы не могли бы такого обнаружить), что составляющие их детали изготовлены и соединены с определённой целью...» (Paley, 3). Пэйли показывает, что природа устроена ещё более хитроумно, чем часы. Он старательно обосновывает свои рассуждения ссылками на наблюдения, постоянно повторяя: «мы наблюдаем...», «эти наблюдения...» и «наш наблюдатель» (Paley, Evidences, 10, 11, 16, 17, 20, 29).

Рассуждения продолжаются так: часы демонстрируют нам, что они были собраны для разумной цели (показывать время). В них есть пружина, чтобы приводить их в движение. Это движение передаётся через несколько зубчатых колёс, сделанных из бронзы, чтобы не ржавели. Пружина изготовлена из специальной упругой стали. В верхней части часов вставлено стекло, чтобы можно было видеть циферблат. Всё это свидетельствует о разумном замысле.

Однако мироздание по сравнению с часами демонстрирует более весомые свидетельства своей устроенности. Это более искусная работа, чем часы. В нём встречается бесконечное многообразие средств, приспособленных для достижения цели. Одного только устройства человеческого глаза достаточно, чтобы доказать, как разумно сконструирована природа. Пэйли подбирает из «Анатомии» Килля (Kiell) целый ворох иллюстраций того, что в природе средства вполне соответствуют цели, рассматривая в числе прочего кости и мышцы человека и их аналоги у животных.

Пэйли доказывает, что должен существовать только один Устроитель, так как в природе проявляется единство божественного замысла для всех составных частей мироздания. Этот разумный (личностный) Творец является также благим, о чём свидетельствуют тот факт, что в большинстве случаев устройство мироздания предусматривает благотворные последствия, и тот факт, что удовольствие возникает как ощущение на животном уровне.

Пэйли добавляет, что бесконечная регрессивная цепочка причин не кажется правдоподобной (см. бесконечные последовательности). Ибо «цепь, состоящая из бесконечного количества звеньев, не в большей мере способна поддерживать самое себя, нежели цепь, насчитывающая лишь конечное число звеньев». Так получается, «поскольку, увеличивая число звеньев, скажем, от десяти до ста, от ста до тысячи и т.д., мы ничуть не приближаемся к желаемому – мы не наблюдаем ни малейшего продвижения к способности цепи самой себя поддерживать» (Paley, 9–10).

В осовремененном варианте рассуждения Пэйли могли бы выглядеть так: допустим, на дороге через ложбину я наткнулся на округлый слоистый камень, тогда на вопрос, как он образовался, я мог бы дать вполне вероятный ответ – когда-то вода сформировала слои отложений, позднее затвердевшие в ходе долгих химических реакций. Однажды кусок породы отломался от её массива, и впоследствии естественные процессы эрозии в текущей воде придали ему округлую форму. Теперь я подхожу к горе Рашмор с четырьмя высеченными в гранитной скале 18-метровыми изображениями человеческих лиц. Здесь очевидны признаки разумного воздействия, а не естественных процессов. Однако, почему объяснение через естественные причины подходит для валуна, но не для каменных ликов? Когда мы осматриваем эти лики на склоне горы, мы видим в них то, чего не смогли бы обнаружить в простом булыжнике, – следы разумного замысла. В них вложена специфически сложная информация. С другой стороны, булыжник демонстрирует нам лишь повторяющийся узор, чередование слоёв, что легко объяснимо через наблюдаемые и сейчас процессы осаждения. Ну, а каждое каменное изваяние характеризуется отчётливой и достаточно сложной формой – чертами лица. Наш жизненный опыт заставляет нас сделать тот вывод, что подобные формы возникают исключительно в результате разумных усилий (см. Geisler, Origin Science, 159).

Свидетельство истинности. Пэйли прекрасно осознавал, что чудеса (см. чудеса) имеют существенное значение для подтверждения христианского откровения (см. чудеса: значение для апологетики). Он принимал тезис Дэвида °Юма о том, что правдоподобие чудес зависит от надёжности свидетелей. Христианские свидетели, доказывал Пэйли, известны своей надёжностью, ведь они не отступались от своих слов даже в опасностях гонений и под угрозой смерти. Пэйли отвергал прочие рассказы о чудесах, которые можно объяснить ошибками восприятия, склонностью к преувеличениям и личной заинтересованностью самих рассказчиков.

Пэйли не соглашался с тем утверждением Юма, будто бы наш опыт даёт универсальное свидетельство против чудес. Это, полагал он, построение порочного круга, так как чудеса по определению должны являться исключением из универсального опыта. В действительности вопрос состоит в том, заслуживают ли доверия свидетели.

Оценка. Пэйли – один из крупнейших апологетов конца восемнадцатого и начала девятнадцатого века. Действительно, его влияние заметно и до сих пор. Пэйли обращался к фундаментальным доводам. Он подчёркивал роль свидетельства для обоснования классической аргументации. Два его ученика, Ф. Р. Теннант (Tennant) и А. Е. Тейлор (Taylor) (см. доказательство телеологическое) развивали его вариант телеологического доказательства. В последнее время идеи Пэйли пережили возрождение благодаря интересу к антропологическому принципу.

Критика со стороны Юма. Многие считают, что °Юм как бы заранее дал ответ на телеологическое доказательство Пэйли. Первое возражение Юма признаёт устроенность Вселенной, но указывает, апеллируя к аналогии, что финитные человеческие создания для осуществления грандиозных проектов объединяются, применяют метод проб и ошибок, тратят очень много времени (см. Hume). На это Пэйли даёт в своих рассуждениях явно сформулированный ответ о том, что во всём мироздании виден единый замысел – это факт, свидетельствующий о едином Разуме.

Второй довод Юма переводит спор в иную плоскость, так как утверждается, что устроенность мироздания – только кажущаяся. Соответствие средств цели могло возникнуть в результате игры случая. Как настаивает Юм, если предположить, что Вселенная состоит из вечно движущейся материи, то бесконечные сочетания случайных факторов рано или поздно дадут любую комбинацию. Таким образом, нет необходимости привлекать разумную причину (ibid.).

На это возражение отвечал не только Пэйли, однако именно он использовал принцип единообразия у Юма, чтобы опровергнуть тот тезис Юма, будто бы для объяснения наблюдаемой в мироздании устроенности разумней постулировать чисто естественные причины. Ибо Пэйли, следуя Юму, доказывает, что «единообразный опыт» свидетельствует: только разумная причина может породить такого рода следствия, какие мы видим в природе. Пэйли пишет:

«Когда бы мы ни встречали признаки устроенности, в поисках причины мы обязательно приходим к разумному созидателю. И такой переход в наших рассуждениях обусловлен единообразным опытом». Разумность, указывает Пэйли, можно распознать по определённым свойствам, таким как конечная цель, точное соответствие частей друг другу и сложное взаимодействие частей, служащих общей цели (Paley, Natural Theology, 37). Единообразный опыт (который Юм даже готов был считать «доказательством») отрицает какие бы то ни было естественные причины для такого рода следствий, которые мы везде встречаем в мироздании. Фактически, единственный тип причины, известный для таких случаев через повторяющийся, единообразный опыт (выступающий у Юма основой для познания причинно-следственных связей), – это причина разумная.

Итак, довод Юма против устроенности мироздания в результате возвращается, подобно бумерангу, уже как доказательство существования Устроителя (см. доказательство телеологическое).

Заключение. Аргументация Пэйли о существовании Бога и истинности христианства по-прежнему выполняет функцию опоры для значительной части современной апологетики. Единственно существенное изменение состоит в том, что теперь мы нарастили гораздо больше «плоти» на этот «костяк». После открытия свидетельств о возникновении Вселенной (см. теория большого взрыва) представления Юма о бесконечном времени упразднены из науки. Благодаря установлению антропологического принципа стало очевидно, что во Вселенной с момента её появления существует только один сверхъестественный Разум. Микробиология, раскрывшая невероятную сложность молекулы ДНК (см. эволюция химическая), добавила к доказательству Пэйли настолько неожиданные данные о специфической сложности и разумном устройстве живых существ, что сам он не мог бы этого и представить.

Библиография:

M. L. Clarke, Paley: Evidence for the Man.

N. L. Geisler, et al., Origin Science.

→ Philosophy of Religion.

→ When Skeptics Ask.

D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion.

D. L. LeMahieu, The Mind of William Paley.

G. W. Meadley, Memoirs of William Paley.

W. Paley, A View of the Evidences of Christianity.

→ Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity.

F. R. Tennant, Philosophical Theology.

(PENTATEUCH, MOSAIC AUTHORSHIP OF)

Библия приписывает первые пять книг Писания – Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие, то есть Пятикнижие – Моисею (в стихах Исх. 24:4; Нав. 1:7–8; Езд. 6:18; Дан. 9:11; Мал. 4:4). Иисус, цитируя Пятикнижие – в Мк. 7:10; Лк. 20:37, – говорит, что это слова Моисея. Большинство критиков в новое время отрицает авторство Моисея и классифицирует текст по соответствию авторства сложному комплексу гораздо более поздних писателей и редакторов из числа священников. Делается это с целью девальвировать повествования данных книг о сверхъестественных явлениях и могуществе Бога (см. Библия: критика; Вельхаузен, Юлиус; Ветхий Завет: редакционная критика).

Ещё в конце семнадцатого века Бенедикт °Спиноза отрицал, что Пятикнижие написано Моисеем. Многие критически настроенные учёные присоединились к нему в девятнадцатом столетии. Юлиус Вельхаузен (Wellhausen) заявлял, что первые пять книг написаны разными лицами, которых он назвал «Яхвист» (J – Jehovist), «Элоист» (Е = Elohimist), «Священник» (Р = Priestly) и «Второзаконник» (D = Deuteronomist; соответственно, теория J-E-P-D). Литературные характеристики текста предположительно позволяют различать этих авторов.

Среди доводов, выдвигаемых в обоснование тезиса, почему Моисей не мог написать первые книги, особенно упорно отстаивают следующие семь:

1) Моисей не мог написать рассказ о собственной смерти в главе Вт. 34.

2) Определённые разделы имеют вставной характер и должны были быть вписаны позднейшими редакторами (например, Вт. 2:10–12; 2:20–23).

3) Моисей ещё не родился, когда были записаны события Книги Бытие.

4) В разных частях текста употребляются разные имена Бога, что указывает на разных авторов этих частей.

5) Стиль ряда разделов относится к более позднему периоду, чем времена Моисея.

6) В ряде случаев географические названия – совсем не те, которые употреблялись бы во времена Моисея, а гораздо более поздние.

7) Встречаются упоминания о пребывании Израиля в земле обетованной, однако Моисей умер до того, как избранный народ вошёл в неё (Вт. 34).

Ответы на аргументацию. Консервативные учёные отвечают, что ни один из этих доводов не является достаточно веским, чтобы оправдать те из ряда вон выходящие заявления и теории, которые основывают на них в ветхозаветных исследованиях. Существуют более веские основания для того, чтобы считать автором Пятикнижия Моисея.

Рассказ о смерти Моисея. Поскольку Моисей был пророком (Вт. 18:15; Деян. 3:22), наделённым сверхъестественными дарами и способностями (см. например. Исх. 4), нет никаких причин, почему бы он не мог написать повествование о собственной смерти, опережая события (см. чудеса: значение для апологетики).

Однако, так как в тексте нет указаний на то, что это пророчество, он мог быть написан и преемником Моисея. Такие учёные, как Р. Д. Уилсон (Wilson), Меррилл Анджер (Unger), Дуглас Янг (Young), Р. Лэрд Хэррис (Harris), Глисон Л. Арчер-младший (Archer) и Р. К. Гаррисон (Harrison), готовы согласиться с тем, что последняя глава Второзакония была, скорее всего, добавлена Иисусом Навином или кем-то ещё из ближайшего окружения Моисея. Собственно, это служит подтверждением теории о преемственности пишущих пророков, согласно которой каждый последующий пророк дописывал последнюю главу в книге своего предшественника. Добавление, в соответствии с обычаем того времени, главы о похоронах Моисея, написанной другим пророком, ни в коей мере не ослабляет уверенности в том, что Моисей был автором всего остального текста – вплоть до заключительной главы. И уж во всяком случае, это ничем не подтверждает теорию J-E-P-D.

Вставные тексты. Вставные тексты в главе Вт. 2 не обязательно возникли в результате позднейшего редактирования. Авторы нередко сами вставляют подобные примечания и отступления (например, заключая их в скобки) в свои произведения. Именно такую вставку сделал ваш автор в предыдущем предложении данного абзаца. Не существует более ранних рукописей, в которых такие вставки отсутствовали бы. Вставки хорошо согласуются с остальным текстом. Поэтому нет убедительных данных для предположения о том, что это результат позднейшего редактирования.

Но даже если такие вставные комментарии действительно были добавлены позже, это никак не меняет значение того, о чем Моисей говорит в остальном тексте, и не противоречит его утверждениям о том, что богодухновенный текст написан им самим. Многие евангелические учёные готовы признать, что подобные примечания могли быть добавлены позднейшими подписчиками, чтобы пояснить смысл сказанного. Если это позднейшие вставки, то такие модификации текста – не богодухновенные и должны служить объектом такой же текстологической полемики, как стихи Мк. 16:9–20 и Ин. 8:1–11. На основе внутренних и внешних свидетельств можно приводить доводы, действительно ли их следует считать составной частью богодухновенного текста Писания. И, как и в случае с переводом в «Библии короля Иакова» (King James Version) стиха 1Ин. 5:7 о Троице, если нет достаточно весомых свидетельств, текст следует исключать. Но при отсутствии такого рода противопоказаний для этих текстов предпочтительней, по всей видимости, считать их редакционными примечаниями самого Моисея. Ни в том, ни в другом случае не ставится под сомнение авторство Моисея в отношении богодухновенного текста Пятикнижия.

Моисей и Книга Бытие. Что касается составления Книги Бытие, то Бог, вполне возможно, раскрыл Моисею историю начала мира, как дал ему и другие сверхъестественные откровения (см., например, Исх. 20). Моисей пробыл на горе 40 дней, и Бог имел возможность раскрыть ему историю мира вплоть до его времени.

Поскольку в Библии нет ясных указаний на то, что именно так и было, возможно, у нас больше оснований считать, что Моисей скомпилировал, а не написал текст Бытия. Имеются признаки того, что Книга Бытие представляет собой компиляцию родословных материалов и устных преданий, тщательно сохранявшихся из поколения в поколение. Каждый раздел отмечен оборотом «вот родословие [происхождение, житие]...». Эта формула встречается на протяжении всей Книги Бытие (Быт. 2:4; 5:1; 6:9; 10:1, 32; 11:10,2 7; 25:12, 19; 36:1; 37:2), связывая её воедино, как комплекс родовых преданий и родословий. Иногда такие перечисления даже названы «книгой» (Быт. 5:1 NKJV) или «писаниями» (NIV). Моисей в качестве руководителя иудейского народа должен был иметь доступ к таким родовым преданиям о далёком прошлом и вполне мог составить из них текст, известный нам как Книга Бытие.

Разные имена Бога. Как утверждают критики, разные имена Бога в разных частях текста свидетельствуют о наличии нескольких авторов. Критики указывают главу Быт. 1, где гипотетический автор «Элоист» (Е = Elohist) называет Бога исключительно Elohim. Однако в главе Быт. 2 употребляется оборот Yahweh Elohim («Господь Бог»). Утверждается, что имя «Яхве» (или «Иегова») указывает на авторство «Яхвиста» (или «Иеговиста»; J = Jehovist).

Но эта аргументация несостоятельна. Та же ситуация встречается в Коране, относительно которого известно, что автор у него был один – Мухаммед. Имя Allah употребляется для обозначения Бога в сурах Коран 4; 9; 24; 33, однако в сурах Коран 18; 23; 25 фигурирует имя Rab (Harrison, 517). В Коране разные имена встречаются в разных главах (сурах). В Книге Бытие они чередуются в пределах одной главы или её части, что заставляло бы членить текст совершенно невероятным образом. Даже сторонники теории J-E-P-D не могут прийти к согласию относительно того, где проводить разграничительные линии.

Более естественное объяснение состоит в том, что разные имена Бога употребляются в зависимости от темы и рассматриваемого аспекта сущности Бога. Величественное имя Elohim вполне соответствует повествованию о творении, как в главе Быт. 1. Имя Yahweh – имя Бога Завета – более уместно, когда Бог общается с людьми, как в главах Быт. 2–3.

Литературный стиль. Критики со стороны теории J-E-P-D заявляют, что стиль речи и литературные формы, встречаемые в Пятикнижии, соответствуют гораздо более позднему периоду. Например, для «Второзаконника» (D) характерны стиль и структуры, относящиеся к седьмому столетию. Однако подобное мнение тоже не удаётся обосновать фактами. Археологические открытия показывают, что употребляемая во Второзаконии литературная форма – в действительности очень древняя и была в ходу на всём Ближнем Востоке. Моисей пользовался литературными конструкциями из договоров о верности, заключаемых между царями и их подданными (см. Kline).

В подобной аргументации делается допущение, неверное с точки зрения истории литературы. Критики предполагают, что Моисей не мог бы выйти за рамки одного-единственного стиля. А он, получив в Египте превосходное образование, был знаком с договорами о верности и любыми другими документально-повествовательными и художественными текстами, существовавшими в то время. Хорошие современные авторы меняют стиль и литературные формы, следуя логике своего дара или чтобы добиться нужного эффекта. Иногда они могут прибегать к разным литературным формам в пределах одного произведения. Примечателен здесь пример °К. С. Льюиса. Господа библейские критики сорвались бы с резьбы, увидев подпись одного и того же автора под сказками для детей и серьёзными критическими статьями о литературе, аналитическими исследованиями и аллегорической сатирой, а также научной фантастикой, биографической прозой, формальнологическими эссе и трактатами.

Поздние географические названия. Модернизированные географические названия легко объяснить как позднейшие вставки. Например, родной город автора этой книги в Мичигане всегда назывался Ван-Дайк, но сейчас на географических

картах он обозначен как Уоррен. Позднейшие переписчики могли осовременить некоторые географические названия, чтобы читателям было понятнее. Со стихом Нав. 14:15 почти наверняка так и было, ведь здесь в текст явно вставлено примечание, которое гласит: «[имя Хеврону прежде было Кириаф-Арбы, как назывался между сынами Енака один человек великий]».

Обладание землёй обетованной. Во Вт. 8:18 говорится о том, что Израиль владеет землёй, а это произошло не раньше, чем умер Моисей. Поэтому утверждается, что Моисей не мог написать данный стих.

Комментаторы Ветхого Завета Киль (Keil) и Дилич (Delitzsch) приходят к выводу, что «в данном стихе подразумевается земля к востоку от Иордана (Галаад и Васан), которая была завоёвана израильтянами под руководством Моисея и разделена между двумя с половиной коленами и которая названа во Вт. 3:20 «владением», полученным этими коленами от Иеговы» (Kiel and Delitzsch, 1:293). Кроме того, стих Вт. 3:18, имея характер примечания, мог быть более поздней – после времени Моисея – вставкой в оригинальный текст. Какие бы доказательства позднейшего редактирования это нам ни давало, они отнюдь не подтверждают теорию J-E-P-D и не опровергают авторство Моисея в отношении изначального богодухновенного текста.

Авторство Моисея в отношении Книги Исход. Существуют весомые свидетельства того, что Книга Исход написана Моисеем. Во-первых, ни у кого из других известных личностей того периода не было достаточно времени, заинтересованности и возможностей, чтобы создать такое произведение. Во-вторых, Моисей был свидетелем всех событий в книгах от Исхода до Второзакония, поэтому как никто другой подходил для этой роли. И действительно, текст представляет собой живой рассказ непосредственного участника таких драматических событий, как, например, переход через Чермное море, получение от Бога заповедей и скитания в пустыне.

В-третьих, в древнейших из известных раввинистических материалов эти книги единодушно приписываются Моисею. Это можно утверждать в отношении Талмуда и произведений таких иудейских писателей, как °Филон Александрийский и Иосиф °Флавий.

В-четвёртых, у автора проявляется детальное знание географии странствий в пустыне (см., например, Исх. 14). Это крайне маловероятно в отношении любого другого автора, кроме самого Моисея, который провёл в этих местах сорок лет в качестве пастуха, а потом ещё сорок лет в качестве руководителя народа. Тот же довод можно привести в связи с детальными описаниями уклада жизни и обычаев самых разных народов, упоминаемых на протяжении всего Пятикнижия.

В самой книге сказано, что «написал Моисей все слова» (Исх. 24:14). Если в действительности писал не он, то это обман. Преемник Моисея Иисус Навин объявлял, что Моисей написал Закон. Фактически, когда Иисус Навин принял руководство, он указывал, что получил наставление от Бога: «да не отходит сия книга закона от уст твоих» (Нав. 1:8); ему было сказано: «тщательно храни, и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой» (Нав. 1:7). После Иисуса Навина длинная череда ветхозаветных фигур считала автором книг закона Моисея, среди них – Иосия (2Пар. 34:14), Ездра (Езд. 6:18), Даниил (Дан. 9:11) и Малахия (Мал. 4:4). Иисус и новозаветные священнописатели тоже ссылались при цитировании на Моисея. Во многих других случаях Пятикнижие обозначается в Писании как книги или закон Моисея.

Иисус, вспоминая слова Исх. 20:12, употребил вводный оборот: «ибо Моисей сказал» (Мк. 7:10; ср. Лк. 20:37). Апостол Павел, когда цитирует Лев. 18:5, отмечает, что «Моисей пишет о праведности от закона» (Рим. 10:5). Итак, у нас существует подтверждение, данное Иисусом, Который Своими чудесами засвидетельствовал, что Он – Христос, Сын Божий (см. Христос: божественная сущность: чудеса: значение для апологетики). И ещё есть авторитет апостолов, тоже засвидетельствованный (см. чудеса в Библии).

Библиография:

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction. Flavius Josephus, Antiquities of the Jews.

→ Against Apion.

N. L. Geisler and W. E. Nix. General Introduction to the Bible.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

C. F. Keil and F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol. 1.

M. Kline, Treaty of the Great King.

M. Unger, Introductory Guide to the Old Testament.