О

(COMMON GROUND)

Проблема «общей основы» сводится, главным образом, к полемике между сторонниками классической и предпосылочной апологетики. Вопрос заключается в том, существует ли некая нейтральная территория свидетельства, отправная точка, в которой могли бы сойтись христиане и нехристиане (см. апологетика историческая). Приверженцы ревеляционной °предпосылочной апологетики отрицают существование общей основы, на которую обе эти стороны могли бы опираться, приступая к обсуждению истинности христианства.

По глубокому убеждению Корнелиуса °Ван Тила (Van Til), °ноэтические последствия греха настолько пагубны для человеческого понимания, что никакой общности в понимании быть не может. Выстроить апологетическую аргументацию на основе фактов опыта или истории невозможно без сверхъестественного действия Святого Духа в сердцах и умах людей (см. Святой Дух: значение для апологетики). Мировоззрение человека должно быть сначала сформировано в качестве набора исходных посылок, постулатов, с помощью трансцендентального доказательства, чтобы тем самым задать систему отсчёта для толкования фактов, которые иначе останутся голыми.

Как исторические, так и классические апологеты не согласны с этой точкой зрения, настаивая, что разум (см. вера и разум; логика) даёт такую отправную точку, исходя из которой можно выстроить аргументацию в обоснование теистического и христианского мировоззрения (см. апологетика: основные положения; Бог: свидетельства существования).

см. Откровение общее

(HISTORY, OBJECTIVITY OF)

Общая схема христианской апологетической аргументации (см. апологетика: основные положения) опирается на историческую достоверность новозаветных документов (см. Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Но все утверждения такого рода основаны, в свою очередь, на том положении, что история объективно познаваема. Поскольку современными историками последний тезис всерьёз ставится под сомнение, необходимо опровергнуть их доводы, чтобы оградить христианскую апологетику от подобной критики.

Возражения против объективности истории. Доводов, оспаривающих то положение, что история объективно познаваема, было выдвинуто немало. В нижеследующем обсуждении по преимуществу используются материалы великолепного обзора, сделанного в неопубликованной диссертации Уильяма Л. Крейга (см. Craig). Насчитывается, по меньшей мере, десять требующих рассмотрения аргументов, которые приводятся против объективности истории (см. Beard, 323–25).

Если эти аргументы состоятельны, подтверждение истинности христианства посредством исторических методов станет невозможным. Эти десять аргументов делятся на четыре общие категории: методологические, гносеологические, аксиологические и метафизические возражения.

Гносеологические возражения. Гносеология занимается теорией человеческого познания, и исторические релятивисты настаивают, что сами условия, при которых человек познаёт историю, настолько субъективны, что никакое объективное знание об истории невозможно. Выдвигаются три главных возражения.

Ненаблюдаемость истории. Исторические субъективисты утверждают, что предмет истории, в отличие от предмета эмпирических наук, недоступен прямым наблюдениям. Историк имеет дело не с событиями прошлого, а с высказываниями об этих событиях. Как следствие, историк для работы с фактами подключает средства воображения. Исторические факты, согласно этой точке зрения, получают своё существование только в творческом воображении историка. Документы не содержат фактов, без толкований историка это лишь чернильные строчки на бумаге.

Далее, коль скоро событие ушло в прошлое, его уже никогда не удастся полностью реконструировать. Историку приходится восстанавливать его смысл по фрагментарным записям из вторых рук. «Сами события, факты ничего не говорят, никак не указывают на свой смысл. Говорит именно историк, это он указывает на смысл событий» (Becker, «What Are Historical Facts?», 131).

Историк имеет только косвенный доступ к прошлому в силу двух причин. Во-первых, мир историка состоит из записей о событиях, а не самих событий. Именно поэтому историк вынужден создавать «реконструированную картинку» прошлого. В этом смысле прошлое действительно является порождением настоящего. Во-вторых, в естественных науках экспериментатор может на опыте проверить свои взгляды, тогда как эксперимент, воспроизводящий исторические события, поставить нельзя. В эмпирических науках есть преимущество воспроизводимости данных опыта; гипотезу можно проверить с помощью процедуры фальсификации (опровержения). В истории это невозможно. Ненаблюдаемые исторические события больше не являются верифицируемыми; они теперь часть навеки ушедшего от нас прошлого. Поэтому чьи-либо убеждения относительно прошлого будут лишь игрой воображения. Это будут субъективные построения в умах современных историков, но нельзя надеяться получить объективное представление о том, что в действительности произошло.

Фрагментарность исторических материалов. В лучшем случае историк может надеяться на полную сохранность документации, но полнота самого освещения событий для него недостижима. Документы, в лучшем случае, освещают лишь малую толику всего происходящего (Beard, 323). На основе лишь фрагментарных документов нельзя законным образом прийти к полным и окончательным выводам. Документы показывают нам не сами события, а лишь истолкования этих событий, опосредованные через составителей документов. Б лучшем случае мы имеем фрагментарные повествования о том, что, по чьему-либо мнению, произошло. Таким образом, «то, что в действительности произошло, всё равно должно быть реконструировано в воображении историка» (Carr, 20). Из-за того, что документы столь фрагментарны, а события столь далеки от нас, объективность становится для историка вечно манящим его блуждающим огоньком. Остаётся слишком мало кусочков мозаики, а неполная картинка из нескольких фрагментов говорит нам лишь о воображении того, кто подбирал кусочки.

Историки исторически зависимы. Исторические релятивисты настаивают, что историк остаётся продуктом своей эпохи и подсознательно запрограммирован ею. Невозможно встать над событиями и объективно взглянуть на них, потому что любой наблюдатель сам является частью исторического процесса. Исторический синтез обусловлен как личностью автора, так и его социальной и религиозной средой (Pirenne, 97). В этом смысле необходимо сначала изучать историка, прежде чем можно будет понять, какую историю он описывает.

Так как историк всегда остаётся частью исторического процесса, объективности достичь невозможно. Известная данному поколению история будет переписана следующим поколением и так далее. Ни один историк не в состоянии преодолеть свою историческую соотнесённость и взглянуть на мировой исторический процесс со стороны (Collingwood, 248). В лучшем случае возможны последовательные – но далеко не окончательные – исторические трактовки, в каждой из которых история рассматривается с точки зрения соответствующего поколения историков. Такой фигуры, как нейтральный историк, просто не существует.

Методологические возражения. Методологические возражения относятся к той процедуре, которую историки реализуют в своей работе. Посредством трёх главных методологических возражений оспаривают тот тезис, что история достаточно объективна, чтобы установить истинность христианства.

Избирательность исследований. Проблема состоит не только в том, что историк не имеет доступа к самим событиям и вынужден довольствоваться их фрагментарными толкованиями; ещё меньше надежд на объективность остаётся из-за того, что историк выбирает лишь часть из этих фрагментарных рассказов. К некоторым томам, пылящимся в архивах, историки даже не притрагиваются (Beard, 324). То, что фактически будет отобрано из фрагментарных документов, обусловлено рядом субъективных и условных факторов, в число которых входят личные предубеждения, сравнительная доступность документов, знание языка, собственные взгляды историка него социальное положение. Историк неизбежно становится составной частью писаной истории. Что войдёт и что не войдёт в его толкование событий – всегда останется вопросом субъективного выбора. Как бы ни был объективен историк, практически невозможно отобразить, что происходило в действительности. «История» есть не что иное, как интерпретация, основанная на субъективном подборе фрагментарных исходных интерпретаций прошедших и неповторимых событий.

Поэтому делается вывод, что исторические факты отнюдь не говорят сами за себя. «Факты говорят только тогда, когда историк их вызовет; именно он решает, каким фактам предоставить слово, в каком порядке и в каком контексте» (Сагг, 32). В самом деле, когда «факты» говорят, слово имеют не оригинальные события, а поздние фрагментарные мнения об этих событиях. Оригинальные факты и события ушли в небытие. Итак, по самому характеру своей работы, историк не может рассчитывать на объективность.

Необходимость структурировать факты. Отрывочность сведений о прошлом вынуждает историка «заполнять» пробелы с помощью своего воображения. Как ребёнок соединяет линиями набор пронумерованных точек, чтобы получился заданный рисунок, так и историк реконструирует связи между событиями. Без историка точки останутся непронумерованными, они не образуют никакого объективного рисунка. Связность обеспечивается воображением.

Далее, историк не ограничивается тем, чтобы просто сказать нам, что произошло, но чувствует себя обязанным объяснить, почему это произошло (Walsh, 32). Благодаря этому история становится вполне связной и вразумительной. В хорошо написанной истории есть и тема, и единство изложения, а обеспечивается это историком. Одни только факты не в большей степени составляют историю, чем разрозненные точки образуют картинку. В этом, по мнению субъективистов, и заключается различие между хроникой и историей. Хроники – это всего лишь сырой материал. Без структуризации, привнесённой историком, «субстанция» истории останется бессмысленной.

Изучение истории – это изучение причин. Историк хочет знать почему?, создать из отдельных событийных нитей единую ткань. Но эта ткань неизбежно будет окрашена его субъективностью. Даже если в хронике сохранялось какое-то подобие объективности, никакой надежды на объективность истории уже не остаётся. История принципиально необъективна, потому что тот самый фактор, который и делает её историей (в противоположность просто хронике событий), – это её интерпретационная структуризация, осуществляемая с субъективных позиций историка. Итак, получается, что необходимость структуризации неизбежно влечёт за собой необъективность.

Необходимость подбора и подачи материала. Историк изучает фрагментарные документы косвенным образом, через их толкование в первоисточнике. В этом процессе отобранный материал из доступных архивов втискивается в интерпретационную структуру с помощью собственной, насыщенной ценностными суждениями терминологии историка, соответствующей его мировоззрению. События понимаются с относительной точки зрения поколения, к которому принадлежит историк, и даже список изучаемых вопросов обусловлен субъективными пристрастиями исследователя. Колода с самого начала подтасована против объективности. В реально получающемся изображении истории историк освещает невоспроизводимые события по данным фрагментарных сообщений из вторых рук, исходя из своих личных воззрений при субъективной подаче материала (Collingwood, 285–90).

Подбор и подача материала обусловлены личностными и социальными факторами. Получающееся в итоге описание окажется пристрастным уже в плане того, что в него вошло и что не вошло. Объективность из него будет изгнана тем, как поданы и акцентированы факты. Сам принцип отбора может быть, с точки зрения заданной схемы, строгим или достаточно свободным, ясно сформулированным или смутным. Какой бы ни была схема, она отражает позицию историка (Beard, 150–51). Это ещё дальше уводит читателя от объективного знания о том, что произошло в действительности.

Как заключают субъективисты, надежды на объективность рушатся на каждом шаге процесса.

Аксиологическое (основанное на духовных ценностях) возражение. Историк не в состоянии воздержаться от вынесения ценностных суждений (см. природа истины). Это, утверждают исторические релятивисты, делает объективность недостижимой. Ведь даже при подборе и подаче материала наличествуют ценностные суждения. Названия глав и разделов указывают на систему ценностей автора.

Как выразился один историк, сам предмет истории «наэлектризован ценностями» (Dray, 23). Исторические факты сводятся к убийствам, угнетению и всевозможным злодеяниям, которые невозможно описывать нравственно нейтральным языком. Пользуясь самыми обычными словами, историк вынужден привносить нравственные оценки. Назван ли, например, какой-то исторический деятель «диктатором» или «отцом нации» – уже ценностное суждение. Как можно говорить об Адольфе Гитлере, не вынося ценностных суждений? А если кто-то попытается сделать нечто вроде научно нейтрального описания прошлых событий, воздерживаясь от каких бы то ни было явных или подразумеваемых оценок человеческих намерений, получится не история, а схематическая хроника без исторического смысла.

Историк не имеет возможности оставаться вне истории. Точки зрения и предубеждения будут находить своё выражение в применяемой терминологии системы ценностей, в рамках которой и через которую рассматривается мир. В этом смысле объективность недостижима. Всякий автор неизбежно оценивает события со своей субъективной точки зрения и в своей терминологии.

Метафизические возражения. Против тезиса об объективности истории выдвигаются три метафизических опровержения. Каждое из них вытекает, теоретически или практически, из той посылки, что мировоззрение окрашивает исторические исследования в субъективные цвета.

Неустранимость мировоззрения. Каждый историк интерпретирует прошлое в рамках своей общей Weltanschauung (мировоззрения, миропонимания). Каждый историк занимает в своей деятельности одну из трёх возможных позиций в отношении философии истории: 1) история есть хаотическая смесь бессмысленных событий; 2) события человеческой истории повторяются в виде некоего цикла; 3) события линейно продвигают историю к её конечной точке (Beard, 151). На какой из трёх позиций находится историк – это вопрос его веры или философии. Пока тот или иной вариант не станет для него доминирующим, никакая интерпретация невозможна. Die Weltanschauung определяет, будет ли историк рассматривать события как бессмысленную груду явлений, набор бесконечных повторов или этапы целенаправленного движения. Мировоззрение необходимо, и оно неизбежно ориентировано на систему ценностей. Без «мировоззрения историк не может интерпретировать прошлое; но мировоззрение делает объективный подход невозможным.

Мировоззрение не вытекает из фактов. Факты не говорят сами за себя. Факты приобретают смысл только в объемлющем контексте мировоззрения. Без структуризации мировоззренческой схемой «субстанция» истории лишена смысла. Августин, например, рассматривал историю как великую теодицею, но Г. В. Ф. Гегель (Hegel) видел в ней путь развития божественного. Отнюдь не археологические или фактологические открытия, а просто религиозные или философские предпосылки побуждают каждого человека встать на ту или иную точку зрения. На Востоке представления о философии истории ещё более разнообразны; доминируют в них циклические, а не линейные модели.

Как только кем-то признана относительная предпочтительность или перспективность одного мировоззрения по сравнению с другим, настаивают исторические релятивисты, всякое право претендовать при этом на объективность аннулируется. Коль скоро существуют различные способы интерпретировать одни и те же факты, в зависимости от общей мировоззренческой позиции, то ни одной объективной интерпретации истории уже не существует.

Чудеса внеисторичны. Даже если принять, что светская история может быть познана объективно, по-прежнему останется проблема субъективности религиозной истории. Некоторые авторы проводят глубокое различие между Historie (собственно событиями) и Geschichte (повествованием о событиях, цель которого – оказать определённое воздействие на людей). См. Kahler, 63; Калер, Мартин. Die Historie – эмпирическая история, до некоторой степени объективно познаваемая; die Geschichte – история духовная, не познаваемая ни историческими, ни объективными методами. Будучи духовной, внеисторической, она не допускает объективных способов своей верификации. Духовная история может не иметь никакой связи с пространственно-временным континуумом эмпирических событий. Она есть «миф» (см. мифология и Новый Завет; чудеса и миф; чудеса: аргументы против). Она несёт в себе субъективное религиозное значение для верующего, но лишена объективной основы. Подобно хрестоматийной истории из детства Джорджа Вашингтона про срубленное им вишнёвое деревце и чувство отвращения к борьбе и убийству, die Geschichte – это история, состоящая из событий, которые, может быть, никогда не происходили, но вдохновляют людей на стремление к некоей нравственной или религиозной благой цели.

Если взглянуть с точки зрения такого различия на Новый Завет, то, даже допустив, что факты жизни и основы учения Иисуса из Назарета можно подтвердить объективно, мы обнаружим, что по отношению к новозаветным чудесам исторических методов подтверждения просто не существует (см. чудеса в Библии). Чудеса не есть составная часть Historie и поэтому не поддаются объективному анализу; это события из Geschichte и в таковом своём качестве не могут быть предметом исторической методологии. Многие современные богословы признают упомянутое различие. Пауль Тиллих заявляет, что «самым пагубным искажением смысла веры было бы отождествлять её с убеждением в исторической достоверности библейского повествования» (Tillich, 87). Гораздо важнее, как, вслед за Сереном °Кьеркегором, полагает Тиллих, – то, что оно вызывает надлежащий религиозный отклик. С этим согласились бы Рудольф °Бультман и Шуберт Огден (Ogden), как и многие представители современной богословской мысли.

Даже те, кто, подобно Карлу Ясперсу, возражает против более радикальных представлений Бультмана о демифологизации, признают различие между духовным и эмпирическим аспектами чудес (Jaspers, 16–17). К более консервативному крылу тех, кто отстаивает это различие, принадлежит Яну Рэмси (Ramsey). По словам Рэмси, «недостаточно рассматривать факты Библии как «грубые исторические факты», которым Евангелие даёт характерное «толкование"». «Ни одна попытка привести язык Библии в соответствие с точным и прямолинейным публичным языком – будь то язык естественных наук или истории – не оказалась успешной». В Библии речь идёт о ситуациях, которые экзистенциалисты называют «аутентичными» или «экзистенциально-историческими» (Ramsey, 118, 119, 122). В каждой религиозной ситуации, ситуации чуда, всегда содержится нечто «большее», нежели чисто эмпирический аспект.

Чудеса исторически непознаваемы. Исходя из принципа аналогии Эрнста °Трельча, некоторые историки начинают отрицать саму возможность установить факт чуда на основе свидетельства о прошлом. Как более полно рассматривается в статье чудеса: аргументы против, Трельч Формулировал проблему следующим образом:

На основе аналогии с событиями, известными нам, мы стремимся с помощью догадок и сопереживания объяснить и реконструировать прошлое [...] Поскольку мы различаем в прошлом те же процессы совершающихся исторических явлений, что и в настоящем, и видим, что там, как и здесь, реализуются различные исторические циклы человеческой жизни, влияющие друг на друга и пересекающиеся друг с другом.

Без принципа единообразия мы ничего не могли бы знать о прошлом, так как о прошлом мы можем судить только по аналогии с настоящим. В соответствии с этим принципом кое-кто утверждает, что «никакое количество свидетельств не сможет установить в качестве реальности прошлого то, что нельзя обнаружить в реальности настоящего» (Becker, «Detachment», 12–13). Если невозможно идентифицировать чудо в настоящем, то не существует аналогии, на которой можно было бы основывать понимание предполагаемых чудес в прошлом. Историк, как и всякий учёный, должен усвоить методологический скептицизм в отношении предполагаемых событий, для которых не существует современных аналогов. Настоящее – это фундамент для нашего знания о прошлом. Как формулирует Ф. Г. Брэдли,

...Мы видим, что история опирается, в конечном счёте, на выводы из нашего опыта, на суждения, основанные на нашем нынешнем положении дел [...] когда нас просят подтвердить реальность событий прошлого, следствий из причин, не имеющих, по общему признанию, аналогий в мире, в котором мы живём, и который мы знаем, мы совершенно теряемся, не зная, что нам ответить, за исключением того, что [...] нас просят построить дом без фундамента [...] А как нам приступить к этому, не противореча самим себе? (Bradley, 100].

Ответ на исторический релятивизм. Несмотря на все эти веские возражения против самой возможности исторической объективности, вопрос ни в коем случае нельзя считать закрытым. В позиции исторических релятивистов есть свои слабости. Ответим на перечисленные выше возражения по порядку.

Проблема косвенного доступа. Если под объективным понимать абсолютное знание, то ни один историк, как человеческое существо, не может быть объективным. С другой стороны, если слово объективный подразумевает «добросовестное, хотя и допускающее корректировку изложение, которое примут разумные люди», тогда для возможной объективности дверь остаётся открытой. В таком, втором смысле слова, история столь же объективна, как и некоторые естественные науки (Block, 50). Палеонтология (историческая геология) считается одной из самых объективных естественных наук. Она имеет дело с физическими фактами и процессами прошлого. Однако события, нашедшие своё отражение в ископаемых останках, в такой же мере не дают возможностей для прямого доступа к ним палеонтологов и так же невоспроизводимы, как исторические события для историков. Существуют, правда, и некоторые различия. Ископаемые останки – это механически точные отпечатки оригинальных событий, а свидетельства очевидцев в истории могут быть менее надёжны. Однако естественные процессы тоже могут исказить свидетельство ископаемых останков. По крайней мере, если удастся установить, что очевидцы правдивы и точны в своём свидетельстве, у нас будет не больше оснований захлопнуть дверь перед той возможностью, что наше знание об истории объективно, чем в отношении знаний из области геологии.

Представитель естественных наук может возразить, что он способен воспроизвести в эксперименте процессы прошлого, а историку это недоступно. Но даже здесь ситуация оказывается сходной. В этом смысле история тоже может быть «воспроизведена». Общеисторические явления, на основе которых можно проводить сравнение, имеют место и сейчас, как они имели место в прошлом. В принципе можно осуществить маломасштабный социальный эксперимент, чтобы посмотреть, «повторится» ли история. Историк, как и представитель естественных наук, имеет свои инструменты для выявления того, что в действительности происходило в прошлом. Отсутствие прямого доступа к оригинальным фактам и событиям мешает ему не больше, чем всем остальным учёным (см. происхождение вселенной).

Сходным образом, естественнонаучные факты «говорят сами за себя» ничуть не больше, чем факты исторические. Если слово факт означает «оригинальное событие», то ни история, ни геология не располагают вообще никакими фактами. И в той, и в другой науке факт следует понимать как информацию об оригинальных событиях, и при таком смысле этого слова нельзя сказать, будто бы факты существуют лишь чисто субъективно в воображении историка. То, как используются данные о фактах, какой смысл или толкование они получают, никак не может аннулировать сами данные. И в естественных науках, и в истории всегда остаётся неизменное ядро объективных фактов. В силу этого дверь для объективности всё ещё открыта. Можно указать на существенное различие между историей и пропагандой. Пропаганда, в отличие от истории, не имеет достаточного обоснования в виде объективных фактов. Если бы не существовало объективных фактов, ничего нельзя было бы возразить ни против чистой истории, ни против пропаганды. Если бы история целиком определялась воображением историка, никому нельзя было бы запретить искажать её, как только вздумается.

Это подводит нас к критически важному вопросу о том, действительно ли «факты говорят сами за себя», когда они объективны. Можно привести доводы о том, что, да, говорят. Было бы внутренне противоречиво утверждать, что факты лишены смысла, ведь это утверждение о предположительно бессмысленных фактах уже есть осмысленное высказывание о фактах. Все факты несут в себе смысл; не существует так называемых «голых фактов». Но это рассуждение в действительности не доказывает, что факты говорят сами за себя. Оно показывает только, что факты могут содержать в себе смысл, и содержат его. Но оно должно было бы (и не смогло) доказать, что факты содержат в себе только один смысл и содержат его с очевидностью. То обстоятельство, что нельзя сделать осмысленное высказывание о фактах, не приписывая при этом фактам некоторый смысл, отнюдь не доказывает, что смысл порождается самими фактами. Вполне возможно, что смысл придаёт фактам тот, кто делает о них осмысленные высказывания. В самом деле, только «осмысливающий» (то есть мыслящий) может порождать смыслы.

Отнюдь не ясно, каким образом объективный факт мог бы содержать смысл в себе и сам по себе. Ведь именно субъект (то есть разум) приписывает смысл объектам (или другим субъектам), но объекты как таковые не являются субъектами, способными порождать смыслы. По крайней мере, дело обстоит так, если только мы не предположим, что все объективные факты в действительности представляют собой миниатюрные разумы, излучающие смыслы, или передатчики, переизлучающие смыслы, полученные от каких-то других разумов или некоего Разума. Однако предположить это – означает предпочесть одно определённое мировоззрение другому с целью доказать, что «факты говорят сами за себя». И даже тогда можно будет возразить, что это не факты говорят сами за себя, а через них говорит Разум (Бог).

Таким образом, самым разумным представляется тот вывод, что объективные факты не говорят сами за себя. Финитные разумы могут давать им различные толкования, или же инфинитный Разум может дать им одно, абсолютное толкование, но не существует никакого объективного толкования, которое мог бы дать им финитный разум. Разумеется, если существует абсолютный Разум, с точки зрения Которого факты получают свой абсолютный, окончательный смысл, то существует и объективное толкование фактов, придающее им, как должны признать все финитные разумы, окончательный смысл. Коль скоро это мировоззрение верно (см. Бог: свидетельства существования; теизм), то у всех фактов в мире есть своё объективное значение. Все факты суть теистические факты, и никакой нетеистический способ их толкования не может быть объективным и истинным. Поэтому объективность в истории возможна, ибо в теистическом мире история есть история Бога. Итак, объективность возможна в рамках определённого мировоззрения.

Фрагментарность исторических материалов. Тот факт, что ископаемые останки фрагментарны, не лишает палеонтологию объективности. Ископаемыми останками представлена лишь исчезающе малая доля живых существ прошлого. Это не удерживает учёных от попыток реконструировать объективную картину того, что действительно происходило в геологической истории. Точно так же, свидетельство об истории человечества доходит до нас в виде фрагментарных материалов. Не каждая кость необходима палеонтологу, чтобы вынести вполне квалифицированное суждение о животном в целом. Реконструкции, как в естественных науках, так и в истории, допускают дальнейшие исправления. Последующие открытия могут принести новые факты, которые потребуют новых интерпретаций. Но, по крайней мере, в фактах содержится объективная основа для того толкования, которое даётся вновь обнаруженным данным. Интерпретаторы, коль скоро они стремятся к объективности, не станут ни выдумывать факты, ни игнорировать их. Мы, таким образом, можем прийти к выводу, что история не обязательно окажется менее объективна, чем палеонтология, только из-за того, что основывается на фрагментарных материалах. Научное знание тоже является лишь частичным и основано на предположениях и на общетеоретических построениях, которые могут оказаться неадекватными после обнаружения новых фактов (см. наука и Библия).

Какие бы чисто научные трудности ни встречались при заполнении пробелов между фактами, коль скоро исследователь занял определённую философскую позицию в отношении мироздания, проблема объективности, в общем и целом, решена. Если существует Бог, то общая картина уже создана; факты истории будут просто дополнять деталями её осмысление. Коль скоро мы живём в теистическом мире, его общий эскиз известен уже заранее (см. теизм); детали и цвета будут появляться по мере того, как все факты истории улягутся в общую панораму, истинность которой известна благодаря теистическому подходу. В этом смысле, историческая объективность вернее всего достигается в рамках заданной системы, такой как теистическое мировоззрение. Объективность присуща тому взгляду, который наилучшим образом приводит факты в последовательное соответствие со всеобъемлющей теистической системой, подтверждённой весомыми свидетельствами (см. Бог: свидетельства существования).

Историческая ангажированность. Верно, что каждый историк связан со своей эпохой. Каждый человек занимает относительное положение в потоке событий пространственно-временного мира. Тем не менее из этого ещё не следует, что коль скоро историк является продуктом своей эпохи, то и его исторические исследования тоже будут продуктом эпохи. Одно только то, что личность не может не занимать определённое место относительно потока истории, не означает, что объективность недостижима. Критики пугают содержание знания и процесс его приобретения (Mandelbautn, 94). То, как возникла гипотеза, не имеет существенной связи с тем, как проверяется её истинность.

Далее, если относительность неизбежна, то позиция исторических релятивистов внутренне противоречива. Ведь либо их точка зрения исторически обусловлена и, следовательно, необъективна, либо она не относительна, а объективна. Во втором случае уже признаётся, что взгляды на историю могут быть объективными. И наоборот, если позиция исторических релятивистов сама относительна, то её нельзя считать объективно правильной. Это всего лишь субъективное мнение, не имеющее основы для притязаний на свою истинность во всей сфере исторической науки. Если это суждение субъективно, оно не в силах исключить ту возможность, что история всё-таки объективно познаваема, а если оно есть объективный факт относительно истории, значит, относительно истории всё-таки могут быть известны объективные факты. В первом случае объективность не исключается, а во втором случае релятивизм оказывается внутренне противоречивым. И в любом случае объективность возможна.

Постоянное переписывание истории основано на том предположении, что объективность достижима. Для чего бы и стремиться к уточнениям, если бы не было уверенности, что исправленные воззрения окажутся ближе к объективной истине, нежели предыдущие? Для чего производить критический разбор, если не ставить себе целью продвижение ко всё большей и большей точности суждений? Полная объективность, с учётом ограниченных возможностей историка, может быть практически недостижима. Но неспособность добиться стопроцентной объективности – совсем не то же самое, что полная субъективность. Достижение такой степени объективности, которая допускает критику и пересмотр, – это более реалистический результат, нежели аргументация релятивистов. Словом, нет причин отрицать ту возможность, что историческое знание в достаточной степени объективно.

Отбор материалов. Тот факт, что историк должен делать выбор из множества имеющихся у него материалов, отнюдь не делает историю заведомо субъективной. Присяжные выносят суждение «при отсутствии разумных оснований для сомнения», не располагая всеми возможными свидетельствами. Наличия относящихся к существу дела и критически важных свидетельств достаточно для достижения объективности. Не обязательно знать всё, чтобы знать что-то. Ни один учёный не знает всех фактов, и всё же наука претендует на объективность. Пока не упущен из виду какой-то важный факт, нет оснований отрицать, что в исторической науке возможна объективность – так же, как и в науках естественных.

Отбор фактов может быть объективным в той мере, в какой факты отбираются и реконструируются в соответствии с контекстом, в котором реально происходили исследуемые события. Поскольку ни один историк не в состоянии вместить в своё изложение всё, что известно по его теме, важно отбирать репрезентативные для данного периода материалы (Collingwood, 100). Сжатие не обязательно подразумевает искажение. Далее, свидетельство об исторической достоверности Нового Завета, из которого исходит христианская апологетика, весомее, чем свидетельство об истинности любого другого документа древнего мира (см. Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи). Если знание о лежащих в его основе событиях не может быть объективным, то об этом историческом периоде вообще ничего знать невозможно.

Остаётся, однако, вопрос о том, действительно ли реальный контекст и взаимосвязи между прошлыми событиями известны или познаваемы. Пока не принята общетеоретическая схема или структура для фактов, невозможно реконструировать в миниатюре, что действительно произошло. Понимание объективного смысла исторических событий основано на знании взаимосвязей между ними, реально существовавших в тот момент, когда события происходили. Но события могут сочетаться в разнообразных комбинациях, в зависимости от того, как их структурирует историк, как оценивает их сравнительную значимость, и от того, усматривает ли он между какими-то предшествующими и последующими событиями связь причинную или чисто хронологическую. Фактически невозможно понять оригинальные взаимосвязи событий, не имея некоей всеобъемлющей гипотезы, мировоззрения, в рамках которых интерпретируются события. Разумеется, объективное знание голых фактов и простых последовательностей предшествующих и последующих событий доступно и вне рамок определённого °мировоззрения. Но объективное понимание смысла этих событий невозможно вне осмысленной структуры, такой, которая обеспечивается лишь некоей всеобъемлющей гипотезой, мировоззрением. Поэтому проблема отыскания объективного значения в истории, как и в естественных науках, находится в прямой зависимости от Weltanschauung исследователя. Объективное значение системно обусловлено. Только в рамках некоей заданной системы можно понять объективное значение событий. Коль скоро эта система установлена, можно с помощью добросовестного и репрезентативного отбора реконструировать объективную картину прошлого. Итак, в рамках установленной теистической системы взглядов объективность достижима.

Структурирование исторических материалов. Всё, что историки могут знать о событиях прошлого, пока не признают истинность одной интерпретационной структуры по сравнению с остальными, – это голые факты и последовательность событий. Когда историк, выходя за пределы голых фактов и чисто хронологических последовательностей, начинает говорить о причинно-следственных связях и сравнительной значимости событий, возникает необходимость в интерпретационной схеме, через которую можно было бы понимать факты. Удастся-ли верно указать для оригинальных фактов предполагаемые причинно-следственные связи и правильно приписать им сравнительное значение – зависит от того, истинно ли принятое мировоззрение. Утверждать, что факты имеют «внутреннюю упорядоченность», – значит строить порочный круг. Подлинный вопрос в том и состоит, можно ли узнать, как правильно упорядочить факты? Поскольку факты можно упорядочить любым из по меньшей мере трёх способов (по хаотической, циклической и линейной модели), мы построим порочный круг, если просто предположим, что одним из этих способов факты и упорядочены «на самом деле». Один итог же набор точек позволяет провести различные соединительные линии. Факт состоит в том, что об этих линиях ничего не может быть известно без интерпретационной схемы, в рамках которой их рассматривают. Следовательно, проблему объективного значения в истории нельзя решить без обращения к определённому мировоззрению. Коль скоро известна общая эскизная схема, можно найти место (значение) для всех фактов. Однако без такой структуры сама по себе «субстанция» истории ничего не означает.

Без такой общей схемы невозможно узнать, какие исторические события наиболее значимы, и, соответственно, невозможно узнать истинное значение этих и других событий в общеисторическом контексте. Тот довод, что значимость событий можно определять по их влиянию на большинство людей, несостоятелен. Это разновидность исторического утилитаризма, уязвимая для той же самой критики, что и любой утилитарный критерий истины. Больше всего – не значит лучше всего; огромное влияние ещё не определяет огромное значение или ценность. Даже после того, как окажется, что влияние испытало большинство людей, можно задать вопрос об истине или ценности события, которое на них повлияло. Разумеется, если кто-то принимает за основу, что самые значимые события – те, которые в конечном счёте повлияли на большинство людей, то утилитарные принципы станут решающими. Но на каком основании мы должны предпочесть утилитарное мировоззрение не утилитарному? То есть опять возникает вопрос обоснования общетеоретической структуры, мировоззрения.

Выдвигаемый некоторыми объективистами довод сводится к тому, что события прошлого должны быть структурированы, иначе они непознаваемы и неполноценны. Всё, что этот довод доказывает, – что факты необходимо рассматривать в рамках некоторой структуры, иначе вообще нет смысла говорить о фактах. Вопрос о том, какая общетеоретическая структура правильна, должен решаться на некоей общетеоретической основе, отличной от самих фактов. Если бы существовала объективность голых фактов, в истории ставились бы только вопросы типа «что?». Но объективное значение событий связано с относящимся к этим событиям вопросом «почему?»; а он невозможен без смысловой структуры, в рамках которой факты могут найти своё место в иерархии значимости. Объективного значения вне мировоззрения быть не может.

Однако, учитывая, что для признания теистического мировоззрения существуют основания, объективные значения в истории найти всё же можно (см. Бог: свидетельства существования; теизм). В теистическом контексте любой факт истории становится теистическим фактом. При заданном фактическом порядке событий и известных причинно-следственных связях между ними можно выявить их объективное значение. Хаотическая и циклическая модели отвергаются в пользу линейной. А в рамках линейной концепции событий причинно-следственные связи устанавливаются как прямой продукт их контекста, теистической Вселенной. Теизм даёт эскиз, по которому история создаёт законченную картину. Окраска простых фактов приобретает реальное значение, когда они ложатся на теистическое полотно. Объективность подразумевает систематическую последовательность. Иными словами, самый осмысленный способ, которым все факты истории ложатся на общее теистическое полотно, – это то, что произошло в действительности. Таким образом, теизм способен дать объективную структуру для исторических фактов.

Подбор и подача материала. Историки могут по-разному излагать исторические факты, не искажая их (Nagel, 208). Поскольку исходный строй событий недоступен ни для историка, ни для теолога, прошлое приходится реконструировать по имеющимся свидетельствам. Но реконструкция ещё не подразумевает изменения. Историк должен упорядочивать свой материал. Важно здесь то, будет ли материал упорядочен или даже перетасован в соответствии с тем, как в действительности происходили события. До тех пор, пока историк последовательно включает в своё изложение все значительные события в соответствии с занятой им мировоззренческой позицией, объективность обеспечена. Объективность структурирует факты в соответствии с тем, что происходило в действительности. Отклонения возникают, когда факты игнорируются и искажаются.

Историк, может быть, захочет проявить избирательность в том, что касается направления его исследований в данной области, скажем, изучать только политические, экономические или религиозные аспекты данного периода. Но и такая специализация не требует от него полной субъективности. Можно сосредоточиться на частностях, не упуская из виду общий контекст. Одно дело – сосредоточиться на деталях общего поля исследований, и совсем другое – игнорировать или искажать общий контекст, в рамках которого изучаются специфические вопросы. До тех пор, пока специалист сохраняет контакт с реальностью, а не погружается в чистый субъективизм, он может оставаться в достаточной степени объективным.

Ценностные суждения. Можно согласиться с тем тезисом, что слова обычного языка окрашены ценностными суждениями и что ценностные суждения неизбежны. Но это никоим образом не исключает возможности сохранять историческую объективность (Butterfield, 244). Объективность предполагает добросовестное обращение с фактами, стремление как можно точнее изложить, что происходило в действительности. Далее, объективность предполагает, что при попытке объяснить, почему произошли данные события, терминология историка должна придавать событиям ту ценностную окраску, которую они имели в своём оригинальном контексте. Учитывая, что в рамках принятого мировоззрения определённые события получают определённую оценку, объективное историческое изложение должно реконструировать и реструктурировать эти события при тех же самых оценках. Таким образом, объективность требует выносить ценностные суждения, а не избегать их. Вопрос состоит не в том, может ли содержащий ценностные суждения язык быть объективным, а в том, какие ценностные суждения объективно отражают суть событий. Коль скоро мировоззрение установлено, ценностные суждения больше не являются нежелательными или чисто субъективными; они существенны. Коль скоро наш мир – теистический, то необъективным было бы любое иное отношение к фактам истории, кроме теистической их оценки.

Необходимость всеобъемлющего мировоззрения. С теми, кто оспаривает объективность исторического познания, осуществляемого вне рамок общей мировоззренческой позиции, следует согласиться. Значение фактов системно обусловлено. Без мировоззрения нет смысла говорить об объективном значении (Popper, 150f.). Вне контекста значение не может быть определено, а контекст обеспечивается мировоззрением, но не голыми фактами.

Однако, если принять, что мы существуем в теистической Вселенной, отсюда следует, что объективность возможна. В теистической Вселенной каждый факт имеет своё теистическое значение; каждый факт – это божественный факт. Все события вписываются в общий контекст конечного предназначения. Можно определить факты и приписать им значение в общем контексте теистической Вселенной, показав, что они наиболее последовательно соответствуют данной интерпретации. Тогда и можно будет претендовать на достижение объективной истины в познании истории.

Например, если принять, что мы существуем в теистической Вселенной и что тело Иисуса из Назарета не осталось во гробе, то христианин вправе утверждать, что это необычное событие является чудом, подтверждающим относящиеся к нему слова Иисуса о том, что Он – Христос. Но вне такого теистического понимания делать подобные заявления просто нет смысла. Объемлющие гипотезы необходимы, чтобы выявлять значение событий, и общая теистическая гипотеза существенна для того, чтобы утверждать, что какое-либо историческое событие представляет собой чудо.

Историческая непознаваемость чудес. При ближайшем рассмотрении принцип аналогии Эрнста °Трельча оказывается весьма сходен с отрицанием чудес у Дэвида °Юма, основанном на единообразии в действии законов природы. Никакое свидетельство о предполагаемых чудесах не следует принимать к рассмотрению, если оно противоречит единообразному свидетельству природы. Трельч также отвергает любые особенные события прошлого, если для них нет аналога в единообразном опыте настоящего. Существует, по крайней мере, две причины для того, чтобы не принять основанную на аналогии аргументацию Трельча. Во-первых, вывод о натуралистическом истолковании всех исторических событий строится в виде порочного круга. Сама возможность признать существование чудес в истории исключается методологически. Свидетельство о регулярности и повторяемости в общем ходе вещей ни в коей мере не является свидетельством, опровергающим возможность частных, исключительных событий. Это совершенно разные явления, и к ним нельзя подходить с одной меркой. Эмпирические обобщения («люди в нормальных условиях не воскресают из мёртвых») не могут использоваться как опровержение обоснованных показаний очевидцев о том, что в одном конкретном случае воскресение из мёртвых произошло. Свидетельство о каждом особенном историческом событии должно оцениваться на основе его собственных характеристик, без привлечения обобщений относительно других событий.

Второе возражение против основанной на аналогии аргументации Трельча состоит в том, что она доказывала бы слишком многое. Согласно убедительному возражению Ричарда °Уэйтли, при таких допущениях о единообразии придётся отрицать реальность не только чудес, но и любого необычного события истории. Нельзя было бы признать факты из биографии Наполеона Бонапарта (см. Whately). Невозможно отрицать, что вероятность всех успехов Наполеона была чрезвычайно мала. Гигантская армия Наполеона была уничтожена в России; однако за несколько месяцев он собрал в Германии ещё одну огромную армию, которая тоже оказалась уничтожена под Лейпцигом. Тем не менее Франция собрала для него ещё одну армию, достаточную, чтобы оказывать упорное сопротивление. Так повторялось пять раз, пока наконец он не был заточён на острове. Нет сомнений, что все конкретные события его биографии были крайне маловероятны. Но на этой основе ещё нельзя сделать вывод, что мы должны усомниться в исторической достоверности всех перипетий жизни Наполеона. История, в отличие от естественнонаучной теории, не опирается на повторяемость и всеобщность. Вместо этого она основывается на достаточности весомого свидетельства об исключительных, неповторимых событиях. Если бы это было не так, ничего нельзя было бы знать об истории.

Представляется явной ошибкой перенос принципа единообразия из области научного эксперимента в область исторических исследований. Воспроизводимость и всеобщность необходимы для установления научного закона или обычного порядка вещей (из которого чудо будет частным исключением). Но в истории такие методы совершенно неприменимы. Для установления исторической истины необходимо заслуживающее доверия свидетельство о том, что данное, конкретное событие действительно имело место (см. Юм: критерии истинности свидетельских показаний). Так обстоит дело и с чудесами. Ничем не оправданной ошибкой в исторической методологии было бы предполагать, что ни в какое необычное, особенное событие нельзя поверить, как бы велики ни были свидетельства. Принцип аналогии Трельча уничтожил бы подлинно историческое мышление. Честный историк должен быть открыт для предположений о возможности исключительных, особенных событий, вне зависимости от того, что они могут восприниматься как чудо. Нельзя априорно исключать возможность установить факты, подобные воскресению Христа, не исследуя свидетельства. Ошибкой было бы предполагать, будто бы те же самые принципы, которые действуют в эмпирической науке, примени мы в науке юридического типа. Поскольку такие науки, как и юриспруденция, имеют дело с неповторимыми и ненаблюдаемыми событиями прошлого, они основываются на принципах науки о происхождении мироздания, а не науки о его функционировании. И эти принципы не исключают, а, наоборот, устанавливают возможность объективного познания прошлого – будь то в области естественных наук или истории (см. происхождение вселенной).

Сверхисторическая природа чуда. Чудеса сверхъестественны. Христианские апологеты, безусловно, не согласятся с тем, что чудо есть просто результат естественных процессов. К чуду имеет отношение только то, что не объясняется через естественные процессы. Должно иметь место некое проникновение мира сверхъестественного в мир естественного, иначе никакого чуда нет (см. чудеса). Особенно это верно в отношении новозаветных чудес, когда процессы, через которые Бог осуществляет Своё деяние, неизвестны. До некоторой степени это также верно в отношении второстепенных чудес, когда мы можем научными средствами описать, как произошло чудо, хотя и не понимаем, почему оно произошло в данном случае. В отношении тех и других чудес, как представляется, следует признать, что сверхъестественный аспект исторических событий существует внутри естественных событий, но не принадлежит к ним.

Чудеса существуют внутри истории. Учитывая тезис об объективности истории, у христиан не имеется разумных оснований для того, чтобы уступить радикальным богословам экзистенциального направления в вопросе об объективном и историческом аспекте чуда. Чудеса могут не быть частью естественно-исторического процесса, однако существуют внутри него. Даже Карл °Барт отмечал это различие, когда писал: «Воскресение Христа или Его второе пришествие [...] не являются историческими событиями; историки могут успокоить себя тем [...] что мы здесь занимаемся событиями, которые, хотя и вполне реально происходили в истории, не принадлежат к истории» (Barth, 90; курсив Н. Г.).

В отличие от многих экзистенциальных богословов, мы должны также обращать особое внимание на исторический контекст, в рамках которого происходили чудеса, так как без него подтвердить объективность чуда невозможно. Чудеса имеют свой исторический аспект, без которого объективность религиозной истории недостижима. И, как показано выше, историческая методология способна в рамках принятого теистического мировоззрения установить эту объективность настолько же надёжно, насколько может быть установлена объективность в естественных науках. Одним словом, чудеса могут быть событиями больше чем историческими, но они не могут быть событиями менее чем историческими. Только когда чудеса имеют свой исторический аспект, они имеют и объективное значение, и апологетическую ценность.

Чудеса значимы в различных областях. Факт чуда может быть установлен в рамках эмпирического или исторического контекста как прямо, так и косвенно, как объективно, так и субъективно. Такое событие одновременно характеризуется необычностью с научной точки зрения и большим богословским и моральным значением. Научный его аспект может быть познан прямым эмпирическим путём; моральный аспект познаётся только косвенно, через эмпирику. Это событие одновременно «странно» и «показательно» в отношении чего-то большего, чем его эмпирическое проявление. °Рождение от Девы, с научной точки зрения, необычно, однако в случае Иисуса оно понимается как «знамение», долженствующее указать на Него, что Он – «больше», нежели просто человек. Богословское и моральное значение чуда не являются эмпирически объективными; в этом смысле воспринимаются они лишь в субъективном опыте. Но это не значит, что для морального аспекта чуда нет объективной основы. Коль скоро мы существуем в теистической Вселенной (см. теизм), нравственность имеет свою объективную основу в Боге. Поэтому природа и воля Бога являются той объективной основой, благодаря которой всегда можно проверить, действительно ли событие субъективно показательно в отношении именно того, что объективно соответствует природе и воле Бога. То же самое можно сказать о связанном с истинами аспекте чуда. То есть чудо субъективно показательно в аспекте отклика на провозглашаемые в связи с чудом истины. Однако провозглашаемые истины должны соответствовать тому, что уже известно о Боге. Если то, что провозглашается, не соответствует известным нам истинам о Боге, нам не следует считать данное событие чудом. Уже стало аксиомой, что деяния теистического Бога не могут оказаться подтверждением чего-то иного, отличного от истин о Боге.

Итак, чудеса происходят в истории, но не полностью принадлежат ей. Тем не менее они имеют историческую основу. Они суть события более чем исторические, но не менее чем исторические. У сверхъестественных событий существуют одновременно их эмпирический и сверхэмпирический аспекты. Первый из них, эмпирический, объективно познаваем, а второй действует на субъективное восприятие верующего. Но даже здесь существует та объективная основа в виде известных Божиих истин и благости Божьей, опираясь на которую верующий может судить, действительно ли эмпирически странные события суть деяния истинного и благого Бога.

Полная относительность истории. Кроме частных возражений о несостоятельности аргументации исторических релятивистов, существуют довольно веские доводы против их выводов в целом. Двух таких доводов будет достаточно, чтобы показать, почему принципиальная возможность объективного познания истории отнюдь не исключается – и не может быть исключена.

Объективное знание на основе фактов и мировоззрения. Внимательный анализ аргументации релятивистов показывает, что они всё-таки исходят из посылки о некоем объективном историческом знании. Это можно выявить двумя способами. Во-первых, релятивисты говорят о необходимости отбирать и структурировать «факты» истории. Но если это действительно факты, значит, они уже несут в себе некое объективное знание. Одно дело – спорить об истолковании фактов, и совсем другое – отрицать, что вообще существуют какие бы то ни было факты для такого истолкования. Вполне понятно, если чьё-то мировоззрение определённым образом сказывается на восприятии того факта, что Христос умер на кресте в начале первого столетия. Но совсем другое дело – отрицать, что это исторический факт (см. смерть Христа).

Во-вторых, коль скоро релятивисты полагают, что мировоззрение способно исказить восприятие истории, значит, должно существовать правильное её восприятие или истолкование. Иначе бессмысленно было бы говорить, что чьё-то восприятие истории искажено.

Безграничный исторический релятивизм внутренне противоречив. Собственно говоря, любой безграничный релятивизм (будь то исторический, философский или этический) внутренне противоречив (см. первичные принципы). Как можно знать, что история полностью непознаваема, если о ней не известно хоть что-то? Необходимо объективное знание, чтобы знать, что всякое знание об истории субъективно. Исповедующие безграничный релятивизм должны удерживаться на пике собственного абсолютизма, чтобы релятивизировать всё остальное. Заявление о том, что вся история субъективна, оказывается объективным заявлением об истории. Таким образом безграничный исторический релятивизм сам выбивает из-под себя табуретку.

Разумеется, можно заявить, что историческое знание относительно не полностью, а лишь частично. Тогда история, по крайней мере отчасти, объективно познаваема, и христианские истины познаваемы, по крайней мере потенциально. Историческая аргументация о центральных истинах христианства лучше подтверждена свидетельством, чем аргументация о фактической достоверности почти любого другого события в древнем мире. Следовательно, это уже признание того, что частичный релятивизм не исключает исторической верифицируемости христианства. В итоге, безграничный исторический релятивизм внутренне противоречив, а частичный исторический релятивизм признаёт, что историческая аргументация в поддержку христианской веры состоятельна.

Объективность историографии. Из полемики о субъективности и объективности можно сделать несколько общих выводов: и главный из них – что абсолютная объективность достижима лишь для инфинитного Разума. Финитный разум должен удовлетвориться систематической непротиворечивостью. Люди могут лишь предпринимать допускающие корректировку попытки реконструировать прошлое, основываясь на установленной системе отсчёта, которая исчерпывающе и последовательно встраивает имеющиеся факты в общую мировоззренческую схему. На этом уровне объективности история может быть столь же достоверной, как и естественные науки. Ни геолог, ни историк не имеют прямого доступа к прошлому и полной информации о нём, и события прошлого для них невоспроизводимы. И тот, и другой должны выносить ценностные суждения при отборе и структурировании доступного им фрагментарного материала.

В реальности ни представитель естественных наук, ни историк не могут выявить объективное значение без мировоззрения, на основе которого понимают факты. Голые факты даже не могут быть познаны вне какой-то интерпретационной схемы. Поэтому потребность в такой мировоззренческой структуре, схеме осмысливания, играет критически важную роль в проблеме объективности. Пока не будет решён вопрос, существуем ли мы в теистической Вселенной или не в теистической, причём на основе, независимой от самих фактов как таковых, объективное значение истории определить невозможно. Если же, с другой стороны, есть веские основания полагать, что мы существуем в теистической Вселенной, то объективность в истории возможна. Ибо, как только установлена общая мировоззренческая позиция, дело сводится просто к отысканию таких взглядов на исторические события, которые наиболее последовательно согласуются с этой общей системой. Систематическая последовательность – это применение критериев объективности и в исторических, а не только в естественнонаучных вопросах.

Заключение. Христианство высказывает определённые утверждения об исторических событиях, в их числе – утверждение о том, что Бог сверхъестественным образом вмешивается в историю. Некоторые историки, однако, жалуются, что не существует объективных способов познать прошлое. И даже если бы существовала такая объективная основа, она не распространялась бы на чудесные явления. Историк располагает фрагментарными материалами из вторых рук и производит их отбор. Эти фрагменты не могут быть объективно познаны, потому что историк неизбежно привносит в процесс свою интерпретационную систему ценностей и своё мировоззрение. История чудес особенно ненадёжна, так как не является ни эмпирической, ни наблюдаемой. Как сверхистория или миф, она пригодна для того, чтобы вызывать субъективный религиозный отклик, но не для того, чтобы достоверно описывать прошлое.

Эти возражения, однако, несостоятельны. История может быть так же объективна, как естественные науки. Геолог тоже рассматривает со своей личной точки зрения фрагментарное свидетельство из вторых рук о невоспроизводимых событиях. Хотя интерпретационная система отсчёта необходима, не всякое мировоззрение обязательно будет лишь релятивным и субъективным.

Что касается того возражения, будто бы история чудес не допускает объективной верификации, то чудеса вполне могут происходить в истории, как и любое другое событие. Единственная трудность состоит здесь в том, что чудо не может быть объяснено общим ходом событий. Христианские чудеса понимаются как события, более чем эмпирические, но они – и события, не менее чем исторические. С исторической точки зрения, чудеса могут быть верифицированы. Нравственный и богословский аспекты чуда не являются полностью субъективными. Они вызывают субъективный отклик, но существуют объективные эталоны истины и благости (в соответствии с концепцией теистического Бога), по которым их можно оценивать.

Дверь для объективности истории и тем самым – для объективного установления исторической достоверности чудес – остаётся открытой. Ни построением порочных кругов, ни применением принципа единообразия не удастся её априорно закрыть. Свидетельства, подтверждающие научные законы в общем случае, не могут опровергать весомое историческое свидетельство о необычном, уникальном событии в истории. Аргументация против чудес не только страдает неустранимым натуралистическим уклоном, но также, при последовательном её применении, должна была бы опровергнуть известную и общепринятую светскую историю (см. чудеса: аргументы против). Единственный по-настоящему честный подход заключается в том, чтобы тщательно исследовать свидетельство о предполагаемом чуде для установления его подлинности.

Библиография:

К. Barth, The Word of God and the Word of Man.

C. Beard, «That Noble Dream» // The Varieties of History.

C. L. Becker, «Detachment and the Writing of History», P. L. Sinder, ed., Detachment and the Writing of History.

→ «What Are Historical Facts?», The Philosophy of History in Our Time.

M. Block, The Historian’s Craft.

F. H. Bradley, The Presuppositions of Critical History.

H. Butterfield, «Moral Judgments in History», H. Meyerhoff, ed., Philosophy.

E. H. Carr, What Is History?

R. G. Collingwood, The Idea of History.

W. L. Craig, «The Nature of History», unpub. master’s thesis. Trinity Evangelical Divinity School.

W. H. Dray, ed., Philosophy of History.

K. Jaspers, et al., Myth and Christianity.

M. Mandelbaum, The Problem of Historical Knowledge.

E. Nagel, «The Logic of Historical Analysis», H. Meyerhoff, ed., Philosophy.

H. Pirenne, «What Are Historians Trying to Do?», H. Meyerhoff, ed., Philosophy.

K. Popper, The Poverty of Historicism.

I. Ramsey, Religious Language.

P. Tillich, Dynamics of Faith.

E. Troeltsch, «Historiography», J. Hastings, ed., Encyclopedia of Religion and Ethics.

W. H. Walsh, Philosophy of History.

R. Whately, Historical Doubts Relative to Napoleon Bonaparte.

(FINITE GODISM)

В °теизме утверждается, что инфинитный, т.е. беспредельный и всемогущий Бог существует и в мире, и вне мира. В ограниченном теизме (или, если переводить это сочетание буквально, в «финитном годизме», от англ. God, «Бог»), напротив, постулируется существование некоего божественного существа, которое, однако, имеет ограниченные возможности. Политеисты считают, что таких богов много, тогда как представители ограниченного теизма верят в единственного Бога.

Древнегреческая разновидность концепции ограниченного Бога встречается в философии Платона (428–348 до Р. Х.; см. Plato, 17–92). Однако в современном западном мире подобные взгляды в большинстве случаев имеют теистическую основу. Вообще говоря, многие представители ограниченного теизма пришли к таким выводам потому, что не могли согласовать свои традиционные теистические представления с фактом существования всемирного зла (см. проблема зла).

Типология ограниченного теизма. Возможно множество разнообразных вариантов концепции финитного Бога, и далеко не всегда их приверженцы широко известны. Большинство представителей ограниченного теизма верит в личностного Бога, хотя кое-кто, в том числе Генри Виман, говорит о некоем безличностном Существе (Wieman, 6–8, 54–62). Ограничения для такого Бога могут быть внутренними, как полагал Джон Стюарт °Милль, или внешними даже по отношению к мирозданию, как считал Платон. Эти ограничения могут затрагивать Его благость, но не Его могущество (взгляд меньшинства), либо Его могущество, но не Его благость, как у Эдгара Брайтмена (см. Brihgtman) и Петера Бертоцци (Bertocci). Или же Бог может быть ограничен как в своём могуществе, так и в Своей благости (это позиция Милля).

У финитного Бога могут быть два полюса или всего один. Описание двухполярного ограниченного теизма приведено в статье пантеизм. Однополярные варианты рассматриваются здесь. Хотя многие представители ограниченного теизма верят в трансцендентность (надмирность) Бога, некоторые из них полагают, что Бог имманентен мирозданию (существует всецело в нём). Анри Бергсон (Bergson), как представитель второй точки зрения, считает, что Бог есть Жизненная Сила, движущая вперёд процесс эволюции (см. Bergson, chap. 3).

Основные тезисы ограниченного теизма. Для представителей ограниченного теизма характерны расхождения во взглядах на Бога и мироздание. Хотя в данной статье описываются прежде всего общие черты, будут отмечены и некоторые различия.

Представления о Боге. Наиболее фундаментальной особенностью концепции финитного Бога является то, что такой Бог ограничен по самой Своей природе. Некоторые говорят, что Он ограничен в Своём могуществе, но не Своей благости; лишь очень немногие, если таковые вообще найдутся, заявляют, что Бог ограничен в Своей благости. Кое-кто считает, что Бог ограничен и в могуществе, и в благости. Почти все сходятся в том, что Бог в Своём могуществе не инфинитен.

Собственно говоря, концепция финитного Бога предполагает, что Бог ограничен внутренне, по самой Своей природе. Хотя Платон, вероятно, не считал, что Богу свойственна ограниченность такого рода, большинство полагает, что внешний мир (который не был создан Богом) налагает определенные ограничения на способность Бога действовать внутри него (см. дуализм). Коль скоро Бог не создавал этот мир и не поддерживает его существование, Он не способен сделать с ним все, что угодно; например, Бог не может его уничтожить.

Понимание мирового зла. В отличие от пантеистов, представители ограниченного теизма утверждают, что зло реально. Собственно, само присутствие и сила зла ограничивают Бога. Зло бывает и физическим, и моральным. Физического зла не всегда можно избежать, но в наших силах противостоять моральному злу. Присоединение к прилагаемым во благо усилиям Бога и даже, при необходимости, самостоятельные действия такого рода входят в наши нравственные обязанности в этом мире.

Существуют различные объяснения происхождения зла. Дуалисты (см. дуализм) утверждают, что в той или иной форме оно присутствовало в мире всегда. Другие объясняют его, по преимуществу, свободой воли человека. Но все признают отсутствие каких бы то ни было гарантий того, что зло когда-нибудь будет окончательно уничтожено. Если бы Бог был всемогущ, Он бы уничтожил зло. Но поскольку зло не уничтожено, всемогущего Бога существовать не может. Это рассуждение выглядит так:

1) Если бы Бог был всемогущим, Он мог бы уничтожить зло.

2) Если бы Бог был всеблагим. Он бы уничтожил зло.

3) Но зло не уничтожено.

4) Следовательно, не может существовать всемогущего и всеблагого Бога.

Представления о творении. В ограниченном теизме нет единообразного понимания творения. Те, кто опирается на дуалистическую древнегреческую традицию, восходящую к Платону, верят в творение ех materia, то есть из предсуществовавшей вечной материи (см. творение; различные взгляды). Бог не давал бытие этому миру; Он просто сформировал материю, которая уже существовала. В силу этого, одно из ограничений могущества Бога является внешним. Так, остаётся нечто, связанное с протяжённостью и природой материи, над чем даже Бог не имеет полной власти. Богу просто остаётся, действуя в этом мире, делать лучшее, на что Он способен с учётом тех ограничений, которым подвергается Его созидательная сила.

Альтернативная точка зрения сводится к тому, что Бог породил Вселенную ex nihilo, «из ничего». В этом случае Бог ограничен Своей собственной сущностью, а отнюдь не чем-то «извне», к чему вынужден был бы приспосабливаться и что не подчинялось бы Его слову.

Все представители ограниченного теизма сходятся между собой в отрицании творения ex Deo («из Бога»). Ограниченный теизм – это не пантеистическая позиция, хотя Бог здесь ограничен в творении или творением.

Представления о мироздании. Лишь очень мало утверждений относительно мироздания можно назвать общепризнанными в ограниченном теизме. Все согласны с тем, что мир существует и управляется естественными законами. Но дальше этого никакого единства в вопросе, существовал ли мир всегда и/или будет ли существовать вечно, уже нет. Более-менее широко распространено в ограниченном теизме ещё только то мнение, что физическая Вселенная не является вечной и не обладает неисчерпаемым запасом энергии. Вселенная подчиняется закону возрастания энтропии (см. законы термодинамики) и деградирует.

Мнение о чудесах. Большинство представителей ограниченного теизма отрицает возможность чудес. Некоторые признают, что сверхъестественное вмешательство возможно в принципе, но настаивают, что оно не осуществляется на практике. В этом отношении ограниченный теизм сходен с деизмом, в котором признается сверхъестественный Творец, но отрицаются Его сверхъестественные деяния в мироздании. Однако деизм существенно отличается от ограниченного теизма тем, что деистический Бог не имеет внутренних ограничений Своего могущества. В обоих течениях чудеса рассматриваются как нарушение естественных законов. А поскольку в том и другом случае большое значение придаётся регулярности и причинному единообразию мироздания, допущение о нарушении их чудесами являлось бы здесь крайне нежелательным (см. чудеса; чудеса: аргументы против).

Представления о человеческих существах. В высшем смысле, человечество сотворено Богом. Однако со времён Дарвина представители ограниченного теизма убеждены, что Бог при этом использовал естественный эволюционный процесс. Как уже отмечалось, кое-кто из них даже отождествляет Бога с эволюционными силами природы.

Большинство представителей ограниченного теизма признают, что человек имеет душу, а некоторые верят и в бессмертие человека. Чисто материалистический взгляд на человечество (см. материализм) отвергают все, но не все уверены в существовании жизни после смерти.

Понимание этики. Мало кто из представителей ограниченного теизма верит в этические абсолюты. Так как Бог не является неизменным, то не может быть и неизменных ценностей, обусловленных Его существованием. Многие, однако, полагают, что ценности объективны и стабильны. Кое-кто даже считает, что существуют определённые безусловные ценности. И всё же, с точки зрения большинства, поскольку Бог не дал никаких однозначных этических норм, людям остаётся только самим решать, как правильно поступить в той или иной ситуации. Общие указания для таких решений в разных системах взглядов выглядят по-разному.

Представления об истории. В том, что касается хода истории и прогресса человечества, некоторые мыслители проявляют больше оптимизма, чем другие. Кое-кто обосновывает указанием на неуклонный эволюционный прогресс нашу надежду на конечную победу. Большинство менее уверено в том, что добро полностью победит зло. Все признают возможность того, что никакой конечной победы вообще не будет. Можно даже представить себе, что добро будет побеждено злом, хотя большинство представителей ограниченного теизма находят такую возможность интуитивно неприемлемой. Тем не менее поскольку Бог ограничен и (в лучшем случае) Сам сражается со злом, полной уверенности быть не может. Эта борьба может просто продолжаться до бесконечности.

Оценка. В ряде вопросов для ограниченного теизма характерно глубокое проникновение в сущность реальности. Тем не менее в качестве системы взглядов он сталкивается с серьёзными проблемами.

Положительные черты. Реалистическая трактовка мирового зла. В отличие от таких мировоззренческих систем, как °пантеизм, ограниченный теизм не подпадает под обвинения в попытках отрицать реальность зла. Именно вследствие прямой постановки этой проблемы многие представители ограниченного теизма пришли к своим взглядам.

Ограниченность проявлений божественного могущества. Какое бы значение ни усматривать в слове «всемогущий», оно не может означать, что Бог способен в буквальном смысле сделать всё что угодно. Представители ограниченного теизма правы, указывая, что Бог ограничен в проявлениях Своего могущества. Например, Бог не может обратить Своё могущество (ограниченное или безграничное) на то, чтобы одновременно сотворить и уничтожить одну и ту же вещь. Бог не может создавать квадратные круги. Бог не может предоставить Своим созданиям свободу воли и в то же самое время вынудить их поступать вопреки их воле.

Точно так же ограниченный теизм указывает на реальную проблему во многих теистических концепциях зла. При этом признаётся, что «лучший из возможных миров» может быть фактически нереализуем. Из того, что мы вполне можем представить себе наше нынешнее мироздание, в котором оказалось бы меньше зла или вообще бы его не было, ещё не следует, что Бог может реализовать такое состояние мироздания. Мир свободных созданий, сотворены ли они Богом свободно или несвободно, неминуемо накладывает некоторые ограничения на проявления Божьего могущества (см. проблема зла).

Необходимость борьбы со злом. Ещё одна ценная особенность, характерная для большинства форм ограниченного теизма, – это его противостояние фатализму. Исход борьбы добра и зла в самом актуальном смысле зависит от человека. Наши усилия могут оказаться решающими. Строгий °детерминизм пагубно влияет на мотивацию, необходимую для борьбы со злом. Ограниченный теизм никак нельзя обвинить в пассивном признании неизбежного. Он призывает к реальному участию людей в борьбе со злом.

Проблемы этой позиции. Несмотря на многие свои ценные и глубокие наблюдения относительно природы вещей, ограниченный теизм как система взглядов имеет недопустимые изъяны.

Неадекватность представлений о Боге. С философской точки зрения, концепция финитного бога противоречит принципу причинности, который гласит, что каждая финитная сущность нуждается в своей причине. Финитный бог – это лишь великое создание, а все создания нуждаются в своём Творце. Финитное существо есть существо лишь возможное в своём существовании, а не то Необходимое Существо, Которое не может не существовать. Существо же, лишь возможное, может и не существовать. Но всё, что может не существовать, зависит в своём существовании от той сущности, которая не может не существовать, от Необходимого Существа.

Далее, те, кто считает, что Бог ограничен в Своём совершенстве и в Своём могуществе, не могут определить, каков в действительности Бог, по крайней мере когда речь идёт о Боге в высшем смысле. Ведь несовершенство Бога можно установить только при сравнении с высшим эталоном (см. Lewis, 45–46). Но высший эталон совершенства есть, по определению, Бог. Так что несовершенный финитный бог окажется чем-то меньшим, нежели этот высший Бог. Собственно говоря, не видно, каким образом можно было бы постулировать существование ограниченно благого бога, не имея в качестве эталона для сравнения Бога, беспредельно благого.

Всё, не полностью благое, не заслуживает поклонения. Поклоняться – значит видеть высшую ценность в чём-то или в ком-то. Но как можно приписывать абсолютную ценность тому, что не абсолютно? Каждое финитное существо есть создание, тварь, а поклоняться твари вместо Творца – это идолопоклонство. Или, говоря словами Пауля Тиллиха (Tillich), наше высшее убеждение, высшая приверженность должны относиться никак не меньше, нежели к самому Высшему. Но частично благое существо не есть высшее Благо. С какой же стати тогда поклоняться финитному богу?

Неадекватность понимания мирового зла. Проблема зла не опровергает существование Бога. Фактически, мы не можем даже знать, что в мире существует высшая несправедливость, если у нас нет высшего эталона справедливости, то есть Бога, вне этого мира. И наоборот, только всемогущий Бог может уничтожить зло, и только всеблагой Бог стремится уничтожить зло. Поэтому, если зло когда-либо будет уничтожено, из этого следует, что должен существовать всемогущий и всеблагой Бог. Финитный бог с такой задачей не справится.

Более того, существует альтернативный путь в рассуждении о финитном боге. Вспомним, как оно формулировалось:

1) Если бы Бог был всемогущим, Он мог бы уничтожить зло.

2) Если бы Бог был всеблагим, Он бы уничтожил зло.

3) Но зло не уничтожено.

4) Следовательно, не может существовать всемогущего и всеблагого Бога.

При теистическом мировоззрении достаточно лишь изменить третью посылку:

3) Но зло ещё не уничтожено.

Слово ещё сразу указывает на ту возможность, что зло всё же будет уничтожено (то есть побеждено) в будущем. А представители ограниченного теизма, которые утверждают, что этого никогда не произойдёт, претендуют на знание того, что лежит за пределами разумения финитных созданий.

Причём кое-кто из них это всё же признаёт. Бертоцци, например, сказал, что существует зло, «губительные последствия которого, насколько мы знаем, превосходят все мыслимые благие его последствия». Но ведь именно в этом и состоит проблема: как может финитный человек столько знать о грядущем, чтобы заявить, что в нём ничего не будет сделано для окончательного преодоления зла и возрастания блага? Каким бы невероятным это ни казалось, грядущее может принести нам благие вести.

Более того, коль скоро существует всемогущий и всеблагой Бог, это безусловно гарантирует, что зло будет побеждено в грядущем. Рассуждение выглядит так:

1) Всеблагой Бог стремится уничтожить зло.

2) Всемогущий Бог способен уничтожить зло.

3) Но зло ещё не уничтожено.

4) Следовательно, зло будет уничтожено в будущем.

При такой формулировке уже не остаётся вопроса, совместимо ли зло с инфинитным Богом; это выглядит само собой разумеющимся. По сути дела, если инфинитный Бог существует, это гарантия того, что зло будет уничтожено, поскольку у такого Бога есть и стремление, и возможность это совершить. Таким образом, представляется, что ограниченный теизм не смог опровергнуть существование инфинитного Бога, ссылаясь на мировое зло.

Ещё одна проблема для современных форм ограниченного теизма заключается в вопросе: если Бог не полностью благ, то что может служить эталоном для измерения Его благости? Мы не можем оценивать Его по меркам Его собственной сущности, так как им Он соответствует в совершенстве. Но если мы оцениваем Бога по критериям некоего абсолютного нравственного закона, стоящего над Богом, то Законодатель этого абсолютного закона и будет Богом. Ибо законы исходят от законодателей, и нравственные повеления исходят от нравственного повелителя (см. доказательство нравственное). А если так, не должны ли абсолютно совершенные нравственные законы исходить от абсолютно совершенного нравственного Законодателя? Если финитный бог не соответствует некоему абсолютному эталону благости, то он не есть Бог. Тогда Богом будет абсолютное нравственное Существо, стоящее над ним.

Возможно, именно поэтому большинство представителей ограниченного теизма предпочитают считать ограниченным только могущество Бога, но не Его благость. Однако для стороннего наблюдателя это выглядит достаточно тенденциозным суждением и произволом мышления. Далее, как может финитный бог быть беспредельно благим Существом, если он есть лишь ограниченное существо? Как он может хоть в чем-то выйти за пределы того, на что способен? Как могут атрибуты Бога простираться дальше, чем позволяет Его действительная сущность? Могут ли, например, чьи-то познания простираться дальше, чем то допускают его умственные способности?

Ограниченный теизм утверждает, что Бог не в состоянии уничтожить всё зло. Кое-кто говорит, что это обусловлено внутренними ограничениями самой Его сущности. Другие считают, что эти ограничения – внешние. Но единственным внешним ограничением, которое Творец не смог бы преодолеть, было бы вечное, несотворённое и необходимое Существо. Ибо существо сотворённое или лишь возможное в своём существовании может быть уничтожено несотворённым или необходимым Существом. Но если существует вечное, несотворённое и необходимое Существо над Богом, то это есть Творец, а «финитный бог» оказывается лишь Его ограниченным созданием. Если, с другой стороны, это существо вне Бога является сотворённым и лишь возможным, а Бог является несотворенным и необходимым Существом, то Бог может его уничтожить. Но коль скоро Он в состоянии сотворить и уничтожить всё что угодно, почему не признать, что Он всемогущ?

Возникает такая дилемма: если Бог может уничтожить всё сущее, кроме Себя, то Он всемогущ. Если же существует ещё какая-то неуничтожимая сущность вне Бога, то Он не является всемогущим Богом; эта иная сущность способна противостоять Его могуществу. Но в любом случае представления о финитном боге оказываются неверными, так как всегда есть всемогущее существо, способное уничтожить финитного бога.

Как признают представители ограниченного теизма, нет гарантий, что добро, в конечном счёте, одержит победу над злом. И если так, те, кто трудится ради победы добра, возможно, стараются впустую. Разумеется, в повседневном ходе вещей наши усилия зачастую оказываются тщетными. Однако религиозная убеждённость не есть повседневная убеждённость; это высшая убеждённость. Способен ли финитный бог, который не гарантирует победы, даже если мы всё отдадим ради неё, действительно вдохновлять нас на такую высшую убеждённость? Много ли людей действительно сохранят высшую убеждённость в борьбе за то, что не даёт им никакой уверенности в своей конечной победе? Нас можно вдохновить на мужественное признание: «Лучше проигрывать в битве, которая в конце концов будет выиграна, чем побеждать в битве, которая в конце концов будет проиграна».

Другие неадекватные представления. Помимо неправильного понимания сущности Бога и мирового зла, представители ограниченного теизма не в состоянии адекватно обосновать своё мнение об °аннигиляционизме и своё отрицание всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против).

Библиография:

Н. Bergson, Creative Evolution.

E. S. Brightman, A Philosophy of Religion.

E. J. Carneil, Christian Apologetic в, chapters 16, 17.

J. Collins. God and Modern Philosophy.

N. L. Geisler, et al., Worlds Apart, chapter 6.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

J. S. Mill, Three Essays on Religion: Nature, Utility of Religion, and Theism.

H. P. Owens, Concepts of Deity.

Plato, Timaeus.

H. N. Wieinan, The Source of Human Good.

(O’CALLAHAN, .JOSE)

Хосе О’Каллахан (p. 1922) – это испанский иезуит и палеограф, осуществивший сенсационную идентификацию девяти фрагментов из свитков Мёртвого моря в качестве отрывков из нескольких книг Нового Завета.

Фрагменты. Начиная с первого сообщения о своих открытиях в 1972 г., О’Каллахан в конечном счёте идентифицировал девять фрагментов из пещеры номер 7 в качестве отрывков Мк. 4:28; 6:48; 6:52, 53; 12:17; Деян. 27:38; Рим. 5:11–12; 1Тим. 3:16; 4:1–3; 2Пет. 1:15; Иак. 1:23–24. Датируются отрывки так: из Евангелия от Марка – 50 г. по Р. X., из Книги Деяний – 60 г., а из посланий Римлянам, 1 Тимофею, 2 Петра и Иакова – примерно 70 г. Фрагменты из пещеры номер 7 до этого датировались периодом между 50 г. до Р. Х. и 50 г. по Р. Х. Более подробное обсуждение этих фрагментов см. в статьях Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность: Новый Завет: рукописи; свитки Мёртвого моря.

Следствия идентификации. Выводы О’Каллахана, если они верны, полностью обесценивают многие теории относительно Нового Завета. Газета New York Times сообщала: «Если теория отца О’Каллахана будет признана всеми, это докажет, что по крайней мере одно из евангелий – от св. Марка – было написано всего через несколько лет после смерти Иисуса». Как отмечало агентство ЮПИ (United Press International), эти заключения означают, что «люди, ближе всех стоявшие к событиям, – первоначальные последователи Иисуса – сочли рассказ Марка точным и достоверным, не мифологическим, а подлинно историческим» (Estrada., 137). Журнал Time процитировал одного учёного, который заявил, что эти выводы, если окажутся верными, «позволят отправить в печь 70 тонн плодов неудобоваримой немецкой учёности» (ibid., 136).

Датировка материалов. Ранние датировки (приведённые выше) подтверждаются тем фактом, что данные фрагменты были датированы не О’Каллаханом, а другими учёными ещё до их идентификации; установленные даты никогда не подвергались серьёзным сомнениям и соответствуют датировке других рукописей, найденных рядом в Кумране. Археологи, открывшие пещеру номер 7, свидетельствуют, что она не имела следов проникновения в неё с тех пор, когда была замурована в 70 г. по Р. X., и что в ней не было содержимого с более поздней датировкой. Стиль письма (греческие унциальные буквы) определяется как относящийся к началу первого столетия (см. Новый Завет: рукописи).

О’Каллахан – уважаемый палеограф, с успехом выполнивший множество идентификаций древних текстов. Его расшифровка рассматриваемых фрагментов полностью соответствует тексту отрывков. Никаких реальных альтернатив не было найдено. Собственно, по оценке двух учёных, вероятность того, что такие последовательности букв могли сохраниться от каких-то других текстов, составляет лишь один шанс из 2,25 х 10⁶⁵.

Не приходится удивляться, что проведённая О’Каллаханом идентификация вызвала возражения. Кое-кто стал подчёркивать, что О’Каллахан якобы никогда не работал с оригинальными рукописями. Это неправда. Ещё кое-кто указывает, что фрагменты – это лишь маленькие клочки. Однако другие древние тексты идентифицируют при таком же, а то и меньшем объёме материалов. Настаивают также, что рукопись Марк 5 – слишком плохого качества, слишком неразборчива, чтобы её действительно можно было читать. Однако сейчас опубликованы очень ясные её фотографии.

Оспаривалась идентификация определённых букв. Если пересмотреть идентификацию букв, может измениться идентификация рукописи в целом. Но О’Каллахан по большей части подставлял буквы, предложенные первоначальными публикаторами рукописи. В тех случаях, когда он этого не делал, публикаторы согласились, что его идентификация может быть правильной. При работе над критическим текстом Марка 5 он использовал все девять полностью сохранившихся букв и шесть из десяти сохранившихся частично. В местах расхождений его мнение представляет собой вполне допустимую альтернативу, основанную на аналогии с реально существующими рукописями.

Ряд критиков предложил возможные альтернативы из числа текстов, не входящих в Новый Завет. Чтобы преуспеть в этом, им пришлось изменять количество букв в строке древнего текста – иногда даже с двадцати до шестидесяти. Такое множество букв в одной строке было бы весьма необычным. Одно из свидетельств, подтверждающих теорию О’Каллахана, заключается в том, что правдоподобных вариантов идентификации этих рукописей с другими текстами, не из Нового Завета, так и не удалось найти. Используя стандартную методологию, О’Каллахан предложил вполне вероятную идентификацию с новозаветными текстами.

Значение для апологетики. Если идентификация даже части этих фрагментов в качестве новозаветных текстов верна, то следствия для христианской апологетики оказываются грандиозными. Тогда это доказывает, что Евангелие от Марка создано ещё при жизни апостолов и свидетелей событий (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность). При такой ранней (до 50) датировке не остаётся времени для развития мифологической компоненты в повествованиях (см. мифология и Новый Завет). Их следует расценивать как чисто исторические. Евангелие от Марка оказывается тогда одним из первых по времени создания. Шансы на то, что существовали рукописи так называемого документа Q или целого ряда Q-евангелий, уменьшаются (см. документ Q). Поскольку найденные рукописи представляют собой не оригиналы, а копии. Новый Завет был размножен в копиях и получил распространение достаточно рано. Раннее появление новозаветного канона подразумевается выбором книг, представляющих все основные разделы Нового Завета: евангелия, Книгу Деяний и послания, как Павла, так и соборные. Фрагмент 2 Петра мог бы подтвердить подлинность этого послания, так часто оспариваемую. Отсутствие фрагментов из произведений Иоанна может указывать на то, что они были написаны позже (в 80–90 гг. по Р. X.), в соответствии с традиционной их датировкой.

Библиография:

D. Estrada and W. White, Jr., The First New Testament.

E. Fisher, «New Testament Documents among the Dead Sea Scrolls?» // The Bible Today 61 (1972).

P. Garnet, «O’Callahan’s Fragments: Our Earliest New Testament Texts? » // Evangelical Quarterly 45 (1972).

B. Orchard, «A Fragment of St. Mark’s Gospel Dating from before A.D. 50?» // Biblical Apostolate 7 (1972).

W. N. Pickering, The Identification of the New Testament Text.

W. White, Jr., «O’Callahan’s Identifications: Confirmation and Its Consequences» // Westminster Journal 35 (1972).

(ALBRIGHT. WILLIAM P.)

Уильяма Фоксвелла Олбрайта (1891–1971) называли старейшиной американской библейской археологии. Родившись в Чили в семье миссионеров-методистов, он получил степень доктора философии в университете Джонса Хопкинса в 1916 г. В число его главных трудов входят: «От каменного века к христианству» (From Stone Age to Christianity), «Археология и религия Израиля» (Archaeology and the Religion of Israel), «Археология Палестины и Библия» (The Archaeology of Palestine and the Bible), «Яхве и боги Ханаана» (Yahweh and the Gods of Canaan), «Раскопки у Тель-Бейт-Мирзим» (The Excavation at Tell Beit Mirsim), «Археология Палестины» (Archaeology of Palestine).

Он написал многочисленные статьи и оказывал на научный мир влияние в качестве редактора «Бюллетеня Американского исследовательского института ориенталистики» (Bulletin of the American School of Oriental Research) c 1931 по 1968 г. Около четырёх десятилетий Олбрайт был руководителем Американского исследовательского института ориенталистики (ASOR).

Значение для апологетики. Влияние Олбрайта на библейскую апологетику было огромным и отражало эволюцию его богословских взглядов от либерального протестантизма к консервативному. Его труды сокрушили такие позиции многих старых либеральных критиков (см. Библия: критика), которые сейчас можно было бы назвать «до-археологическими». Благодаря своим исследованиям и открытиям Олбрайт утвердил в науке несколько важных положений:

Пятикнижие и авторство Моисея. «Содержание наших текстов Пятикнижия в целом гораздо древнее, нежели та дата, когда они были окончательно отредактированы; новые открытия продолжают подтверждать исторически достоверную литературную древность одной их детали за другой. Даже когда бывает необходимо принять допущение о позднейших дополнениях к первоначальному ядру Моисеевой традиции, эти дополнения отражают естественное развитие древних институциональных и практических установлений или же старания позднейших переписчиков сохранить как можно больше из сохранившейся традиции о Моисее. Соответственно, лишь гипертрофированно критическим подходом можно было бы объяснить отрицание авторства Моисея для ядра традиции Пятикнижия» (Archaeology of Palestine, 225).

Историческая достоверность патриархов. «Повествования о патриархах, о Моисее и исходе, о завоевании Ханаана, о судьях, монархии, о плене и возвращении находят себе подтверждения и иллюстрации настолько полно, что ещё сорок лет назад я не считал бы это возможным» (Christian Century, 1329).

«Не считая нескольких несгибаемых консерваторов среди учёных старшего поколения, вряд ли найдётся хоть один специалист по библейской истории, на которого не произвело бы впечатления стремительное накопление данных, подтверждающих существенную историческую достоверность традиции о патриархах» (Biblical Period, 1).

«Авраам, Исаак и Иаков больше не выглядят изолированными фигурами, тем более проекциями из позднейшей истории израильтян; теперь они предстают истинными сынами своего века – они носят те же имена, странствуют по той же самой территории и посещают те же самые города (в особенности Харран и Нахор), придерживаются тех же самых обычаев, что и их современники. Иными словами, в рассказах о патриархах постоянно прослеживается историческое ядро, хотя вполне вероятно, что долгая устная передача первоначальных поэм и позднейшей эпической прозы, лежащая в основе имеющихся у нас текстов Книги Бытие, в значительной степени трансформировала оригинальные события» (Archaeology of Palestine, 236).

Подтверждения Ветхого Завета. «Не может быть сомнений, что археология подтвердила существенную историческую достоверность ветхозаветной традиции» (Аrchaeology and the Religion of Israel, 176).

«В итоге того, что на критическое изучение Библии все в большей и большей степени влияют многочисленные новые данные о древней истории Ближнего Востока, мы будем наблюдать неуклонный рост уважения к исторической значимости ныне игнорируемых и пренебрегаемых мест и уточнений из текста Ветхого и Нового Завета» (From Stone Age to Christianity, 81).

Свитки Мёртвого моря доказали «окончательно, что мы должны относиться к консонантным текстам Еврейской Библии с предельным уважением и что то чересчур вольное прочтение трудных мест, которое позволяют себе современные учёные критического направления, больше не может быть терпимо» (Recent Discoveries in Bible Lands, 128).

«Благодаря Кумранским находкам Новый Завет оказался, уже в качестве научно доказанного факта, тем, чем его ранее считали, опираясь на веру: учением Христа и Его прямых последователей в период приблизительно от 25 г. до 80 г. по Р. X.» (From Stone Age to Christianity, 23).

«Библейские исторические данные точны до такой степени, что это выходит далеко за пределы представлений любого из современных учёных критического направления, постоянно и неоправданно уклоняющихся в сторону гипертрофированно критического подхода» (Archaeology of Palestine, 229).

Единство книги Исаии. Против той, долгое время популярной теории, будто бы книга Исаии имеет двух авторов (см. книга Пророка Исаии: ещё один Исаия), Олбрайт в одном интервью возражал так:

Вопрос: «Во многих местах из глав Ис. 40–66 идолопоклонство обличается в качестве современного автору зла в Израиле (например, Ис. 44:9–20; 57:4–7; 65:2, 3; 66:17). Как это можно согласовать с теорией послепленного авторства, ведь общепризнанно, что идолопоклонство никогда не восстанавливалось в Иуде после возвращения из плена...?»

Ответ: «Я не считаю, что в главах Ис. 40–66 есть что-либо позднее шестого века» (Toward a More Conservative View, 360).

Датировка Нового Завета. «По моему мнению, все книги Нового Завета были написаны обратившимися в христианство евреями в период от сороковых до восьмидесятых годов первого столетия по Р. Х. (вполне вероятно, что между 50 г. и 75 г. по Р. Х.)» (ibid., 359).

«Мы уже подчёркивали, что больше не осталось серьёзных оснований для датировки любой книги Нового Завета временем после приблизительно 80 г. по Р. Х., за целых два поколения до периода между 130 г. и 150 г., на который сегодня указывают более радикальные критики Нового Завета» (Recent Discoveries in Bible Lands, 136).

Как неоднократно подчёркивает Олбрайт в статье «Современные находки в Палестине и Евангелие от Иоанна» (Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John), материалы из Кумрана показывают, что концепции, терминология и общий настрой Евангелия от Иоанна относятся, вероятней всего, к достаточно раннему периоду первого столетия (см. Новый Завет: датировка).

Заключение. С точки зрения апологетики. известные и уважаемые археологи оказывают в исторических аспектах апологетики весомую поддержку. Отмечая некоторые сомнения в связи с передачей изустной традиции Пятикнижия, Олбрайт уверен, что и существующие к настоящему времени данные, и ожидаемые открытия должны засвидетельствовать историческую достоверность книг Ветхого и Нового Завета. Даты написания этих книг – достаточно ранние. Как ветхозаветные пророческие книги, так и историческая достоверность новозаветных повествований о Христе и ранней Церкви подтверждаются современной ар-хеологией (см. Библия: свидетельства истинности; Книга Деяний: историческая достоверность; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи).

Библиография:

W. Р. Albright, Archaeology and the Religion of Israel.

→ «Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John» // W. D. Davies and D. Dauble, eds., The Background of the New Testament and Its Eschatology.

→ William Albright: Toward a More Conservative View // CT (18 January 1963).

→ Interview, Christian Century (19 November 1968).

→ Recent Discoveries in Bible Lands.

→ The Biblical Period.

→ The Archaeology of Palestine.

→ From Slone Age to Christianity.

H. H. Vog, «Albright, William Foxwell» // W. Elwell, ed., The Dictionary of Evangelical Theology.

см. Доказательство онтологическое

(ONTOLOGY)

Онтология – это учение (logos) о бытии (оntos). Это учение о реальности. Онтология отвечает на вопрос «что реально?», как этика отвечает на вопрос «что правильно?», эстетика отвечает на вопрос «что прекрасно?», а гносеология отвечает на вопрос «что истинно?». Термины «онтология» и «метафизика» взаимозаменяемы. Обе изучают бытие как бытие, реальность как реальность. Это дисциплины, которые занимаются высшей реальностью.

(ORIGEN)

Ориген (185–254) был одним из отцов ранней церкви и христианским апологетом. Сильное влияние на него оказала философия платонизма (см. Платон; Плотин) и гностицизма (см. гностицизм). Вследствие этого в его апологетике христианской веры проявлялась тенденция жертвовать некоторыми важными доктринами. Он отрицал историческую достоверность критически важных разделов Писания; он учил идеям о предсуществовании души и всеобщности спасения (доктрине универсализма, о том, что в конечном итоге спасены будут все; см. спасение язычников) и отрицал, что Иисус воскрес из мёртвых в физическом теле (см. воскресение Христа: физическая природа). Эти взгляды были осуждены позднейшими церковными соборами как еретические.

Ориген – это христианский писатель начала третьего столетия из египетской Александрии. Он одиннадцать лет учился у неоплатониста Аммония Саккаса, причём его соучеником был Плотин (205–270). Ориген возглавлял катехизическую школу в Александрии (в 211–232), а позднее основал школу в Кесарии.

В число многих оставленных им произведений входит Hexapla, где в шести колонках сравниваются различные греческие и еврейские тексты Ветхого Завета. К сожалению, не сохранилось ни одной копии этого монументального труда. Ориген также написал Contra Celsus, апологетическую работу в ответ на философию Целься, и De Principles, главный свой богословский трактат.

Библия. Хотя Ориген провозглашает, что Библия богодухновенна, он не признавал историческую достоверность Писания полностью и далеко не всё в нём толковал буквально. Как и другие представители александрийской школы толкования, он зачастую понимал критически важные разделы Писания аллегорически.

Библия исторична лишь отчасти. Ориген утверждает: «Мы, следовательно, должны высказать в ответ, так как мы столь явно придерживаемся этого мнения, что истина истории может и обязана сохраняться в большинстве случаев» (Origen, De Prlnclplis, 4.19). К сожалению, к таким случаям не отнесены критически важные разделы Библии. Ориген настаивает, что внимательный читатель найдёт в тексте Евангелия многочисленные места, где были вставлены описания внеисторических событий. «И, если мы перейдём к законодательству Моисея, для многих законов очевидна их иррациональность, а для других – и невозможность их буквального исполнения» (ibid., 4.1.16–17).

Аллегорические толкования. Историческая точность не так уж важна, коль скоро смысл повествования погребён под аллегорической оболочкой. Ориген стремится «выявить в каждой фразе скрытое сияние доктрин, затенённых обыденным и скучным стилем повествования» (ibid., 4.1.7).

Историю Адама и Евы следует понимать фигурально. Ибо «никто, думаю, не усомнится, что описание того, как Бог к вечеру приходит в рай и Адам прячется под деревом, дано в Библии метафорически, и что оно может подразумевать некий мистический смысл». И «те, кто не совсем слеп, разве не смогут подобрать бесчисленное множество подобных примеров, когда повествуется о событиях, которые никогда не происходили в буквальном смысле? Ещё бы, ведь даже Евангелия наполнены рассказами именно такого рода; например, диавол возносит Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему все царства мира в их славе» (ibid., 4.1.16).

Предсуществование души. Аргументация Оригена о предсуществовании и вечности души в значительной мере основана на философии платонизма. Ориген утверждает, что Бог сотворил другие миры прежде нашего и сотворит ещё миры в грядущем (ibid., 2.5.3). По поводу творения «мы должны предполагать, что Бог сотворил такое большое количество рациональных, разумных созданий (или как бы их ещё ни называли), ранее обозначенных нами как «рассудки», которое в Своём предвидении счёл достаточным» (ibid., 2.9.1).

Отрицать вечность души – означает не более и не менее как отрицать всемогущество Бога, полагал Ориген. Душа должна оказаться предсуществующей и вечной, потому что, «как никто не может стать отцом, не породив сына, или господином, не обзаведясь слугой, так и здесь: даже Бога нельзя называть всемогущим, пока не существует тех, над кем Он может властвовать, и, следовательно, чтобы могло проявиться всемогущество Бога, необходимо, чтобы существовали все живущие». Приобретал ли Бог больше власти, создавая больше людей? Напротив, «у Него всегда должны были быть те, над кем Он властвовал и кем правил как Царь или Князь» (ibid., 1.2.10).

И наконец, как рассуждает Ориген, «если душа человека, занимающая, безусловно, низшее положение, пока она остаётся душой человека, не была сформирована вместе с его телом, но оказалась вселена в него строго извне, то уж тем более так должно было быть с теми живыми существами, которых называют небесными». Мало того, «разве могла человеческая душа со всеми её видениями быть сформирована одновременно с телом у человека, о котором сказано, что Бог, прежде нежели образовал его в утробе, познал его и освятил раньше, чем он родился?» (ibid., 1.7.4).

°Универсализм. Ориген полагал, что в конце концов спасён будет каждый. Его представления явно тяготеют к универсализму:

И тогда, когда конец будет возвращён к началу и прекращение сущего будет уравнено с его появлением, будет восстановлено то состояние, в котором находилась рациональная сущность, пока ей ещё не нужно было вкушать плоды с дерева познания добра и зла; такое состояние, когда все нечестивые чувства были изгнаны и человек был чист и непорочен, – тогда Он, Кто только и есть единый благой Бог, станет для него «всем», и это не просто для нескольких человек или для значительного их количества, но Он Сам будет «всё во всём» (1Кор. 15:28). И когда смерти уже нигде не останется, ни жала смерти, никакого зла вообще, тогда воистину Бог будет «всё во всём» (Origen, De Principiis. 3.6.3).

Согласно Оригену, это спасающее познание произойдёт «медленно и постепенно, так как процесс улучшения и исправления окажется почти незаметным в каждом отдельном случае на протяжении неисчислимых и неизмеримых веков, когда одни будут опережать других и быстрее устремляться к совершенству, а некоторые будут следовать за ними по пятам, а ещё кто-то останется далеко позади». Так, «сквозь многочисленные и бессчётные шеренги движущихся вперёд существ, примиряющихся с Богом из прежнего состояния враждебности, в конце концов будет достигнут последний враг, который зовётся смерть, так что и его можно будет уничтожить, чтобы он больше не был врагом. Когда, таким образом, все рациональные души будут возвращены в это состояние, тогда природа наших нынешних тел испытает преображение в славу тел духовных» (ibid., 3.6.6).

Библейские тексты. Некоторые из доводов Оригена в пользу универсализма основаны на библейских текстах, а другие – на философских построениях.

В контекстах любви Божьей во Христе Ориген выбирает те места, где говорится, как Бог побеждает и покоряет Своих врагов. Он приводит такие тексты, где цитируется Пс. 109:1: «сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», особенно стих 1Кор. 15:25: «ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (Origen, De Principiis, 1.6.1).

Конец подобен началу. Ориген исходит из той неоплатонистской посылки, что «конец всегда подобен началу: и, следовательно, когда приходит одинаковый конец для всех вещей, мы должны понимать, что и начало было одно; и поскольку есть один конец для многих вещей, то, значит, они произвели из одного начала разнообразие и многие отличия, которые вновь, через благость Бога и покорность Христу и через единение со Святым Духом приводятся к одному концу, который уподоблен началу» (ibid., 1.6.2).

Исправляющая справедливость. Ориген, отвергая представления о справедливости как наказании (см. ад), утверждал, что «ярость Божьего возмездия полезна для очищения душ. Так же и наказание, о котором сказано, что это будет наказание огнём, надлежит понимать как наказание для исцеления» (ibid., 2.10.6). Он продолжает: «Те, кто был изгнан из своего первоначального состояния благословения, не изгнаны безвозвратно, но помещены под власть святых и благословенных предписаний, о которых мы говорили; и, прибегая к их помощи и преобразившись под влиянием благотворных принципов и дисциплины, они могут возродиться и обрести для себя возвращение к состоянию счастья» (ibid., 1.6.2).

Мудрость Божия. Как рассуждает Ориген, «Бог, в несказанном совершенстве Своей мудрости преображая и возрождая всё сущее – каким бы оно ни было сотворено – ради определённой благой цели и всеобщей пользы, вновь собирает те самые создания, которые столь сильно отличаются друг от друга своим духовным обликом, в едином согласии труда и замыслов; так что, хотя они и действуют из разных побуждений, они тем не менее доводят до завершённости во всей полноте и совершенстве единый мир, и само разнообразие их умонастроений ведёт к единой цели совершенства». Ибо, «едина та власть, которая охватывает и сплачивает всё многообразие мира и направляет различные движения на выполнение общей работы, чтобы такое грандиозное творение, как наш мир, не распалось из-за розни между душами». И «по этой причине мы думаем, что Бог, Отец всего сущего, чтобы обеспечить спасение всех Своих созданий через неизъяснимый замысел слова Своего и мудрости, так устроил в каждом случае, что всякое духовное существо – как бы его ни называть, душой или рациональной сущностью – не должно принуждаться силой вопреки свободе своей воли ни к чему иному, кроме того, к чему влекут его побуждения собственного разума (чтобы через это принуждение для него не исчезла возможность проявлять свободу своей воли, что непременно произвело бы изменения в природе самого существа)» (ibid., 2.1.2).

Всемогущество Бога. «Ибо ничего нет невозможного для Всемогущего, как нет и ничего, что не могло бы вернуться к своему Творцу» (ibid., 3.6.5). Здесь, безусловно, подразумевается, что этого хочет Бог в Своей благости (1Тим. 2:4; 2Пет. 3:9). Но если Бог хочет спасти всех и Он может спасти всех (то есть Он всемогущ), то, как представляется Оригену, отсюда следует, что Он и спасёт всех.

Спиритуализм. Ориген также отрицал вечную телесность в воскресении, за что и был осуждён епископами I Вселенского собора, которые написали: «Если кто-либо скажет, что после Воскресения тело Господа было эфирным [...] и что такими же будут после воскресения тела у всех; и что после того как Сам Господь отвергнет Своё истинное тело, и после того как другие, кто воскреснет, отвергнут свои тела, естество их тел будет уничтожено: да будет тому анафема» (Канон 10, цитируется в Schaff, 14:314–19). Точно так же: «Если кто-либо скажет, что грядущий суд означает уничтожение тела, и что концу истории не будет присуща материальность [phusis], и с тех пор уже больше не останется никакой материи, а только дух [nous]: да будет тому анафема» (ibid., Канон 11).

Примерно в 400 г. Толедский собор решительно провозглашал: «Мы истинно верим, что грядёт воскресение плоти человеческой» (Parker, 24, 26). А IV Толедский собор (663) продолжил: «Чьей смертию и кровию мы, как явствует, обретаем прощение (наших грехов) и будем в последние дни воскрешены Им в той же самой плоти, в которой ныне живём, (и) тем же самым образом, как воскрес (наш) Господь» (ibid., 26).

Христос, стоящий низке Отца. Ориген хотя и не отрицал божественность Христа, тем не менее считал, что Иисус стоит по положению ниже Отца, вплоть до того, что лишился Своей божественности, когда был на земле. Ориген пишет: «Сын Божий, отказавшись от Своего равенства с Отцом и показав нам путь к познанию Его, превратился в ясный образ Его личности» (Origen, De Principiis, 1.2.8).

Даже благость Христа исходит от Отца: «Если это понять до конца, станет ясно, что существование Сына исходит от Отца, но не во времени и не из какого бы то ни было другого начала, а единственно, как мы говорили, от Самого Бога» (Origen, De Principiis, 1.2.11).

Ориген ясно указывает на низшее по сравнению с Отцом положение Христа, когда пишет: «допустим, среди множества верующих могут найтись и такие, кто не полностью с нами согласен, и кто опрометчиво утверждает, что Спаситель есть Высший Бог; мы, однако, к ним не присоединимся, а лучше поверим Ему, когда Он говорит: «Отец, пославший Меня, больше, нежели Я». Мы, таким образом, не будем ставить Того, Кого называем Отцом, ниже – как в том обвиняет нас Цельс – Сына Божьего» (Origen. Contra Celsus. 8.14).

По мнению Оригена, хотя Христос вечен. Его божественность исходит от Отца: «Посему мы всегда считали, что Бог есть Отец Своего единородного Сына, Который подлинно родился от Него и унаследовал от Него всё, что Он есть, но без всякого начала» (Origen, De Principiis, 1.2.2).

Следуя искажённой платонистской логике, Ориген даже утверждает, будто бы существование Сына так или иначе зависимо от Отца: «Ибо если Сын делает, и сходным образом, все те вещи, которые делает Отец, значит, в силу того, что Сын делает все те вещи, которые делает Отец, образ Отца проявляется в Сыне, Который рождён от Него, как акт Его воли порождается Его замыслом. И я поэтому думаю, что одной только воли Отца должно быть достаточно для существования того, что Он хочет, чтобы существовало. Ведь осуществляя Свою волю, Он не избирает никакой иной способ, кроме того, который предвещен замыслом Его воли. И, соответственно, также и существование Сына порождено Им» (Origen, De Principiis, 1.2.6; курсив Н. Г.).

Оценка. Ориген – скорее двусмысленное приобретение для христианской апологетики. Да, он отстаивал богодухновенность и историческую достоверность Библии в целом. Он подчёркивал роль рассудка при защите раннего христианства от нападок язычников и лжеучителей. Он разбирался в текстологии.

Однако недостатки Оригена, похоже, перевешивают его достоинства. Он отрицал непогрешимость Библии, по крайней мере на практике (см. Библия: предполагаемые ошибки). Он учил °универсализму вопреки Писанию и ортодоксальным символам веры. Он развивал идеи о предсуществовании души, расходясь с ортодоксальным учением о творении. Он обращался к крайне аллегорическим толкованиям Писания, создавая препятствия для буквального прочтения важных истин. Он придерживался искажённых взглядов о природе Христа, позднее легших в основу арианской ереси (см. Христос: божественная сущность). Он отрицал осязаемую, физическую природу воскрешённого тела (см. воскресение Христа: свидетельства; воскресение Христа: физическая природа) вопреки ясным указаниям Писания (Лк. 24:39; Деян. 2:31; 1Ин. 4:2) и символов веры (см. Geisler, The Battle for the Resurrection, chap. 5; In Defense of the Resurrection, chap. 9).

Библиография:

C. Biggs, The Christian Platonists of the Alexandria.

J. Danielou, Origen.

W. Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology. N.L. Geisler, in Defense of the Resurrection.

→ The Battle for the Resurrection.

Origen, Contra Celsus.

→ De Principlis.

T. Parker, ed., The Decades of Henry Bullinger.

P. Schaff, ed., A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church.

J. W. Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church.

→ The Fifth Ecumenical Council of Constantinople (A.D. 553).

(ORB. JAMES)

Джеймс Орр (1844–1913) – это шотландский богослов и апологет. Он учился в университете в Глазго, затем его служение протекало в Объединённой пресвитерианской церкви в г. Хоике (Hawick, 1874–1891). Он преподавал в Объединённом пресвитерианском богословском колледже (в 1891–1901), а после этого – в колледже Объединённой свободной церкви в Глазго.

У Орра было много читателей в Европе и Северной Америке. Его обширные познания, плодотворное перо и способность к проницательному анализу завоевали ему популярность в оказывающих сопротивление евангелических кругах периода господства классического либерализма.

Самую долгую жизнь обрели ранние апологетические работы Орра. Его «Христианские представления о Боге и мире» (Christian View of God and World, 1893) стали стандартным источником цитат в 1950-е гг. Орр оказался одним из самых первых британских критиков либерального богослова Альбрехта Ритчля (Ritschl; 1822–1889), написав работу «Богословие Ритчля и евангелическая вера» (The Ritschlian Theology and the Evangelical Faith, 1897). Он отстаивал авторство Моисея в отношении основного текста Пятикнижия (см. Пятикнижие: авторство Моисея), отражая нападки Юлиуса Вельхаузена (Wellhausen). Хотя он готов был признать некоторые аспекты биологической теории эволюции (см. эволюция), в его труде «Образ Божий» (God's Image, 1905) подчёркивается необходимость считать возникновение человеческой души сверхъестественным актом творения. В книге «Образ Божий в человеке» (God’s Image in Man, 1910) Орр доказывает, что нравственная эволюция облегчает бремя человеческого нечестия.

У Орра был своеобразный апологетический подход. В книге «Совершенствование догмы» (The Progress of Dogma, 1901) он противостоит Адольфу Харнаку (также Гарнак; Harnack; 1851–1930) и его критике истории догмы, показывая внутреннюю логику развития ортодоксального вероучения. «Рождение Христа от Девы» (The °Virgin Birth of Christ, 1907) и «Откровение и богодухновенность» (Revelation and Inspiration, 1910) внесли значительный вклад в апологетику. Ещё одним непреходящим вкладом стал труд Орра по редактированию «Международной стандартной библейской энциклопедии» (International Standard Bible Encyclopedia, 1915). Орр также писал статьи для двенадцати-томного сборника в защиту консервативного богословия – «Основы» (The Fundamentals, 1910–1915).

Библиография:

G. G. Scorgie, A Call tor Continuity: The Theological Contribution of James Orr.

→ «Orr, James» // S. В. Ferguson, et al., eds., New Dictionary of Theology.

P. Toon, The Development of Doctrine in the Church.

см. Откровение частное, или особое

(REVELATION, GENERAL)

Общим откровением называется откровение Бога в природе в отличие от его частного или особого откровения в Писании (см. естественное богословие). Говоря конкретнее, общее откровение проявляется в природе, в сущности человека и в истории. В каждом из этих аспектов Бог раскрывает какие-то особые истины о Себе и Своих взаимоотношениях с творением. Общее откровение важно для христианской апологетики, так как с помощью этих истин теист строит доказательства существования Бога (см. доказательство космологическое; доказательство телеологическое). Без него не было бы основы для апологетики (см. апологетика классическая).

Откровение Бога в природе. «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2), говорит псалмопевец. «Небеса возвещают правду Его, и все народы видят славу Его» (Пс. 96:6). Иов восклицает: «спроси у скота – и научит тебя, у птицы небесной – и возвестит тебе; или побеседуй с землёю, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всём этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов 12:7–9).

Павел говорит об обращении «к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и всё, что в них, Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищей и веселием сердца наши» (Деян. 14:15–17). Он объясняет греческим философам: «Бог, сотворивший мир и всё, что в нём, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живёт и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чём-либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и всё» (Деян. 17:24–25).

Павел наставляет римлян, что даже язычники виновны перед Богом, «ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19–20). Поэтому и псалмопевец делает вывод: «сказал безумец в сердце своём: «нет Бога"» (Пс. 13:1).

Бог раскрывается в природе в двух главных аспектах: как Творец и как Вседержитель (см. происхождение вселенной; творение и происхождение). Он одновременно выступает причиной возникновения и функционирования мироздания. Первый аспект указывает на Бога как Создателя всего сущего. «Ибо Им создано всё» и «всё Им стоит» (Кол. 1:16–17; курсив Н. Г.), Бог «и веки сотворил», «держа всё словом силы Своей» (Евр. 1:2–3; курсив Н. Г.); Он »сотворил всё», и всё по Его воле «существует» (Отк. 4:11; курсив Н. Г.).

Бог не только Создатель, но и Вседержитель всего сущего. Дела Его – это не только порождение бытия Вселенной, но и продолжение её бытия. Об этой второй их стороне и говорит псалмопевец, когда обращается к Богу: «Ты послал источники в долины [...] Ты произращаешь траву для скота, и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу» (Пс. 103:10, 14).

Откровение Бога через сущность человека. Бог сотворил человека по Своему образу и подобию (Быт. 1:27). Некие истины о Боге, следовательно, можно узнать, изучая человеческое существо (ср. Пс. 8). Поскольку люди подобны Богу, их нельзя убивать (Быт. 9:6) и даже проклинать (Иак. 3:9). Искупленный человек «обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10). Павел указывает, что сотворено Богом:

От одной крови Он произвёл весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределённые времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли – хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живём и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род». Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого [Деян. 17:26–29].

Глядя на творение, мы можем узнать некие истины о Творце (см. принцип аналогии). Ибо «насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли? Вразумляющий народы неужели не обличит, – Тот, Кто учит человека разумению?» (Пс. 93:9–10). Даже Христос во плоти назван «образом» невидимого Бога (Ин. 1:14; Евр. 1:3).

Бог проявляет Себя не только в разумной природе человеческих существ, но и в их нравственной природе (см. нравственность: абсолютная природа). Нравственный закон Бога записан в человеческих сердцах. Ибо «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их» (Рим. 2:12–15). Поскольку этическая ответственность предполагает способность отвечать за свои деяния, человек, созданный по образу Божьему, наделён также свободой этического выбора (Быт. 1:27; ср. Быт. 2:16–17).

Откровение Бога в человеческой истории. Историю называют «божественной историей». Это отпечатки Бога на песке времени. Павел говорит, что Бог назначил «предопределённые времена и пределы их [народов] обитанию» (Деян. 17:26). Бог открыл Даниилу, что «Всевышний владычествует над царством человеческим, и даёт его кому хочет, и поставляет над ним уничиженного между людьми» (Дан. 4:14). Бог также открыл Даниилу, что человеческая история движется к своей конечной цели – Царствию Божьему на земле (Дан. 2; 7). Таким образом, правильное понимание истории указывает нам на Божий замысел и предназначение.

Бог раскрывает Себя в человеческом искусстве. Библия провозглашает, что Бог прекрасен и прекрасно Его творение. Псалмопевец восклицает: «Господи, Боже наш! как величественно имя Твоё по всей земле!» (Пс. 8:2). Исаии открылись чудесные проявления славы Божьей в его видении, где он увидел «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесённом, и края риз Его наполняли весь храм» (Ис. 6:1). Писание призывает нас «поклониться Господу в благолепном святилище Его» (Пс. 28:2; ср. Пс. 26:4). Соломон указывал, что «всё соделал Он [Бог] прекрасным в своё время» (Ек. 3:11). Псалмопевец говорит, что город Сион «есть верх красоты» (Пс. 49:2). То, что сотворил Бог, хорошо, как и Он (Быт. 1:31; 1Тим. 4:4), а благо Его прекрасно. Поэтому творение, в той мере, в какой отражает Бога, тоже прекрасно. Кроме того, что прекрасны Бог и сотворённый Им мир, Бог также наделил Свои создания способностью воспринимать красоту. Они, как и Он, могут создавать прекрасное. Люди – это, так сказать, «вторичные творцы». Бог наделил определённых людей особым творческим даром, в котором раскрываются некие истины о Его прекрасной сущности.

Бог раскрывает Себя в музыке. Очевидно, Бог любит музыку, ибо во время сотворения мира Он образовал хоры ангелов «при общем ликовании утренних звёзд, когда все сыны Божии восклицали от радости» (Иов 38:7). А в Его святом присутствии ангелы неизменно славят Его пением tersanctus, трисвятого «свят, свят, свят»; Отк. 4:8; Ис. 6:3). Кроме того, ангелы, окружив престол Божий, поют «громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Отк. 5:12).

Сестра Моисея Мариам воспела во главе торжествующих израильтян песнь, славящую Господа, Который перевёл их через Чермное море (Исх. 15). Давид, «славный псалмопевец Израилев», собрал для храма Божьего хор и написал множество песней (псалмов) для исполнения при богослужениях. Павел призывает верующих исполняться Духом, «назидая самих себя псалмами и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5:19).

Новые истины о природе Бога узнаём мы благодаря человеческому голосу, этому созданному Богом музыкальному инструменту. Даже иудейский первосвященник входил в Святое-святых в одеянии с золотыми позвонками (Исх. 28:33–35). А псалмопевец наставляет хвалить Бога со звуком трубным, на псалтири и гуслях, с тимпаном и ликами, на струнах и органе, на звучных кимвалах (Пс. 150:3–5). На небесах ангелы трубят в трубы (Отк. 8:2), а иные играют на гуслях (Отк. 14:2). Музыка тоже есть дар Божий и отражение Бога. Как и всё остальное в творении, это проявления Его величия. Итак, даже вне частного откровения Бога в Писании, Он раскрывает Себя через общее откровение в природе.

Общее откровение и частное откровение. Хотя Библия является единственным написанным откровением Бога (см. Библия: свидетельства истинности), это не единственное Его откровение. Бог говорит нам больше того, что записано в Библии.

Его общее откровение в природе, сущности человека, в истории, искусстве и музыке открывает богатейшие возможности для углублённого познания. Данное соотношение описывается следующей таблицей:

Частное откровение

Общее откровение

Бог как Искупитель

Бог как Творец

Эталон для Церкви

Эталон для общества

Средство для спасения

Средство для обвинения

Роль частного откровения. Частное откровение играет в христианском богословии уникальную роль. Только Библия непогрешима и безошибочна (см. Библия: предполагаемые ошибки). Далее, Библия выступает единственным источником истин как об откровении Бога в качестве Искупителя, так и о Его замысле спасения. Поэтому Писание нормативно для всех верующих (см. откровение частное, или особое).

Только Библия непогрешима и безошибочна. Библия имеет нормативное значение для всякого христианского мышления. Это откровение о Христе (Мф. 5:17; Лк. 24:27, 44; Ин. 5:39; Евр. 10:7). Задача христианина, следовательно, – пленять «всякое помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:5), как указано в Писании. В средоточии наших мыслей, как и в средоточии нашей жизни, должен быть Христос (Гал. 2:20; Флп. 1:21).

Только Библия раскрывает Бога как Искупителя. Хотя общее откровение раскрывает для нас Бога как Творца, оно не раскрывает Его как Искупителя. Мироздание говорит нам о величии Бога (Пс. 8:2; Ис. 40:12–17), но только частное откровение раскрывает нам Его искупительную благодать (Ин. 1:14). Небеса проповедуют славу Божию (Пс. 18:2), но только Христос проповедовал Его спасительную благодать (Тит. 2:11–13).

Только Библия возвещает о спасении. Видя истины, явленные в общем Божьем откровении, все оказываются «безответны» (Рим. 1:20). Ибо «те, которые, не имея [письменного] закона, согрешили, вне закона и погибнут» (Рим. 2:12). Общее откровение выступает достаточным основанием для осуждения. Однако оно не будет достаточным для спасения. Изучая общее откровение, можно узнать то, как движутся небесные сферы, но не то, как попасть на небеса (см. спасение язычников). Ибо «нет другого имени [кроме имени Христа] под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Чтобы спастись, человек должен «исповедовать Иисуса Господом» и верить, что Бог воскресил Его из мёртвых (Рим. 10:9). Но язычники не могут призывать Того, о Ком не слышали, а «как слышать без проповедующего?» (Рим. 10:14). Поэтому проповедь Благой Вести во всём мире – величайшая миссия христианина (Мф. 28:18–20).

Библия – это записанные нормы. Без раскрытых в Писании истин не было бы Церкви, ибо Церковь утверждена «на основании Апостолов и пророков» (Еф. 2:20). Раскрытое в откровении Слово Божье указывает образцы для христианской веры и обрядов. Павел говорит, что «всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2Тим. 3:16). Однако не все неверующие имеют доступ к Библии. Тем не менее Бог возлагает на них ответственность ввиду общего откровения. Ибо «те, которые, не имея [письменного] закона, согрешили, вне закона и погибнут», так как закон записан в их сердцах (Рим. 2:12,15).

Роль общего откровения. Хотя вся Библия истинна, Бог не раскрыл в Библии все истины. В то время как в Библии содержится только истина, истина содержится не только в Библии. Всякая истина есть Божия истина, но не всякая Божия истина раскрыта в Библии (см. природа истины). Общему откровению, таким образом, отведена важная роль в Божьем замысле, и эта роль уникальна в нескольких отношениях.

Общее откровение шире, чем частное. Общее откровение включает в себя много больше, чем частное. Большинства истин науки, истории, математики и искусства нет в Библии. Основная часть истин всех этих областей знания встречается только в общем Божьем откровении. Хотя все тексты Библии научно верны, она не является научным учебником. Божий наказ заниматься наукой не есть наставление, относящееся к искуплению; это наставление, относящееся к творению. Сразу после того, как Бог сотворил Адама, он дал для людей наказ: «наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28). Точно так же в непогрешимом Слове Божьем нет математических ошибок, но, опять же, почти нет и самой геометрии или алгебры, и отсутствуют какие-либо вычисления (см. наука и Библия). Сходным образом, в Библии достоверно изложена значительная часть истории Израиля, но очень мало говорится о мировой истории, за исключением того, что непосредственно касается Израиля. То же самое верно по отношению к любой области науки или искусства. Всё, что только ни сказано в Библии на эти темы, сказано с божественной авторитетностью, однако преимущественные возможности узнавать истины из этих областей знания Бог предоставил тем, кто изучает общее откровение.

Общее откровение существенно для человеческого мышления. Даже неверующий не в состоянии мыслить вне общего Божьего откровения в человеческом мышлении (см. вера и разум). Бог есть существо мыслящее, а человек создан по Его образу и подобию (Быт. 1:27). Точно так же, как мышлению Бога присуща логичность, подобными способностями наделён и человек. И напротив, дикие звери почитаются неразумными, бессловесными (Иуд. 1:10). Поистине, высшее назначение человеческого разума – в том, чтобы человек мог возлюбить Господа Бога «всем разумением»... (Мф. 22:37).

Фундаментальные законы человеческого мышления одинаковы для верующих и неверующих (см. логика; первичные принципы). Без них не были бы возможны ни письменные, ни мысленные логические построения. Однако формулировки этих законов не приведены ни в одном тексте Библии. Они оказываются составной частью общего откровения и выступают особым объектом философского мышления.

Общее откровение существенно для управления обществом. Бог предначертал верующим жить по Его писаному закону, но Свой закон Он написал и в сердцах неверующих (Рим. 2:12–15). Божественный закон в Писании является правовой нормой для христиан, а естественный закон обязателен для всех. В Писании ни разу не говорится, чтобы Бог судил язычников по закону Моисееву, который Он предписал Израилю (Исх. 19–20), или по закону Христа, который Он дал христианам. Иное мнение по этому вопросу приводит к главной ошибке теономизма. Например, в Ветхом Завете другие народы никогда не осуждаются за то, что не соблюдают субботы или не приносят в жертву агнца. Пришельцы, поселившиеся между израильтянами, разумеется, должны были соблюдать гражданские и моральные законы Израиля, до тех пор, пока оставались в стране. Но это точно так же не значит, что израильский Закон был написан для них, как не следует подчинение христиан закону Корана из того факта, что они должны уважать его, находясь в мусульманской стране.

Закон Моисеев не был дан язычникам. Павел даёт ясное их определение: «язычники, не имеющие закона» (Рим. 2:14). Псалмопевец говорит: «Он возвестил слово Своё Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того никакому другому народу, и судов Его они не знают» (Пс. 147:8–9). Это подтверждается тем фактом, что, несмотря на многократное осуждение греховности язычников в Ветхом Завете, они ни разу не осуждаются за нарушение субботы или за то, что не совершают паломничество в Иерусалимский храм и не платят десятину. Это не значит, что для неверующих нет Божьего закона; они подчинены закону, который написан у них в сердцах (Рим. 2:2–15). Хотя у них нет частного откровения, данного через Священное Писание, они ответственны в силу общего откровения, данного через сущность человека.

Общее откровение существенно для апологетики. Без общего откровения не было бы основы для христианской апологетики (см. апологетика классическая). Ведь если Бог не раскрыл бы Себя через природу, невозможно было бы, исходя из устроенности мироздания, строить доказательство о существовании его Устроителя, известное как °телеологическое доказательство бытия Бога. Также было бы невозможно, исходя из того, что существование Вселенной имело своё начало во времени, или из того, что оно продолжается, доказывать, что должна существовать Первопричина Вселенной; а это космологическое доказательство. Сходным образом, если бы Бог не раскрыл Себя уже в самой нравственной сущности человека, не было бы возможности доказывать существование Нравственного Законодателя (см. доказательство нравственное). И разумеется, без Бога, Который способен был действовать, сотворяя мир, не могло бы быть и особых деяний Бога (чудес) в сотворённом мире (см. чудеса).

Взаимосвязь общего и частного откровения. Поскольку задача системного мышления состоит в систематизации всех истин о Боге и Его взаимоотношениях с творением, нам необходимо как общее, так и частное Божье откровение. Однако в связи с тем, что частное откровение имеет некоторую область совпадения с общим откровением, необходимо рассмотреть взаимодействие между ними. Бог раскрыл Себя в Своём слове и в Своём мире. Источниками Божиих истин для нас выступают как Писание, так и наука. Проблема возникает, когда нам видится противоречие между этими двумя источниками. Излишне упрощённым был бы тот вывод, что Библия всегда права, а наука заблуждается.

Рассматривая конфликт между христианством и культурой, мы должны быть достаточно осмотрительны, не упуская из виду отличие Слова Божьего, которое непогрешимо, от наших толкований Слова, которые непогрешимыми не являются. Далее, мы должны проводить и разграничение между откровением Бога в мире, которое всегда истинно, и текущим его пониманием, которое не всегда правильно и имеет тенденцию изменяться. В прошлом христиане не раз отказывались от утверждения библейских истин из-за противоречия их научным теориям, которые теперь уже не считаются научными.

Из этих разграничений следуют два важных вывода. Во-первых, Божье откровение в Его Слове и Его откровение в мире никогда не противоречат друг другу. Бог логически последователен; у Него слово никогда не расходится с делом. Во-вторых, всякий раз, когда противоречие действительное есть, это противоречие между человеческим толкованием Его слова и человеческим пониманием Божьего мироздания. Одна из этих трактовок, а то и обе они могут быть человеческими заблуждениями, но Бог не ошибается.

Чему отдавать приоритет? Когда имеет место конфликт между интерпретациями общего и частного Божьего откровения, какой интерпретации отдавать приоритет? Может возникнуть искушение выше поставить библейскую трактовку, так как Библия непогрешима, однако при этом упускается из виду только что отмеченное нами критически важное различие. Библия непогрешима, но её толкования уязвимы для вкрадывающихся в них ошибок. История толкования Библии свидетельствует, что непогрешимое Слово Божье точно так же может оказаться неверно понятым, как и любые другие истины в науках или искусствах.

Это ещё не заводит нас в тупик. Всякий раз, когда возникает противоречие между толкованием Библии и текущим пониманием общего Божьего откровения, приоритет, как правило, следует отдавать той трактовке, которая выглядит более надёжной. Иногда это будет наше понимание частного откровения, а иногда – наше понимание общего откровения, в зависимости от того, какая позиция лучше обоснована. Несколько примеров помогут проиллюстрировать этот тезис.

Некоторые толкователи делали из библейской фразы о «четырёх углах земли» (Отк. 7:1) тот ошибочный вывод, что Земля – плоская. Однако же наука достоверно доказала, что это не так. Следовательно, в данном случае уверенность в трактовке общего Божьего откровения имеет приоритет по сравнению с любыми предположительными толкованиями этой библейской цитаты. Фразу о «четырёх углах» можно понимать как чисто стилистическую фигуру.

Другие заявляли, что Солнце движется вокруг Земли, ссылаясь на такие библейские формулировки, как «заход солнца» (Нав. 1:15 {«к востоку солнца»}) и «остановилось солнце» (Нав. 10:13). Однако такое понимание не является единственно возможным. Здесь может просто описываться то, что видит находящийся на поверхности Земли наблюдатель (см. наука и Библия). Более того, со времён Коперника имеются веские основания считать, что Солнце не движется вокруг Земли. Поэтому в данном вопросе мы оцениваем как более вероятную гелиоцентрическую трактовку Его откровения в мире по сравнению с геоцентрической трактовкой Его откровения в Слове.

К сожалению, кое-кто с излишней готовностью принимает какие-то конкретные толкования Слова Божьего, несмотря даже на то, что в них имеются логические противоречия. Однако общее откровение требует (через принцип непротиворечивости), чтобы противоположные утверждения не могли быть истинны одновременно. Поэтому мы не можем поверить, что у Бога есть и одна ипостась, и три ипостаси в одно и то же время и в одном и том же смысле. Следовательно, монотеизм, при таком его определении, и учение о Троице (см. Троица) не могут быть верны одновременно. Но мы можем верить и верим, что Бог имеет три Ипостаси в одной Сущности. Ибо хотя здесь и есть тайна, здесь нет противоречия. Итак, мы можем быть абсолютно уверены, что любое толкование Писания, приводящее к противоречиям, ложно. Бывают, однако, случаи, когда толкование Писания должно получить приоритет даже по сравнению с самыми популярными в науке представлениями.

Хорошим примером здесь служит теория макроэволюции (см. эволюция биологическая; эволюция химическая). Мы можем быть практически уверены, что Библию не удастся корректно истолковать в согласии с теорией макроэволюции (см. Geisler). Библия учит, что Бог создал Вселенную «из ничего» (Быт. 1:1), что Он сотворил все основные виды животных и растений (Быт. 1:21), и что Он в особом и прямом акте творения создал по Своему образу мужчину и женщину (Быт. 1:27). Поэтому, несмотря на доминирование и популярность (хотя и не самую высокую правдоподобность) эволюционного учения, настаивающего на обратном, христиане должны отдавать приоритет этому, чрезвычайно вероятному толкованию Писания, а не малоправдоподобной теории макроэволюции.

Взаимное обогащение. Зачастую никакого серьёзного противоречия между общепринятым толкованием Библии и общенаучными представлениями о мироздании нет. Скорее, имеет место их взаимообогащение. Например, знакомство с содержанием Библии необходимо для понимания многих аспектов западного искусства и литературы. Далее, библейская история и мировая история в значительной мере соприкасаются, так что ни в одной из этих областей нельзя сохранять невежество относительно другой. Чаще упускают из виду связь между современной наукой и библейскими представлениями о сотворении мира. По этому поводу важно отметить, что библейская концепция творения способствовала зарождению современной науки. Разумеется, в науке о происхождении мира и жизни имеются прямо совпадающие с частным откровением области, и происходит взаимное обогащение научных и библейских знаний.

Заключение. Библия имеет существенное значение как для систематического мышления, так и для апологетики. Это единственная имеющаяся у нас непогрешимая книга. По любой раскрываемой в ней теме она содержит безошибочные, божественно авторитетные утверждения, будь то темы духовные или научные, земные или небесные. Однако Библия – это не единственное откровение Бога для рода человеческого. Бог раскрыл истины через Своё мироздание, а не только через Своё Слово. Задача христианского мыслителя – воспринять истины из обоих источников и сформировать °мировоззрение, которое давало бы теоцентрическое толкование науки, истории, искусства и сущности человека. Однако без Божьего откровения (как общего, так и частного) эта задача настолько же неразрешима, насколько невозможно было бы сдвинуть с места Землю без точки опоры для рычага.

В богословии взаимодействие между изучением Библии и другими дисциплинами всегда должно быть улицей с двухсторонним движением. Здесь нет права на монолог для поучения других; должен идти непрекращающийся диалог. Хотя Библия непогрешима в том, о чём говорит, она не говорит обо всём на свете. И хотя Библия непогрешима, нашим толкованиям это не свойственно. Итак, в библейских исследованиях необходимо не только провозглашать истины, но и прислушиваться к представителям других дисциплин, с тем чтобы можно было выработать систематически завершённую и корректную точку зрения.

Библиография:

G. С. Berkouwer, General Revelation.

E. Brunner, Revelation and Reason.

J. Butler, The Analogy of Religion.

J. Calvin, Institutes of the Christian Religion.

B. Demerest, General Revelation.

N. L. Geisler, «God’s Revelation in Scripture and Nature» // D. Beck, ed., The Opening of the American Mind.

→ Origin Science.

C. Hodge, Systematic Theology, vol. 1.

J. Locke, The Reasonableness of Christianity.

W. Paley, Natural Theology.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

(PROGRESSIVE REVELATION)

Иногда критики Писания приходят к чересчур поспешному выводу о наличии в Библии ошибок (см. Библия: предполагаемые ошибки) по той причине, что некоторые заповеди Бога меняются от периода к периоду. Классическим примером здесь выступает Божия заповедь о кровавых жертвоприношениях для искупления греха, данная в законе Моисеевом. Она больше не имеет силы, так как Христос принёс Себя в окончательную искупительную жертву, которую принесение в жертву животных лишь предвосхищало (см. Евр. 7–10). Точно так же Бог предписал Адаму питаться только растительной пищей (Быт. 1:29–30). Но после потопа Ною было предложено есть мясо. Моисеев закон запрещал употреблять в пищу определённых животных как «нечистых» (Лев. 11). Но Иисус указал, что эти животные чисты и их мясо можно есть (Мк. 7:19; Деян. 10:14–15; 1Тим. 4:4). Всё это – не противоречия, а примеры развёртывающегося откровения.

Принцип развёртывания откровения означает, что Бог не раскрывает все истины сразу и не всегда устанавливает одни и те же требования для различных периодов. В позднейших откровениях появится то, что отличается от раскрытого ранее. Так, в Ветхом Завете содержатся только намёки на учение о Троице, появляющееся в Новом Завете (например, Мф. 3:6–17; 28:18–20). В Новом Завете провозглашается явным образом то, что в Ветхом Завете присутствовало лишь в неявном виде (см. Троица).

Бог может изменять всё, что не приводит к логическим несоответствиям и не противоречит Его неизменной природе (Мал. 3:6; 2Тим. 2:13; Тит. 1:2; Евр. 6:18). Внеэтические установления Бог может изменять без какого бы то ни было очевидного или сформулированного основания (см. эссенциализм божественный). Изменение заповеди для людей, касающееся перехода с вегетарианского питания на всеядное (Быт. 1:29–30; 9:2–3) – это первый пример; изменение обрядности Моисеева закона – второй. Это разные заповеди для разных периодов, и для установления их у Бога были разные причины, хотя и не всегда полностью нам известные (Вт. 29:29).

Иногда Бог предписывает такие изменения, потому что изменяются условия жизни людей. Так обстояло дело с ветхозаветным разрешением разводиться «по всякой причине» и строгим запретом на развод в Новом Завете (Мф. 19:3). Как указал Иисус, первоначальный закон был дан «по жестокосердию вашему» (Мф. 19:8). В каких-то случаях Бог снисходительно позволяет делать определённые вещи во «времена неведения» (Деян. 17:30), но позже отменяет такую льготу.

Главная причина изменений заключается в том, что у Бога есть постепенно развёртывающийся замысел. В этом замысле есть такие стадии, когда необходимы совершенно определённые вещи, и такие стадии, когда необходимо уже что-то другое. Какое-то время исполнялся пророческий «прототип» (кровь агнца), а когда наступила предреченная реальность, прототип перестал быть нужен. С тех пор как Церковь была утверждена на основании апостолов (Еф. 2:20), апостолы стали больше не нужны.

С учётом принципа развёртывания откровения, позднейшие откровения – это не противоречие, а дополнение. Они не исправляют ошибки, а продолжают раскрывать истину. Последующие откровения не отрицают предыдущие; они просто сменяют их. Поскольку они даются не на все времена, а только на конкретный период, конфликта при их изменении не возникает. Не бывает так, чтобы две противоположные заповеди предназначались одним и тем же людям в одно и то же время.

Пример развёртывающегося откровения можно найти в любой семье, где растут дети. Пока они совсем маленькие, родители разрешают им есть руками. Позднее родители настаивают, чтобы дети пользовались ложкой. И наконец, когда дети вырастут, от них требуют брать еду вилкой. Эти заповеди – временные, развёртывающиеся и соответствующие наличной ситуации.

(REVELATION, SPECIAL)

Частное откровение (см. Библия: свидетельства истинности) есть откровение Бога через Слово Божье (Писание), в отличие от откровения Бога в Его мироздании (см. откровение общее). Частное откровение изначально могло быть дано устно или ещё каким-то образом (см. Евр. 1:1), но впоследствии было записано и сейчас содержится только в письменном Слове Божьем, в Библии (2Тим. 3:16–17).

Частное откровение Бога засвидетельствовано чудесами (см. чудеса; чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики). Именно таким образом был установлен канон Писания (см. апокрифы в Ветхом и Новом Завете; Библия: каноничность).