Часть II. Онтология

Онтология (от греческого δντος – сущее, бытие) есть наука о бытии, теория бытия. При этом, в отличие от частных наук, изучающих те или иные аспекты бытия, онтология есть наука о бытии в целом, учение о бытии как таковом. В традиционном философском словоупотреблении онтология называется также «метафизикой». Однако это слово приобрело специфический оттенок, означающий учение о глубинной сущности бытия, противопоставляемой его внешним явлениям. Но так как далеко не все онтологические учения столь радикально противопоставляют «сущность» «явлению» (ибо явление также есть некое бытиё) и так как «метафизика», с этой точки зрения, есть особый вид онтологии, то мы предпочитаем пользоваться словом «онтология» как наиболее полно выражающим собой понятие «науки о бытии». Наряду с этим мы будем употреблять и термин «метафизика» там, где необходимо подчеркнуть, что дело идет о глубинной сущности бытия. Читателей же мы просим не придавать слишком большого значения этому формальному различию.

Скажем прежде всего несколько слов о тех недоразумениях, которые, подобно облаку, окружают обычно термины «онтология» и особенно «метафизика».

Обыкновенно под «метафизикой» понимается некое сверхчувственное и сверхопытное познание, имеющее предметом скрытую от «профанов» сущность явлений – «вещь в себе». При таком понимании метафизики она, естественно, возбуждала к себе подозрение и даже открытую вражду, особенно со стороны представителей точных наук и «здравого смысла», видящих в метафизическом познании продукт высокомерной и претенциозной отвлеченной фантазии, лишенной всякой научной ценности. (Нужно сказать, что при этом представители точных наук сами то и дело впадают в доморощенную метафизику, как только они пытаются строить мировоззрение, основываясь на одной, известной им стороне мира.)

Однако такое понимание метафизики в корне ложно. Прошло время, когда метафизика могла презирать чувственный опыт и игнорировать «черную» работу опытных наук, основываясь исключительно на априорном умозрении или на гениальных догадках, подсказанных поэтическим вдохновением. В наше время метафизика видит в опыте и в естественных науках скорее своих союзников, чем врагов. Мало того, современная гносеология пришла к выводу, согласно которому в самом так называемом чувственном познании содержатся нечувственные моменты (см. гл. 2.2 «Учение Лосского»); понятие же опыта получило более широкое значение, выходящее за пределы чисто чувственной его сферы. В силу этого пропасть, зиявшая прежде между умозрением и чувственным познанием, перестала быть непреодолимой. Метафизика понимается в настоящее время не как особая, немногим доступная сфера познания, но скорее как целостное познание, могущее быть противопоставленным познаниям более частного характера, даваемым частными науками.

Метафизика как наука, исследующая общие определения бытия, должна, разумеется, в какой-то степени отвлекаться от частных сторон сущего, изучаемых частными науками. В этом смысле метафизика должна быть свободной от частных наук. (Автономное значение метафизики можно лучше всего усмотреть из того факта, что в древней Греции наука находилась еще в пеленках, в то время как метафизика переживала эпоху величайшего в истории мировой мысли расцвета.)

Но, с другой стороны, метафизика нуждается в данных частных наук (как естественных, так и гуманитарных) как в материале, подлежащем синтезу.Полный же синтез невозможен без знания материала. Метафизическое познание не есть особая сфера познания, существующая наряду с познанием научным. Отношение метафизики к наукам есть скорее отношение целого к частям.

Указание на «ненаучность» метафизики имеет лишь тот положительный смысл, что методы метафизики отличны от методов частных наук. В то время как основными методами частных наук всегда будут дедукция и индукция,основной метод метафизики – умозрение, или интеллектуальная интуиция.

Во всяком случае, отрицание метафизики равносильно отрицанию мировоззрения, отрицанию смысла в исканиях смысла бытия. «Метафизическая потребность» настолько сильно укоренена в человеке, что ее не могут выхолостить никакие позитивистские запреты. «Гони метафизику в дверь, она влезет в окно». Ибо конечный смысл метафизики заключается в стремлении найти удовлетворяющие ум ответы на «проклятые» вопросы⁴² об осмысленности или бессмысленности мирового процесса. В этом отношении метафизика обнаруживает в своих предельных обобщениях родство с религией. Она стремится в отвлеченной систематической форме выразить те вопросы, которые тревожат или вдохновляют религиозное сознание. Само понятие «Абсолютного», «абсолютного бытия», в котором метафизика находит свое предельное завершение, представляет собой метафизический псевдоним Господа Бога. Однако метафизика пытается ставить и разрешать эти вопросы в форме, удовлетворяющей требованиям критического разума. И потому метафизика столь же стара и столь же вечна, как и человеческий разум.

Враждебное отношение к метафизике – почти всегда верный признак скрытой или открытой вражды к духовному началу в человеке. Но как всякое восстание против Духа возможно только силами самого Духа, как всякий атеизм приводит в конце концов лишь к замене истинного Бога каким-нибудь идолом, так и отрицание метафизики практически всегда вырождается в невольное утверждение иной метафизики и большей частью приводит к подмене подлинной метафизики метафизикой дурной. Перед тем как изложить систему метафизики в духе исповедуемого нами органического мировоззрения, попытаемся дать схематическое описание и критическую оценку основных типов философских мировоззрений.

Прежде чем перейти к изложению положительных основ органического мировоззрения, необходимо уяснить себе, чем оно не является, отграничить его от всех односторонних систем, имеющих претензию взять монополию на истину. Образцом таких односторонних философских систем являются, в первую очередь, материализм и спиритуализм. Начнем со схематического изложения и критики материализма.

Согласно материалистическому учению, основным бытием является материя, понимаемая как движущаяся в пространстве и во времени масса (вещество), состоящая из неделимых, в каком-то пределе, частиц, «корпускул» (атомов). Органический мир, согласно принципам материализма, есть лишь усложнение процессов физико-химических; душевный же мир представляет собой, по сравнению с материей, нечто производное, вторичное, он есть «надстройка». «Бытие (читай: материя) определяет сознание». При этом последовательный материализм не может признавать обратного воздействия души на тело, не поступившись своими основными принципами, не сделав «идеализму» ряда уступок, губительных, в пределе, для всего замысла материализма как философски цельной системы. В самом деле, если сознание в какой-то, пусть даже слабой степени способно влиять на материальные процессы, то вместо «железного» закона «бытие определяет сознание» получится компромисс: «бытие по большей части определяет сознание, иногда же сознание определяет бытие». Разумеется, философская последовательность не может мириться с таким беспринципным «более или менее», да и сами материалисты никогда не подписались бы под подобным соглашательством. Признание же полной и радикальной пассивности психических процессов исключало бы всякую возможность столь разительного даже для повседневного опыта факта взаимодействия физического и психического и заставило бы мыслить мир наподобие механического театра марионеток, разыгрывающего самого себя даже без участия режиссера. При этом нам лишь казалось бы, что мы радуемся, печалимся, стремимся к чему-либо и т.п. Одним словом, человек и все живые существа должны были бы мыслиться как более или менее сложные автоматы, которым лишь кажется, что они активно вмешиваются в ход материальных телесных процессов. Само собой разумеется, что в таком мире заранее исключаются всякая целесообразность, смысл, ценность, наконец, вся динамика жизни. По остроумному замечанию Фулье, тело было бы подобно слепому, душа же – паралитику, но при этом слепой идет, как будто он видит хорошо, а паралитик все видит, но не ведет слепого⁴³.

Мало того, убийственен для материалиста так называемый гносеологический аргумент: если бы мир был устроен так, как это мыслит последовательный материалист, т.е. если бы психическое было лишь пассивным производным от материального, то мы не могли бы доказать, что существует внешний материальный мир. Ибо первичными данными восприятия являются именно психические состояния. Для того же, чтобы сравнить психические ощущения с материальными вещами, я должен был бы «выскочить» из самого себя, т.е. произвести акт сверхчувственного восприятия, в то время как материализм может признавать лишь чувственно данное (см. гл. 1.1 «Наивный реализм»). Итак, последовательный материализм: 1) гносеологически несостоятелен (гносеология материализма всегда содержит какую-либо разновидность «наивного реализма»); 2) неспособен объяснить специфики биоорганической жизни – целесообразности, неизбежно долженствующей быть признанной хотя бы в виде минимума, – инстинкта самосохранения; 3) должен или признать чудо самозарождения психики на определенной стадии развития материи, или вложить в материю «способность, аналогичную ощущениям»⁴⁴, т.е. заранее одушевить материю, впав, таким образом, в «гилозоизм»⁴⁵; 4) обязан мыслить мир живых существ, в том числе и человеческий мир, как царство автоматов.

Мы не говорим уже о том, что революция во взглядах, происшедшая за последние пятьдесят лет в астро- и микрофизике, математически доказала несостоятельность традиционных представлений о механическом строении материи (квантовая теория). Иначе говоря, та крепость материализма, исходя из которой он совершал свои некогда победоносные вторжения в области биоорганического и душевного бытия, оказалась взорванной изнутри.

По всем этим соображениям, та простота, которой материализм подкупает обычно умы, является простотой «удобопревратной». Материализм как философское мировоззрение явно несостоятелен.

При этом мы рассматривали материализм в его классической, «механистической» сущности. «Диалектический материализм» осложнен уже мотивами нематериалистического характера. К тому же различие между «механистическим» и «диалектическим» материализмом вовсе не столь фундаментально, как это преподносится в некоторых странах, сам «диамат» в значительной степени заражен «механицизмом».

Однако критика диалектического материализма выходила бы за пределы задания нашей работы, посвященной прежде всего конструктивному изложению положительных основ органического мировоззрения и касающейся традиционных типов мировоззрений лишь в порядке «философской пропедевтики»⁴⁶.

Теоретически не в лучшем положении находится спиритуализм, признающий психическое бытие за основное и считающий материю или обманчивой внешней корой духа или чем-то, по сравнению с духом, вторичным, производным. Самыми типичными примерами спиритуалистических учений могут служить системы Лейбница и Беркли. Наиболее радикальная форма спиритуализма – панпсихизм (учение о том, что в основе всякого материального бытия лежит духовное начало, что материя складывается из душевного бытия).

Согласно этому учению, материальные, протяженные предметы суть лишь образы в уме познающего субъекта. «Мир есть мое представление»⁴⁷. Это есть знакомый уже нам субъективный идеализм, из теории познания возведенный в степень мировоззрения. С гносеологической точки зрения панпсихизм оказывается в более выгодном положении, чем материализм, которому приходится доказывать бытие материи (если он не впал в ослепляющий догматизм). Сторонник же панпсихизма исходит из той несомненной истины, что душевная жизнь является изначально данной.

Немезидой панпсихизма оказывается, однако, его принципиальная неспособность объяснить, как возникает в нашем уме иллюзияматериальности. Ибо и иллюзия есть некий род бытия, иначе она была бы ничем. Само различие между «истинным» и «ложным» бытием в корне ложно. Можно говорить лишь о большей или меньшей степени бытийственности, о более или менее глубоких слоях бытия. Но если материя есть внешний слой бытия, то она уже признается в качестве своеобразной реальности, а не иллюзии, не только образов. Этим же признанием сводится на нет весь основной замысел панпсихизма.

Параллельно материалистам, но с обратным знаком, сторонники панпсихизма должны отрицать реальность взаимодействия психического и физического. Они не могут объяснить воздействия тела на душу по той простой причине, что не признают реальности тела, стремясь понять его как духовное существо, находящееся на низшей ступени развития. Иначе говоря, если материалисты признают лишь внешние отношения между телами, то спиритуалисты признают лишь реальность внутренних отношений между духовными «монадами»⁴⁸. И если для материалиста жизнь и душа представляются столь неразрешимыми загадками, что он отрицает их своеобразную реальность (признавая их лишь в качестве «надстроек»), то затруднение спиритуалиста заключается в невозможности понять, как возможна материя. «Спиритуализм есть философия субъекта, который забывает о своем предмете» (Шопенгауэр)⁴⁹.

В конце концов последовательный спиритуалист должен прийти к солипсизму, т.е. к убеждению в том, что существует лишь мир его сознания. Он не в состоянии доказать реальности внешнего (не только материального) мира, он не в силах доказать и реальности чужого «я». В силу всех этих соображений спиритуализм – мировоззрение философски несостоятельное.

Разумеется, мы имеем здесь в виду строго последовательную модель спиритуализма, а не все его исторические разновидности, где к спиритуалистической основе обычно примешиваются принципы иного характера. Наш же краткий обзор посвящен лишь схематическому изложению основных типов философских мировоззрений.

Итак, если материализм терпит крушение при попытке вывести дух из материи, то спиритуализм неспособен объяснить иллюзию материальности, неспособен «вывести» материю из духа.

Но, может быть, из этого тупика есть простой выход в форме дуализма – признания онтологического равенства между духом и материей, как между двумя самостоятельными субстанциями?

Выход этот упирается, однако, также в тупик, как только мы поставим вопрос о взаимоотношении между материей и духом. Взаимоотношение это не может носить характера односторонней причинной зависимости, – в этом случае мы снова впали бы в односторонний материализм или спиритуализм. Оно могло бы носить лишь характер взаимодействия. Но, поскольку материя и дух мыслятся как самостоятельные, в корне отличные друг от друга субстанции, как могут они взаимоопределять друг друга? Для этого они должны были бы иметь между собой нечто общее, т.е. быть укорененными в каком-то третьемвсеобъемлющем принципе (путь Спинозы). В таком случае мы пришли бы кмонизму некоей абсолютной, неизвестной нам субстанции, т.е. объясняли бы взаимодействие духа и материи, само по себе непонятное, новым иксом.

Остается еще один путь – признание параллельности духовных и материальных процессов, так называемая теория «психофизического параллелизма». Согласно этой теории, душевные и материальные процессы в нашем теле происходят параллельно, не вмешиваясь друг в друга, причем каждому телесному процессу соответствует аналогичный ему по смыслу процесс психический и наоборот. Разумеется, это возможно лишь в силу некоей «предустановленной гармонии»⁵⁰ между ними, т.е. с помощью Божией. Для человеческого же разума подобная картина мира невообразима и необъяснима.

Обратим внимание на то, что рассудок вынужден здесь апеллировать к помощи Божией не по поводу предельных проблемах абсолютного бытия или происхождения мира, а по поводу сравнительно срединной проблемы взаимоотношения между духовной и материальной субстанциями. Главное же, что эта «помощь Божия» отнюдь не выводит нас из тупика, в который мы зашли, ибо здесь невольно возникает вопрос о взаимоотношении между Богом и таким внутренне раздвоенным миром. Ибо тогда мир есть раз навсегда заведенный автомат, где к материальным процессам как бы «прикладываются» психические корреляты, что лишает мироздание онтологического смысла, или же Бог ежемгновенно вмешивается в мировой процесс, приводя психические и материальные автоматы в соответствие друг с другом, что опять-таки делает мироздание непонятным и бессмысленным. Спиноза дал хорошее наименование для подобного преждевременного и вынужденного обращения философа к помощи Божией – «Deus ex machina» (Бог из машины)⁵¹.

Итак, мы видели, что материализм, спиритуализм, дуализм и монизм вращаются в каком-то заколдованном круге, вводя все новые, неизвестные иксы или, иначе говоря, объясняя неизвестное неизвестным же.

Так, всякая попытка понять бытие, исходя из одной его категории, мстит за себя философским тупиком. Но таким же тупиком мстит за себя и механическое противопоставление одной субстанции другой (дуализм). При этом во всех случаях утрачивается динамическая сторона мира, основывающаяся на категории взаимодействия. (Мы видели, что именно взаимодействие материи и духа становится необъяснимым с точки зрения изложенных выше систем.)

Первопричина того тупика, в который упираются эти системы, заключается в том, что материализм, спиритуализм и дуализм исходили измеханистического, вещного понимания субстанции, согласно которому все проявления этой субстанции должны быть мыслимы в духе односторонней причинной зависимости, одностороннего причинного ряда. Иначе говоря, системы эти явились продуктом рассудочной метафизики. Рассудок же, как это показал Бергсон (см. гл. 3.8 «Иррационализм»), способен рассуждать лишь по механическим схемам, утрачивая при этом органическую цельность и динамическую сторону мира и запутываясь в своих собственных суждениях.

Философская мысль знает, однако, иные, более плодотворные пути онтологии, классическими примерами которых могут служить учения Платона и Аристотеля, а также Фихте, Шеллинга и Гегеля. Все эти учения – разновидности идеализма, к изложению основ которого мы и приступим.

Если учение о субстанциях можно было охарактеризовать как рассудочную метафизику, то идеалистические системы уместно назвать метафизикой чистого разума.

Онтологический идеализм исходит не из противопоставления духа материи, понимаемых как субстанции, а из противопоставления вечного – временному,точнее говоря, мира вневременных идей – миру реальному.

При этом под реальным бытием идеализм понимает все, что возникает и исчезает во времени, т.е. события и процессы как материальные, так ипсихические. Этому миру физических и психических процессов идеализм противопоставляет вневременный мир идей.

Философски неискушенному уму странной представляется мысль, что может существовать какая-то иная реальность, помимо материи и духа. Тем не менее открытие и утверждение этой третьей, по значению же первой, реальности составляет бессмертную заслугу идеализма и его основателя – Платона. В этом отношении рассудочная метафизика XVII-XVIII вв. представляет собой регресс философской онтологической мысли по сравнению с расцветом ее в древней Греции.

Что же такое идеи? В обычном словоупотреблении мы говорим «идея» в смысле «мысли» или «представления». Так, мы говорим «у меня появилась идея», разумея под этим возникающую и исчезающую во времени человеческую мысль. Совсем иное значение придается понятию идеи в онтологическом идеализме. Под «идеей» здесь разумеется не «мыслящая», а «мыслимая» мысль – предмет философского умозрения.

Прообразом мира идей являются математические и логические законы, выражающиеся в суждениях 2×2=4 или А = А. Законы эти обладают характером абсолютной или, как говорится в философии, «аподиктической» достоверности⁵². Их ценность независима от превратностей чувственного опыта, и, мало того, они не могут быть получены из чувственного опыта. Вспомним, что в природе не встречается идеальных линий, плоскостей, чисел и т.п. Необходимо, следовательно, предположить, что познания, подобные математическим, имеют другой – не чувственный, а чисто умозрительный источник. Платон считал, что этим источником достоверного познания является мир идей, за ближайший пример которых мы взяли пока идеи математические и логические.

Но, конечно, мир идей не исчерпывается математическими и логическими законами. Они служат лишь преддверием идеального бытия. Подлинный мир идей содержит качественные родовые определения сущего. Так, с точки зрения Платона, можно говорить об идее каждой вещи – об идее растения или животного, об идее растительного и животного мира вообще, об идее человека, наконец, об идеях истины, добра и красоты, в которых вневременный мир идей находит свое логическое и этическое завершение. Платон учит об иерархическом строении мира идей – от идей частного характера до идей всеобщих.

Вообще, идеи, по Платону, – источник единства и гармонии в вечно изменчивом, хаотическом и дисгармоничном мире явлений. Поэтому Платон определяет идеи как «единое во многом»⁵³.

Мир вечно изменчивых психофизических явлений открывается нам через чувственное восприятие, вневременный мир идей – через чистое умозрение, свободное от всего чувственного. Мир явлений существует, по Платону, лишь на основе идеального бытия. Сам по себе лишенный онтологической реальности, он – лишь бледное и искаженное отражение мира идей. Платон приравнивает мир явлений возникающим и тут же исчезающим теням подлинной реальности – трансцендентного мира идей. В одном из своих диалогов он определяет отношение между двумя мирами в следующем вопросе: «Что есть то, что всегда бывает и никогда не есть, и что есть то, что всегда есть, но никогда не бывает?»⁵⁴. Согласно Платону, следовательно, мир явлений существует лишь постольку, поскольку он причастен миру идей. Мир явлений отчасти есть, отчасти же не есть – он находится между миром идей и небытием. (Нужно иметь в виду, что для Платона материя и есть небытие, ибо она противится всякому разумному определению.) Мир явлений есть искаженное отражение мира идей на фоне не-сущего – материи. Наша душа, по Платону, первично была причастна миру идей, однако отпала от него, попав таким образом в плен к телу и свойственной ему чувственности.

Нужно оценить всю революционность платоновского идеализма. Мир явлений, мир окружающей нас действительности, который всеми молчаливо считается за единственную реальность, признается Платоном лишь за полупризрачное отражение неизвестной здравому смыслу подлинной реальности – вечного мира идей. Учение это, открывающее перспективы вечности, удовлетворяет, помимо всего прочего, этически-религиозным требованиям человеческой совести.

В нашу задачу не входят сколько-нибудь детальное изложение учения Платона. Схематический эскиз его метафизики был намечен нами лишь в качестве классического образца онтологического идеализма со всеми его достоинствами и недостатками. При этом совершенно ошибочным было бы считать учение Платона устаревшим и давно преодоленным. В философии нет старого и нового, а есть истинное и ложное. Кроме того, именно современная философская мысль во многих отношениях возрождает платонизм (например, в теории реального бытия, присущего общим понятиям).

Основным пороком идеализма платоновского типа является тот крайний дуализм, та онтологическая пропасть, которую он видит между миром идей и миром явлений. Стоя на позиции подобного дуализма, невозможно понять, как мир явлений может быть все-таки причастным миру идей и как мог вообще возникнуть мир явлений. Ведь мир идей лишен всякой динамики, он есть как бы завершенный в себе гармонический аккорд, он есть предмет стремления, а не причина его. Материя же – небытие – также не может быть причиной возникновения мира явлений.

Как известно, Аристотель подверг эту сторону учения Платона критике и преобразовал его философию в духе монизма. Аристотель стремился преодолеть непримиримую противоположность между идеей и явлением, выдвинув вместо этого относительное противопоставление «формы» – «материи», причем «форма» понималась им как «действующая идея», имманентная, а не трансцендентная явлению. Система Аристотеля отличается от платоновской большей логической продуманностью и стройностью. Однако мы коснемся ее в другой связи – при изложении идеал-реалистических систем, одним из классических примеров которых она является.

Не нужно, однако, забывать, что противоречия между Платоном и Аристотелем не до такой степени антагонистичны, как излагается это во многих учебниках философии. Ибо аристотелизм представляет собой не столько противоположность платонизма, сколько его логическое исправление и завершение.

Перейдем же теперь к схематическому описанию конкретного идеализма как системы более сложной, чем только что изложенная нами точка зрения отвлеченного идеализма платоновского типа.

Итак, рассудочная метафизика субстанций оказалась внутренне порочной и бесплодной. В силу своей механистичности она утратила органичность и живой динамизм космоса.

Более глубок и плодотворен путь онтологического идеализма,открывающего в бытии третье измерение – мир вневременных идей, возвышающийся над миром вечно изменчивых явлений. Но, повторяем, пороком идеализма платоновского типа является тот неестественный разрыв, та пропасть, которую он видит между миром идей и миром явлений. Платонизм есть классический образец отвлеченного, отрешенного идеализма.

Более полноценной формой онтологии является мировоззрение, которое можно назвать конкретным идеализмом и которое получило свое классическое выражение в философии немецкого идеализма – у Фихте, Шеллинга и Гегеля.

За основной онтологический принцип здесь признается не рассудочно мыслимая субстанция и не отвлеченная идея, а живой конкретный дух во всей полноте его творческой мощи. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что «Абсолютное Я» Фихте или «Абсолютный Дух» Гегеля как небо от земли разнятся от духовной субстанции, как ее понимали Декарт или даже Лейбниц. Немецкий идеализм (за пример которого мы берем здесь систему Гегеля) отличается от спиритуалистических систем двумя главными существенными признаками: во-первых, он понимает дух не по аналогии с текущими во времени психическими процессами, а скорее по аналогии с носителем психических актов – с человеческим «я», возведенным в онтологическую, сверхчеловеческую степень. Точнее говоря, Дух понимается Гегелем как сверхвременное бытие, проявляющее, однако, свою сущность во времени и в пространстве, а не в отрешении от них. И, во-вторых, Дух понимается не в смысле законченной в себе, готовой субстанции (т.е. не как объект), а каксубъект, как принцип творчества и развития. Недаром Гегель выдвинул на первый план принцип: субстанция должна быть мыслима не как объект, но как субъект. Дух Гегеля есть платоновская идея, ставшая живым субъектом.

Иначе говоря, в противоположность статическому и неисторическомухарактеру идеализма Платона, конкретный идеализм Гегеля носит динамический и исторический характер. Этот динамизм получил свое кульминационное выражение в диалектическом методе Гегеля. Согласно этому методу, всякое положение (тезис), будучи продуманным до своего логического предела, приводит к самоотрицанию (антитезису). В свою очередь, продуманное до конца самоотрицание (антитезис) приводит к «отрицанию отрицания», т.е. к новому положению – «синтезу» тезиса и антитезиса. Так, самое богатое по своему замыслу понятие бытия, при его логическом продумывании, оказывается самой бедной, отвлеченной и пустой абстракцией (из всего существующего), превращаясь, таким образом, в понятие небытия. Но единство бытия и небытия дает новое понятиестановления (ибо в становящемся что-то уже «есть», но чего-то еще «нет»). Так, чувственный мир явлений есть для здравого смысла единственная подлинная реальность. Однако если мы отдадим себе отчет в том, что в нем «все течет», что все в нем временно, то мы придем к заключению, что единственно устойчивое (реальное) – это отношения между явлениями, подчиняющиеся логическим законам тождества (А есть А), противоречия (А не есть не-А) и исключенного третьего (всякое Б есть либо А, либо не-А). Иначе говоря, динамизм мира явлений оказывается призрачным, и вместо него мы получаем статический мир формальной логики. На вечно изменчивый мир явлений как бы накидывается сеть логических законов, умерщвляющая этот мир и превращающая его в нечто неподвижное. Но осознание того, что всякое понятие переходит в свою противоположность, открывает нам мир живой диалектики, в котором всякое А есть в то же время и не-А. В мире Духа мы имеем единство изменчивости чувственного и вневременности формально-логического мира, в нем нам открывается живой динамизм и живая органичность мира идей.

Абсолютная Идея первоначально существует «в себе» – как вечный замысел о мире. Но, по закону диалектики, Идея «отпускает» себя в свое «инобытие». Таким образом, вместо абсолютного единства Абсолютной Идеи мы получаем множественность и раздробленность, «вне-себя-бытие» природы. В историческом процессе Абсолютная Идея, отпавшая от самой себя и обратившаяся в свою противоположность, осознает самое себя, становясь «для-себя-бытием» в человеческом самосознании. Здесь, как и везде у Гегеля, «противоречие есть душа развития»⁵⁵. Гегель применяет, иногда гениально удачно, но чаще всего насильственно, свой диалектический метод и к истории человечества. Он считает, что при применении диалектического метода исчезнет вся кажущаяся неразумность и неосмысленность природного и исторического процесса и мы узрим в мировом процессе великий смысл – самообнаружение и самоосознание абсолютной Идеи. Тогда мировой и исторический процесс предстанет перед нами как процесс для человека трагический, но в целом осмысленный и внутренне оправданный. «Все действительное разумно, все разумное действительно»⁵⁶.

Нет сомнения в том, что конкретный идеализм Гегеля приводит нас к более глубокому постижению бытия, чем отрешенный идеализм Платона, не говоря уже о системах рассудочной метафизики. Система Гегеля преодолевает разрыв между сущностью и явлением, характерный для отвлеченного идеализма. Здесь сущность есть субстанциальная суть явления, а явление есть обнаружение сущности.

Слабость конкретного идеализма гегелевского типа заключается в другом – в его крайнем «мистическом рационализме», в абсолютизации Разума. Гегелевский панлогизм несостоятелен прежде всего гносеологически. Ведь согласно Гегелю, разум способен «вывести», «дедуцировать» из самого себя весь мир, наподобие того, как паук ткет из себя паутину. Естественно, что при этой сверхчеловеческой задаче все противоразумное, иррациональное, противоречащее разуму не принимается во внимание, оказывается вне поля зрения философа. Оно и признается Гегелем лишь в качестве «иррационального остатка». Недаром он говорил: «Если моя философия не согласуется с фактами, тем хуже для фактов»⁵⁷.

Но разум по своей природе лишен творческой силы, коренящейся всегда в иррациональном. Разум установлен всегда на данное, он не может заменить собой чувственного восприятия, он может лишь находить смысл в данных в опыте явлениях. Строение сознания таково, что в нем объект не производное от субъекта, он дан субъекту. Бытие не определяет сознания, но и сознание не определяет бытия. В «данном» всегда есть элемент иррациональности. Так, знаменитый тезис о разумности всего действительного и действительности всего разумного разбивается о момент иррациональности в сущем. Панлогизм Гегеля осуществлен путем насилия над данными в опыте феноменами, путем выхолащивания из опыта всего иррационального. В этом отношении позитивизм был естественным коррективом к «онтологии абсолютного разума», хотя сам позитивизм повинен в больших философских грехах, чем Гегель. («Орлам случается и ниже кур спускаться, но курам никогда до облак не подняться»⁵⁸.) Но как бы то ни было, «иррациональный остаток», нехотя признаваемый Гегелем, взорвал изнутри его систему.

С этим тесно связан вопрос о ценности диалектического метода. Как один из методов постижения истины он вполне законен. В известном смысле, все великие философы-идеалисты были диалектиками, все они стремились к высшему синтезу, достигаемому через «единство противоположностей» (Платон, Николай Кузанский). Ограничению подлежит лишь выдавание диалектического метода за единственный правомерный метод философии.

Во-первых, голое отрицание понятия никогда не даст нам егопротивоположность. Антитезис никогда не породит синтеза. Под «не-А» разумеется все, что не есть А, а не противоположность этого А. Гегель преувеличил «мощь отрицания». Во-вторых, противоположность не обязательно означает противоречие, тогда как Гегель сознательно смешивает эти понятия. Поэтому антитезис невыводим непосредственно из тезиса, а синтез – из антитезиса. Синтез может быть получен лишь путем одновременного усмотрения «единства противоположностей» как некоегоцелого. Иначе говоря, диалектика незавершима без интуиции, без интеллектуального созерцания предмета в его целостности. В целом же есть всегда момент иррациональности, неподводимый под понятие.

* * *

Но если диалектика Гегеля приемлема с оговорками и при условии ее завершенности в интуиции, то «диалектика» в понимании так называемого диалектического материализма не выдерживает никакой критики. Если сам Гегель несколько повинен в преувеличении «мощи отрицания», мощи антитезиса, то в диамате момент противоречия абсолютизирован. Противоречие в диамате – «основное», в то время как единство, синтез есть нечто «производное». Диалектика Гегеля питается пафосом синтеза, хотя и не достигает его. Диалектика «диаматчиков», абсолютизируя противоречие, делает синтез и единство принципиально невозможными. Тем самым диамат искажает замысел гегелевской диалектики. Мало того, сама диалектика, лишенная целостной природы синтеза, становится механистической. Переход от тезиса к антитезису осуществляется как бы автоматически. Поэтому механистическая диалектика диамата никак не может быть названа законной наследницей органической диалектики Гегеля. Само выдвижение на первый план антитезиса и противоречия объясняется стремлением оправдать непримиримую классовую борьбу. Если Герцен говорил, что «диалектика Гегеля – это алгебра революции»⁵⁹, то в диамате диалектика стала философским прообразом большевичкой беспощадности и непримиримости.

Осознание иррациональной стороны сущего приводит нас к идее онтологии иррационального, к метафизике иррационализма.

История философии знает две классические системы, построенные на этом принципе: метафизику «Мира как воли и представления» Шопенгауэра и интуитивную философию иррационального «жизненного порыва» Бергсона. Обе эти системы носят романтический характер – пессимистический у Шопенгауэра, завершающийся в его апологии небытия, нирваны⁶⁰, и оптимистический у Бергсона, проникнутый верой в творческую мощь «жизненного порыва». Обе эти системы законны и естественны. Они глубоко проникают в иррациональную основу сущего, игнорируемую прежде академической философией и составлявшую больше предмет интуиции мистиков и поэтов.

Утверждение и глубокий анализ сверхрассудочной цельности изначально творческого «жизненного порыва», противопоставление его механистическому рассудку и неорганической материи составляет непреходящую заслугу французского философа.

Важно подчеркнуть, что под жизненным порывом Бергсон отнюдь не понимает какую-то новую субстанцию. Для него понятие порыва ценно именно тем, что в нем подчеркивается творческий, динамический характер этого начала. Жизненный порыв действует не по законам причинности, ибо сущность его заключается в свободном творчестве. Свобода составляет едва ли не главную характеристику elan vital⁶¹.

Именно поэтому Бергсон отвергает не только детерминизм, но и действие в соответствии с целями – телеологию, которая, по его мнению, есть продуктрационализации жизненного порыва, хотя и не столь мертвящей, как детерминизм. Ибо, в его глазах, телеология ограничивала бы свободу elan vital, правда, не позади стоящей, слепой причиной, но все же впереди поставленной целью. Телеология не объясняла бы то постоянное творчество онтологически нового, никогда не бывшего в мире, постоянное изобретение новых путей и средств, в чем проявляется изначальная гениальность жизненного порыва.

Именно поэтому жизненный порыв не есть энтелехия в смысле Аристотеля или Дриша⁶², ибо энтелехия лишь регулирует физико-химические процессы, сама будучи тождественной себе, статичной. Жизненный же порыв есть сама творческая изменчивость – duree⁶³, не нуждающаяся, как выражается Бергсон, в носителе, в «подпорке». В этом смысле жизненный порыв столь же иррационален и неуловим, столь же вечно изменчив, как и само время. Но это не есть то время, которое мы измеряем по часам и в котором настоящее, прожив неуловимый миг, отходит в небытие. Здесь прошлое проникает собой настоящее, а настоящее предвосхищает будущее в творчестве нового. Иррационализм Бергсона находит свое крайнее, невиданное в истории философии выражение в его гениальной метафизике времени.

Однако как Шопенгауэр, так и Бергсон терпят крушение при попытке датьгенезис разума из иррациональной воли. Ибо разум столь же первичен, как и воля, рациональное столь же невыводимо из иррационального, как и наоборот. Всякая попытка понять разум как вторичное, производное разбивается о тот факт, что при этом необходимо пользоваться услугами того же самого разума. Так, противоборство интеллекта и иррациональных порывов в человеческой душе указывает на то, что и интеллект представляет собой реальную силу. Обратное воздействие разума на волю становится столь же неразрешимой загадкой, как и обратное воздействие сознания на материю в материалистических системах. Признание Бергсоном того, что «жизненный порыв» не имеет плана, но имеет, может быть, замысел, означает, что он приписал иррациональному разумное начало. Бергсон прав в своей критике аналитического рассудка, но не в своем романтическом восстании против синтетического по своей природе разума. Так, всякая односторонность в замысле философской системы мстит за себя конечной неувязкой. Рациональное и иррациональное суть антитезы, не исключающие, а дополняющие друг друга.

Итак, мы видели, что материализм, спиритуализм, дуализм и плюрализм, отвлеченный и конкретный онтологический иррационализм – системы односторонние, неспособные объять собой бытие в его полноте и целостности. Вообще, всякий «изм» есть верный признак односторонности. Это утверждение отнюдь не означает неуважения к той гигантской работе мысли, о которой свидетельствует история философии. Наоборот, та же история философии показывает, что последовательная односторонность, гениальные заблуждения мысли больше послужили прогрессу философии, чем беспринципный синкретизм или старательные, но лишенные всякой оригинальности компиляции. Историк философии хорошо видит заблуждения других, но сам он обыкновенно бывает неспособен создать целостную систему. Гениальные заблуждения и односторонности в философии ценнее филистерского «всего понемножку». Кто хочет объять необъятное, рискует схватить руками пустоту.

Разумеется, и органическое мировоззрение, обязанное столь многим Гегелю и Бергсону и намечающееся в современной философии в трудах Лосского, Франка, Штерна, Шелера, Уайтхеда и других, не свободно от односторонностей. Однако оно пытается учесть опыт лучших традиций философской мысли, стремится избавиться по крайней мере от тех односторонностей, которые в настоящее время могут быть осознаны.

Основа органического мировоззрения – осознание принципиальной невозможности подвести бытие под какую-нибудь одну категорию, равно как и разложить его на сумму ряда категорий – духовного, материального, рационального, иррационального и т.д. Оно готово подписаться под фразой Платона: «Когда вы говорите о бытии, употребляя то и дело глагол «есть», вы разумеете, конечно, нечто понятное и очевидное. Мы же, чем больше задумываемся о бытии, тем в большее приходим смущение».

Органическое мировоззрение открывает Непостижимое на дне каждой категории, каждого пласта бытия – в материи, в биоорганической жизни, психическом бытии, бытии социальном и духовном. Но осознание этой непостижимости сущего не означает здесь иррационализма. Слова Николая Кузанского – «непостижимое постигается через посредство его непостижения»⁶⁴ – подлинное гносеологическое motto⁶⁵ органического мировоззрения.

Согласно интуитивистской теории знания, предмет наличествует в познании непосредственно. Это означает, что осознание непостижимости бытия есть признак подлинного обладания Непостижимым – бытием во всей его полноте. Ибо подлинно непостижимое не есть непостижимое только для нас (а для других существ, может быть, постижимое) – оно есть Непостижимое «в себе». Бытие, по своей синтетической природе превосходящее всякие категории, непостижимо не в силу своей иррациональности, а в силу того, что оно как бы возвышается над самой противоположностью рационального и иррационального. Если слова имеют здесь какое-нибудь значение, то можно сказать, что бытие не иррационально, а сверхрационально.

Так, мистическая интуиция бытия в его непостижимости есть высшая основа органического мировоззрения, которое пытается понять бытие как органическое целое всех его пластов, вовсе не пытаясь при этом вывести один род бытия из другого или – еще того хуже – подвести само бытие под одну из его категорий. Однако органическое мировоззрение вовсе не ставит знака равенства между различными категориями бытия, – внутри бытия оно видит иерархическую структуру. Материя, с точки зрения органического мировоззрения, образует низший, беднейший пласт бытия, в то время как в бытии духовном явлено наибольшее приближение к взыскуемой абсолютной полноте и богатству.

В заключительной части нашего труда мы снова подойдем к предельной проблеме онтологии – проблеме абсолютного бытия. Теперь же спустимся с высот мистической интуиции Непостижимого и перейдем к анализу основных понятий и принципов органического мировоззрения.

Согласно популярным взглядам, основную тему онтологии составляет спор между «материализмом» и «идеализмом». При этом, как известно, материалисты признают за основную реальность материю, считая дух, сознание, идеи за нечто производное, вторичное. А так называемые идеалисты приписывают подлинную реальность духу, сознанию, видя в материи лишь внешнюю видимость или, в лучшем для материи случае, внешнее обнаружение духа.

Нет сомнения, что в этом традиционном противопоставлении есть доля истины. Однако понятие духовного или душевного бытия получило в западной философии некую специфическую, суженную постановку, делающую эту проблему рационально неразрешимой и напоминающую иногда спор о том, кто кого произвел – яйцо ли курицу или курица яйцо. Ибо как материализм, так и спиритуализм должны отрицать взаимодействиематерии и психики по той простой причине, что за тем или другим началом отрицается самобытность. Дуализм же материального и душевного начала – признание материи и духа равноценными по бытию – делает взаимодействие души и тела непонятным. Как известно, психологи и философы, отрицающие возможность метафизики, не примыкающие ни к материалистическому, ни к спиритуалистическому лагерю, придерживаются так называемой «теории психофизического параллелизма», согласно которой душевные и материальные процессы происходят параллельно, как бы по предустановленной гармонии⁶⁶, причем ни один ряд не вмешивается причинно в другой. Подобная теория равнозначна, однако, признанию принципиальной неразрешимости психофизической проблемы. Эта рациональная неразрешимость проблемы коренится в самой ее постановке, где «материи» или «психике» заранее приписываются свойства, исключающие одно другое, – обладание сознанием, с одной стороны, и неодушевленность, инертность, с другой. Однако проблема взаимоотношения материи и духа, вернее, того, что кроется под этими терминами, глубже и шире психофизической проблемы. Ибо под «духом», «духовным бытием» понимается: 1) некая индивидуальность, обособленность, своеобразие – в противовес безличности всего материального, 2) способность действовать в соответствии с намеченными целями – целенаправленность, целесообразность, – в противоположность механистичности материи, так сказать, толкаемой причинно из прошлого, а не устремленной к целям, находящимся в будущем, 3) под «духом» мы разумеем носителя и создателя ценностей, – в противовес равнодушию материи к каким бы то ни было ценностям и оценкам. И, наконец, 4) к сущности духовного бытия принадлежит обладание «душой», «сознанием», – в противоположность неодушевленности и бессознательности материи («мертвая материя»).

Традиционная трактовка основной метафизической проблемы гипостазирует, абсолютизирует именно эту последнюю пару понятий: одушевленность и неодушевленность, оставляя первые три признака духовного бытия вне поля зрения. Между тем основные вопросы метафизики не только не могут быть решены, но и сколько-нибудь удовлетворительно поставлены, если не иметь в виду всего комплекса перечисленных противопоставлений.

В свете осознания этой многоплановости исходной метафизической проблемы проблема психофизическая (оказавшаяся камнем преткновения для материализма и спиритуализма) оказывается сравнительно частным вопросом, который может быть решен не иначе как в связи со всем комплексом вопросов.

Этот комплекс – индивидуальность, целенаправленность, обладание ценностью, одушевленность – может быть объединен и обозначен как проблема целостности. Иначе говоря, исходный метафизический вопрос не укладывается в формулу: одушевленность или неодушевленность, он может быть выражен лишь в следующей дилемме: есть ли данное явление некое целое, обладающее своеобразием, целенаправленностью и ценностью, или оно может быть исчерпывающе объяснено как сумма внешних по отношению друг к другу элементов, т.е. как агрегат, действующий по законам механической причинности? Короче говоря, не противоположность между «духом» и «материей», а противоположность между «органическим целым» и «механическим агрегатом» должна стать исходной точкой подлинной критической метафизики. Мало того, проблема целостности носит более универсальный характер, чем проблема психофизическая. Было бы наивным сразу ставить вопрос об одушевленности атома или молекулы. Однако есть смысл ставить вопрос так: являются ли материальные частицы механическими элементами, или в них можно усмотреть органическое строение? Вполне уместен также вопрос: сводятся ли все функции биологического организма к процессам физико-химическим (т.е. механическим), или для понимания сущности организма необходимо признать сверхмеханический фактор – энтелехию⁶⁷, – дирижера жизненных процессов, направляющего их к какой-то цели? Тот же вопрос определяет понимание структуры и сущности психики: подобна ли законосообразность душевной жизни законам неорганической природы, отличаясь от них лишь большей сложностью, – или в области душевной жизни мы вступаем в сферу свободы от природной необходимости? Или, формулируя эту дилемму другими словами: можно ли объяснить связь душевных явлений между собой чисто внешне – т.е. ассоциативно; состоит ли душа из мозаики представлений, или душевная жизнь изначально обладает творческим характером и свободой, о чем свидетельствует нам самосознание?

Тот же вопрос оказывается не менее существенным для понимания структуры общества: исчерпывается ли общество механической суммой или равнодействующей своих членов, или это реальность особого, сверхиндивидуального порядка? Исчерпывается ли сущность культуры совокупностью, хотя бы бесконечно сложной, выработанных методов труда, орудий производства, произведений искусства и т.п. – или оно представляет собой органическое, своеобразное целое, проникнутое определенным, неповторимым стилем, вникая в который можно угадать идею данной культуры?

Как видим, вопрос: органическое целое или механический агрегат, «личность» или «вещь», – шире и глубже традиционной психофизической проблемы.

Мало того, как это подсказывается вышеприведенными примерами, противопоставление «личности» и «вещи» не тождественно и не параллельно противопоставлению духа материи. Ибо есть психические состояния, которые можно объяснить преимущественно механистически (например, физиологически обусловленные ощущения), и есть материальные образования, обнаруживающие скорее органическую структуру (строение микро-материи внутри атомного мира).

Отметим же теперь главные признаки, отличающие механистическое миропонимание от органического. Согласно механистическому миропониманию, всякое целое есть сумма или комбинация самостоятельных элементов. Так, линия определяется в духе этого мировоззрения как сумма точек, движение – как ряд перемен местоположения тела в пространстве, материя – как совокупность неделимых частиц. Биологический организм, с этой точки зрения, есть чрезвычайно сложная комбинация процессов физико-химических, душевная жизнь есть еще более сложное сплетение ощущений, представлений и т.п. Короче говоря, строение каждого явления представляется стороннику этого мировоззрения механическим агрегатом(неупорядоченным или машинообразным). Важно подчеркнуть, что механистическое миропонимание не всегда бывает материалистическим. Метод здесь существеннее мировоззрения.

В противоположность этому, органическое мировоззрение признает целое несводимым к сумме или равнодействующей составных элементов (например, линия несводима к сумме точек, ибо беспредельное нагромождение точек никогда не создаст линии). Согласно органическому взгляду, элементы существуют не иначе как в системе некоего целого,которое, в силу этого,первичнее частей. Иначе говоря, целое – первично,отдельные же его элементы – производны. Примером органического целого является биологический организм, все органы которого реагируют на раздражения координирование, согласованно, т.е. именно как целое. Однако понятие органического целого отнюдь не ограничивается его биологическим смыслом. Оно может быть применено также и в до- и сверх-органической сфере. Так, линия, согласно органическому мировоззрению, понимается не как сумма точек, а как некая непрерывность, внутри которой располагаются точки. Иначе говоря, точку можно получить из линии (путем перерыва, пересечения), но не наоборот. Так, время не есть сумма моментов, а некое единство прошлого, настоящего и будущего.

Душевная жизнь также не исчерпывается суммой ощущений, желаний, чувств – она представляет собой целостный поток переживаний, в котором можно выделить элементы, условно называемые ощущениями, представлениями и т.п. Мало того, в душевной и духовной жизни осуществляется качественно большая степень органической целостности, чем в биологическом организме. Органическое мировоззрение отнюдь не означает поэтому биологизма – стремления понять бытие, исходя из той формы его, которая явлена в (биологически понимаемой) жизни.

Понятие «целого» отнюдь не равнозначно понятию «субстанции». Субстанция в традиционном понимании мыслилась как некая простая,тождественная себе сущность. В понятии же «целого» заключается идея «множественности», а именно множественности и разнокачественности частей и функций, которые сочетаются в единство. Именно в силу этого противопоставление «целого» «агрегату» отнюдь не тождественно противоположению «духа» «материи», поскольку дух и материя понимаются субстанциально. Кроме того, своеобразие понятия «целого» выражается также и в том, что здесь подразумевается не только единство множественности, но и единство материальных и душевных процессов. «Органическое целое» психофизически нейтрально, ибо целостность присуща как материальной, так и психической стороне «целого». При этом нельзя сказать, что целое целостно, ибо оно одушевлено. Скорее наоборот – оно одушевлено потому, что оно целостно. Психическая сторона целого является его нормальной внутренней формой.

Итак, целостность структуры (несводимость к сумме частей) – статический признак органического целого. Динамическая же сторона органического целого выражается в целенаправленности его проявлений (в то время как механический агрегат может действовать лишь автоматически, «вслепую», по закону причинности). Целенаправленность, целесообразность искони присуща прежде всего биоорганической жизни, проявляясь, однако, в более утонченной форме в душевной, социальной и духовной жизни. Вообще всякое действие, имеющее характер поступка, с необходимостью предполагает целесообразность, – оно определяется не только стоящей за ним причиной, но и, прежде всего, направленностью на предстоящую цель. И подобно тому как органическое целое несводимо к сумме составляющих его частей, так и целесообразность (т.е. динамическая сторона органического целого) принципиально несводима к многообразию внешних причин. Мало того, целесообразность есть естественная форма динамического проявления органических целых. Лишь органическое целое способно проявлять целесообразную деятельность. (Недаром в русском языке слова «целое» и «цель» образованы от одного корня.) Механический же агрегат может действовать лишь по закону причинности.

Поэтому понятно и естественно, что механистический способ мышления слеп к категории целесообразности, что в механистическом мировоззрении нет места для категорий «целесообразности» и «целого». Как известно, материалистически настроенные биологи склонны отрицать реальность целесообразности даже в органическом мире, считая, что биоорганические процессы представляют собой сложное сплетение причинных процессов, производящих лишь иллюзию целесообразности. Достаточно, однако, задуматься над тем, что если бы механистический детерминизм был прав, то возникновение, сохранение и развитие органических образований оказалось бы непонятным чудом, притом – чудом, ежесекундно совершающимся. Математическая вероятность того, что внешняя связь механических элементов создаст такое осмысленное целое, как организм, и будет способствовать его развитию, – чудовищно мала; она выразилась бы бесконечно малой величиной в бесконечно большой степени, практически сведясь к нулю (ибо нужно отдать себе отчет в том, что и мельчайший организм состоит из миллиардов клеточек, все функции которых скоординированы друг с другом). Даже такой «простой» орган, как глаз, представляет собой сложнейший и тончайший организм, в своем целом дающий, тем не менее, такое простое и вместе с тем чудесное явление, как зрение, представляющее собой целостный акт.

Целенаправленность, господствующая в биоорганической природе, не означает, что природа есть завершенное гармоничное целое. Точно так же и всякий организм не вполне органичен. Болезни, носящие паразитический характер (например, рак), нецелесообразны по отношению к организму. Однако они целесообразны по отношению к носителям рака. Таким образом, указание на нецелесообразность некоторых органических процессов нисколько не колеблет самого принципа целесообразности.

На самом деле, непонятное на первый взгляд сочетание сложности строения и единства функции обусловлено двумя различными взглядами на один и тот же феномен: то, что при механистически-рассудочном подходе представляется как сложный машинообразный агрегат, в действительности есть единое целое. Или, другими словами: то, что с внешней точки зрения представляется как механизм, действующий по закону причинности, на самом деле есть проявление целесообразной деятельности. Это означает, что органические структуры включают в себя и механическую сторону: всякая целесообразность предполагает причинность как материал своего воплощения. В свою очередь, механический автоматизм функций (изучаемый биологами) предполагает целесообразность как условие его осмысленности.

Необходимо также подчеркнуть, что целесообразность вовсе не обязательно означает рассудочную преднамеренность. При таком рассудочном понимании целесообразности она была бы необъяснимой загадкой в дочеловеческом мире (такой загадкой и представляется для рассудка всякий инстинкт). Нецелесообразностью проникнуты и бессознательные стихии души (современный психоанализ, открывший «подсознательное», дает разительные примеры бессознательной целесообразности подсознательных тенденций). Даже такие мнимомеханические проявления организма, как рефлексы, предполагают целенаправленный инстинкт самосохранения и сохранения рода.

Это значит, что органическое мировоззрение, утверждающее реальное значение категории целесообразности, шире механистического, видящего в мире лишь слепую цепь причин и следствий.

Необходимо отметить еще одну существенную черту органических целых: ихпсихофизическую нейтральность. Целесообразность присуща как физиологической, так и психической стороне организма. Ибо биоорганическое целое есть живое единство психической и телесной сторон.

В связи с вышесказанным можно дать следующее определение «органического целого» (заимствованное в основном у Штерна⁶⁸): «Органическое целое есть такое бытие, которое, несмотря на множественность частей, представляет собой своеобразное структуральное единство и, несмотря на множественность функций, осуществляет единую целеустремленную деятельность». В этом определении ценно подчеркивание «мно-гоединства» – единства множественности, которое составляет главную характеристику органического целого. Иначе говоря, здесь множественность есть материал для воплощения единства. Ибо целое есть не что иное, как единство, воплощенное в множественности. Каждое органическое целое, с этой точки зрения, беспредельно дробимо (на части), не переставая от этого быть целым. «Организм есть механизм, состоящий из бесконечного количества частей и функций» (Лейбниц)⁶⁹.

Это значит, что во всяком живом органическом целом дано живое единство причинности и целесообразности. Причинность есть воздействие частей на целое. Целесообразность же есть воздействие целого на части. Оба эти рода детерминации сосуществуют во всяком живом органическом целом. При этом детерминация телеологическая (воздействие целого на части) носит более глубинный характер, чем детерминация причинная, составляющая предмет исследования биологии. Однако в основе причинной детерминации лежит детерминация телеологическая, без которой организм был бы лишь сложным механизмом.

Органические системы, в отличие от механических, характеризуются своейисторичностью и своим творческим характером. Для механической системы прошлое практически нереально. Зная скорость, местоположение, вес и упругость движущихся в замкнутой системе твердых тел, мы можем теоретически вычислить все комбинации взаимоотталкиваний этих тел, всю будущую судьбу этой механической системы. При этом прошлое этой системы для нас несущественно. По отношению же к органической, целостной системе такое механическое предсказание будущей судьбы принципиально невозможно. Мало того, для понимания настоящего этой системы нам необходимо знать ее прошедшее, ее историю.

Так, для полного диагноза органической болезни (не механических ранений) врачу необходимо знать историю этой болезни, ее генезис. Для полного понимания невроза необходимо знать историю данной душевной болезни, неотделимой от целостной биографии пациента. А понять характер данного народа можно лишь через знакомство с его историей. Органические системы тем и отличаются от механических, что они реагируют на внешние раздражения на основе прошлого опыта, они имеют, выражаясь словами Дриша, «исторический базис реакции»⁷⁰. Все органическое обладаетпамятью, биологической или душевной. (Такие явления, как, например, иммунитет, необъяснимы без наличия биологической, абсолютно бессознательной памяти организмов.) Память же, как показывают данные новейшей психологии, сохраняет все наше прошлое, причем лишь сравнительно незначительные отрывки этого прошлого могут быть сознательно вспоминаемы. Биологические процессы необратимы, что и выражается в созревании, развитии и старении организмов. Это значит, что в органических системах прошлое незримо присутствует в настоящем, определяя (но не предопределяя) весь дальнейший ход развития органических систем. В биологических организмах явлено единство прошлого и настоящего. В силу этого их настоящее принципиально не может быть абстрагировано, оторвано от прошлого. Иначе говоря, то время, которое реально для всего органического, не гомогенно (однородно), а гетерогенно (разнородно). Органическое время не есть математическое время, измеряемое часами; каждый организм имеет свое собственное мерило времени. Так, время для бабочки протекает иначе, чем для гусеницы. Память (которую нужно отличать от воспоминаний, в которых прошлое «вспоминается», а не существует) есть реальная связь настоящего с прошедшим, есть первая ступень преодоления временной разобщенности бытия.

Однако эта необратимость органического времени чревата выводами и по отношению к будущему органических систем. Она означает постоянное творчество принципиально нового, небывшего в мире, в жизни всего органического. Мало того, жизнь и творчество в каком-то глубинном смысле суть синонимы. Возникновение онтологической новизны автоматически явствует из первофеномена необратимости органического времени. Повторения мыслимы лишь в системе «неорганического», в системе математического, однородного времени. В неоднородном же, органическом, необратимом времени каждый настоящий миг содержит в какой-то (пусть практически иногда минимальной) степени нечто абсолютно новое по отношению к прошлым состояниям данного органического целого. Все живое не только «протекает» во времени, но и реально «длится». Для всего живого время есть не только «категория», «координата», но и некая внутренняя судьба. Ибо все органическое не только неразрывно связано с прошлым, но также и свободно от предопределяющего значения этого прошлого. Для органических систем реально не только прошлое, но и будущее. Безвозвратность, неповторимость прошлого означает также и неотвратимость будущего – не того будущего, которое имплицитно⁷¹ уже содержится в настоящем, но того будущего, которое «родится» как некая онтологическая новизна. Обратим внимание на то, что для механических систем будущее уже заключено в настоящем и лишь происходит позже, будучи принципиально выводимо из настоящего.

В душевной жизни связь прошлого с будущим осуществляется через ожиданиеи воображение. Но смысл ожидания и воображения и заключается в том, что в них «интендируется» (предносится) нечто новое. В нашей душевной жизни будущее творчески предвосхищается в ожидании и воображении. Творческий акт и осуществляется через воображение.

Одним словом, «исторический базис реакции» и постоянное изобретение новых путей или, иначе говоря, реальность прошлого и будущего – характернейшая черта органических целостностей, принципиально отличающая их от механических систем.

Итак, органическое целое есть действующее целесообразно единство множественности. Однако сущность органического целого не исчерпывается этими определениями – настоящая структура целого много сложнее.

Дело в том, что части органического целого сами суть органические целые низшего порядка. В то же время каждое органическое целое, в свою очередь, – часть органического целого высшего порядка. Так, например, каждый индивидуальный организм состоит из органов, клеточек и т.п., будучи в то же время частью своего рода. Таким образом, строение органического целого носит солидарно-иерархический характер, ибо единство целого создается солидарностью его органических частей ради служения данному органическому целому высшего порядка (принцип иерархии). Говоря о «солидарности», мы имеем в виду, разумеется, не сознательную солидарность, а солидарность инстинктивную, которую можно назвать «солидарностью» лишь по частичной аналогии с ее высшими, сознательными проявлениями.

В силу этого каждое органическое целое живет как бы тройной жизнью: своей собственной, жизнью низших, включенных в него целых и, наконец, жизнью целого высшего порядка, в которое включено оно само. Этот тройственный аспект можно усмотреть и в жизни такого высокоразвитого органического целого, как душа человека. Ведь каждая душа живет жизнью низших влечений (например, сексуального), далее, своей собственной жизнью и, наконец, жизнью социальной, как член коллектива (жизнью нации, науки, искусства и т.п.).

Этот тройственный аспект органического целого нисколько не нарушает (в принципе) его единства. Наоборот, «единство множественности», составляющее исконную черту целого, находит здесь свое полноценное выражение. Так, наше «я» не перестает быть «я» оттого, что оно живет, помимо собственной жизни, жизнью данных нам влечений и жизнью того коллектива, того «мы», органической частью которого оно себя ощущает.

Итак, если статическая сторона, т.е. структура органического целого такова, что оно не может быть понято как «агрегат» составляющих его частей, то динамическая сторона целого выражается в целесообразности, точнее говоря, целенаправленности, которая, опять-таки, не может сводиться к сумме механических причин.

Живым органическим целым присуще, однако, еще одно существенное определение, тесно связанное с предыдущими, – их индивидуальность,обособленность, своеобразие. Механистическое мировоззрение не знает понятия индивидуальности в собственном, не переносном смысле этого слова. Оно знает лишь единичности – редко встречающиеся в опыте, но принципиально повторимые комбинации, комплексы составных элементов, подобно тому, как в природе встречаются камни и скалы причудливой формы. Всякая индивидуальность, с механистической точки зрения, не есть нечто исконное, первозданное, а вызванное условиями внешней средывидоизменение безличной сущности (при этом не столь существенно, подразумевается ли под этой сущностью материя или дух).

С точки же зрения органического мировоззрения, индивидуальность, наоборот, представляет собой нечто первичное, несводимое к особой комбинации безличных элементов. Всякое органическое целое, в силу своей органичности, индивидуально; в известном смысле целостность и индивидуальность суть синонимы, различные обозначения одной и той же сущности. Воздействие целого на части возможно именно потому, что это целое самобытно, что оно субъект, носитель и осуществитель совершаемых им действий, т.е. потому, что оно индивидуально. Всякое живое органическое целое обладает собственной структурой, собственным способом (стилем) самопроявления. На низших ступенях развития индивидуальность проявляется в микроскопической, иногда в бесконечно малой степени. Однако чем выше ступень эволюции, тем в более яркой, самобытно-своеобразной форме проявляется искони присущая органическому целому индивидуальность.

В философии существуют две противоположные трактовки проблемы индивидуальности: монистическая и плюралистическая. Всякий монизм склонен видеть в индивидуальности частное, обусловленное обстоятельствами места, времени и среды, проявление некоей общей, безличной сущности. Согласно такому взгляду, индивидуальность есть всегда нечто вторичное, метафизически несущественное, чуть ли не случайное.

Естественно, что всякий материализм должен отрицать первичность индивидуального начала. Однако это отрицание первозданности индивидуальности свойственно также многим идеалистическим и спиритуалистическим учениям. Так, с точки зрения Гегеля, человеческая индивидуальность есть лишь орудие Абсолютного Духа. (По Гегелю, самосознание личности есть самообман – на самом деле все значение личности состоит лишь том, что она – временный носитель Абсолютного Духа.)

Западная философия знает, однако, и иное понимание сущности личного бытия, утверждающее его полноценность. Так, например, для Лейбница весь мир есть органическая совокупность множества индивидуальных субстанций, «монад»⁷². Лейбниц признает при этом иерархическую лестницу монад, начиная с низших, погруженных в материальность, и кончая высшими, одаренными самосознанием (человек). Наивысшей монадой, т.е. абсолютной личностью, объемлющей все остальные, является Бог. Подобная плюралистическая точка зрения дает философское оправдание самобытности и первичности индивидуальности. Поэтому подобное направление в философии уместно называть персонализмом.

Органическое мировоззрение приемлет мысль Лейбница о том, что в основе всякого бытия лежит индивидуальное начало, что безличное бытие вторично и производно. Существенное отличие органического мировоззрения от лейбницеанства заключается в том, что монады Лейбница являются абсолютно замкнутыми в себе существами, «без окон и дверей»⁷³, между которыми существует «предустановленная гармония»⁷⁴. Согласно же органическому мировоззрению, органические целостности, «личности» находятся в постоянном взаимодействии друг с другом.

Индивидуальность, «личность» не есть просто привилегированный придаток органического целого (например, «человеческий дух»), которое само но себе, без этого придатка, безлично. Личность, индивидуальность проникает собой все органическое целое, причем как его психическую, так и физиологическую стороны. Самое существо личности психофизически нейтрально. Это положение, составляющее один из краеугольных камней органического мировоззрения, нуждается, однако, в пояснении.

Разумеется, если понимать под «физиологической стороной» личности материальный состав тела, то утверждение психофизической нейтральности личности покажется абсурдным. Ибо приписывать индивидуальность материи значит впасть в грубый гилозоизм⁷⁵. Если, однако, понимать под «физиологической стороной» тела своеобразный оттенок его структуры, ритм его функционирования, то мы с полным правом можем приписывать телу индивидуальный характер, персональность. Ведь на этих ритмах телесных функций основывается различие темпераментов, характеров, наблюдаемое в таких утонченных телесно-душевных проявлениях, как, например, неповторимая индивидуальность почерка. Неповторимо индивидуальный отпечаток носит лицо человека. Вряд ли среди миллионов человеческих лиц можно найти два абсолютно похожих (недаром почти неразличимое сходство становится притчей во языцех). С механистической точки зрения, неповторимая индивидуальность лица представляет собой загадку. Однако с органической точки зрения, утверждающей исконную первичность индивидуальности, неповторимое своеобразие индивидуальности, выраженное в человеческой личности, непосредственно раскрывает индивидуальное начало, изначально присущее всякому органическому целому.

Индивидуальный характер всякого органического целого дает нам право сделать метафизические выводы. Ибо это означает, что всякое органическое целое приурочено к какому-то индивидуальному носителю своих проявлений, к субъекту-деятелю. Этот субъект-носитель, поскольку он оформляет в единство различные функции целого в пространстве и во времени, сам по себе должен быть мыслим сверх-пространственным и сверх-временным. Иначе как мог бы он обладать памятью, которая (как это показал Земон) есть неотъемлемое свойство всего органического⁷⁶. Ибо память предполагает известное стояние над временем деятеля, «теперь» вспоминающего прошлое. Лосский называет сверхвременного носителя органических процессов «субстанциональным деятелем»⁷⁷. Как таковой субстанциональный деятель аналогичен человеческому «я» – ибо само наше «я» есть высшая форма развития этого деятеля. Однако на низших ступенях органической жизни эта аналогия весьма отдаленна, ибо «деятели», например, низших животных обладают психической жизнью в очень примитивной форме. Они безличны по сравнению с нашим «я», оставаясь, тем не менее, личностными в своей бессознательной самосути. На низших формах жизни «деятель» есть, разумеется, не личность, но некоторая отдаленная потенция личности. Его уместно поэтому обозначить термином «личноид» – подобно тому как внутреннюю психическую жизнь его принято называть «психоидной». При этом философская последовательность обязывает нас мыслить и элементы неорганической материи (поскольку в них существует органическое строение) как имеющие свою внутреннюю пра-психоидную сторону, в основе которой лежит тот же «субстанциональный деятель».

Но мало того, в основе живого органического целого лежит его идея как тацель, в направленности на которую и в осуществлении которой данное органическое целое проявляет себя в пространстве и во времени. Ибо каждое органическое целое в какой-то, пусть иногда минимальной степени есть нечто своеобразное. В направленности на эту цель и проявляется искони присущая этому целому целесообразность. Ведь каждое органическое целое стремится не только сохранить себя, но и осуществить свою сущность. Эта цель отнюдь не продукт творчества органического целого, но условие его бытия. Аристотель и в наше время Дриш называют эту идею-цель организма «энтелехией», фактором сверх-механическим, целостным.

Таким образом, сверхвременный субстанциональный деятель как метафизический субъект целостности и вневременная идея – предмет его направленности – высшие онтологические условия возможности живого органического целого.

Живое органическое целое, как и все, текущее в пространстве и во времени, есть процесс (правда, процесс своеобразный, «функциональный), – оно принадлежит к царству реального бытия. Идея же данного органического целого и его носитель – «субстанциональный деятель» как начало, возвышающееся над пространственно-временной внеположностью, принадлежат к царству идеального бытия. При этом условимся называть бытие вневременных идей отвлеченно-идеальным бытием, а бытие субстанционального деятеля – конкретно-идеальным бытием.

Реальное бытие всегда существует на основе бытия идеального, в котором заложено условие возможности его существования. Разумеется, идеальное и реальное бытие сопряжены друг с другом – и именно в живом органическом целом явлено их живое единство.

Иначе говоря, органическое мировоззрение есть идеал-реализм: оно учит о реальности как идеального мира идей, так и о реальности мира явлений – и материальных, и психических.

Под «реальным бытием» подразумевается при этом все, что возникает и исчезает во времени, начиная от материальных «вещей» и кончая высшими проявлениями духовной деятельности. Все процессы, акты и диспозиции(предрасположенности, установки) принадлежат к царству реального бытия.

Под «идеальным бытием» подразумевается все, что свободно от форм пространства и времени. Так, все математические объекты (числа, идеально правильные фигуры, уравнения и т.п.), равно как и логические законы,принадлежат к царству идеального бытия. Они не материальны, но и не психичны, они не возникают и не исчезают во времени, а возвышаются над временным потоком. Поэтому они имеют значение для всех отрезков пространства и времени. Они не продукты творчества человеческих или даже сверхчеловеческих субъектов. Во времени существуют лишь осознающие ихпсихические акты. Так, мое стремление понять данную теорему и мое понимание ее – психичны, смысл же этой теоремы – не временен и не психичен, а идеален.

Итак, органическое строение составляет исконную черту сущего. Тем не менее нужно отличать отвлеченную органичность, какова, например, органичность пространства, от конкретной органичности живого органического целого (поэтому мы и употребляем то и дело выражение «живое целое»). Мало того, органическое строение имеют и продукты творчества – например, произведения искусства, о которых лишь метафорически можно сказать, что они «живут собственной жизнью».

В данном труде мы имеем в виду почти всегда живое органическое целое как начало, способное к самосохранению и саморазвитию.

Но математические и логические законы – лишь низший пласт идеального бытия. Они имеют значение и для механических систем. Более высокие формы идеального бытия это родовые идеи, например идея данного вида организмов, идея растительного и животного царства, наконец, идея человека. Будучи идеями для разума, они в то же время суть цели для осуществляющей их воли и ценности для эмоциональной стороны человеческой души.

Установка на идеальное бытие носит бессознательный характер в биологической и душевной жизни. Мир идей открывается во всей своей чистоте лишь для жизни духовной.

Важно при этом лишний раз подчеркнуть, что бытие реальное существует на основе бытия идеального, что бытие идеальное есть условие возможности бытия реального.

Все перечисленные нами основные признаки органических систем – целостность структуры, целенаправленность проявлений, историчность судьбы и персональность – предполагают наличие единого деятеля, который «осуществляет» целесообразность, «имеет» свою историю и «обладает» индивидуальностью. В данном случае как нигде уместна и необходима аналогия с нашим «я» (являющаяся, впрочем, чем-то большим, чем просто аналогией). Ибо это «я» вспоминаю, сравниваю, переживаю, решаю, сочетаю воедино все свои многообразные и многокачественные проявления. Подобное же «я», пусть и неосознанно, лежит в основе всех живых органических целостностей.

Как ни странно, но слишком многие люди не склонны признавать реальность и действенность этого «я». Ибо глубинно понятое «я» есть ео ipso⁷⁸ начало духовного характера, «я» по своей природе – изначально свободно, сверхпространственно и сверхвременно. Мало того, «я» – сверхпсихично. «Я» «имею» душу, «имею» сознание, но я не есмь душа, не есмь только сознание, иначе как мог бы я «иметь» их? Задуматься о сущности своего «я» – значит сделать уже шаг по пути открытия идеального бытия. Ибо «я» и есть идеальное, причем не отвлеченно-, а конкретно-идеальное бытие. Мы все склонны забывать о своем «я» не в смысле эгоизма и эгоцентризма, которым мы все страдаем, но в смысле самоосознания. Как остроумно говорит Фихте, большинство людей готовы считать себя скорее куском лавы с луны, чем своим собственным «я»⁷⁹.

Поэтому такая простая и самоочевидная истина, как сверхвременная реальность нашего «я», мало кем усваивается в ее глубинном смысле.

Необходимо, однако, строго отличать вневременность идей от сверхвременности «субстанционального деятеля». Идея сама по себе не может ничего творить, но лишь служит масштабом творчества. Она отрешена от времени. Субстанциональный же деятель, возвышаясь над временем, действует вместе с тем во времени, будучи в известных границах его господином. Поэтому он не вне-, а сверх-временен.

Настоящая работа не посвящена исследованию идеального бытия. Поэтому мы ограничимся этими общими замечаниями и приступим далее к нашей основной теме – исследованию форм, степеней и качеств воплощения органической целостности в реальном бытии. Будем, однако, помнить, что сущность форм реального бытия не может быть исчерпывающе понята в отрыве от бытия идеального, особенно на высших ступенях развития органических систем.

Состоит ли мир из совокупности вещей и событий во времени и в пространстве, или в нем осуществлена известная степень органического единства, дающая право говорить о мире как о целом? Тот или иной ответ на этот вопрос имеет определяющее значение для духа философской системы, для характера целого миросозерцания.

Прежде всего нужно сказать, что механистическое миросозерцание может опереться для утверждения своей правоты на очень серьезные аргументы. Основной из них – указание на пространственно-временную разобщенность, внеположность вещей и событий в мире. Две материальные вещи не могут занимать одно и то же место, они находятся вне друг друга. Всякое событие, не совпадающее по времени с другим событием, т.е. случившееся раньше или позже другого, также находится вне этого события, ибо различные моменты времени внеположны по отношению друг к другу. Наконец, следствие какой-либо причины находится уже вне этой причины, которая, породив следствие, канула в небытие прошлого. А с чувственной точки зрения, всякое прошлое равносильно небытию, ибо все чувственное живет в настоящем. Одним словом, пространственно-временно-каузальная разобщенность, раздробленность – то, что Гегель называл Auseinandersein⁸⁰, – составляет основную категорию всякого реального бытия.

Если признать, что мир имеет только этот аспект разобщенности, то всякая связь и взаимодействие мировых элементов может носить исключительно внешний характер. В материальном мире эта связь осуществляется посредством толчка, в органическом – посредством чрезвычайно сложной, машинообразной системы толчков, в психическом мире – посредством чувственного восприятия внешнего мира. Можно сказать, что в таком, механистически мыслимом мире все трансцендентно всему. Как атомы в своем существе непроницаемы друг для друга, так и все живые существа как бы заперты в пределах самих себя, будучи непроницаемы в своем самобытии друг для друга. Подлинная симпатия, основанная на непосредственном восприятии чужого «я», равно как и сочувственное соучастие в судьбе своего ближнего, невозможны в таком мире.

В таком случае, эгоизм остается единственно естественным и единственно возможным побуждением поступков. Кроме того, в таком мире невозможнаистория в смысле единства прошлого и настоящего, в смысле воздействия прошлого на настоящее, ибо прошлое, с этой точки зрения, практически равносильно небытию – его уже нет. Будущего же еще нет, так что реально только неуловимое настоящее. Девиз «сагре diem» – «лови момент»⁸¹ – при таком положении вещей – единственное содержание морального закона.

Нет сомнения, что подобная картина заключает в себе элемент истины о нашем мире, в котором разрывы и обеднения бытия, скоропреходящесть всех его благ кажутся чуть ли не законом. Однако столь же несомненно, что эта картина выражает лишь один аспект строения мира. Ибо если признать подобную механистическую (не обязательно материалистическую) картину мира за единственно правильную, то все реально существующие единства в мире станут непонятным чудом.

Прежде всего, непонятно и необъяснимо при этом становится взаимодействие элементов мира друг с другом. Даже в области теоретической физики проблема «действия на расстоянии» (actio per distans)⁸² становится неразрешимой, – точнее, объяснение ее отодвигается в бесконечность (ибо тогда необходимо свести действие на расстоянии к сумме механических толчков, высылаемых телом материальных частиц). Мировой же эфир, постулируемый в качестве «пропускающей» среды, которая объясняла бы действие на расстоянии, как известно физикам, должен был бы обладать качествами, исключающими одно другое (абсолютная упругость, свойственная твердым телам и, наряду с этим, свойства жидкости и т.д.).

В области же биоорганических явлений шанс на то, что слепая игра механических сил образует органическое тело, способное к самосохранению и саморазвитию, с математической точки зрения, бесконечно мал (если не признать целестремительного начала, объединяющего все функции организма в самостоятельное целое, что было бы отказом от механицизма). Уже Кант считал, что появление и развитие организмов в мире, управляемом лишь механическими законами, было бы непонятным чудом. Теория Дарвина, построенная на механистической основе, не разрешает этого вопроса и опять-таки отодвигает его в бесконечность, ибо закрепление случайно-счастливых изменений возможно лишь благодаря инстинкту самосохранения, т.е. телеологическому принципу, допускающему реальное объединение частей в одно целое на основе общей цели. В области душевной жизни, с механистической точки зрения, необъяснимую загадку представляет собой человеческое «я» как духовный центр личности, как объединяющее начало душевной жизни. Ибо материальный состав организма, в том числе и мозг, представляет собой множество, из которого невыводимо то реальное единство, которое искони присуще «я» и всем его непосредственным проявлениям. Далее, необъяснимы, с механистической точки зрения, памятькак подлинное созерцание прошлого и все те поступки, которые обусловлены прошлым опытом, т.е. историей души. Ибо механистический взгляд может признавать лишь суррогат памяти в виде настоящихсостояний мозга и нервной системы, в которых сохранены следы прошлых состояний, а не они сами. Необъяснимым становится и творческий акт, например создание мелодии, что предполагает сочетание всех отрезков течения мелодии в целостное музыкальное произведение – творец созерцает своим духовным оком всю мелодию как целое, в котором прошлое реально присутствует в настоящем и в настоящем предвосхищается будущее. То слитное взаимопроникновение, побеждающее пространственную и особенно временную внеположность явлений, которое явлено в психике, принципиально необъяснимо для сторонников механистического взгляда на вещи.

Наконец, как мы уже упоминали, подлинная симпатия, основывающаяся на реальном восприятии чужого «я», настолько непонятна для сторонников механицизма, что они вынуждены отрицать реальность этого восприятия. Ибо, с точки зрения механицизма, каждый индивидуум как бы замкнут в пределах своей собственной индивидуальности и способен лишь на внешнее общение с себе подобными. Поэтому весь мир духовных ценностей, основывающийся на альтруизме, на служении истине, добру, красоте, с механистический точки зрения, нереален – он всего лишь иллюзия, имеющая видимость реальности благодаря сложной игре эгоистических мотивов. Поэтому для механицизма остается закрытой область духовной жизни, он слеп к ней.

Под механицизмом мы понимаем всякое мировоззрение, согласно которому мир есть агрегатная совокупность изолированных элементов, взаимодействие которых носит внешний характер и подчиняется исключительно закону причинности.

Наиболее крайним выражением духа механицизма является материализм, особенно механистический, сводящий мир к пляске абсолютно бездушных атомов (или других мельчайших неделимых частиц) и видящий в душевной жизни пассивную надстройку над реальным базисом движущейся материи. Но тем же духом механицизма заражены и все учения, допускающие лишь чисто внешние отношения между элементами мира.

Совсем другой характер носит органическое мировоззрение, согласно которому все элементы мира не изолированы друг от друга, а взаимосвязаны, взаимоданы друг другу в системе общего целого. Нет ни одного мирового элемента, который не находился хотя бы в самом отдаленном контакте с другими элементами, какой бы пространственной или временной пропастью ни были они разделены. Иначе говоря, согласно духу органического мировоззрения, в мире все имманентно всему. При этом органическое мировоззрение допускает различные степени этой взаимоимманентности, отнюдь не растворяя все элементы мира во всепоглощающей мировой субстанции, материальной или духовной.

Вообще, монизм единой мировой субстанции (а 1а⁸³ Спиноза) чужд духу органического мировоззрения. Подобный монизм – продукт механистического образа мышления, он основан на попытке подменить единство однообразием.Подлинное же единство есть всегда единство разнокачественной множественности.

В истории мировой метафизической мысли распространены две крайние тенденции: растворение всех элементов в единой всепоглощающей субстанции (Спиноза) и тенденция отрицания внутренней связи между элементами мира (механистический материализм). Органическое мировоззрение стремится сочетать ценные стороны каждой из этих тенденций, соблюдая равновесие между ними.

Попытаемся же наметить, в каком смысле и в каких границах органическое мировоззрение признает взаимоданность, с одной стороны, всех элементов мира, и их относительную самостоятельность, с другой.

Основные категории органического мировоззрения – первокатегория целого(выше уже обрисованная нами) и тесно связанная с ней категориявзаимодействия.

Взаимодействие является основной чертой динамической стороны мира. Если бы мир состоял из абсолютно изолированных элементов, то в этом мире ничего бы не «происходило», а значит, не было бы мира как единого космоса. Был бы ряд (пусть бесконечный) замкнутых в себе атомов – физических или психических. Ясно, что при абсолютной изолированности элементов мира не может быть и речи о взаимодействии, а следовательно, и о системе мира. Сторонники механистического мировоззрения могут на это возразить, что возможность взаимодействия обеспечена уже тем, что материальные частицы находятся в одном пространстве и что достаточно внешнего причинного воздействия одного тела на другое, чтобы образовать систему мира. Необходимо иметь, однако, в виду, что всякое воздействие одного тела на другое есть, в то же время, и взаимодействие, что выражено в третьем законе механики Ньютона, согласно которому «действие равно противодействию». Ибо воздействие одного тела на другое не привело бы к толчку, если бы это другое тело не оказывало первому сопротивления. Причем для того, чтобы произошло взаимодействие, необходимо, чтобы оба тела одновременно, строго синхронно производили действие взаимоотталкивания. А это, в свою очередь, возможно лишь в том случае, если между обоими телами существует какая-то связь, если они соединены друг с другом чем-то третьим. Это положение имеет аподиктическую достоверность, вытекая с необходимостью из самого понятия взаимодействия.

Ибо взаимодействие не есть сумма двух толчков, а некое первичное органическое целое, проявление согласованной внутренней активности тел. Именно эту самостоятельную активность тел даже в их механических взаимоотношениях имел в виду Лейбниц, говоря, что «при ударе тел каждое из них претерпевает действие только по причине своей собственной упругости»⁸⁴. Взаимодействие тел есть некое взаимоопределение их, что предполагает, как это убедительно выяснил еще Спиноза, их включенность в некое третье, объединяющее начало, или, говоря нашим языком, предполагает некую степень органической целостности даже в строении материи (кстати сказать, развитие современной физики идет как раз в этом направлении). Чем же объединены между собою тела? Очевидно, не пространством, ибо пространство есть принцип внеположности тел (два тела не могут занимать одно и то же место). Поэтому внутренняя связь между телами, о которой идет речь, может быть только сверх-пространственной. Лосский называет эту внутреннюю сверхпространственную связь между телами «отвлеченным единосущием». Это единосущие, эту единоприродность необходимо понимать не как субстанцию тел, являющихся ее «модусами» или «атрибутами», а какединство их. (Правда, здесь речь идет лишь о формальном единстве, обуславливающем возможность«органического целого», а не его действительность.) Точнее, сами тела необходимо мыслить как относительно непроницаемые пространственные проявления сверхпространственных «деятелей» (носителей сил). Иначе говоря, органическое мировоззрение обязывает к динамическому пониманию материи (впервые сформулированному Кантом и получающему в последнее время все новые подтверждения со стороны теоретической физики)⁸⁵.

Иначе говоря, проблема «действия на расстоянии», составляющая камень преткновения механистического учения о материи, разрешается с точки зрения органического мировоззрения утверждением органического строения материи (в какой-то минимальной степени) или – что одно и то же – утверждением наличия сверхпространственной связи между «субстанциональными деятелями», лежащими в основе даже материальных процессов. С точки зрения этого учения становится понятной парадоксальная на первый взгляд мысль Фарадея: «Если принять, что вещи находятся там, где они действуют, то каждый атом проникает собой в какой-то степени весь мир».

Неисчислимое количество световых и электромагнитных волн пересекают пространство, в какой-то степени отражаясь на материальной жизни всей вселенной. Радиопередача и телевидение стали, с этой точки зрения, непосредственно ощутимым и вошедшим в быт доказательством этого вездеприсутствия тел. Световые, звуковые и электрические образы вещей проникают собой вселенную. Об этом Болдырев написал свою интересную книгу о «вездеприсутствии вещи-образа»⁸⁶. Это вездеприсутствие «вещей-образов» нужно понимать не только в пространственном, но и во временном смысле, как это показывает теория относительности Эйнштейна. Ни одно материальное событие не исчезает в прошлом, а присутствует в каком-то смысле в каждом моменте материальной жизни вселенной.

Правда, материя по своему строению наиболее приближается к «механическому агрегату»; в силу этого она имеет естественную тенденцию краспадению (недаром Бергсон характеризует материю как «реальность распадающуюся»⁸⁷). Взаиморазобщенность, саморассеянность бытия явлена более всего именно в материи. Однако реальность «действия на расстоянии» показывает, что и материи в какой-то степени присуще органическое строение, что даже в ней хотя бы и в минимальной степени преодолевается пространственно-временная разобщенность бытия.

Но если даже строение материи не абсолютно механистично, то биоорганическая жизнь представляет собой уже классический пример целостности строения и целесообразности функций. Каждый организм есть солидарно-иерархическое симпатическое единство множества низших ценностей, сочетающихся в целостность сравнительно высшего порядка, воплощением которой и является данный организм. Но мало того, каждый организм живет, помимо своей собственной, индивидуальной, также и родовой жизнью. Это означает, что между членами данного рода существует, помимо внешней, также и внутренняя, симпатическая связь, которая выражается внешне во взаимопомощи. Подобная же внутренняя, сверхиндивидуальная и сверхродовая связь существует и между различными родами, так что весь растительный и животный мир можно рассматривать как некое первичное единое целое. Эта внутренняя солидарность биологической жизни носит настолько глубинный характер, что «борьба за существование» по сравнению с ней фактор вторичный, производный^*. Это видно уже из того, что абсолютная борьба невозможна и немыслима, ибо она привела бы к самораспадению организмов, в то время как абсолютная солидарность есть, разумеется, идеал, не содержащий, однако, в себе внутреннего противоречия.

Впрочем, вопрос о первичности борьбы или солидарности будет нами рассмотрен более подробно ниже. Сейчас нам важно установить, что органическое строение мира, позволяющее говорить о мире как целом, есть некая первоосновная реальность. Однако, с другой стороны, мир, разумеется, далек от полноценной органической целостности. Органическая целостность имеет различные степени и качества. Совершенная органическая целостность означала бы абсолютное преодоление пространственно-временной разобщенности и чуждости, внутренней враждебности бытия. Она означала бы, следовательно, преодоление смерти и греха. Она означала бы царство абсолютно полноценных, абсолютно неповторимых личностей, находящихся между собой в совершенном любовном общении и осуществляющих гениальные творческие акты. Она означала бы свободное вхождение их в Абсолютную Личность – Бога и Его Царство. Совершенная органическая целостность могла бы осуществиться лишь в Царствии Божием, в котором «времени больше не будет»⁸⁸ (ибо здесь не было бы пропасти между прошедшим, настоящим и будущим, зияющей в нашем мире).

Идеал этот недостижим, разумеется, на биологическом уровне. Совершенная органическая целостность есть понятие духовного порядка. По сравнению с ним та степень органической целостности, которая осуществлена в нашем мире, может показаться ничтожной. Тем не менее, по сравнению с картиной мира, рисуемой механистическим мировоззрением, она разительна и онтологически глубинна. В частности, действие на расстоянии, целостное строение органического мира, единство души – неразрешимые загадки с точки зрения механистического мировоззрения – получают свое метафизическое объяснение с точки зрения мировоззрения органического. Не теряя ничего в своей таинственности, они перестают быть противоречиями.

В свете органического мировоззрения становится понятным, что в мире все имманентно всему, что пространственно-временная разобщенность бытия не абсолютна, что между телами и душами существует внутренняя связь, к реальности которой мы становимся все более глухи в силу механистического образа мышления, который столь свойственен нашей индивидуалистической цивилизации.

Итак, по своему строению всякий элемент бытия может быть механическим агрегатом (неупорядоченным или машинообразным) или органическим целым (в той или иной степени органичности). Нормальная форма функционирования агрегатов – причинность. Нормальная форма функционирования целостностей – целесообразность. При этом, поскольку всякое органическое целое является вместе с тем и агрегатом, в нем действует также и закон причинности.

Важно при этом подчеркнуть, что органическое целое невыводимо из агрегата, однако механический агрегат может быть понят из органического целого, а именно как продукт его распада, как предел ослабления органичности. Этим принципом степени органичности преодолевается дуализм основных форм строения бытия (дуализм механических и органических систем).

Разумеется, анализ строения бытия недостаточен еще для определениясодержания видов бытия. Вопрос «механическая сумма или органическое целое», имея первостепенное методологическое значение, не может все же заменить собой проблемы качественного содержания видов бытия (проблема эта обычно принимает вид спора «материализма» и «идеализма» – дух или материя?). Система метафизики не может быть завершена без той или иной постановки и решения этой проблемы.

В настоящей главе представлен набросок введения в метафизику: анализ главных черт основных видов бытия – материального, биоорганического, психического, социального и духовного. Лейтмотив настоящей главы – идея качественного повышении видов бытия по этим ступеням, идея иерархичности бытия. Мысль эта, разумеется, не нова. В древности ею была проникнута метафизика Аристотеля. В наше время лучший анализ иерархичности видов бытия был дан Н. Гартманом. В основном мы придерживаемся постановки этой идеи, как она была выражена Гартманом. Однако идея иерархичности бытия ассимилирована здесь в духе органического мировоззрения и приобретает в силу этого иной смысл, чем гартмановская классификация, отклоняясь от нее в ряде существенных пунктов.

Традиционная прямолинейная постановка проблемы качественного содержания бытия («дух или материя», «идеализм или материализм») грешит тем, что здесь понятиям материи и особенно духа придается слишком широкое значение: очень часто «дух» отожествляется с психикой вообще, тогда как на самом деле между душевной и духовной жизнью существует дистанция весьма почтенного размера. Кроме того, средний между психикой и материей вид бытия – бытие биоорганическое – обычно игнорируется в своем качественном своеобразии: органическое бытие при этом понимается просто как «одушевленная материя», как некая механическая совокупность «духа» и «материи». На самом же деле органическое бытие обладает своеобразными, лишь ему присущими чертами и не может рассматриваться как простая сумма: дух плюс материя. И, наконец, понятие материи подверглось за последние десятилетия весьма существенному изменению, мимо которого не может пройти философия, предвосхитившая, впрочем, многие открытия современной физики.

Нужно при этом подчеркнуть, что деление видов бытия на пять категорий отнюдь не означает «квинтилизма» (учения о пяти мировых субстанциях). Здесь речь идет не о субстанциях, а о видах, ступенях бытия. Идея субстанции вообще чужда духу органического мировоззрения: метафизика субстанций представляет собой, повторяем, продукт механистической постановки онтологических проблем. Не взаимоотношение между субстанциями, а взаимоотношение между идеальным и реальным бытием – вот центральная проблема органического миросозерцания. Ибо «органическое целое» и есть не что иное, как единство идеального и реального бытия.

Бытие материальное, материя есть некая чувственно воспринимаемая реальность, существующая в пространстве и во времени и выразимая математически. Особенно существенна при этом связь материи спространством. Протяженность материи составляет ее самый специфический признак. Материя рассеяна в пространстве и вне пространства перестала бы быть материей. Недаром Гегель определял материю как Auseinandersein – «вне-себя-бытие»⁸⁹, как пространственно-временную внеположность.

Столь же существенна связь материи с числом. Именно по отношению к материи больше всего оправданы слова из Библии о том, что «положил Господь меру и число всем вещам». Все успехи физики в деле познания материальной природы были одержаны благодаря применению математического метода. Современная физика, порвав с традициями классической механики Галилея и Ньютона и евклидовой геометрией, пользуется лишь более утонченными математическими «конструкциями», потерявшими свой прежний наглядный характер. Можно даже сказать, что современная физика, т.е. теория относительности и квантовая теория, стала еще более математической, чем прежде. (Недаром один из современных физиков сказал, что материя в современном понимании превратилась в «пучок дифференциальных уравнений».)

Но если протяженность и количественная множественность составляют, так сказать, априорные черты строения материи, то ряд других китов, на которых держалось традиционное понятие материи, подвергся в современной физике революционному преобразованию. Так, на основании исследования радиоактивности элементов, равно как и на основании квантовой теории, современная физика отбросила понятие материи как инертной массы,состоящей из непроницаемых неделимых частиц (корпускулярная теория материи), движущихся по закону механической причинности (следствие равно причине), т.е. по инерции. В современном понимании материя проницаема и динамична. Движение или, вообще говоря, изменение, «творческая изменчивость» составляет присущее материи первосвойство. Далее, принцип механической причинности, который в течение веков считался аксиоматичным, потерял как будто свою непререкаемую значимость: современная физика предоставляет все более места закономерности статистической, вычисляемой при помощи теории вероятности и оставляющей известный простор случайности.

На основании всех этих открытий и теорий, поколебавших, между прочим, закон сохранения материи, некоторые физики, пытаясь философски осмыслить этот переворот, утверждают, что материя «исчезла»⁹⁰, что она одухотворилась и что в недрах ее имеет место «свобода воли», понимаемая, кстати говоря, как чистый произвол. Закон причинности некоторыми физиками вообще выбрасывается за борт.

Огромное философское значение целой серии революционных «переоценок ценностей» несомненно. Парадоксально, но факт: преодоление материализмапроизошло, главным образом, благодаря анализу глубинной структуры материи. Та твердыня, опираясь на которую материализм нередко производил успешные вторжения в область биоорганического и психического бытия, оказывается взорванной изнутри.

Необходимы, однако, осторожность и критичность в оценке открытий и теорий современной физики. Если в свое время принципы классической механики считались многими неопровержимым доказательством в пользу философского материализма (Бюхнер, Фогт, Молешотт), то это указывало лишь на отсутствие подлинно философского, критического духа. Материализм, ссылавшийся на принципы классической механики как на «доказательство» своей истинности, не может не быть назван наивным. Но столь же наивен и спиритуализм, провозглашаемый «научно доказанным» неумеренными приверженцами квантовой теории.

Материя «исчезла» лишь с точки зрения корпускулярной теории. По существу же, она лишь переменила свои свойства, став проницаемой, динамичной и, в известных пределах, органичной. Правда, больше нельзя говорить о материи как о субстанции: субстанциальное, вещественное понимание материи несовместимо с данными современной физики (впрочем, оно было отброшено еще Лейбницем и Кантом). Однако с полным правом можно и теперь говорить о материальных процессах, в отличие от процессов иной категориальной структуры. Если прав Рассел, утверждая, что за последние десятилетия наше знание духа материализовалось, а знание материи одухотворилось, то все же незыблемой остается грань, отличающая материю от иных типов бытия (хотя эта грань и перестала быть пропастью).

Однако, повторяем, мысль о материи как о некой непроницаемой сущности, всецело подчиненной закону механической причинности, современной физике пришлось отбросить. Вообще кризис детерминизма – самый больной нерв современной физики; в этом пункте и заключается центр тяжести того переворота во взглядах на материю, под знаком которого стоит современная наука. Принципиальная непредвидимость внутриатомных процессов («принцип неопределенности» Гейзенберга) дает эмпирическое (а не только метафизическое) основание говорить о возможности микроскопической (которой практически можно пренебречь) «свободы воли» микрочастиц и микроволн. Если сам основатель квантовой теории Макс Планк и продолжает утверждать принципиальную незыблемость детерминизма (с точки зрения Высшего Существа), то это уже дело веры, а не мнимого знания, как прежде.

Что же может сказать по этому вопросу философия? Во-первых, то, что с точки зрения физики «принцип неопределенности» настолько же не доказывает индетерминизма, насколько классическая механика Галилея и Ньютона не доказывала правоты детерминизма. Ибо, поскольку физика имеет дело с явлениями материальными (а не сущностью бытия), теоретически вполне правомерен взгляд, согласно которому закон причинности господствует в мире явлений, а не «вещей в себе». В свою очередь, научно неопровержим взгляд, что индетерминированность внутриатомных процессов есть следствие нашей ограниченности; по существу же, как в макро-, так и в микрокосмосе господствует всемогущий закон причинности.

Однако, с другой стороны, нет сомнения в том, что классическая механика серьезно препятствовала индетерминистам перенести вопрос свободы воли из плоскости чистой метафизики в плоскость непосредственного опыта, в плоскость «физики». В этом отношении «принцип неопределенности» Гейзенберга дает в руки индетерминистам сильный эмпирический аргумент. Смысл этого аргумента может быть понят, однако, лишь на основе определенной философской системы; сам же по себе взятый, «принцип неопределенности» не опровергает детерминизма.

Наряду с «принципом неопределенности» Гейзенберга эпохальное философское значение имеет учение современной физики об органическом строении материи. Согласно этому учению (в формулировке Планка), «каждая материальная точка системы находится одновременно во всем пространстве, занимаемом этой системой, и притом не высылаемым ею силовым полем, но своей массой и своей энергией». Т.е. строение, например, атома (который, согласно современной физике, представляет собой целую систему) носит не механический, а органический характер. В нем имеет место не только взаимодействие частиц, но и воздействие целого на части.

Тем не менее как индетерминированность, так и органичность строения присущи материи в микроскопической степени и констатируемы лишь по отношению к микрочастицам. Практически же, т.е. по отношению к нашим «грубым» органам чувств, материя остается той косной, механической силой, за каковую она испокон веков считалась.

Таким образом, современная физика дает необычайно сильные аргументы в пользу признания духовных основ материи, точнее, материальных процессов. Однако, повторяем, это признание нисколько не подкрепляет наивного спиритуализма во взгляде на материю. Ибо несомненно, что первично органичная и «свободная» материя имеет стихийную и сильную тенденцию к механизации, косности, детерминизму. (Недаром Пуанкаре говорил: «Материя – это детерминация».) Иначе говоря, имея духовные основы, материя все же остается материей – в ней (в первичной, «духовной» материи) есть роковая тенденция к «материализации». Поэтому нельзя считать «косную» материю, данную нам в опыте, за продукт грубости наших органов чувств. В самой материи есть тенденция к косности, которая и делает ее материей. Согласно этому взгляду, если бы мы обладали способностью проникать вглубь вещей, мы увидели бы, что в основе материи лежит живое духовное начало – «субстанциональный деятель» (по терминологии Лосского), однако наряду с этим мы увидели бы «материализацию» и механизацию этого начала по мере его вступления в пространство. Поэтому причинность остается по-прежнему (хотя и с оговорками) основной категорией материальных процессов.

Таким образом, не поступаясь принципами органического мировоззрения и признавая первичную органичность и индетерминированность материи, можно в то же время повторить слова Пуанкаре: «Материя – это детерминация». Материя остается низшим пластом бытия, в котором явлено наибольшее приближение к косности.

Философия физики различает три основные теории материи:

1) «Корпускулярная теория» (называемая также «атомистической»), согласно которой материя состоит из неделимых мельчайших частиц, как бы они ни назывались – «атомы», «электроны» и т.п. В настоящее время эта теория претерпела столь решительные удары, что у нее осталось мало защитников.

2) «Энергетическая теория», видящая в материи одно из проявлений энергии. Первым шагом на пути к энергетическому пониманию материи стал закон сохранения энергии при превращении ее из одного вида в другой (например, из тепловой в кинетическую), установленный Р. Майером. Однако при этом энергия все же понималась материально, в основном – кинетически. Даже электрическая и радиоактивная энергия кое-как укладывались в кинетические схемы. Лишь в самое последнее время удалось установить переход материи в чисто энергетическое (нематериальное) состояние. Большинство современных физиков придерживается энергетизма.

3) «Динамическая теория», согласно которой материя есть особое состояние равновесия сил. Здесь материя сводится к продукту действия сил. Теория эта впервые была высказана Бошковичем⁹¹ и затем в более строгой формулировке – Кантом. Важно подчеркнуть, что здесь сила понимается не как свойство материи, а как то, что лежит в основе самой материи и ее «производит». Энергетизм и динамизм сходятся в неприятии корпускулярной теории. Есть, однако, различие между энергетизмом и динамизмом: понятие энергии не предполагает понятия ее «носителя», в то время как сила немыслима без ее субстанциального источника – «субстанциального деятеля» (которого необходимо мыслить по бесконечно отдаленной аналогии с человеческим «я»). Поэтому, по нашему мнению, энергетизм находится на полпути между «корпускулярным» и «динамическим» пониманием материи. Энергетизм не вполне освобождается от материализма. Это утонченный, завуалированный материализм. Динамическая же теория материи (не менее энергетизма подтверждаемая современной физикой) решительно утверждает, что материя как субстанция не существует, что есть лишь материальные процессы, в основе которых находятся сверхматериальные, сверхпространственные «субстанциальные деятели», носители сил, вступающих в пространство. Полное преодоление материализма в физике возможно лишь на основе «динамической теории».

Бытие биоорганическое существует на основе материального и представляет собой не что иное, как бесконечно сложное видоизменение материальных процессов. Однако никакой биологический организм необъясним всецело из материальных процессов, т.е. чисто причинно. Строение организма несводимо к сумме составляющих его частей в силу того, что оно есть органическое целое. Биоорганические процессы необъяснимы всецело законом причинности. Детерминация биоорганических процессов носит иной категориальный характер – характер целесообразности, включающей в себя причинность, но не исчерпывающейся ею. Поэтому самое детальное знание материальной, причинной стороны биологических процессов не в состоянии объяснить сущности жизни. Для биологии жизнь всегда останется предельным понятием, тайной.

Биоорганическое бытие хотя и сводимо (в идеале) к процессам материально-причинным, однако невыводимо из них, подобно тому как высокохудожественную статую можно «свести» к сумме материальных частиц, однако создать эту статую может лишь гений скульптора. Иначе говоря, хотя организм основывается на материальном фундаменте, тем не менее он перерастает этот фундамент. Материя есть лишь необходимыйматериал для воплощения органической формы. Организм предполагает наличие не только материи, но и сверхматериального, сверхмеханического фактора – «скульптора жизни». Бытие биоорганическое качественно отличается от материального, представляет собой некую новую категорию.

Правда, и современная физика приходит к выводам о «нематериальном» характере материи (квантовая теория), утверждая наличие известной степени органичности и индетерминированности в строении материи. Однако органичность и индетерминированность присущи материи в минимальной степени. Кроме того, если даже видеть сущность материи не в сумме материальных частиц, а в энергетических квантах, то этим нисколько не объясняется своеобразие органической жизни. Ибо признание того, что организм есть сумма квантов, дает немногим более для понимания его своеобразия, чем прежний материалистический взгляд на организм как на механическую совокупность атомов. «Живой мир, – пишет Завадская, – представляет собой замкнутый мир существ, и никакими усилиями науки не удалось до сих пор создать ни одной живой клетки. Живой мир берет из неживого необходимый для себя материал, но не просто берет, а ассимилирует».

Живой мир предполагает своеобразную организацию материи, выражающуюся в особых функциях: питания, роста и размножения. В неорганическом мире можно найти лишь бесконечно отдаленные аналогии этих функций, характерных для мира живых существ.

В питании (которое на низших ступенях развития совпадает по функции с дыханием) проявляется наибольшая степень зависимости организма от внешнего мира. Организм, лишенный питательных веществ, осужден на быструю гибель. Однако питание же служит доказательством автономности и самобытности жизни: воспринимаемые при питании вещества ассимилируются, перерабатываются организмом сообразно присущим ему потребностям. Особенно ярко эта ассимилирующая способность проявляется у растений, этих «величайших химиков земли», словно чудом превращающих неорганические вещества в годные для организма. В росте выявляется внутренняя активность целестремительного, творческого жизненного фактора. Рост, развитие сопровождаются дифференциацией частей, при сохранении и усилении единства целого. В размножении проявляется сверхиндивидуальная активность живых существ, их способность утверждать себя во времени. Размножение есть утверждение родовой индивидуальности данной группы живых веществ, в размножении проявляется присущее жизни стремление к бессмертию. (Кстати сказать, природа совершенно равнодушна к гибели миллионов живых существ; жизнь индивида для нее ничто. Однако в то же время природа ревниво заботится о сохранении рода.)

Таким образом, в питании, росте и размножении, по возрастающим ступеням, проявляется целестремительный, творческий, сверхматериальный фактор, составляющий «спецификум» жизни. Для неисправимых материалистов приведем следующее соображение: организм беспрестанно обновляется; как показывают данные биологии, по истечении нескольких лет весь материальный состав высокоразвитого организма меняется до мозга костей, и тем не менее форма и строение организма остаются тождественными себе. Следовательно, это сохраняемое тождество организма не есть функция материи, а упорядочивающее материю начало.

Невнимание к присущей жизни целестремительности – самое слабое место дарвинизма, пытающегося понять жизнь при помощи методов, применимых лишь к области неорганического, т.е. механически и причинно. Как известно, дарвинизм объясняет развитие организма случайно-счастливыми изменениями, вызванными влиянием среды и закрепляемыми затем наследственностью. Однако использование случайно-счастливых изменений, равно как и «закрепление» их, возможно лишь на основе инстинкта самосохранения, т.е. фактора, по своему смыслу, телеологического. Критики дарвинизма уже не раз указывали на то, что влияние среды и «борьба за существование» объясняют лишь вымирание неприспособленных, а не творческое развитие жизни. Впрочем, дарвинизм давно уже преодолен в современной биологии и сохраняет свое значение главным образом как классическое заблуждение (ибо классические заблуждения необыкновенно поучительны в деле искания истины).

Итак, организм представляет собой органическое целое, а не механическую сумму; даже на внешние раздражения организм реагирует всегда как целое (стоит подчеркнуть, что даже такие «материалистические» направления биологии, как рефлексология Павлова или американский бихевиоризм, исследуют реакцию организма как целое, не стремясь свести их к усложненному химизму). Именно поэтому целестремительность является нормальной формой деятельности организма. Неоценимая, философски значимая заслуга «неовитализма»^** (Дриш, Икскюль) заключается в опытно-спекулятивном опровержении всякой материалистически ориентированной биологии. Ибо неорганическая материя играет в организме роль материала,являющегося объектом воздействия сверхмеханического, сверхматериального фактора «энтелехии» (т.е. как бы дирижера жизненных процессов, «носителя жизни»). В силу этого жизнь нельзя понять как «надстройку» над неорганическим базисом. Жизнь не есть случайно-счастливое следствие игры неорганических сил; наоборот, неорганические процессы суть лишь материал для воплощения сверхматериального фактора, направляющего их течение к осмысленной цели (как бы мы ни называли этот фактор: «энтелехией» вместе с Дришем или «жизненным порывом» вместе с Бергсоном). Нет поэтому ничего более беспомощного и вульгарного, чем определение Энгельсом жизни как «особой формы существования белковых тел»⁹². Единственно, что можно извлечь из этой мысли, – это указание на то, что именно белковые вещества, благодаря их способности соединяться с кислородом, а также благодаря «трепетности» их реакций, стали благодарным материалом для воплощения творчески-изменчивой стихии жизни.

Однако целостность, присущая организму, проявляется не только в пространстве, но и во времени: прошлое организма присутствует в настоящем, действенно определяя систему его реакций в настоящий момент. В органическом мире прошлое реально. Оно образует так называемый «исторический базис реакции» – способность организма реагировать на внешние и внутренние раздражения сообразно своему прошлому опыту. При этом под «прошлым опытом» надо понимать не только индивидуальную, но и родовую историю организма. Прошлое рода реально и для индивида, что выражается в известном законе Геккеля, согласно которому индивидуальное развитие организма («онтогенез») повторяет в ускоренном темпе развитие рода («филогенез»)⁹³.

«Исторический базис реакции» (термин Дриша) означает, что организмразвивается, что он проходит стадии рождения, созревания, расцвета и умирания. Все живое развивается и стареет. При этом, согласно телеологическому взгляду на жизнь, старение и умирание имеют внутренние, а не только внешние причины. Организм стареет и умирает не потому только, что в его теле накапливаются вредные вещества (материалистический взгляд), но прежде всего потому, что он не в состоянии больше нести в себе бремя прошлого.

При этом нужно также отметить, что «исторический базис реакции» не означает того, что биоорганизмы обладают способностью памяти, которая составляет специфическую черту более высокой ступени бытия – мира психики. Ибо психическая память предполагает объективацию прошлого – способность сознательного вспоминания. «Память» же организмов не объективирована, она совершенно бессознательна. Земон ввел специальный термин для органической памяти (в отличие от психической) – «мнема».

Эволюция органического мира в целом характеризуется, как это замечено было еще Спенсером, дифференциацией и интеграцией⁹⁴, при сохранении гармонического отношения между ними. В этом лежит основание того, что развитие органической природы идет в направлении все большейиндивидуации. В высших формах органической жизни индивидуальность более ярко выражена, чем в низших, где не всегда можно говорить об индивидуальном существовании простейших организмов. Однако за высшую степень индивидуации организма приходится расплачиваться смертью. Простейшие организмы менее подвержены смерти, они живут скорее родовой, чем индивидуальной жизнью, да и граница эта не везде заметна. Можно подумать, что из двух возможностей – родового бессмертия при отсутствии индивидуальности и развития индивидуальности при подверженности смерти – природа имеет тенденцию выбирать второе.

Мы уже подчеркивали, что зависимость высших категорий бытия от низших не носит того одностороннего характера, который утверждается упрощающей метафизикой материализма: высшие категории ни в коем случае нельзя понимать как «надстройку» над низшими, как простую или даже сложную «функцию» последних. Эта тенденция приводит к грубому насилию над феноменами, к игнорированию специфического и своеобразного характера феномена высшего порядка.

Зависимость высших категорий бытия от низших надо понимать в том смысле, что низшие категории являются материалом воплощения высших. Органическое начало есть форма для неорганической материи. Биоорганическое бытие зависит от материального, поскольку всякая форма зависит от материала, без которого она не имеет возможности воплотить себя. Однако более глубокий характер имеет обратная зависимость – материи от формы, ибо от формы зависит целесообразное использование материала в интересах сохранения и развития. Воздействие материи на форму есть воздействие частей на целое. Воздействие формы на материю есть воздействие целого на части. Первая форма зависимости носит причинный, вторая – целесообразный характер. Объяснение совмещения этих двух форм детерминации во всяком организме требовало бы особого исследования. Однако само это совмещение есть факт, из которого должен исходить всякий натурфилософ.

Бытие психическое, душевная жизнь представляет собой новую категорию, качественно отличную от бытия материального и биоорганического, хотя и основывающуюся на них. Несомненна зависимость психики от материи – правда, через посредство биоорганической жизни. Однако, несмотря на эту зависимость, душевная жизнь представляет собой новое измерение, новое качество бытия, столь же несводимое к процессам биоорганическим, как последние несводимы к процессам материальным.

С формальной стороны, психика отличается от материи и организма тем, что психические акты и состояния существуют не в пространстве, а в чистомвремени. Поэтому все количественные определения по отношению к душевной жизни имеют лишь символическое значение, душевная жизнь выразима только в качественных определениях.

Можно отметить еще целый ряд специфических черт, присущих исключительно психике: душевные состояния взаимопроницаемы (всякое переживание есть сложно-слитный комплекс), в противоположность непроницаемости материи; далее, лишь к области душевной жизни непосредственно применимо понятие акта как внутреннего, творческого усилия; лишь в области душевной жизни можно говорить о ее «внутреннем состоянии». Наконец, душевная жизнь носит ярко выраженный персональный,личностный характер, она характеризуется интимностью,слитностью с нашим «я». Поэтому единственный подлинный источник познания душевной жизни – самонаблюдение. Резюмируя, можно сказать, что душевная жизнь обладает характером органической цельности в качественно превосходной степени, превышающей органическую цельность биологического организма.

Что же касается динамической стороны душевной жизни, то она не может быть исчерпана ни понятием причинности, ни категорией целесообразности, хотя обе эти категории действительны и для психики. Душевная жизнь, с динамической стороны, есть некий свободный, сплошной творческий поток, наиболее блестящее описание которого дал Бергсон.

При этом отношение психики к организму носит несколько иной характер, чем отношение организма к материи. Правда, психика подобным же образом основывается на органических процессах, как организм основывается на процессах материальных. И мало того, психика столь же не-выводима из процессов биоорганических, как последние – из процессов материальных. Если бы даже наука когда-нибудь достигла возможности выразить все психические акты и состояния на языке физиологических рефлексов – даже и в этом предельном случае наше знание сущности душевной жизни не обогатилось бы ни на йоту (хотя непомерно обогатилась бы физиология, точнее, знание физиологических коррелятов психики). Ибо душевная жизнь в своей чистой форме доступна лишь самонаблюдению, и смысл рефлексов был бы понятен лишь на основании сравнения их с самонаблюдаемыми внутренними состояниями. Однако, повторяем, есть существенное отличие между отношением организма и материи, с одной стороны, и отношением психики и организма, с другой. Биоорганический сверхмеханический фактор («энтелехия» Аристотеля и Дриша) формирует материю, будучи все же связан материей как материалом. Душевная же жизнь связана с органическими процессами лишь как со своими «носителями»; по существу же она свободнаот них, открывая новое, бесконечно более богатое измерение бытия. Гнев, восхищение, отчаяние, умиление, любовь, ненависть, презрение, благоговение – все эти психические состояния бесконечно богаче по содержанию, чем те физиологические корреляты их, которые, по-видимому, когда-нибудь станут достоянием физиологии. Если позволительно пользоваться аналогиями, то физиологические рефлексы представляют собой как бы партитуру, психические же состояния – исполняемую по партитуре симфонию, глубина, красота и смысл которой доступны лишь через живое сопереживание, через музыкальную интуицию.

Иначе говоря, физиологические рефлексы – не «материал» воплощения души, но лишь телесные симптомы душевной жизни. Поэтому можно сказать, что душевная жизнь имеет еще более своеобразную структуру по сравнению с биоорганизмом, чем биоорганические процессы – по сравнению с неорганической материей.

Душевная жизнь свободна от своего биоорганического фундамента, несмотря на свою зависимость от него. Эта «свобода в зависимости» не есть логическое противоречие, а яркий пример живой диалектики бытия – «единства противоположностей», но не в марксистском, а в гегелевском смысле слова.

Итак, главный и незаменимый источник познания душевной жизни – самонаблюдение (и интуиция чужого «я»).

Однако осуществить внутреннее видение собственной душевной жизни не так легко – не в силу природы предмета, а в силу того, что механистические привычки мышления мешают чистоте и подлинности самонаблюдения, адекватному переводу самонаблюдения на язык отвлеченной мысли. Так, если самонаблюдающий заранее скажет себе, что он будет наблюдать связь представлений, возникновение ощущений и т.п., то это значит, что он уже смотрит на собственную душевную жизнь сквозь очки принятых на веру положений о том, что душевная жизнь слагается из ощущений, представлений, понятий и т.д. Кроме того, внимание большинства людей настолько приковано к внешнему миру, что им представляется ненужным и противоестественным «обратить глаза души» (по выражению Платона) внутрь себя и осуществить акт самонаблюдения. Коль скоро, однако, эти препятствия (предвзятость к самонаблюдению и отвращение к нему) преодолены, можно констатировать следующие истины, подсказанные уже предшествующим изложением.

1. Душевные состояния или, как их иногда называют, «факты сознания» –непротяженны, не находятся в пространстве (в пространстве, в теле находятся их физиологические корреляты); они – чисто качественны. Эта, по существу, простая истина о непространственности душевной жизни с трудом усваивается, однако, многими умами, слишком привыкшими иметь дело с явлениями в пространстве. Но достаточно понять, что сама постановка вопроса о том, какой величиной, фигурой и т.п. обладает та или иная моя мысль, мое чувство, моя воля, – нелепа, чтобы убедиться в непространственном характере души. Даже те душевные функции, которые непосредственно связаны с телом, не могут быть точно локализованы.

«Душа находится целиком в теле и в каждой части тела» (Дуне Скот)⁹⁵. Непространственная целость души есть основное ее свойство, из которого должна была бы исходить всякая психология. Строго говоря, душа вообще не находится в теле; скорее наоборот – тело находится в душе как орган или орудие ее проявления в пространстве, в материальном мире. С этой точки зрения, уничтожение тела лишает душу возможности действовать в нашем материальном мире, но отнюдь не может уничтожить самую душу.

Подобно тому как музыкальная симфония может быть сведена к совокупности колебаний воздушных волн такой-то длины – но это сведение само по себе не дает нам никакого понятия о красоте и смысле этой симфонии, – подобно этому сведение душевной жизни к совокупности условных и безусловных рефлексов само по себе ничего не дает нам для понимания сущности душевной жизни. Рефлексология, в лучшем случае, схватывает, так сказать, тени души в пространстве, но не саму душу.

2. В душевной жизни нет ничего статического, неподвижного. Душевная жизнь есть сплошной поток изменений, подчиненный некоему, в свою очередь изменчивому, ритму. Не может быть двух абсолютно равных между собой душевных состояний, хотя бы в силу того, что мнимо похожее на предшествующее состояние уже окрашено воспоминанием об этом предшествующем состоянии. В сплошном потоке душевной жизни нет и не может быть перерывов; прерываться могут лишь отдельные мысли, представления, но не сам поток внутренней жизни. Душевная жизнь динамична. Душа никогда не прекращает своей деятельности; «душа мыслит всегда» (Мальбранш), даже во сне (частичным доказательством чему являются сновидения, лишь незначительная часть которых, по данным современной психологии, удерживается в дневной памяти).

3. Прошлые душевные состояния не исчезают бесследно, а проникают собой состояния данного момента, влияя на весь дальнейший ход душевной жизни. В душевной жизни прошлое не умирает, а присутствует в настоящем, участвуя в творчестве будущего. Настоящее насыщено прошлым и чревато будущим.Память и воображение – наиболее чистая стихия душевной жизни, в то время как в настоящем моменте всегда есть привкус телесности, материальности. Без памяти и воображения душевная жизнь свелась бы к ряду возникающих и тут же исчезающих моментальных ощущений (что, быть может, составляет психику примитивных животных).

4. При всей своей изменчивости и динамичности душевная жизнь отнюдь не хаос, она являет собой живое единство, насквозь проникнутое индивидуальным, интимным своеобразием личности. Уже первофеномен памяти есть живое и неопровержимое доказательство исконного единства психики. Ибо память предполагает соотнесенность всех пережитых и переживаемых душевных состояний к единому, тождественному пункту – «я»; в противном случае мы не сознавали бы свое прошлое как свое.

* * *

Иначе говоря, душевная жизнь представляет собой высокую степень органической целостности в ее неповторимо-индивидуальном оформлении. Если в биологическом организме преодолевается пространственная внеположность частей путем единства совершаемых функций, то в душевной жизни преодолевается пропасть, отделяющая прошлое от настоящего, преодолевается временная разобщенность отдельных моментальных состояний. Стихия душевной жизни побеждает время – в памяти и в воображении. Но, с другой стороны, эта победа, разумеется, условна. Сознание невозвратимости прошлого и неуверенности в будущем лишний раз подчеркивает, что в условиях нашего, далекого от идеала совершенной органичности мира неосуществима целостность времени, преодоление разрывов между прошлым, настоящим и будущим. Поэтому на дне всякого, даже радостного воспоминания всегда лежит грусть о прошлом, и ко всякому, даже радостному ожиданию, примешана доля страха.

Душевная жизнь – более глубокий вид целостности, чем те ее формы, которые явлены в биологическом организме. Непосредственное описание душевной жизни утверждает нас в правоте органического миросозерцания. Ибо, поскольку мы мыслим душевную жизнь механистически, как сложную игру отдельных представлений, ощущений, мыслей и т.д., мы никогда не проникнем к ее первоистокам. Мало того, при этом мы насилуем и извращаем подлинную, целостную картину душевной жизни. Это, разумеется, не значит, что ощущения и представления – вымыслы научной психологии. Однако они существуют как отдельные моменты целостного фонда душевной жизни. В душевной жизни осуществляется, больше чем где бы то ни было, примат целого над частями. Иначе говоря, представления не накладываются друг на друга, образуя как бы психическую «мозаику»; скорее, они проникают друг друга, и лишь наше внимание выделяет из этой слитности одно или несколько представлений, поскольку в данный момент именно эти представления имеют для нас жизненное значение. Неправота позитивистской «психологии без души» заключается именно в механистическом, «мозаичном» понимании душевной жизни, с которым в современной психологии должно быть покончено. Правда, очень часто представления возникают в нашей душе как бы непроизвольно, без всякой видимой целесообразности. Однако эта непроизвольность отнюдь не означает случайности, не означает механистического нагромождения ассоциаций, всплывающих на поверхность сознания. Современный психоанализ (учения Фрейда, Адлера, Юнга) убедительно показал, что возникновение в сознании непроизвольных ассоциаций коренится в подсознательных тенденциях, что они имеют символическое значение, служа симптомами для выражения этих подсознательных стремлений. Подсознание есть корень души. Подсознательные же тенденции руководятся не сознательной волей, знающей границы достижимого, но исключительно стремлением к определенной ценности (грубо говоря – стремлением к «удовольствию»), без оглядки на окружающую нас реальность и на препятствия к достижению взыскуемой ценности. Как выражается Фрейд, они руководятся исключительно «принципом удовольствия», а не «принципом реальности»⁹⁶. Следовательно, в мнимо непроизвольной игре представлений организующим и направляющим началом являются целеустремленные, хотя и не всегда сознаваемые, подсознательные тенденции. Исконная органичность и динамичность душевной жизни получает в психоанализе свое глубинное подтверждение.

Но повторяем, что органичность душевной жизни носит более глубокий характер, чем органичность биологического организма. В душевной жизни не может быть пространственной внеположности частей, ибо душа не находится в пространстве. Органичность душевной жизни – чисто временна. В силу этого душевные состояния могут буквально проникать друг друга. Например, наблюдая с балкона красивый пейзаж и слушая в то же время симфонию, передаваемую по радио, я могу, опять-таки в то же самое время, унестись мыслью в прошлое, воспоминание о котором было пробуждено во мне созерцанием пейзажа и музыкой. Конечно, мое внимание несколько отвлекается – то от пейзажа, то от звуков музыки, то от образов прошлого, но различные чувства и мысли, проникающие мое сознание и подсознание, сосуществуют в самом строгом смысле слова.

Еще более глубокий характер единства имеет память, в которой преодолевается, до известной степени, разрыв времени на настоящее, прошлое и будущее. Если почти все наше прошлое обычно покрыто мраком забвения, то все же оно существует в нас, мы носим его с собой. Мало того, сама граница между настоящим и прошлым относительна; это разграничение вносится в целостно-неделимую стихию души механистическим рассудком и интересами практики. Предоставим слово Бергсону, живо и красочно описавшему это взаимопроникновение прошлого и настоящего, составляющее основной закон строения психики:

«…Простой здравый смысл подсказывает нам, что, когда мы говорим о настоящем, мы думаем об известном промежутке времени. Какого времени? Невозможно установить его точно, это – нечто колеблющееся. Мое настоящее в данный момент – фраза, произнесением которой я занят. Но это только потому, что мне угодно ограничить этой фразой поле моего внимания. Это внимание может удлиниться или укоротиться, как промежуток между двумя остриями циркуля. Сейчас острия отдаляются как раз настолько, чтобы идти от начала до конца моей фразы; но если мне захочется отдалить их более, мое настоящее может обнять, помимо последней моей фразы, ту, которая ей предшествовала… Пойдем далее: внимание, которое (теоретически) может быть бесконечно расширяемо, могло бы задержать вместе с предыдущей фразой все предшествовавшие фразе лекции, и события, предшествовавшие самой лекции, и какую угодно часть того, что мы называем нашим прошлым. Следовательно, различие, проводимое между нашим настоящим и прошлым, если не произвольно, то, по крайней мере, ограничено протяжением поля, которое может охватить наше внимание к жизни. Настоящее занимает ровно столько места, сколько – усилие нашего внимания. Как только это специальное внимание выпускает что-нибудь из поля зрения, тотчас же то, что оно покидает, само собой становится прошлым. Одним словом, наше настоящее падает в прошлое, лишь только прекращается наш прямой к нему интерес… Внимание к жизни, достаточно сильное и достаточно свободное от всякого практического интереса, охватило бы, таким образом, в неделимом настоящем всю прошлую историю нашей сознательной личности – без сомнения, не как одновременность, но как нечто такое, что есть разом и непрерывное настоящее, и непрерывно движущееся: такова, повторяю, мелодия, воспринимаемая как неделимое и составляющая с начала и до конца непрекращающееся настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего общего с неизменностью, как и эта неделимость – с мгновенностью. Это будет длящееся настоящее. И это не гипотеза. Случается, в виде исключения, что внимание сразу отрывается от своего интереса к жизни: тотчас же, как по волшебству, прошлое становится вновь настоящим. У лиц, перед которыми встает угроза внезапной смерти, у альпиниста, низвергающегося в глубину пропасти, у приговоренного к повешению на эшафоте может произойти резкий поворот во внимании, как бы изменение в направлении сознания. Обращенное до сих пор к будущему и поглощенное потребностями действия, оно внезапно теряет к ним интерес. Этого достаточно, чтобы тысячи якобы забытых мелочей вспомнились, чтобы вся история личности развернулась перед ней, как панорама. Следовательно, прошлое тут было налицо, но не делалось того, что было нужно, чтобы его заметить»⁹⁷.

Благодаря этому взаимопроникновению прошлого и настоящего душевную жизнь можно определить как «историческую систему», где настоящее состояние души не может быть понято без знания ее прошлого. Подчеркнем, что эта психическая память глубоко отличается от памяти органической, которая свойственна биологическим организмам. Органическая память тождественна дрессировке, в то время как психическая память предполагает свободу от прошлого, при присутствии этого прошлого в настоящем. «Тайна духа заключается в том, что он в любой момент несет с собой всю свою историю» (Кьеркегор). Чрезвычайно важно при этом подчеркнуть, что в пределах механических систем не может быть речи о реальности прошлого, о реальности истории в строгом смысле этого слова. Целостность души никогда не может быть постигнута до конца рассудком. Поэтому для научной психологии предмет ее исследования – человеческая душа – всегда останется «предельным понятием», тайной. Однако эта целостность души должна быть тем фоном, потерять из виду который – значит убить предмет своего исследования.

Социальное бытие есть особая категория, особая область бытия. Подобно душевной жизни, бытие социальное невыводимо из бытия биоорганического, хотя и покоится на нем. Так называемые «фито-социология» и «экология» имеют, правда, дело с «сотрудничеством» между растительными и животными организмами. Но взаимодействие это лишь с весьма грубыми натяжками может быть признано отдаленно напоминающим социальные явления в человеческом мире. Уже факт существования экологии как особой науки, как особой ветви биологии доказывает неподводимость под нее «homo-социологии» – социологии в собственном смысле. Биологические законы действуют до известной степени и в социальном мире, но это констатирование ничего не дает для понимания законов социальных.

Социологию нельзя равным образом рассматривать как часть психологии. Разумеется, в социальном бытии есть своя психическая сторона, ибо социальное бытие возникает из взаимодействия между личностями. Однако сущность социальной жизни не исчерпывается ее психической стороной. Главная черта социального бытия подсказывается ее межиндивидуальным и межгрупповым, «интерментальным» характером. В социальном бытии мы имеем дело со взаимодействием личностей и общественных групп, в то время как психология изучает индивидуальную человеческую душу. Это различие достаточно четко отграничивает социологию от психологии. Правда, помимо индивидуальной существует также «коллективная» психология, изучающая «коллективную душу» народов, рас, культур, психологию масс и т.п. Социология могла бы быть подведена под коллективную психологию лишь в том случае, если мы смогли бы рассматривать все социальные явления как «представления» и состояния метафизической «коллективной души». Подобная трактовка коллективной психологии была бы, однако, метафизикой дурного толка, в духе панпсихизма. Если же понимать коллективную психологию в ее специфическом, не излишне обобщающем смысле, как науку, изучающую коллективный слой души, то и тогда явления взаимодействия индивидуальных сознаний лишь частично попадут в разряд предметов, изучаемых коллективной психологией. Знание коллективной психологии (кстати сказать, науки еще зарождающейся) может существенно углубить социологию, но отнюдь не заменить ее.

Вообще, нужно сказать, что основывать социологию на психологии было бы такой же односторонностью, как и наоборот – основывать психологию на социологии. В самом строении психики есть социальная сторона. Однако ложным социологизмом было бы сводить душевную жизнь исключительно к социальным ее функциям.

Бытие социальное и психическое не субординированы друг другу, а координированы друг с другом. Между ними нет иерархического соотношения. Они оба основываются на биоорганическом базисе, и над ними обоими возвышается духовное бытие.

Социальное бытие есть своеобразная реальность. Ее основной чертой является взаимодействие между индивидами, между индивидами и социальными группами и между самими группами. Равным образом, социология изучает условия и факторы возникновения и распадения групп и законы их взаимодействия. При этом социология рассматривает лишь общие формы этих взаимодействий, предоставляя изучение частных форм другим наукам (политической экономии и др.). В этом своем качестве социология есть самостоятельная, особая наука, право на существование которой дано особым характером ее предмета – социального бытия.

Социальные взаимодействия носят чрезвычайно сложный характер. В социальной жизни действуют многочисленные и многообразные факторы самого разного порядка, начиная от факторов чисто механических, биологических, собственно социальных (социально-психических) и кончая факторами духовными. Всякая попытка вывести социальную жизнь из какого-нибудь одного фактора представляет собой предвзятость, приводящую к грубому насилию над социальными феноменами, представляет собой рецидив упрощающей метафизики монизма. Научная социология может основывать свои построения лишь на плюрализме факторов.

Однако плюрализм социальных факторов и вытекающая отсюда роль случайностей в социальной жизни отнюдь не означает ее хаотичности и неупорядоченности. Сколь ни велика в социальной жизни роль механических факторов (географических и т.п.), они скорее играют роль ее катализаторов, чем определяющего фактора. Каковы бы ни были факторы образования «коллективных единств» (социальных групп), – раз возникнув, они действуют как своеобразные, относительно самостоятельные социальные целостности.Мало того, такие механические факторы, как, например, орудия производства, в конечном счете суть продукты творчества людей, т.е. производные от творческого акта – начала органического.

Социальная жизнь может и должна быть понята прежде всего из нее самой, из факторов собственно социальных или, как принято говорить, «социально-психических», т.е. из социальных актов и их проводников (тех или иных условных социальных раздражителей – например, средств связи, лозунгов и т.п.)⁹⁸.

Методологически существенно важен вопрос: должна ли социология пользоваться психологическими понятиями, или ее идеал – искоренить всякий психологизм, приводящий к ненаучному «субъективизму», и, опираясь только на внешние факты, стать своего рода «коллективной рефлексологией» в духе учения Бехтерева? Нам представляется, что дилемма эта поставлена излишне радикально и потому неправильно. Бесспорно, что социология должна, прежде всего, рассматривать объективно данные факты, воздерживаясь по возможности от всех оценок и от всех психологических понятий. Для этого социолог должен вынести субъективные элементы за скобки, свести употребление их к минимуму. Однако, не говоря о неосуществимости этого идеала, для того чтобы понять смысл социальных явлений, нельзя не пользоваться психическими данными (а ведь психическое бытие настолько же дано, насколько даны и внешние факты). Смысл социальных явлений может быть понят лишь интроспективно. Для этого недостаточен самый тщательный анализ состава и функциональных связей данной группы явлений. Характерно, что Питирим Сорокин, ученый, склонный к «объективизму» в социологии, кончил тем, что признал необходимость и ценность «смыслового метода», особенно при подходе к высшим формам социальной жизни, помимо обычных методов – причинного и функционального⁹⁹.

Для понимания характера социальных явлений первостепенно важен вопрос: сводится ли общество к сумме отдельных лиц, к равнодействующей их поведения, или оно представляет собой своеобразную реальность? С точки зрения крайнего «социологического реализма»¹⁰⁰, общество первичнее индивида, оно есть организм, органами или клеточками которого являются индивиды. С точки зрения крайнего «социологического номинализма», реально существуют лишь отдельные лица, в то время как общество есть производное от суммы индивидов, обозначаемое общим понятием («общество») лишь для языкового удобства, ради экономии мышления и слов, из-за нашей неспособности разложить сложную ткань социальной жизни на ее индивидуальные составляющие. Истина, как это часто (но не всегда) бывает, лежит посредине: общество не есть мифическая сущность, существующая вне и независимо от составляющих его индивидов, но общество нельзя рассматривать и как простую сумму или равнодействующую поведений отдельных лиц. Общество не есть простая сумма индивидов уже потому, что об обществе можно говорить лишь при условии взаимодействия(функциональной и причинной связи) между индивидами. Явление же взаимодействия вводит новый, неуловимый для механистических методов фактор: всякое взаимодействие представляет собой некую целостную систему. Однако одного факта взаимодействия недостаточно для образования «коллективного единства». Толпа еще не есть коллективное единство, взаимодействие между враждебными друг другу индивидами не создает из них социального целого. Коллективное единство образуется тогда, когда члены его почувствуют себя объединенными какой-либо общей целью, общностью интересов, почувствуют себя солидаризованными через эту цель.

Нужно различать при этом органические группы, возникшие стихийно-бессознательно (например, семья как институт, племя), и группы, созданные и оформленные сознательной человеческой волей (например, профсоюзы, экономические тресты и т.п.). Строение групп первого рода приближается к органическому целому, строение групп второго рода – к механическому агрегату. Немецкий социолог Теннис называет группы первого рода Gemeinschaft (общностью), группы второго рода – Gesellschaft (обществом)¹⁰¹. Группы второго рода объединены общностью частных интересов. Группы первого рода – общностью бытия (волей к совместной судьбе). Ясно, что взаимодействие у «органических» групп носит более глубинный, более солидарный характер, чем у групп «механических», которые, тем не менее, социально, внешне более активны.

Однако термины Gesellschaft и Gemeinschaft употребляются нами в ином смысле, чем у Тенниса: «органические» группы могут быть объединены не только в порядке природно-стихийном, но и в порядке духовном – они могут быть объединены общей верой, общей идеологией. В их основе могут лежать не только биологические, но и духовные факторы. Солидарность во имя общей веры, общей идеи-силы может оказаться еще сильнее, чем солидарность инстинктивная. Поэтому тезис Тенниса о том, что развитие общественной культуры идет от «инстинктивных общностей» к механически дифференцированному «обществу», представляется нам ложным. Развитие механической цивилизации может, правда, пойти в обратном направлении, чем развитие органической культуры, но цивилизация может возникнуть лишь на основе культуры.

«Органические» группы носят самоценный, «механические» группы – служебный характер. Но сам служебный характер механических групп как бы указывает на то, что в основе их лежат – пусть через ряд посредствующих звеньев – группы «органического», самоценного характера. Идеальное отношение между «органическими» и «механическими» группами есть отношение взаимодополнения: сфера социальных организаций существенно расширяет и обогащает лежащие в ее основе органически солидарные, самоценные группы. С.Л. Франк выражает различие между механическими и органическими группами в терминах «общественность» или «социальность» (группы механические) и «соборность» (группы органические)¹⁰². Терминология Франка представляется нам более подходящей, чем терминология Тенниса, которой мы пользовались до сих пор лишь для того, чтобы навести мысль читателя на механический и органический слои социального бытия.

Рассматривая общество в его современном аспекте, можно указать на две органические, «соборные» группы, отличающиеся особенной устойчивостью и высокой степенью органичности: семью и нацию. Возникнув на биологической основе, группы эти спаяны воедино прежде всего духовными, этическими факторами. В нации, например, наличествуют основные признаки духовного, личностного бытия: единство (национального) самосознания, свобода, своеобразие, направленность на сверхнациональные ценности («национальная миссия»).

В силу этого семья и нация могут быть названы чем-то большим, нежели «общественными организмами», – они суть «соборные личности». Группы, расположенные между семьей и нацией, носят более механический, более служебный характер: они служат или саморазвитию личности, или семье, или нации и государству. Разумеется, социальное развитие вовсе не заканчивается нацией или национальным государством. В будущем возможно образование человечества как всеобъемлющего социального организма, как всеобъемлющей «коллективной личности», а не только собирательного понятия. Однако на данном этапе человечество есть больше идея, чем реальное единство. Соответственно этому, интенсивность межнациональных отношений в настоящее время еще довольно слаба, она даже слабее, чем это было, например, в XIX веке.

Но, помимо семьи и нации, существуют и иные устойчивые органические группы, объединенные общностью бытия. К их числу относится в первую очередь церковь, являющаяся «соборной личностью» в большей степени, чем семья или нация. Однако единство церкви есть явление в значительной мере сверхсоциального порядка. Церковь лишь внешней своей частью укладывается в сферу социального бытия, в плоскость социологии. Существуют также органические группы, созданные человеческой волей и обнаруживающие, тем не менее, высокую степень органичности (например, некоторые политические партии). Вообще общество многолико. Одна и та же личность может быть органически включенной в целый ряд разнокачественных общественных групп, независимо от того, оформлены они организационно или нет.

Первостепенную роль в социальной жизни играют также «объективированные социальные целостности» – продуктыиндивидуального и коллективного творчества, например язык, национальная культура, искусство. Однако мы говорим теперь не столько о факторах социальной жизни, сколько о ее живых субъектах.

Итак, обществу присуще органическое строение, скрывающееся за внешней социальностью, носящей скорее механизмоподобный характер. В своем целом общество есть коллективная личность, являющаяся естественным дополнением личности индивидуальной. Эта изначальная «личностность» общества проявляется и во времени – в истории. Всякая органическая группа также имеет свой «органический базис реакции». Мало того, само понятие «истории» заимствовано именно из общественной, а не из биологической сферы. «Историческая память» есть не метафора, а одна из движущих первореальностей социального бытия. Социальные явления в их целом могут быть поняты прежде всего при помощи исторического подхода. В социальной жизни органических групп прошлое не отпадает в небытие, а является действенным фактором настоящего и будущего. Традиция играет в социальном мире роль аналога наследственности; она связывает прошлое с настоящим, создает постоянство и единство в жизни органических социальных групп.

Так как каждый человек живет в обществе и постоянно вступает во взаимодействие с другими лицами, с общественными группами, организациями и т.д., то естественно возникает соблазн свести всю жизнь личности исключительно к социальным ее функциям. А так как часто даже личное творчество (художественное и иное) имеет свою социальную подоплеку, то отсюда возникает соблазн понять и построить социологию как какую-то всеобъемлющую науку, в которой содержится ключ к разрешению всех вопросов человеческого бытия. Подобный пан-социологизм (получивший свое крайнее выражение в марксизме) неизбежно приводит к абсолютизации общества, к идолатрии коллективизма.

Некоторые социологи, загипнотизированные этой всепроникаемостью социальности, обусловленностью ею всех областей человеческого творчества, приходят к своеобразной фетишизации общества. Так, Дюркгейм видит в обществе (а не в силах природы) подлинный источник религии, сущность которой заключается в бессознательной персонификации общества¹⁰³. Нечего и говорить, что подобный пан-социологизм на практике вырождается в коллективизм и, в пределе, тоталитаризм – насилие анонимного по своей природе общества над живой и конкретной личностью.

Однако подобное крайнее расширение понятия общества и самой социологии представляет собой продукт ослепления, которое ничуть не идет на пользу самой социологии. Если любое явление человеческой жизни имеет свою социальную сторону, то отсюда не следует, что человеческая жизнь исчерпывается социальностью. Искусство, например, имеет свою социальную функцию, но решающими для понимания сущности искусства являются не социологические, а эстетические критерии.

Несомненны социальная обусловленность и социальное значение морали. Но саму мораль можно понять только с помощью этических ценностей, имеющих всеобщую значимость.

Социология изучает лишь формы взаимодействия между индивидами и группами, равно как все факторы, определяющие собой характер этого взаимодействия, и явления, из этого взаимодействия непосредственно вытекающие. Предмет социологии, таким образом, достаточно широк. Но он не настолько всеобъемлющ, чтобы растворить в себе все прочие науки о человеке.

Духовное бытие представляет собой, опять-таки, новую категорию, возвышающуюся над душевной жизнью, подобно тому как последняя возвышалась над биоорганическим базисом, а этот последний – над неорганической материей. Под духовным бытием мы разумеем то, что обычно определяется как «высшие формы психической деятельности», – область познавательных, творческих моральных, эстетических и мистических актов, область науки, искусства, философии, религии (разумеется, мы имеем в виду сферу живой духовной жизни, а не только изучение ее в специальных дисциплинах).

Естественен при этом вопрос: почему эта область выдвинута нами в качестве особой категории, а не включена в область хотя и высшей, но все же психической жизни? Ответ на этот вопрос подсказывается характером феноменов духовной жизни: центр тяжести в них лежит не в индивидуальных состояниях личностей, совершающих моральные, эстетические и прочие акты, а в объективном содержании их творчества – в красоте и величественности Девятой симфонии Бетховена, в высокой моральной ценности нравственного подвига, в философском значении «Критики чистого разума» Канта. В этой области личность как бы транс-цендирует за пределы самой себя, встречаясь лицом к лицу с миром объективных, сверхличных ценностей – познавательных, моральных, эстетических, религиозных.

Духовная жизнь означает всегда выход личности за пределы себя самой, т.е. трансцендирование. Трансцензус составляет стихию духа. Мир абсолютных ценностей всегда трансцендентен по отношению к реальному бытию. Поэтому духовная жизнь есть всегда касание мирам иным¹⁰⁴.

Пробуждение духа в человеке есть процесс для души болезненный, хотя эта болезнь – не к смерти, а к новому рождению в духе. Овладение души духом возможно лишь через первоначальное внутреннее раздвоение и борьбу. Своей вершины духовная жизнь достигает в мистическом опыте, который всегда есть трансцензус за пределы мирового бытия, встреча с Абсолютным.

Субъективные состояния Бетховена, Канта, человека, совершившего нравственный подвиг, представляют собой, безусловно, высокий интерес дляистории науки, искусства, философии и этики; однако в области духа на первом месте стоит объективное содержание их творчества или его продуктов. Ибо познавательные, моральные, эстетические и прочие духовные акты именно тем отличаются от актов чисто психических, что они сообразуются с некоей объективной иерархией, объективной закономерностью царства ценностей. Некоторые группы ценностей имеют нормативный характер, например в математике, логике; нормативный характер носит также всякий нравственный закон. Более высокие типы ценностей не имеют нормативного характера, например ценность святости, которая есть уже дело религиозного призвания. Существенно, однако, что в духовном мире «не по милу хорош, а по хорошу мил» – в духовном мире важно в первую очередь непосредственное отношение к миру ценностей, здесь осуществляется примат ценности над бытием.

Духовная жизнь подобным же образом свободна от всего внешнего, пространственного, как и жизнь душевная. Но, в отличие от душевной жизни, духовная жизнь свободна в своем существе и от формы времени. Духовная жизнь происходит и во времени, и над временем. Акты веры, раскаяния, совести, художественного вдохновения совершаются в сверхвременных мигах;они лишь осознаются и переживаются уже в плоскости души – во времени. Ибо духовная жизнь дана не в психических процессах, а в самом «я», в самой «самости», которая стоит над временем, хотя и проявляет себя во времени.

Поэтому мы можем наблюдать не сами духовные акты, но лишь их душевные симптомы. Дух никогда не может быть объектом, даже внутренним, как наша душа. Духовная жизнь познается не путем самонаблюдения, а путем самопереживания; дух нельзя объективировать, сделать из него объект психологии. Духовная жизнь – сверхпсихична, хотя, разумеется, и связана с психикой.

В царство духа мы вступаем там, где начинается область общезначимого или, иначе говоря, область бескорыстных актов. Говоря «платоническим» языком, это есть область бескорыстной любви к истине, добру, красоте, которые, по самому смыслу понятий, обладают характером общезначимости, в отличие от субъективных мнений, полезностей и приятностей, всегда относительных и изменчивых.

Психическая жизнь всегда руководствуется интересами, страстями, подсознательными влечениями; обладая автономией и свободой по отношению к своему биоорганическому базису, она, однако, всегда детерминирована изнутри – мотивами. Как существа психобиологические, мы все прежде всего – практики, эгоисты, эгоцентрики, сколь утонченные формы ни приобретали бы наши интересы и влечения. Как существа психобиологические, мы все принадлежим еще к царству природы. Дух же принадлежит к царству свободы. «Дух дышит, где хочет»¹⁰⁵. Духовная жизнь свободна от всякой реальной детерминации. Она детерминирована лишь идеально – иерархией ценностей. Свобода есть стихия духовного бытия. Тайна свободы раскрывается лишь в духе. Поэтому всякое детерминистское понимание духа, причинное или даже телеологическое, убивает дух. Дух – сверхприроден и сверхсоциален.

Основная черта духовного бытия заключается в том, что оно способно противопоставлять себя природе, способно противопоставлять себя даннымнам психоорганическим влечениям ради бескорыстной любви к истине, добру и красоте. Дух есть, выражаясь словами Шелера, «аскет жизни», «вечный протестант против эмпирической действительности»¹⁰⁶, он способен сказать свое «нет» потоку психоорганической жизни. Предметы духовных актов никогда не даны в природе; так, низшая ступень духовного бытия – область математических идей, чисел – представляет собой не природные, а идеальные объекты. И хотя знание математики может иметь и имеет практическое применение, всякое математическое познание требует известной умственной аскезы по отношению к эмпирическим данностям, среди которых нет чисел, идеально правильных математических фигур, дифференциальных уравнений и т.д. Но область общезначимости не исчерпывается областью идей логических и математических; всякое добро и всякая красота в не меньшей степени общезначимы, хотя всегда бывает трудно установить конкретные случаи их воплощения.

Ценность нравственного подвига, замечательного художественного произведения не менее объективны и общезначимы, чем суждения математические, хотя они и обладают гораздо более сложными критериями и хотя человеческая предубежденность является почти неискоренимым врагом объективных этических и эстетических суждений. Ибо в области духовного бытия психические акты направлены на объективный мир ценностей (истина, добро, красота), открываемый и воплощаемый ими в том или ином своем аспекте. И этот мир не менее объективен и «предметен», чем мир материальной действительности. Без причастия этому миру человек был бы лишен того, что делает его человеком, личностью – существом, обладающим свободой, нравственной вменяемостью, творческими дарами и способностью осознания абсолютных ценностей.

Считать мир духа лишь усложнением и утончением психики значит не видеть специфичности духовного бытия – его сверхиндивидуального характера, его неотменимой значимости, особенно разительно проявляющей себя в нравственном опыте.

Разумеется, духовное бытие основывается на психическом – реализация ценностей и сопричастность к ним невозможны без направленных на эти ценности индивидуальных сознаний. И тем не менее духовное бытие столь же несводимо к психическому, сколь биоорганические процессы несводимы (и при этом принципиально) к простому усложнению процессов материальных. Здесь снова мы наблюдаем тот же категориальный закон: высшие категории основываются на низших, но не сводятся к их усложнению, а представляют собой новые своеобразные и самоценные структуры.

При этом отношение между духовным и психическим бытием имеет аналогию в отношении между бытием биоорганическим и материальным: духовное бытие также играет роль «формы», формирующей и преображающей «материал» души. Тем не менее эта аналогия лишь частична: «энтелехия»детерминирует неорганическую материю, в то время как отношение души к миру ценностей есть отношение свободы: ценности могут быть сколько угодно нарушаемы и игнорируемы в психоматериальной действительности. Однако, поскольку они стали в определенный момент предметом сознания или мерилом поведения, они уже не могут быть «отмыслены» и приобретают детерминирующую власть над сознанием. Даже лица с позитивистским или материалистическим складом ума не могут отрицать нормативного характера логики, этики и эстетики. При этом такие лица сплошь и рядом совершают нравственные, эстетические и даже религиозные акты, сталкиваясь лицом к лицу с их сверхиндивидуальной значимостью. Однако глубоко укоренившиеся в них материалистические и рационалистические предрассудки мешают им произвести акт непредвзятого самонаблюдения и осознать предметную реальность мира ценностей. Явление это – раскол между зараженным «просвещенством» сознанием и непререкаемостью аксиологического опыта – настолько распространено, что заслуживает психопатологического исследования. Духовная жизнь несводима не только к психической, но и к социальной жизни. Поэтому социологический подход к искусству, морали, религии всегда неадекватен своему предмету. Социология может давать лишь необходимый фон для понимания духовной жизни. Искусство, мораль и религия обусловлены в каком-то смысле социальной жизнью, ибо они возникают не в безвоздушном пространстве, а в социальной среде. Но эта зависимость не объясняет самого существа духовной жизни, подобно тому как влияние тела на душу не объясняет сущности души. Здесь мы имеем новый пример «свободы в зависимости», характерный для взаимоотношения между низшими и высшими формами бытия.

Н. Гартман различает три рода духовного бытия: дух персональный (духовная жизнь личности), дух объективный (духовная жизнь общества, раскрывающая себя в историческом процессе) и дух объективированный – продукты духовного творчества (например, художественные произведения). Соотношение между духом персональным и объективным также иерархично: дух персональный зависит от духа объективного, но представляет собой высшую ступень духовной жизни. Дух объективный, обладая большей онтологической мощью, лишен интимности бытия и непосредственного отношения к ценностям абсолютным. Дух персональный вне объективного лишен онтологически-исторического фундамента. Лишь сочетание персонального и объективного духа дает полноту духовной жизни.

Царство идей-ценностей есть предметный полюс духовного бытия. Это царство есть то, приобщение к чему превращает психическое бытие в бытие духовное.

Но духовное бытие имеет еще один полюс – субъективный, – это личность. Человеческая личность (но именно личность, а не индивидуальность) также принадлежит уже к царству духа, а не только к царству природы. Личность определяется через два основных признака: через устремленность к миру идей-ценностей и через самосознание. И, как это ни парадоксально, личность не есть уже предмет психологии, она есть субъект бытия. Наше «я» есть непсихическое начало, оно стоит над потоком душевной жизни как ее носитель, как ее духовный центр, как трансцендентальное условие возможности душевной жизни. Ибо «я», как каждый может удостоверить, необъективируемо; «я» никогда не может быть «предметом» психологии, ибо оно есть то, что «опредмечивает» предмет – оно есть субъект par excellence¹⁰⁷. «Я» имею душу, имею сознание, но я не есмь душа, не есмь только сознание, иначе как мог бы я иметь их? Недаром Паскаль спрашивал: что есть наше «я», если оно не находится ни в душе, ни в теле?¹⁰⁸ «Я» или, точнее говоря, «самость» есть источник единства душевной жизни, и уже в силу этого оно не совпадает с душевной жизнью, ибо единство чего-то не есть это что-то.

В психической жизни недуховного характера само «я» рассеяно, потеряно в объектах, оно забывает о себе, будучи заинтересовано миром объектов. «Я» дано самому себе лишь в самосознании и во всех явлениях душевной жизни, сопутствуемых самосознанием. Но самосознание предполагает способность возвышения над самим собой, предполагает бескорыстный интерес к самому себе. Поэтому личность как категория духовного бытия начинается с самосознания. Незаменимость, неповторимость личности коренится в том, что она носит в себе актуальную бесконечность; личность и есть индивидуализированная бесконечность. Личность неисчерпаема, хотя это неисчерпаемое богатство открывается лишь любящему взгляду. И именно в силу своей незаменимости личность общезначима, она есть, выражаясь языком Лейбница, «индивидуальное зеркало вселенной»¹⁰⁹.

Важно подчеркнуть, что духовная жизнь не ограничивается областью интеллекта. Волевая и эмоциональная сферы человеческой жизни также могут иметь духовный или недуховный характер. Можно говорить о духовных и о всего лишь душевных эмоциях, об одухотворенной и о всего лишь душевной воле. Дух разнится от души не менее, чем душа от тела. Например, сожаление о прошедшем, грусть о нем есть душевное состояние; раскаяние же в прошлом, побеждающее это дурное прошлое, есть духовный акт.

Душевные состояния всегда эгоцентричны, они всегда носят личный характер (моя грусть, моя радость). Духовные же акты всегда «идео-центричны»; в них преодолевается, забывается все личное, что отнюдь не означает безличности духовной жизни. Дух всегда персонален. Духовная жизнь личностна, но не лична. Душевная жизнь знает лишь блага (относительные ценности); духовная же жизнь направлена на абсолютные ценности.

Духовное бытие проявляет себя непосредственно в науке и философии, в этической жизни, в художественном творчестве и, в своей полноте, в жизни религиозной. Духовная жизнь есть область касания абсолютным ценностям. Религиозный опыт есть предельная сфера духовной жизни. В религиозном опыте истина, добро и красота нераздельны, ибо образуют триединство в Боге.

* * *

Итак, материальное, биоорганическое, психическое и духовное бытие суть возрастающие по степени сложности и высоты онтологические категории. При этом реализация каждой высшей категории возможна на основе низшей (в этом – относительная правда материализма и психологизма); однако высшие категории принципиально не выводимы из низших, это – своеобразные структуры, с собственной закономерностью, новыебытийственные качества (и в этом – непререкаемая правда идеализма). Так, даже простейший организм принципиально несводим к совокупности физико-химических процессов (в этом – правда витализма и холизма^***, см. эмпирические доказательства этой несводимости у Дриша, Смэтса и др.). Так, «физиологическая психология», пытающаяся свести единство душевной жизни и сознания к «надстройкам» над процессами физиологическими, совершает насилие над предметом своего исследования, что убедительно показано с философской стороны Бергсоном и Аскольдовым-Алексеевым¹¹⁰, а со стороны опытной психологии – в ряде новых течений, особенно в так называемой структурной психологии (Gestaltpsychologie¹¹¹). Наконец, одним из достижений современной философии является преодоление так называемого психологизма – стремления свести логику, этику, эстетику и прочие формы духовного бытия к чисто психическим ассоциациям (причем необъяснимым оставался нормативный характер этих наук). Одним словом, современная наука и философия осознали своеобразие высших форм бытия, их качественное своеобразие и несводимость к категориям низшим. В свете осознания этой истины становится понятной принципиальная несостоятельность всякого отвлеченного монизма,имеющего претензию свести все многообразие форм бытия к проявлениям единой субстанции – духовной (спиритуализм) или материальной (материализм).

Всякая монистическая метафизика, признающая одну субстанцию, носит поэтому упрощающий и некритический догматический характер. И это относится в принципе одинаково как к «метафизике снизу» (материализм), так и к «метафизике сверху» (идеализм). Мнимое единство подобных мировоззрений всегда бывает куплено ценой насилия над многообразием окружающего нас мира, в частности – путем насилия над «категориальными законами».

Единство и цельность мироздания могут быть поняты не на основе единообразия всепоглощающей простой субстанции (материи или духа), а на основе органической сопряженности всех мировых элементов и всех сфер и категорий бытия. Органическое мировоззрение исповедует не отвлеченное единство простой субстанции, но конкретное единство мира как органического целого. Ибо подлинное единство есть всегда «единство множественности», более того – «единство единства и множественности», или «всеединство», говоря словами Владимира Соловьева.

Изложение условий возможности единства мира как органического целого требует, однако, особого рассмотрения.

Итак, мы познакомились с понятием органической целостности, в основе которой лежит субстанциальный деятель. То же начало раскрывает себя в высших формах духовного бытия как «самость», направленная на мир абсолютных ценностей.

Иначе говоря, идеальное бытие есть одновременно и основа, и конечная цельреального бытия. Однако идеальное бытие несводимо целиком к категории «духа», так же как реальное бытие не исчерпывается материей. Поэтому не дуализм духа и материи, дуализм идеального и реального, вечного и временного, единого и множественного есть основная проблема онтологии.

Всякое понятие мыслится всегда на фоне противоположного ему понятия. Понятию духа противоположна не только материя, но мир природы (материя плюс биоорганическое и психическое бытие). Материи можно противопоставлять биоорганическую жизнь или психику. В свою очередь, миру вообще (дух плюс природа) можно противопоставлять сверхмировое бытие – Творца.

Если понимать дух в его противопоставлении не только материи, но и всей природной и социальной жизни, то нельзя иметь ничего против понимания мирового процесса как иерархического воплощения и раскрытия духовной сущности. Понятие же духа в его противопоставлении только материи обедняет дух. Ибо сущность духовной жизни состоит не только в преодолении материальной множественности, в организации материи, но и в самораскрытии духовной сущности.

Помимо этого, в нашем понимании, дух по сути своей персонален, а не безличен. Исходя из этих соображений, мы предпочитаем называть вышеизложенную систему идеал-реализмом или онтологическим персонализмом, а не новой формой спиритуализма, предпочитаем говорить о примате духа над природой и социальностью, а не только над материей.

Дух понимается нами не как безликая субстанция, а как носитель и созидатель единства, совершенной органической целостности, абсолютных ценностей.

Человеческая личность есть живое единство всех пластов бытия – материального, биоорганического, психического, социального и духовного¹¹². Поэтому понятие личности нельзя вывести из какой-либо одной категории. Однако высшие в иерархии бытия пласты в большей степени определяют существо личности, чем пласты низшие. Так, определение личности как духовной самости более глубоко проникает в суть личности, чем ее психологические или социологические определения. Однако духовное бытие личности не отрешено от биологических данных, от ее психических и социальных определений. Духовное начало в личности проявляется в одухотворении души и социальной сферы. Дух не существует в отрыве от души и общества. Не существует отрешенного духа, есть лишь воплощенный дух. Поэтому попытка понять личность как чисто духовную сущность была бы рецидивом ложной метафизики спиритуализма.

Личность есть органическое целое в качественно-превосходной степени. Именно личность, а не биологический организм – подлинный прообраз органической целостности. Органическое мировоззрение, с этой точки зрения, раскрывает себя как иерархический персонализм. Человеческая личность есть вершина одухотворенного и целостного земного бытия. Ибо в основе каждого органического целого лежит субстанциональный деятель¹¹³, т.е. личностное начало.

Понятие личности не равнозначно понятию человека. Далеко не каждый человек является личностью, хотя каждый человек есть потенциальная личность. Человек становится личностью в любви и творчестве, в служении высшим ценностям.

Понятие личности не вполне совпадает также и с понятием индивидуальности. Биологически и психологически яркая индивидуальность не есть еще личность. Ибо личность есть в первую очередь понятие этического, аксиологического порядка, в то время как в индивидуальности выражается лишь психо-физиологическая оригинальность.

Сущность личности составляют следующие характеристики:

1) Единство самосознания. Еще Лейбниц говорил, что главное отличие человека от животного мира заключается не столько в обладании сознанием (ибо и высшие животные обладают «практической интеллигенцией»), сколько в обладании самосознанием. Личность способна сознавать не только окружающий мир, но и самое себя. Человеческое «я» не находится ни в теле, ни в душе, ибо оно есть то, что имеет тело и душу. Способность объективировать себя, соблюдать дистанцию по отношению к себе составляет одну из основных особенностей личности. Только личность может иметь собственную судьбу, осознавать себя тождественной себе при всех внешних и внутренних изменениях.

2) Внутренняя свобода. С онтологической точки зрения, известная степень свободы изначально присуща любому органическому целому. Однако только личность обладает такой степенью свободы, что она может быть названа «свободой воли». Ибо личность способна противопоставлять себя не только внешнему миру, но и своим собственным влечениям. Личность не исчерпывается суммой присущих ей влечений (как это полагает психоанализ), в ней есть некий неуловимый «плюс» – человеческое «я», способное давать то или иное направление своим влечениям. «Я» человека как начало духовное есть одновременно и раб и господин тела и души. Раб – г- ибо высшие формы бытия зависят от низших. Господин – ибо высшие формы автономны по отношению к низшим и способны подчинять их себе.

3) Своеобразие и незаменимость. Каждая личность есть нечто своеобразное, незаменимое по ценности. Само понятие «личности» генетически образовано от понятия «лица». Человеческая же индивидуальность ярче и нагляднее всего проявляется в лице.

Понимание личности как индивидуального видоизменения самой по себе безликой сущности зачеркивает онтологическое своеобразие личности. Мы уже отмечали, что метафизика отвлеченного спиритуализма или идеализма неблагоприятна для положительного понимания личности. Личность может быть понята во всей своей онтологической значимости лишь на основе органического мировоззрения, подчеркивающего индивидуальность каждого органического целого. Само духовное бытие – персонально.

4) Непосредственное отношение к миру ценностей, направленность на абсолютные ценности. Человек утверждает себя как личность в направленности на сверхличные (в пределе – абсолютные) ценности, в служении высшим ценностям. Сама идея «ценности», в отличие от благ, доступна лишь личности.

Личность не может быть только частью некоего «высшего единства». Личность по своей природе тоталитарна, поэтому всякая тоталитаризация общества губительна для нее. Хотя индивидуальная человеческая личность органически включена в общество, культуру, исторический процесс, она не исчерпывается своей социальной стороной. Ибо личность служит ценностям не только через посредство общества, культуры, истории, но и непосредственно. Мало того, непосредственное отношение к абсолютным ценностям присуще только личности. В силу этого для личности принципиально неприемлема всякая этика авторитета.

В сочетании неповторимо личного и направленности на сверхличные и сверхобщественные ценности заключается парадоксальное строение личности. Личность и индивидуальна, и универсальна; она есть «индивидуальное зеркало вселенной»¹¹⁴.

Направленность на сверхличные ценности и составляет коренное отличие личности от индивидуальности, персонализма от индивидуализма. Ибо индивидуализм, доведенный до своего логического предела, обожествляет личность, делает ее слепой к миру абсолютных ценностей. Персонализм же, утверждая абсолютоподобие (но не абсолютность) личности, видит в служении абсолютным ценностям смысл бытия личности. Глубинная сущность личности может быть понята лишь на этически-религиозной основе. Ибо понятие личности предполагает Абсолютную Личность – Бога. Макс Шелер говорит: «Не идея Бога есть антропоморфизм, но идея человека есть теоморфизм». То есть в самом понятии личности содержится ее абсолютоподобие – образ Божий в человеке. Говоря словами Кьеркегора, только личность имеет абсолютное отношение к Абсолютному¹¹⁵.

Строение личности таково, что в ней наличествуют три иерархически соподчиненные сферы: подсознание, сознание и сверх-сознание.

1) Подсознание – резервуар относительно безличных, стихийных влечений. В подсознании можно различать три следующих иерархически между собой соотнесенных пласта: а) биоорганический инстинкт самосохранения, б) психоорганическое стремление к наслаждению, ярче всего выражающееся в сексуальном влечения (насколько глубоко укоренено в душе это влечение и насколько различно оно маскируется, видно из исследований Фрейда), в) психическое стремление к самоутверждению (чаще всего – к власти). Это влечение теснее, интимнее всего связано с нашим «я», но не тождественно ему. Оно выражается в стремлении быть или казаться значительным (гордость и тщеславие). Поэтому влечение к самоутверждению особенно склонно питаться иллюзиями и создавать иллюзии. После исследований Адлера не может быть сомнений в самобытности и глубине этого влечения¹¹⁶.

Подсознательные влечения относительно безличны, стихийны. Это свойство их выражается в русском языке в безличных оборотах: «мне хочется» (а не «я хочу») и т.п. Подсознательные влечения не владеют непосредственно сознанием, но даны ему как материал.

2) Сознание с его центром – нашим «я». «Я» – не только центр сознания, но и духовный центр всей человеческой личности. «Я» изначально обладает свободой. В силу этого «я» настолько же неопределимо в предметных терминах, насколько рационально неопределима свобода. «Я» может давать то или иное направление подсознательным влечениям, поддаваться им или овладевать ими, вытеснять их или их сублимировать. Обычно сознание, в интересах целеустремленной борьбы за существование, вытесняет подсознательные влечения, руководящиеся исключительно «принципом удовольствия»¹¹⁷, самоудовлетворения, без оглядки на ситуацию организма во внешнем мире, на ситуацию человека в социальной среде, на объективную ценность предмета влечения. В свою очередь, подсознательные влечения, приспособляясь к природе сознания, так сказать, рационально маскируются, внушая сознанию те или иные рациональные доводы в свою пользу. Наш рассудок чаще бывает адвокатом подсознания, чем глашатаем истины. Борьба между сознанием и подсознанием – между «цензурой сознания» и «хитростью подсознания» – приобретает часто очень утонченный характер.

3) Сверхсознание – источник религиозно-моральных императивов (совесть!) и творческих вдохновений. Эта область наименее исследована психологией. В частности, психоанализ 3. Фрейда сводит сверхсознание к особой функции подсознания. Интересно, что сознание может вытеснять не только низшие подсознательные влечения, но и высшие стремления. Я могу, например, заглушать в себе голос совести, не слушаться его. Это лишний раз свидетельствует о свободе, изначально присущей «я».

С точки зрения персонализма, сверхсознание есть высшая психическая инстанция личности, через которую она связана с миром сверхличных ценностей. Сверхсознательные стремления также обладают характером данности, присущей и подсознанию: голос совести, например, говорит как будто не от имени «я», а обращаясь к «я». Характером данности сверху обладает и художественное вдохновение. Однако дело моей свободы дать сверхсознательным порывам целеустремленное выражение или замуровать их. Вдохновение зависит не от моего «я», но дело моего «я» – творчески использовать вдохновение. Смутный голос совести говорит иногда в самом закоренелом преступнике, но раскаяние и действенное преображение личности зависит уже от ответа «я» на сверхсознательные порывы.

Персонализму чужда ложная метафизика коллективизма, видящая в личности лишь орган или орудие общества. Однако персонализму чужд также индивидуализм, понимающий отношение между личностью и обществом как отношение внешнее, не признающий сверхличной реальности общества. С точки зрения персонализма, между личностью и обществом существует внутреннее отношение. Личность органически включена в общество как органическое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия служению обществу. Вне этой включенности в общество само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаимодополнения, а не изначального антагонизма, сглаживаемого лишь путем компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смысле общество есть часть личности¹¹⁸. В личности есть не только «оно» (подсознание), «я» (сознание) и «сверх-я» (сверхсознание), но и сфера «мы» (я как русский, я как член партии, я как европеец, я как член церкви).

Людские сообщества – не механические, лишь внешне организованные суммы лиц. Они суть органические образования. Нужно при этом отличать сообщества чисто служебного характера (например, экономические предприятия, армия и т.п.), объединенные общностью частных интересов, от сообществ самоцельных и самоценных (например, семья или нация). Говоря словами Тенниса, нужно отличать Gemeinschaft от Gesell-schaft’a¹¹⁹. При этом служебные, механизмоподобные сообщества, объединенные общностью интересов, существуют всегда на основе сообществ, объединенных общностью бытия, волей к совместной судьбе.

Классические примеры таких органических сообществ – семья и нация. «Мы» служебных сообществ условно и периферийно, «мы» сообществ самоценных реально и глубинно. Сфера социальных организаций всегда предполагает существование социального организма. На данном историческом этапе такими целостными социальными организмами являются нации, в особенности те из них, которые не только номинально оформлены государством.

На основании принципов персонализма самоценные единства являются не столько социальными организмами, сколько коллективными личностями. В самом деле, такому высокоразвитому социальному организму, как нация, присущи основные признаки личностного бытия: единство(национального)самосознания, внутренняя свобода, выражающаяся в стремлении каждой нации к суверенитету, к государственному оформлению, своеобразие – каждая нация обладает своим неповторимым национальным характером, своей культурой, и, наконец, направленность на сверхличностные, в данном случаесверхнациональные, ценности,выражающаяся в чувствовании каждой нацией своей особой национальной миссии (особенно у великих наций).

Строение коллективной личности (за пример которой мы берем нацию) отлично, однако, от строения личности индивидуальной. Во-первых, субъект коллективной личности есть не трансцендентное сознанию высшее социальное «я», а имманентное сознанию «мы». Коллективная личность есть личность полифоническая, соборная. Приписывание коллективной личности высшего «я» есть плод некритической персонификации общества, плод заключения по аналогии. Утверждение субъекта коллективной личности как «мы» законно и основывается на феноменологии социальной сферы в личности.

Далее, в личности коллективной подсознание и сверхсознание ярче выражены, чем сфера сознания. Можно говорить о коллективной душе, но не о коллективном разуме. «Коллективное подсознание» есть не метафора, а реальность, в наше время почти не нуждающаяся в доказательствах. В революциях и войнах коллективное подсознание прорывает плотины «цензуры общественного сознания», проявляясь в разрушительной форме. Однако коллективная личность бывает способна и к сублимации влечений – к подлинному национальному подъему, к жертвенности.

Наконец – и это главное, – коллективная личность не имеет того непосредственного отношения к миру абсолютных ценностей, которое присуще личности индивидуальной.

В силу этого, будучи онтологически более мощной, коллективная личность менее совершенна по ценности, чем личность индивидуальная. Личностное начало в ней менее реализовано, чем в личности индивидуальной. Поэтому безусловное подчинение личности индивидуальной личности коллективной всегда антиэтично. Нет ничего хуже тирании общества над личностью, подмены совести индивидуальной «совестью» коллективной. Нации суть коллективные личности лишь в земном, человеческом плане. Им не свойственно абсолютоподобие и потустороннее бессмертие, присущее личности индивидуальной.

Разумеется, нации суть коллективные личности, прагматически значимые лишь в нашу эпоху. Еще более объемлющие коллективные личности, обладающие, в свою очередь, специфическими особенностями, это – культурно-исторические типы¹²⁰. В пределе, наиболее объемлющей коллективной личностью является человечество как целое. Однако человечество существует пока более в идее, чем в действительности. Соборная личность человечества находится еще в процессе своего воплощения.

Единственная коллективная личность, обладающая полнотой личностного бытия, не только историческим, но и мистическим бессмертием, есть церковь.Реальное и безусловное, а не номинальное и внешнее объединение человечества во вселенский духовный организм может совершиться только через церковь. Именно в церкви сознание «мы» получает свое высшее выражение (я как член соборной церкви – как христианин). С полным правом поэтому Вл. Соловьев видел в разделении церквей симптом разъединения человечества, симптом неудачи исторического христианства. Ибо личность может войти в Царство Божие не только индивидуально, но и коллективно, как член церкви. Но тема о церкви выходит уже за пределы настоящей работы.

Мы не можем также в пределах этой работы наметить разнообразные и разнокачественные отношения личности индивидуальной к личностям коллективным. Скажем лишь, что отношения эти таковы, что коллективные личности никогда не могут автоматически воздействовать на личность индивидуальную. Внушения коллективных личностей могут стать действенными лишь через их ассимиляцию личностью индивидуальной, через подведение индивидуальной мотивации под сверхличные мотивы высших социальных реальностей. «Хитрость Разума», о которой говорил Гегель, есть реальность¹²¹. Однако она осуществляется не автоматически, а путем свободной ассимиляции.

Впрочем, цель настоящей главы – наметить лишь общие принципы социального персонализма.

Наш мир находится в пространстве и во времени. Пространство и время – основные категории мирового бытия. Констатируя это, мы отнюдь не впадаем в кантианство, согласно принципам которого пространство и время суть субъективные категории нашей познавательной способности, а не свойства самого бытия. В нашем понимании, пространство и время – онтологичны, а не гносеологичны.

Остановим свое особенное внимание на категории времени, как онтологически более глубокой, чем пространство. Ибо лишь материальное и биоорганическое бытие находятся в пространстве; душевная же жизнь протекает лишь во времени (см. гл. 6.4 «Психическое бытие»).

Прежде всего, нужно различать время как категорию и реальное время или, иначе говоря, временность и само время.

Временность есть то математическое, абстрактное, однородное время, которое мы условно измеряем часами. Как таковая, временность есть некая неуловимая и вместе с тем реальнейшая реальность. Она неуловима, ибо сущность временности заключается в непрестанном течении времени. Строго говоря, уловить настоящий миг невозможно, ибо в тот момент, когда я думаю о настоящем, оно уже обратилось в прошлое. На какие бы мельчайшие миги мы ни делили время, мы никогда не доберемся до «атома времени», никогда не уловим неуловимое. В этом смысле у времени нет «сущности», оно – бессущностно. Но в то же время это неуловимое, в момент своего зарождения умирающее настоящее (Хронос, пожирающий своих собственных детей¹²²) есть наиреальнейшая реальность. Нам некуда укрыться от вечно бегущего времени, мы не можем «остановить время». Невозвратность прошлого и неотвратимость будущего непререкаемо свидетельствуют о реальности времени. Даже материалисты не могут не согласиться, что неуловимое, невесомое время намного реальнее материи. Рождение и смерть лишь особенно ярко напоминают нам о реальности времени. Время постоянно умирает в прошлое и рождается в будущее. С этой, онтологической точки зрения, всякий переход из настоящего в прошлое, всякое исчезновение времени в бездну небытия прошлого уже есть смерть. И в этом смысле наша смертная жизнь есть наша жизненная смерть: вечная умираемость времени составляет его сущность. Всякое забвение уже есть предвосхищение смерти во времени. И недаром выражение «предать забвению» звучит как «приговорить к смерти».

Но мы не можем уловить не только бесконечно малый момент времени, мы не можем объять мыслью и время в его целом. Вечно бегущее время как бы вечно стремится достигнуть своего завершения – вечности, но оно никогда не может ее достигнуть. Время есть бесконечная, безнадежная погоня за вечностью. Ибо вечность времени не есть подлинная, завершенная в себе вечность. Вечный переход времени в будущее никогда не достигает этого будущего, переходящего через настоящее в прошлое. Будущее во времени оказывается неизбежно мнимой величиной. Время как бы вечно озабочено мнимым будущим. В этом смысле Плотин характеризует время как «хлопотливую сущность»¹²³. Мертвая вечность прошлого, эфемерная вечность настоящего и мнимая вечность будущего суть лишь жалкие пародии на вечность, которая принципиально недосягаема для времени и во времени.

Погруженность нашего мира во время означает, что в нашем мире принципиально недостижима вечность, недостижима совершенная целостность, которая означала бы преодоление дурного разрыва времени на внеположные по отношению друг к другу прошлое, настоящее и будущее. Если в главе «Психическое бытие» (6.4) мы подчеркивали органическую целостность «психического времени», то мы обращали также внимание на условность и относительность этой целостности. Однако мы должны тут же подчеркнуть, что этот дурной разрыв времени не абсолютен. Если бы он был абсолютен, то «связь времен» распалась бы, если бы прошлое было бесконечно удалено от настоящего, а настоящее – от будущего, то время не могло бы «течь», оно распалось бы на ряд прерывистых, атомоподобных «мигов». Время несет в себе смерть, оно – смертоносно, но оно все же живет, хотя эта жизнь – к смерти. Время есть как бы компромисс между безвременным мигом и сверхвременной вечностью. «Время есть движущийся образ вечности» (Платон)¹²⁴. Время нельзя сконструировать из отдельных моментов, подобно тому как целое нельзя сконструировать из суммы частей.

Эти соображения наводят нас на мысль, что кроме «механического», однородного времени существует и «органическое», целостное время, в котором разрыв на прошлое, настоящее и будущее не абсолютен. «Связь времен» не менее реальна, чем само неуловимое время. Поэтому всякая жизнь подвержена смерти и в то же время потенциально бессмертна. Мы уже указывали на то, что реальность памяти есть живое доказательство исконной целостности времени. Мало того – это целостное, органическое время, или, по Бергсону, «длительность» (duree)¹²⁵ – онтологически первичнее математического времени. Само понятие «прошлого» и возможность сопоставления его с «настоящим» можно осуществить лишь при условии памяти. При этом память отнюдь не есть лишь свойство психики в лишенном памяти времени. Память есть первосвойство самого «бытия во времени»; память осознается в нашей психике, но отнюдь не творится ею. Психическими могут быть акты воспоминания и забывания, сама же память и само забвение суть первоаспекты самого времени – самого «бытия во времени». Памятьонтологична, а не только психична. Именно поэтому всему живому присуща в какой-то степени память (сознательная или бессознательная). Все живое не только протекает во времени, но и само длится.

Таким образом, нужно различать математическое, абстрактное время и целостное время, длительность (или, если угодно, различать временность и само время). При этом из абстрактного времени нельзя сконструировать длительность. Наоборот – абстрактное время есть низший предел живой длительности.

Абстрактное время неразрывно связано с пространством: оно и есть не что иное, как проекция реального времени на пространство, – «опространствленное время» (поэтому-то мы и измеряем время пространством, часами). Реальное же, целостное время не связано непосредственно с пространством. Но даже абстрактное время никогда не может быть вполне «опространствлено», иначе время потеряло бы свою живую длительность. Время может быть графически изображено лишь условно, символически, и тем не менее без этого символического обозначения нельзя обойтись в математической физике. Так, в четырехмерной геометрии Минковского (положенной в основу теории относительности Эйнштейна) время играет роль четвертой координаты, «четвертого измерения»¹²⁶. Координата времени изображается здесь в качестве мнимой прямой, проходящей через действительную точку (центр координат), движение по которой возможно лишь в одном направлении. Эта мнимость времени по отношению к пространству лишний раз подчеркивает, что время принципиально несводимо к пространству, даже в качестве «четвертого измерения».

Четырехмерное пространство Минковского допускает два основных философских толкования. Одно, наиболее популярное, отвечающее стремлению к наглядности, состоит в том, что время есть лишь особая, «мнимая» координата. При этом толковании необратимость времени (невозвратность прошлого) и, тем самым, своеобразие времени фактически сводится на нет. Время здесь статизируется, математизируется. Согласно же другому толкованию, введение координаты времени означает динамизацию пространства, его «овременение».

Первое толкование механистично, второе близко по духу органическому мировоззрению, ибо время первороднее, целостнее пространства. Второе, динамическое толкование пространства лишний раз подчеркивает первичность времени, примат времени над пространством. Ибо время более глубоко укоренено в бытии, чем пространство. «Время есть последняя одежда, которая сокрывает «вещь в себе» (сущность вещей) от нашего умственного взора» (Шопенгауэр).

Но будучи первичной категорией мирового бытия, время метафизически не первично для бытия вообще. Можно представить себе бытие, не обусловленное временем. Ведь само сознание времени предполагает некий безвременный фон – подобно тому как мы можем воспринять движение, не будучи сами в движущемся теле, стоя сами на относительно неподвижной точке. Сознание времени – сознание его текучести, его разделения на прошлое, настоящее и будущее – предполагает, как мы уже не раз отмечали, память. Но сама память предполагает соотнесенность вспоминаемого, пережитого прошлого и переживаемого настоящего к единому, тождественному пункту – «я». Наше «я» одновременно погружено во время, подвержено изменчивости – и в то же время стоит над временем, сохраняет свое само-тождество в противоречивой стихии временности. Наше «я» – временно-сверхвременно, оно одновременно трансцендентно и имманентно времени. Сверхвременность «я» не есть плод метафизического домысла, но есть высшее условие возможности сознания времени. Аналогично и строение всякого «я», всякого «субстанционального деятеля», на какой бы ступени развития он ни находился.

Вообще, сверхвременность есть условие возможности временности. Многие чересчур эмпирические умы вряд ли согласятся признать это положение. Ибо под «сверхвременностью» они понимают постоянство во времени. Но подобные эмпирики забывают, что во времени невозможно никакое постоянство, что река времен вечно течет, что каждый миг инороден по отношению к другому мигу. Единство «я», проявляющее себя в единстве сознания, возможно поэтому лишь в силу сверхвременности этого «я». Глубинная сущность нашей личности возвышается над временным потоком, не вмещается в категорию времени. Разумеется, мы имеем при этом в виду не то, что мы по большей части называем «я», – не нашу психофизическую личность, подверженную смертоносному и хлопотливому бегу времени, но наше глубинное, подлинное «я» – нашу «самость». Мы имеем в виду нашего незримого созерцателя в нас самих, которого большинство людей сознает лишь в критические минуты жизни, когда мы сталкиваемся лицом к лицу с необходимостью жизненно и нравственно важного выбора…

Реальное единство – сверхвременность «самости» – необходимо отличать от функционального, условного единства – до-временности, материи. Неуничтожимость материи (подвергнутая, впрочем, сомнению в современной физике) означает не возвышение над временем, а косность. Неуничтожимость материи органически связана со статичностью пространства, «в» котором она «находится». Но пространство никак не может быть названо «сверхвременным», ибо оно вообще, само по себе, не «длится». Пространство просто непричастно времени. Время находится вне пространства, хотя пространство находится и во времени.

Аналогично этому, статическое единство логических законов и вообще всякого отвлеченно-идеального бытия не означает еще сверхвременности. Отвлеченные идеи – вневременны, лишь психические акты их осознания, уразумения длятся во времени. Сами идеи непричастны времени, пребывая «в себе». Но, повторяем, было бы величайшим оптическим обманом ума видеть во вневременных идеях гавань вечности.

Но вернемся к идее сверхвременности, найденной нами в метафизической глубине нашей личности – в «самости». Сверхвременность самости относительна, ибо она преодолевает временную разобщенность бытия лишь в пределах одной определенной личности, в исчезающе краткий, с точки зрения вечности, период ее земного существования. Но даже и в этих пределах преодоление времени в данном случае относительно. Нам трудно, кроме разве предсмертных минут, созерцать нашу жизнь во всем ее временном протяжении как единое целое. Хотя мы несем в себе всю нашу историю, сосредоточенную, как в незримом фокусе, в нашем «я», – все же эта имманентность прошлого настоящему весьма относительна. Здесь прошлое скорее отражается в настоящем, чем проникает собой настоящее. Одним словом, сверхвременное в нашей самости далеко еще от вечности, хотя заключает в себе онтологический намек на вечность.

Тем самым мы подходим к идее вечности в ее радикальном отличии от времени. Сверхвременное не есть еще вечность, но оно есть уже предвосхищение вечности.

Время есть вечная изменчивость, вечное исчезновение настоящего в прошлое и вечное зарождение тотчас же умирающего будущего. Нет ничего реально-устойчивого во времени, все и вся уносит с собою Лета – река забвения – река времени. Все и вся – кроме того, кто созерцает эту реку! В индусской философии есть идеи-образы «поля» (мира во времени) и «обозревающего поле» (наше глубинное «я», которое «не от мира сего», почему оно и может созерцать текущий во времени мир).

Для того чтобы сознавать, вернее, созерцать время, наше «я», наша «самость» должна быть мыслимой и, главное, переживаемой как находящаяся сверх времени – как укорененная в вечности. «Чтобы обозреть все башни города, нужно выйти из этого города» (Ницше). Чтобы обозреть время в его целом, нужно выйти из времени – выйти из мира. Осознание сверхвременности, сверхмирности «самости» есть первый прорыв на пути в вечность. Это созерцание вечности, предвосхищаемой в сверхвременности, чрезвычайно трудно, утомительно и устрашающе для нашего, привыкшего к «глаголу времен»¹²⁷ разума. Трансцензус за пределы времени с трудом дается нашему духу, слишком погруженному в наш мир. Обычно вечность понимается нами как бесконечная продолжительность времени, представить которую мы не в состоянии. Но бесконечная продолжительность времени никогда не может дать нам вечности, подобно тому как бесконечное расширение плоскости никогда не даст нам «третьего измерения». Ибовечность трансцендентна времени, она не вмещается в плоскость времени. Чтобы помыслить реально вечность, надо, прежде всего, отрешиться от всех понятий и представлений, заимствованных из области времени. Ни бесконечная длительность, ни одновременность не могут дать нам понятия о вечности (ибо понятия эти суть лишь аспекты самого времени). Под вечностью мы разумеем нечто одновременно и бесконечное, и завершенное. Это значит, что идея вечности антиномична для нашего разума.

Перед лицом вечности всякое, даже беспредельно длящееся время обнаруживает себя как преходящий миг. Перед лицом вечности преходящими кажутся не только любые периоды времени, но и само время. Ибо сущность времени и заключается в его преходящести. Вечность невыразима ни в каком понятии или слове, ибо наши понятия и слова приспособлены к бытию, текущему во времени, в них всегда есть неизгладимый налет временности.

Вечность несказуема в слове и понятии, она – несказанна. Поэтому вечность угадывается скорее в молчании, чем в слове, скорее в сознании ее непостижимости, чем в каких-либо рационалистических конструкциях. Но это молчание должно быть говорящим, это непостижение – постигающим. Так, мертвые, по Пармениду, «видят тьму и слышат молчание»¹²⁸.

Под идеей вечности мы должны разуметь не только ту относительную сверхвременность, которая явлена в нашей самости, но абсолютную сверхвременность, способную к сочетанию воедино, к преодолению всех времен, а не только того ничтожного отрезка времени, в течение которого мы проходим круг нашей земной жизни. Вечность есть абсолютная сверхвременность, которая может быть присуща лишь сверхмировому бытию, Богу. Вечность и есть один из главных атрибутов Абсолютного.

Наша жизнь погружена во время. Время и жизнь в каком-то глубинном смысле – синонимы. Поэтому вечность непредставима и чужда для всего живого. Мы все инстинктивно боимся вечности, так же как инстинктивно боимся смерти. Вечность, о которой мы все постоянно забываем при жизни (т.е. во времени), напоминает о себе в смерти. Лишь перед лицом смерти, перед лицом всякогоконца мы непосредственно ощущаем дыхание вечности. Смерть есть неопровержимое доказательство того, что во времени невозможна вечность, что вечность всегда трансцендентна времени. Тайна смерти теснейшим образом соприкасается с тайной вечности. Понять, что такое вечность, можно лишь через радикальную отрешенность от всего временного. Ибо время не со-вечно вечности, и вечность не со-временна времени. Вечность есть то «всегда», которое не бывает во времени «никогда». «Никогда» и «всегда» звучат почти одинаково для погруженного во время. И все же «никогда» и «всегда», как небо от земли, разнятся друг от друга.

«Никогда» есть предвосхищение отрицательного аспекта вечности – предвосхищение отрешенной от всего временного вечности. Такая отрешенная вечность равнодушна ко времени. С точки зрения времени, она есть не бывающее «никогда», но сущее «всегда» Ничто.

Однако подобное отрицательное понятие безвременной вечности не полно. Отрицательная вечность не преодолевает времени, а отрешается от него. Между тем в идее вечности заключено не только «никогда», но и «всегда». В идее вечности должна быть заключена актуальная бесконечность всех времен. В подлинной, положительно понимаемой вечности не просто «отрицается», а «преодолевается» различие между прошлым, настоящим и будущим. Здесь прошлое и будущее должны реально соприсутствовать в настоящем. Подлинная вечность есть победа над временем, а не отказ от времени. Вечность трансцендентна времени, но время имманентно вечности. В подлинной вечности содержится память о преходящем – о времени. Если бы не было вечности, то прошлое было бы безвозвратно забыто хлопотливым по своей сущности временем. «Вечная память», о которой поется в православной панихиде, есть упование на эту победу над временем, упование на преображение времени, на вхождение времени в вечность. Безвременная вечность не могла бы помнить о временном, ибо время для нее только река забвения – Лета¹²⁹. Подлинная же вечность означает не уничтожение времени, а его преображение. Евангельские слова о том, что «времени большене будет», нельзя понимать (как это часто делается) как простое отрицание времени, но – как вхождение времени в вечность, как преодоление разрывов между прошлым, настоящим и будущим (при сохранении формального различия между ними). Это вхождение времени в вечность будетвоскрешением вечно умирающего времени. Подлинная вечность не есть застывшее, как бы остановившееся время, но есть время, слившееся воедино с вечностью. Живая вечность христианского Царства Божьего не есть мертвая вечность буддийской Нирваны¹³⁰.

Вечность трансцендентна времени, но время имманентно вечности. Вечность буддийской Нирваны есть вечность небытия, в то время как вечность христианского Царства Божьего есть вечность абсолютной полноты бытия.

Если вхождение в вечность достижимо в каком-то смысле через смерть, через умирание для этого мира, через умирание для времени, то само Царство Божие не есть смерть, а есть победа над смертью, есть «жизнь вечная».

Вообще, отношение между вечностью и временем – не простая, а антиномичная проблема; она может быть выражена лишь в антиномиях¹³¹. Ибо если вечность первичнее времени (а к утверждению этого сводится все наше изложение), то это означает, что время возникло «когда-то». В этом смысле можно и должно говорить о «генезисе времени». Между вечностью и временем не может быть рационального перехода. Само время есть результат «выпадения» из вечности, результат искажения и ущербности вечности. Тайна сотворения времени тождественна тайне сотворения мира. Метафизическим недомыслием было бы ставить вопрос о том, «когда» возник мир. Ибо само время возникло вместе с миром. До сотворения мира времени «не было». Время есть самое неопровержимое свидетельство некоего первородного порока, первородной ущербности в самом бытии. И вместе с тем время есть залог нового обретения вечности.

Иначе говоря, нужно различать между предмирной вечностью, бывшей до миротворения (времятворения), и послемирной вечностью, которая еще «грядет» (когда «времени больше не будет»). В первой вечности времени еще не было, во второй – его не будет. Говоря гегелевским языком, первая вечность есть вечность «в себе», вторая – вечность «для себя», вечность, прошедшая через искус времени и победившая время. И, разумеется, вторая вечность – вечность Царства Божьего, онтологически бесконечно богаче довременной вечности, хотя, впрочем, это различие можно делать лишь с точки зрения «мира».

В силу принципиальной несоизмеримости времени и вечности беспредельная продолжительность времени ни на йоту не приближает нас к вечности, подобно тому как беспредельное расширение плоскости не приближает нас к третьему измерению. Но в силу той же несоизмеримости вечное может воплощаться в любом промежутке времени, и время может временно приобщаться к вечности, подобно тому как третье измерение может пересечь плоскость в любой точке. Поэтому «воплощение вечности во времени» есть не парадокс мысли, а парадокс бытия.

С высшей, христианской точки зрения, само Боговоплощение есть свободное вхождение вечности во время, что является залогом ответного свободного вхождения времени в вечность – залогом воскрешения времени в преображенном, целостном его прообразе. Но эти темы принадлежат уже религиозной философии и богословию, мы лишь невольно подошли к ним, невольно, ибо в мире Духа «все дороги ведут в Рим» – к тайне Божественного откровения.

Мы можем закончить этот раздел подсказанным всем ходом мысли утверждением, что вечность бесконечно первичнее времени, что вечность есть высшее условие возможности времени, что без идеи вечности мы не можем понять и времени. Если органическое мировоззрение исповедует примат времени над пространством, то в более глубинном аспекте оно же утверждаетпримат вечности над временем. Ибо живой труп нашего разорванного времени разложился бы на безвременные миги, если бы само время не питалось вечностью. Реальность «органического времени» в этом свете предстает нам как указание на то, что связь между вечностью и временем не окончательно порвана в нашем взаимочуждом и взаимовраждебном мире. Ибо само время есть крайне ущербное «подобиевечности», но «подобиевечности».

«Sentimus, experimurque nos aeternos esse» (Спиноза) – «Чувствуем и знаем, что мы вечны»¹³².

Изменения, происходящие в мире, представляют собой не простуюсменуявлений, а процессы, в которых творятся некие новые формы и разрушаются старые. Современная наука и философия давно приучили нас рассматривать мир не как простую совокупность готовых вещей и форм, которые лишь длятся во времени, сами оставаясь неизменными, но как совокупность процессов. С этой, так называемой эволюционной точки зрения, в мире нет вечных вещей и форм. Существуют лишь вещи и формы относительно устойчивые. Наука приучила нас смотреть даже на такие устойчивые формы, как солнечная система или живущие в настоящее время на земле организмы, как на продукт длительного и сложного развития, как на временный – в космическом плане – этап в процессе эволюции материи и жизни.

В XIX веке понятия «эволюции», «развития» получили настолько широкое распространение, а вера в возможность рационального объяснения всех явлений природы и истории путем применения «эволюционного» метода стала настолько догматичной, что можно с полным правом назвать XIX век – в плане развития научной мысли – «веком эволюционизма». Два мыслителя сыграли решающую роль в деле основания и популяризации эволюционизма – Гегель и Спенсер. Как ни различны между собой идеалистическая система Гегеля и позитивистская философия Спенсера – их объединяет вера в эволюцию, возведенная ими в степень непогрешимой научной догмы. Нужно при этом отметить, что понятия эволюции и развития вошли в плоть и кровь интеллигенции преимущественно в спенсеровском, позитивистском смысле. Мировоззрение же Спенсера, как и позитивизм вообще, в значительной степени заражено духом механицизма. Соответственно этому, понятие развития, органическое по своему исконному смыслу, получило в значительной степени механизированный смысл. Это обстоятельство дает нам повод отмежеваться от механистического понимания развития ради утверждения смысла этого понятия в духе органического мировоззрения.

Понятие развития необходимо отличать от понятия эволюции. Ибо эволюция есть не что иное, как механистически понятое развитие.

Эволюция понимается как причинно обусловленный процесс, в результате которого возникают новые, более сложные и более организованные формы бытия^****. При этом в духе последовательного механицизма эти новые формы не должны мыслиться как онтологически «высшие» и «лучшие»; это было бы внесением элемента «объективной оценки», в то время как последовательный механицизм считает все оценки субъективными. Однако в ставшем для нашего времени привычным словоупотреблении понятие эволюции получило именно этот «прогрессивный» смысл. Эволюция понимается преимущественно как спонтанно происходящий медленный прогресс.

В отличие от этого, развитие есть процесс целенаправленный, процесс осуществления намеченной цели. Понятие развития по своему исконному смыслу органично и телеологично. Лишь органические целостности, действующие целенаправленно, способны к развитию. Развитие может иметь место лишь там, где, помимо закона причинности, действует также принцип целесообразности. В силу этого развитие, в отличие от эволюции, не может быть сведено к результату воздействия внешних факторов; основными факторами развития являются, в основном, присущие данному органическому целому внутренние тенденции.

Противоположным понятию развития является понятие распада, который характеризуется ослаблением и, в пределе, уничтожением единства, т.е. превращением органического целого в механический агрегат (смерть).

Всякое развитие предполагает:

1) исходную точку – органическую целостность низшего порядка (например, эмбрион);

2) цель развития – идею органического целого высшего, более сложного по сравнению с исходным порядка. Цель эта предполагается неосуществленной, т.е. существующей в идее, но еще не в действительности. Само развитие есть целеустремленный органический процесс перехода от низшей к высшей целостности того же типа (пример – развитие эмбриона в человека). Выражение «органический процесс» означает, что в ходе развития новое целое возникает не путем мозаичного прилаживания частей друг к другу (т.е. не «ассоциативно»), а путем выделения частей из целого (т.е. «диссоциативно»);

3) наличие единого, самотождественного субстрата – носителя развития – того, что развивается, – «субстанционального деятеля»¹³³ (развитие само по себе, без субстрата, есть саморазлагающееся, некритическое понятие). На низших ступенях этот субстрат существует более потенциально, чем актуально; он воплощается в процессе развития. Поэтому то, что «снизу», генетически, представляется как «развитие» низшей целостности, с онтологической точки зрения, «сверху», есть воплощение высшей целостности.

Мы имеем право говорить о развитии лишь там, где можно обнаружить эти предпосылки (исходную точку, цель и субстрат), являющиеся условиями возможности развития. Как таковые, эти предпосылки не могут быть продуктом развития. Этим констатированием кладется предел неумеренным претензиям эволюционизма объяснить все формы бытия как продукт развития.

Факторы среды играют, разумеется, важнейшую роль в процессе развития. Всякий организм подвержен воздействию окружающей среды, берет необходимый для себя материал из нее и неизбежно должен приспособлятьсяк окружающей среде. Факторы же воздействия среды носят причинный характер. Отсюда появляется соблазн объяснить развитие (скажем, биоорганического мира) исключительно из факторов среды (причем некоторые факторы онтогенетически могут признаваться внутренними, однако филогенетически они понимаются как продукт факторов внешних, как, например, в дарвинизме). Все детерминистские теории ограничены, однако, тем обстоятельством, что всякий организм не просто пассивно испытывает воздействия среды, но выбирает из них те материалы, которые необходимы для его развития. Само приспособление есть явление телеологического порядка – оно предполагает целенаправленный инстинкт самосохранения и способность выбирать те или иные пути приспособления.

Само собой разумеется, что ассимиляция материалов среды и выбор путей приспособления суть процессы бессознательные. Мало того, они совершаются преимущественно автоматически, на основании прошлого опыта как данного индивида, так и его предков. Дарвиновская теория о закреплении оказавшихся полезными реакций организма, равно как о передаче этих реакций путем наследственности, сохраняет свое значение. Ограничению и непризнанию подлежат лишь претензии этой теории на полное объяснение этим путем явлений приспособления и развития.

Претензия эта настолько же неосновательна, насколько неосновательна была бы попытка свести всю человеческую жизнь к совокупности полезных привычек, «условных рефлексов». Сколь большую роль ни играли бы привычки, в основе их лежат целеустремленные приспособительные акты, застывающие впоследствии в форме привычек. Мало того, само существование «условных рефлексов» предполагает бессознательную память, т.е. органическую включенность прошлого опыта в настоящее. Мы не говорим уже о том, что новые, непредвиденные ситуации, в которые то и дело попадает организм, требуют, соответственно, новых реакций организма, требуют изобретения новых путей к решению новых задач, которые жизнь ставит перед данным организмом.

При этом целенаправленные творческие акты лежат в основе механизма рефлексов, доступных наблюдению и изучению с внешней стороны. Биология, имеющая дело именно с этим механизмом рефлексов, оперирует механистическими методами, применение которых в этой области законно и плодотворно. Заблуждение механицизма в биологии начинается там, где он претендует свести сущность биологической жизни к усложненному механизму рефлексов.

Это означает, что в основе приспособления лежит какая-то минимальная степень творчества – проявления спонтанной самоактивности организма в выборе путей осуществления и воплощения присущей данному организму идеи. Бергсон в своей «Творческой эволюции» приводит ряд ярких примеров, иллюстрирующих творческую гениальность и остроумие, изначально присущие «жизненному порыву» (например, образование тождественного органа на совершенно разных путях развития). О чрезвычайной находчивости организма в регенерации поврежденных или даже утраченных органов свидетельствуют и опыты Дриша. Приспособление к данным условиям есть уже явление вторичное. Бергсон дал блестящее опровержение теорий, сводящих сущность жизни к одному только приспособлению.

* * *

Как известно, в биологии существуют три основные теории развития:дарвинизм, видящий в развитии случайно счастливый результат игры внешних, причинно-действующих механических сил; ламаркизм¹³⁴, считающий развитие следствием телеологических, целенаправленных факторов «упражнения органов», «отбора»; и теория творческой эволюции Бергсона, видящая в развитии результат творческого усилия сверхиндивидуального «жизненного порыва». Учению Бергсона близка по духу мутационная теорияде Фриза¹³⁵.

Концепция развития в духе органического мировоззрения стоит ближе всего к учению Бергсона. Мы видим в развитии три иерархических пласта: творческий, телеологический и причинный.

* * *

Особенно интересный пример явлений, в которых ярко проявляется способность организмов к целостному, имеющему сверхиндивидуальные последствия целенаправленному творческому акту, представляют собоймутации¹³⁶. В мутациях преображается весь облик данного организма и его потомства. Некоторые биологи называют поэтому мутации «творческими актами природы». С точки зрения органического мировоззрения, в мутациях мы имеем дело с творческими актами сверхиндивидуального органического целого (рода). Сравнительная редкость мутаций с лихвой искупается теми колоссальными, передаваемыми по наследству изменениями, которые производятся здесь в самом строении организма. Может быть, мы имеем здесь дело с выбором новой, более высокой по типу идеи, чем та, которой руководствовался до сих пор данный органический вид.

Само развитие есть некая равнодействующая между лежащим в его основе целенаправленным творческим актом и механизмом сложившихся привычек – «условных рефлексов».

Необходимо отметить, что хотя развитие предполагает замысел, цель, однако оно совершается отнюдь не стопроцентно планомерно. Ибо, во-первых, в развитии большую роль играют механические факторы среды – как материал, с которым приходится считаться архитектору жизни. Кроме того, само развитие может пойти по ложному пути, приводящему данное целое в тупик. Так, эволюция животного мира путем развития монументальных организмов, вроде ихтиозавров, оказалась, по-видимому, одним из таких тупиков природы.

Итак, первично-движущей силой развития является творческая способность, которой изначально одарены организмы, творческая гениальность «жизненного порыва», которая проявляется в осуществлении идей данного организма, в избрании путей и средств этого осуществления. Приспособление – уже относительно вторичный феномен, ибо это не столько творческий, сколько консервативный фактор развития. Приспособление имеет в виду сохранение своеобразия данного организма, защиту его от изменчивых факторов среды. Приспособление осуществляется через механизм рефлексов-привычек, через реакции организма на воздействия окружающей среды. Эти реакции могут быть поняты механистически, но лишь потому, что в основе приспособления лежат творческие и телеологические факторы.

Понятие развития как целенаправленного органического процессаприменимо непосредственно лишь к тем сферам бытия, которые погружены во время, где причастность к сверхвременности существует лишь в форме необходимого онтологического минимума, т.е. преимущественно к области биологической жизни. Для высших же сфер бытия, которые непосредственно причастны сверхвременности, понятие развития применимо лишь отчасти. В области душевной, исторической и особенно духовной жизни идея развития отступает на задний план перед идеями творчества, солидарности и религиозно-морального восхождения. В высших сферах бытия мы имеем дело не столько с процессами, сколько с актами, направленными на те или иные ступени царства ценностей.

В понятии развития не содержится указания на творчество онтологической новизны, ибо развитие есть развертывание во времени того, что было «свито» – что содержалось потенциально в исходной точке развития (например, в эмбрионе). Развитие больше протекает в абстрактном, математическом времени, чем в творческой изменчивости органического, целостного времени.

Кроме того, понятие развития этически нейтрально; в нем не содержится указания на восхождение к высшим ценностям, но лишь на возрастание богатства содержания развивающегося органического целого. Можно, правда, говорить о моральном, эстетическом и т.п. развитии. Но – лишь до того предела, где начинается собственная область духовной жизни, – подобно тому как можно говорить о развитии ребенка и юноши вплоть до того, когда он начинает жить полноценной жизнью биологически и душевно взрослого. Оригинальная, созревшая личность (а всякая личность своеобразна, оригинальна в качестве личности, а не только психосоциального индивида) живет уже духовной жизнью, в направлении Добра или Зла, а не просто развивается. За порогом развития начинается уже сфера духовного творчества или духовного разложения, – роста в направлении Добра или падения в направлении Зла.

Сущность жизни, особенно душевной, исторической и духовной, вовсе не исчерпывается развитием. Само понятие развития в применении к духовной жизни обедняет дух. Развитие есть онтологически пропедевтическое понятие. Поэтому понятие развития лишь отчасти укладывается в плоскость онтологии. Само бытие не развивается – оно есть.

Поэтому смысл развития никогда не может быть понят «снизу» – генетическим, эмпирическим методом. Смысл развития может быть понят лишь «сверху» – из сферы идеального бытия.

Это относится и к биоорганической жизни, но прежде всего к жизни душевной и духовной. Так, прослеживая развитие эмбриона ребенка и ребенка через отрочество в сознательную личность, мы никогда не уловим момента «рождения личности» в человеке. Человеческая личность ни в коем случае не «продукт развития» внешних или даже внутренних сил. Личность может быть понята лишь непосредственно из царства ценностей, точнее, из тех ценностей, на которые она направлена, которым она причастна. Личность творится Богом, она пред-существует в вечности (но не во времени!). Кроме того, личность творит дополнительно самое себя не только эмпирически, но, прежде всего, интеллигибельно¹³⁷, в сверхвременных духовных актах выбора тех или иных ценностей. Личность лишь «воплощается» в телесно-душевной стихии отдельного человеческого индивида. И так как это воплощение есть сверхвременный акт, то он может оказаться, в проекции на время, растянувшимся на весь период биологического и социального созревания данного человека.

Так как мы уже знакомы с тем, что вечное может воплощаться во времени, то метафизическая суть личности не должна противоречить в наших глазах ее эмпирическому, природно-историческому базису.

Личность не столько развивается, сколько творит (или разрушает) себя на основе созданной Богом первозданной ее самости.

За некритической верой в объяснимость всего развитием скрывается всегда бессознательная абсолютизация времени, вера в творчество новых ценностей в самом времени, отрицание вечности. Но развитие никогда не в состоянии преодолеть смертоносного времени. Поэтому всякое развитие, насколько оно мыслится лишенным сверхвременного фундамента, оказывается ни к чему. Цель развития не может заключаться в самом развитии.

Творчество, напротив, раскрывается в органическом, целостном времени, где прошлое необратимо, но реально вспоминается, и где постоянно творится новое. Но органическое время есть уже рефлекс вечности во времени, рефлекс идеального бытия в бытии реальном.

Итак, развитие занимает серединное положение между эволюцией и областью творческих актов. Именно поэтому понятие развития применимо непосредственно лишь к серединным категориям бытия (к биоорганической жизни), и лишь с оговорками и ограничениями оно применимо к категориям высшим.

Поэтому, с одной стороны, мы выдвигали органическую идею развития в противовес механистической идее эволюции. С другой стороны, мы стремились показать несводимость творчества к развитию.

До сих пор мы говорили о развитии так, как будто организмы представляют собой некие простые единства. Однако строение всякого органического целого таково, что части его также являются целостностями низшего порядка. Они есть не просто единства, а «многоединства».

Это обстоятельство открывает нам глаза на особый фактор развития – на силу, создающую и удерживающую присущее организму многоединство. Особенно ярко проявляется эта сила в родовом инстинкте, создающем из особей одного рода сверхиндивидуальное единство. Эту объединяющую силу можно поэтому назвать инстинктивной солидарностью, аналогичной солидарности как объединяющей силе людских сообществ.

Так как каждое органическое целое представляет собой иерархически упорядоченный союз множества целых низшего порядка и само включено в целостности высшего порядка, то можно сказать, что принцип солидарности заключен уже в самом строении органического целого. Без этой стихийной солидарности внутри данного организма этот организм распался бы. Органические части организма объединены между собой солидарным служением целому. Эта внутрииндивидуальная солидарность настолько первична, что, вероятно, будет с трудом усвоена умами, слишком привыкшими к механистическим шаблонам мысли. Однако она составляет первофеномен жизни. Более ощутима солидарность, существующая между особями данного рода, родовая солидарность. Примерами ее особенно яркого, доходящего до степени организации выражения могут служить «государства» пчел и муравьев. Огромная роль взаимопомощи в процессе эволюции органического мира в настоящее время общепризнана. (См. классическую в этом роде работу П. Кропоткина «Взаимопомощь как фактор эволюции»¹³⁸.) Явления, аналогичные взаимопомощи и взаимообслуживанию, существуют и на самых низших стадиях развития природы (например, симбиоз). Они изучаются сравнительно новой наукой – фито- и био-социологией. Уже Дарвин обратил внимание на то, что некоторые виды животных, органы которых сравнительно слабо приспособлены к борьбе за существование, выживали и развивались успешнее более жизнеспособных видов по той причине, что у них была более развита взаимопомощь. Нет сомнения в том, что успехи человеческого рода в деле борьбы с природой и овладения ее силами следует в значительной мере приписать способности человека к организованной взаимопомощи. Необходимо иметь в виду, что человек, с чисто биологической точки зрения – существо малоценное; его органы и инстинкты значительно менее совершенны и безошибочны, чем органы и инстинкты животных. Разумеется, победа человека над силами природы далеко не объясняется одним фактором солидарности. Мало того, солидарность имеет первично-этмческнй, а не «эволюционный» смысл. Поэтому в разрезе проблемы развития солидарность играет роль лишь одного из факторов. Однако огромная роль этого фактора неоспорима. Может быть, ни в какой другой области родовая солидарность не проявляется столь стихийно и могуче, как в половом инстинкте и связанной с ним заботе о будущем потомстве. Одно это обстоятельство лучше всех прочих аргументаций иллюстрирует реальность рода как органического целого сверхиндивидуального порядка. Природа в высшей степени равнодушна к гибели особей, однако она ревниво относится к сохранению рода.

Солидарность в природе не ограничивается солидарностью родовой. Поразительное бессознательное взаимоприспособление, которое обнаруживается во взаимоотношениях растительного и животного царства, позволяет говорить о природе как о едином органическом целом высшего порядка. Выражение «душа природы» больше чем поэтическое сравнение. Это поэтическое откровение реальности природы как целого.

В отличие от бессознательной природной солидарности, солидарность в человеческом мире, имея природную основу, носит сознательный характер. Она выражается в направленности поведения групп на общую цель и во внешне-организованных путях ее осуществления – путем разделения труда и социальных функций. То обстоятельство, что в развитии людских сообществ свободная воля и сознание людей играют первостепенную роль, чревато положительными и отрицательными последствиями. Отрицательные последствия этой замены инстинкта рассудком выражаются в том, что людские сообщества, по сравнению с природными, менее сплоченны, более склонны к распадению. Рассудок слишком часто становится слугой эгоизма. Целый ряд людских сообществ образуется на основе взаимной выгоды. В таких случаях мы имеем дело с утилитарной, прикладной солидарностью, заслуживающей скорее название псевдосолидарности.

Есть, однако, сообщества, образовавшиеся или создавшиеся не столько по утилитарным, сколько по иным, более глубоким мотивам. К их числу принадлежат прежде всего (в порядке генетическом) семья и племя.Образовавшиеся на биологической основе (инстинкт сохранения рода), эти единства связаны прежде всего волей к совместной судьбе. В их основе лежит не столько общность частных интересов, сколько общность бытия, т.е. солидарность сверх-утилитарного порядка. Подобной же волей к совместной судьбе, через сотрудничество и служение общему предмету, объединена нация,представляющая собой классический образец социального органического целого. Но целое нации создается и поддерживается национальной солидарностью, носящей ярко выраженный сверх-утилитарный характер. Органическим целым еще более объемлющего характера является культура.Так, мы говорим об античной, древнеиндийской, средневековой, западноевропейской культуре, разумея под этим некие единства.

Наиболее чистое выражение принцип солидарности находит в христианской церкви. Та бескорыстная любовь к ближнему, которую возвещает христианство, есть наиболее чистое выражение солидарности, переросшей семейные, феодальные, классовые, национальные и прочие рамки.

Таким образом, бессознательная, инстинктивная, природная солидарность, солидарность семейная или племенная, солидарность национальная или государственная, наконец, солидарность общечеловеческая – таковы, грубо говоря, основные формы солидарности. Нетрудно показать, что устойчивость и единство социальных целых держится на солидарности. Общество, по своей природе, солидаристично. И нетрудно показать, что солидарность между членами данного социального целого существует ради служения этому социальному целому. Солидарность вне служения есть прекраснодушная утопия, и все проповеди подобной солидарности, лишенные онтологической основы (служение целому или идее), становятся скучными и никому не нужными^*****.

В свою очередь, служение целому или идее осуществляется черезсолидарность.

Подобно тому как высшие формы бытия невыводимы из низших, так же ивысшие формы солидарности невыводимы из низших: так, солидарность национальная не есть просто «продукт развития» солидарности семейной или племенной, солидарность в человеческом мире не есть просто продукт развития инстинктивной природной солидарности. Ибо, хотя в порядке временном, генетическом высшие формы бытия появляются после и на основенизших форм (см. гл. 6 «Иерархическое строение бытия»), они не могут быть поняты только как продукт развития форм низших. В порядке онтологическом (в идее) низшие формы бытия изначально подчинены высшим. Это положение с необходимостью вытекает из сущности развития. Ибо всякое развитие есть органический процесс осуществления определенной идеи, формирующей цель развития. Цель эта осуществляется обычно не сразу, а через ряд посредствующих звеньев, ступеней, которые во времени предшествуют конечной цели. «То, что является по природе последним, появляется во времени как первое; а то, что является по природе первым, появляется во времени как последнее» (Аристотель). Так, идея человека уже заключена в человеческом эмбрионе; однако физически и духовно зрелый человек созревает лишь в процессе длительного развития. Высшие формы бытия пользуются низшими как материалом для своего воплощения. Ибо то, что в порядке временном представляется как развитие низших форм в высшие, в порядке онтологическом есть воплощение высших форм на материале форм низших. Развитие и воплощение суть один и тот же феномен, рассматриваемый с разных точек зрения («снизу» и «сверху»). Соответственно этому, низшие, частные формы солидарности суть лишь ступени воплощения солидарности универсальной, выраженной в наиболее чистой форме в идее христианской любви.

Итак, солидарность, наряду с творческим актом, – одна из главных движущих сил развития. С известной точки зрения, солидарность есть, в лучшем смысле этого слова, консервативный фактор развития, а творческая мощь – факторпрогрессивный.

Творчество, лишенное солидарной (т.е. этической) основы, грозит выродиться в зло – разрушение. Солидарность без творчества лишается своего положительного смысла.

Утверждение солидарности в качестве первичного (хотя и не единственного) фактора развития может вызвать возражение указанием на могучую роль факторов борьбы. Мало того, борьба за существование является как будто основным феноменом как природного, так и социального мира. «Война есть отец и царь всех вещей» (Гераклит)¹³⁹. «Противоречие есть душа развития» (Гегель)¹⁴⁰. Взгляд этот подкрепляется широкой популярностью культивирующих его учений – дарвинизма в биологии и марксизма в социологии. И нужно без обиняков признать, что во взгляде этом есть значительная, часто многими преуменьшаемая, доля истины. Ограничению подлежит, однако, та абсолютизация факторов противоречия и борьбы, которая столь характерна для марксизма. Ибо, сколь ни первичными и безусловными кажутся на первый взгляд факторы борьбы, не они основа развития.

В каждом явлении можно усмотреть органическую основу и механистический аспект. Подобно этому, строение каждого органического целого таково, что в нем существует солидарная, целостная основа и аспект борьбы. – Борьба и солидарность не могут быть поняты как две равнозначащие силы. Связующая и объединяющая сила солидарности первичнее разъединяющей и отчуждающей силы борьбы. Сама борьба может существовать лишь там, где имеется налицо солидарность внутри борющихся групп. Абсолютная борьба есть абсолютное противоречие, непредставимое в мысли и не могущее существовать на практике. Абсолютная борьба, «война всех против всех»¹⁴¹ привела бы к распадению органических целых. Ведь даже простой организм представляет собой не простое единство, а «многоединство», основанное на бессознательной солидарности его органических частей.

В противоположность этому, абсолютная солидарность (т.е. абсолютная органичность) есть состояние нереализуемое, разумеется, в условиях нашего мира; однако этот идеал не содержит в себе противоречия. Принципиально он осуществим. Мало того, борьба возможна на основе солидарности, но не наоборот. Разумеется, фактически сознание необходимости борьбы способствует усилению солидарности данного органического целого (например, нации). Способствует, но не вызывает! Без наличествующей уже, скажем, национальной солидарности необходимость борьбы перестала бы быть необходимостью, ибо не было бы того, ради чего бороться. Но этого мало. Борьба предполагает включенность борющихся между собой целостностей в некое объемлющее их единство – в органическое целое объемлющего порядка. Так, например, борьба между данными видами может происходить в пределах определенного природного ландшафта, классовая борьба – в пределах одного общества, борьба различных влечений в человеческой душе предполагает наличие души как единого органического целого и т.д. Но, с другой стороны, антагонистическая борьба внутри данного объемлющего целого является также показателем недостатка органичностиэтого объемлющего целого. Так, в совершенном обществе не может быть внутренней антагонистической розни. Это приводит нас к выводу о том, что антагонистическая борьба есть использование сцепляющих сил объемлющей целостности (т.е. сил солидарности) в интересах самоутверждения целостностей низшего порядка.

Здесь необходимо учесть еще один феномен, характерный для взаимоотношения между борющимися между собой целостностями и объемлющим их единством, а именно: использование объемлющим единством факторов борьбы ради интересов целого. Так, борьба видов в природе развивает, в порядке тренировки органов, жизнеспособность этих видов, этим самым способствуя развитию природы в целом. Борьба различных общественных групп между собой развивает общественное сознание этих групп, которые могут (здесь речь идет о возможности) с тем большим успехом включиться в дело общесоциального строительства. Человек, одержимый жаждой власти и победивший в себе эту страсть, направляет энергию побежденного влечения на служение высшим ценностям. Здесь мы имеем дело с феноменом, который условно можно назвать сублимацией борьбы.

Феномен этот наталкивает на некоторые выводы. Он указывает на то, что в самой борьбе нужно различать два аспекта: отрицательный и положительный, аспект чисто антагонистический и сублимированный. Что касается отрицательного, антагонистического аспекта борьбы, о котором до сих пору нас шла речь, то относительно него сохраняют свою принципиальную силу все вышеприведенные соображения о ее вторичности и принципиальной устранимости. Что же касается положительного, сублимированного аспекта борьбы, то здесь дело обстоит не столь просто. Уже то обстоятельство, что солидарность существует всегда только на основе служения высшему целому или на основе идеи, указывает на то, что принцип сублимированной борьбы заложен в самом строении органического целого. Ибо направление энергии органических частей на служение целому возможно лишь путем преодоленияврожденного низшим целостностям «эгоизма». Всякое же преодоление возможно лишь путем борьбы. Правда, в биоорганическом мире части как бы автоматически служат целому (родовой инстинкт). Однако метафизическая последовательность обязывает нас признать, что в бессознательных недрах биологической жизни происходит своего рода борьба за служение целому, которая в результате сублимации превращается в родовой инстинкт. В человеческой душе этот феномен можно видеть во весь его рост: развитие человеческой личности требует постоянного самопреодоления, т.е. борьбы с самим собой.

Факт наличия антагонистической борьбы в природе указывает на то, что природа отнюдь не завершенное органическое целое. Органическое мировоззрение вовсе не отрицает значения факторов борьбы. Оно отрицает лишь абсолютизацию борьбы, возведение ее в непреложный и принципиально неустранимый закон. Мало того, именно органическое мировоззрение дает возможность понять глубинный характер борьбы, как в биоорганическом, так и в человеческом мире.

С точки зрения механистического мировоззрения, борьба носит внешний характер, ибо механицизм вообще признает лишь внешние отношения между элементами мира. Согласно же принципам органического мировоззрения, борьба имеет, кроме внешнего ее проявления, еще и глубинный, внутренний аспект – она происходит не только между органическими целостностями, но и внутри них (в силу того что каждая целостность есть незавершенноемногоединство). Отсюда понятно, что борьба, происходящая в недрах природы, приобретает зачастую демонический иррациональный характер. Подобно тому как глубинный, корневой слой человеческой души, подсознание – резервуар иррациональных сил, зачастую приобретающих демонический характер, – так и потаенная душа природы имеет свое стихийно-демоническое «подсознание» (кавычки здесь особенно необходимы, ибо в природном мире нет «сознания», но есть душа). Хотя рационально-механистическое мировоззрение, столь типичное для XIX в., и возводит неправомерно борьбу за существование в ранг универсального закона природы (дарвинизм), тем не менее оно рационализирует аспект борьбы, понимая ее в чисто утилитарном плане. Подобно тому как в человеческом мире солидарность, а соответственно этому, и борьба не могут быть сведены к чистоутилитарным мотивам, – подобно этому и в природном мире как инстинктивная солидарность, так и борьба не укладываются в прокрустово ложе рационально-утилитарных оценок.

В этом отношении ближе к истине стоят учение Шеллинга о «демоническом в природе и человеческой душе»¹⁴², учение Шопенгауэра о «слепой воле к жизни» и поэзия Тютчева, вдохновленная интуицией «первозданного хаоса» в глубинах природной души:

О, страшных песен сих не пой.

Про древний хаос, про родимый…¹⁴³

Недаром один из основателей «органического мировоззрения», И.О. Лосский, называет наш мир «царством вражды». И все же борьба может быть понята и оценена во всей своей трагической значимости лишь на основе первофеномена солидарности и на основе принципов «органического мировоззрения».

Наличие борьбы внутри органического целого указывает на то, что, помимо инстинкта самосохранения и объединяющих сил солидарности, в недрах каждого целого действует и другое, деструктивное начало, проявляющее себя в человеческой душе как ненависть. Ненависть не есть недостаток любви, она – ее противоположность. Ненависть стремится, в пределе, к уничтожению своего предмета. При этом ненависть может направляться не только на внешние объекты, но и на самое себя. Фрейд называет эту разъединяющую и деструктивную силу «влечением к смерти» (Todestrieb), приписывая ей такую же первичность, как и творчески-солидарной силе любви. Подобный крайний дуализм влечений принципиально неприемлем. На основе подобного дуализма невозможно понять структуральное единство органических целых, в том числе единство души.

Однако, будучи онтологически вторичной, деструктивная сила ненависти представляет собой реальную, относительно самобытную силу. Поэтому прав был Достоевский, утверждая, что человечеству присущ не только инстинкт самосохранения, но и инстинкт разрушения и самоуничтожения¹⁴⁴.

Мы склонны поэтому признать реальность фрейдовского «влечения к смерти» как регрессивной силы, действующей во всем живом и проецируемой в большинстве случаев вовне. Чем выше данное целое по развитию, тем сильнее проявляется эта деструктивная и демоническая сила хаоса.

Однако мы отрицаем онтологическую первичность этой силы. Ибо разрушение предполагает наличие целостности (предмета разрушения) и сил целостности (творчества и солидарности). Если многим деструктивная сила ненависти может казаться более сильной, чем конструктивная сила любви, то иллюзия эта основана на том, что все отрицательное ярче воспринимается нами, чем положительное. Происходит это потому, что положительное молчаливо предполагается при этом как нормальное. Так, болезнь ощущается нами ярче здоровья, ибо она есть отрицание здоровья.

Мы не можем в пределах этой главы входить в подробное описание и осмысление «диалектики борьбы». Вопрос этот в его этическом, решающем аспекте будет затронут в следующей части нашего труда. Сейчас мы можем сделать лишь общее заключение о том, что момент сублимированной борьбы принадлежит к сущности развития и диалектически связан с солидарностью, будучи моментом самой солидарности. Момент сублимированной борьбы может быть, в свою очередь, преодолен и отменен лишь в абсолютно завершенном и совершенном органическом целом, т.е. лишь в Царствии Божием. Антагонистический же аспект борьбы всегда представляет собой следствие узурпации сил солидарности. Он практически неизбежен, но онтологически вторичен.

Исторический процесс качественно отличается от процессов биоорганической природы; он требует иных познавательных методов, чем методы, которыми оперирует биология.

Биоорганические процессы совершаются согласно естественным законам. Правда, метафизически говоря, и в основе биоорганических процессов лежат телеологические и творческие факторы, не поддающиеся механистической рационализации. Однако автоматизм биологических функций настолько силен, что экспериментальная биология, не ставящая себе целью философские обобщения, может вынести метафизически первичные факторы развития за скобки. Если законы природы, строго говоря, суть не столько законы, сколько стабилизовавшиеся привычки, то привычки эти настолько закоренелы, что их можно принять за законы. Природа есть сфера вечных повторений, жизнь одного экземпляра рода лишь микроскопически отличается от жизни другого экземпляра. Все организмы проходят неизбежные стадии рождения (или выделения), созревания, старения и смерти. Поэтому символ природы есть круг. В противовес этому, исторический процесс есть результат сознательной воли (но не произвола!) людей и людских сообществ. Это не противоречит тому, что исторический процесс также носит стихийный характер. Но эта стихийность коренится в конечном счете в факторах индивидуального и коллективного под- и сверхсознания, в «духе времени», а не в слепой игре природных сил.

Во всяком случае, мы не можем говорить об «исторических законах» в таком же смысле, в каком говорим о законах естественных. Если и в истории можно наблюдать повторения, то это не относится к подлинно-историческому в истории, которое неповторимо. Риккерт в значительной мере прав, говоря, что, в то время как цель естествознания – установление общего (закона), – цель исторической науки – установление индивидуального¹⁴⁵. Историческое время – не кругообразно, как в мире природы, оно раскрывается в истории в своей однонаправленности и необратимости. История – живое опровержение соломоновского афоризма «ничто не ново под луной».

Если в естествознании всякая оценка справедливо считается недопустимой, то в области истории нельзя обойтись без оценок, хотя бы историк и писал свои труды по возможности объективно, sine irae et studio¹⁴⁶. Уже выбористорического материала, та или иная трактовка его содержит скрытую оценку. История без оценочного элемента была бы протокольной хронологией.

Эта неизбежная эвристичность¹⁴⁷ истории отнюдь не означает ее ненаучности. Ибо мир ценностей не менее объективен, чем предметный мир. Воздержание от суждений о ценностях в историографии возможно лишь до известной степени в низшем, чисто фактическом пласте истории. («Пафос историка – в констатации факта».) Всякая же попытка проникнуть в связь и смысл исторических событий неизбежно сталкивает нас лицом к лицу с миром воплощающихся в историческом процессе ценностей.

Исторический процесс есть процесс органический, хотя в нем действуют и механические факторы. Как все органическое, он не может быть понят как сумма или равнодействующая различных исторических факторов. Но еще более порочно сведение исторического процесса к производной одногокакого-либо фактора (марксизм и гегелевская философия истории). Как все органическое, исторический процесс неподводим под категории «одного» или «множества»; он есть единство множественности, данное sub specie¹⁴⁸ времени. Исторический процесс многослоен, многоэтажен; в нем действуют, в различной степени и в различных отношениях, материальные, биоорганические, индивидуально- и коллективно-психические, социальные и духовные факторы. В силу законов иерархии бытия духовные факторы истории в конечном счете решающие.

Субъект исторического процесса – человечество. Однако человечество как целое скорее задано, чем дано. Высшие реальные субъекты истории – «культурно-исторические типы»¹⁴⁹ (египетский, антично-греческий, древнеиндусский, романо-германский и др.), представляющие собой органические целостности сверхнационального и сверхсоциального порядка.

К ложному и дурному биологизму ведет применение биологических законов и методов к истории культур. Историко-культурологические работы Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, Шубарта и др., сыгравшие новаторскую роль в культурологии, грешат в значительной мере подобным биологизмом¹⁵⁰.

Культурно-исторические типы – не биологические, а духовные организмы, своеобразные коллективные личности (или, по крайней мере, личностные образования) высшего типа, состоящие, в свою очередь, из коллективных личностей сравнительно низшего порядка. Поэтому существенно не то, что культурно-исторические типы проходят стадии рождения, созревания, упадка и смерти, но то – какие ценности в них раскрываются. Ибо смысл истории может быть приоткрыт лишь на основе идеального бытия – царства ценностей.

Культурно-исторические типы не готовые сущности, лишь развертывающиеся во времени; они творчески раскрывают себя во времени, проходя различные индивидуализированные стадии. Так, мы можем говорить не только о душе западноевропейской культуры вообще, но и о душе Средневековья, душе Ренессанса, Реформации и пр. «Дух времени» – больше чем метафора; за ним кроется метафизическая реальность.

Индивидуальная человеческая личность органически включена (правда, не абсолютно) не только в общество, но и в исторический процесс, а тем самым и в субъект его – тот или иной культурно-исторический тип, а через него – ив человечество. Поэтому исторический процесс не вне-положен по отношению к индивидуальной личности, он – часть судьбы личности. Ибо личность не существует в отрыве от истории. Мировая история имманентна человеческой личности.

В мировой философии распространены два крайних взгляда на историю: отрицание ее метафизического значения (Шопенгауэр: «история есть одна и та же пьеса, по-разному разыгрываемая различными актерами»¹⁵¹) – и взгляд, согласно которому Абсолютное раскрывается только через диалектику исторического процесса (Гегель). Оба взгляда неверны и грешат антиперсоналистским пониманием истории, хотя Гегель здесь оказывается ближе к истине, чем Шопенгауэр.

Тайна истории заключается в том, что в ней вечное воплощается во временном. Человеческая личность связана с вечным не только через историю, но и непосредственно (через религию). Тем не менее через историю человеческая личность соотносится со всей полнотой человеческого мирового бытия. Историческая память есть отражение вечности во времени, онтологический намек на бессмертие человечества.

Положительный смысл исторического процесса заключается в преодолении времени во времени, в собирании человечества, в воплощении полноты мира ценностей в человеческом бытии.

Но это не значит, что исторический процесс есть процесс планомерного воплощения Добра. Исторический процесс, с мистической точки зрения, есть, по выражению Вл. Соловьева, «тяжба сил добра и зла». История полна катастроф и великих неудач. По мысли Бердяева, сама история есть великая неудача¹⁵². Исторический процесс носит трагический характер; стихия истории бывает неизмеримо более разрушительна, чем стихийная игра слепых сил природы. Органическая целостность исторического процесса есть скорее целостность драмы, чем планомерного воплощения идеи.

Однако раскрывающиеся в истории силы зла могут быть поняты не иначе как на фоне ее исконного положительного смысла, подобно тому как болезнь познается на фоне здоровья.

Мало того, быть может, в самих исторических трагедиях скрыт провиденциальный смысл. Может быть, Апокалипсис есть прообраз всякой истории. Но это уже особая тема, выходящая за пределы данного изложения.

В пределах же настоящей главы мы могли дать лишь общие соображения о смысле исторического процесса с точки зрения органического мировоззрения.

Несмотря на то что бытие в мире взаимно разобщено, взаимочуждо и взаимовраждебно, мир представляет собой единое органическое целое. Это целое далеко от идеала совершенной органичности; однако аспект разобщенности и борьбы в мире не первичен; мало того, этот аспект может быть понят лишь на основе первозданной органичности его строения. Плотин выражает эту мысль, метафорически сравнивая мир с гигантской головой, имеющей бесчисленное количество лиц, смотрящих в разные стороны, но имеющих общий затылок¹⁵³.

Это значит, что всякое бытие в мире носит частный характер по отношению к миру как целому. Всякое частное бытие обусловлено, пусть через бесчисленный ряд посредствующих звеньев, бытием универсальным – миром как целым. Ибо части существуют не иначе, как на основе и в системе целого. Однако наш мир далеко не совершенное и завершенное органическое целое, в котором в каждой части отражалось бы это целое и в котором каждая часть была бы причастна жизни целого.

Между тем наш ум не успокаивается на идее относительного целого (каким является наш мир разобщенности и вражды). Наш разум ищет такого бытия, которое, само не будучи обусловлено ничем, обуславливало бы собой всякое частное бытие. Иначе говоря, наш разум может успокоиться лишь на идее абсолютного бытия – первосущности и первопричины всех вещей, совершенной и всеобъемлющей органической целостности. Так, за конечностью он ищет бесконечность, за временем – вечность, за цепью причин и следствий – первопричину, за рядом обусловленностей – безусловность, за множественностью – единство, за относительностью – абсолютность.

С другой стороны, абсолютное бытие нигде не дано. Всякая попытка мыслить его в противопоставлении бытию относительному и частному лишает его абсолютности. Ибо Абсолютное не может предполагать ничего вне себя. Если же мы попытаемся мыслить абсолютное бытие как всеобъемлющее Все, вне которого ничего не может быть, то подобная идея, нарушая закон логики, согласно которому всякое А предполагает не-А, становится нереализуемой в мысли. Мы в состоянии мыслить нечто лишь на фоне чего-то иного. Так, наша мысль, желая объять Все, схватывает лишь абстрактную пустоту – Ничто. И все же наша мысль имеет неискоренимую тенденцию мыслить Немыслимое. «Наивысшая страсть разума – мыслить Немыслимое» (Кьеркегор).

Мы не можем при этом поступиться ни одним из предикатов Абсолютного: абсолютностью, противопоставляемой относительности, и все-объемлемостью, не терпящей ничего вне себя. Иначе говоря, идея абсолютного бытия носит для нашего разума антиномичный характер: она нереализуема в логической мысли, и все же наш разум не может без нее обойтись. Здесь более чем где-либо применим афоризм Овидия: «пес cum te, пес sine te vivere possum» – «не могу жить ни с тобой, ни без тебя»¹⁵⁴.

Идея Абсолютного иррациональна или, лучше сказать, сверхрациональна. Но наш разум приводит нас к иррациональной идее Абсолютного с логической необходимостью. Таков парадокс Абсолютного (у С. Франка в «Предмете знания» и «Непостижимом»¹⁵⁵ с предельной ясностью показано, что сфера рационального с необходимостью предполагает сферу иррационального, подобно тому как всякое А с необходимостью предполагает не-А).

Поэтому понятно, что всякая попытка рационально выразить сверхрациональное, всякая проекция сверхрационального на плоскость разума, неизбежно будет антиномичной. Под антиномией подразумевается при этом такое логическое противоречие, которое возникает с логической необходимостью, в отличие от простого логического противоречия, которое основывается на неправильном сочетании исключающих одно другое понятий или суждений.

Абсолютное должно быть, с одной стороны, всеобъемлющим, всепроникающим; с другой стороны, оно должно быть отрешенным от всякого частного бытия (само слово «absolutus» буквально означает – «отрешенный»). Оно должно быть не относительным единством, которое содержится в множественности, но абсолютным единством, в котором содержится множественность, но которое само никак не обусловлено множественностью. Оно должно быть, выражаясь по Соловьеву, «всеединством»¹⁵⁶.

Это значит, что Абсолютное есть одновременно и Всё, и Ничто. Всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь, и Ничто, поскольку оно не может быть чем-то, могущим быть противопоставленным иному (недаром Николай Кузанский определяет Абсолютное как «не-иное»¹⁵⁷).

Отрешенность Абсолютного от всякого частного бытия означает его абсолютную трансцендентность всякому бытию. В этом смысле Абсолютное не может быть в мире. Оно внемирно или, лучше сказать, над-мирно. Поэтому интуиция Абсолютного предполагает трансцензус за пределы мирового бытия, как реального, так и идеального. Интуиция

Абсолютного предполагает отрешение от всех категорий мирового бытия. Мало того, она предполагает отрешение от разума. Она предполагает выход из сферы постижимого в сферу непостижимого. Здесь особенно глубокий смысл приобретает афоризм Николая Кузанского, мыслителя, исполненного пафосом Абсолютного: «Непостижимое постигается через посредство Его непостижения». В этом аспекте Абсолютное есть «бездна», беспредельная первооснова всякого бытия, – оно есть Ничто. Индусская философия дала нам классические образцы проникновения в Абсолютное в аспекте его отрешенности от мира. Переход от всеобъемлющего Брахмана Упанишад к буддийской Нирване¹⁵⁸ является логическим завершением такого, отрицательного, понимания Абсолютного. Но о мистической встрече с Божественным Ничто свидетельствуют и христианские мистики («Мистическая ночь» Иоанна Креста¹⁵⁹). Майстер Эккарт называет эту мистическую первооснову бытия не Богом, а «Божеством» («Gottheit»)¹⁶⁰. В современной философии, в общем мало склонной к проблеме абсолютного бытия, неизбывность идеи Ничто как необходимого фона мирового бытия («Inderweltsein») выявлена лучше всего в экзистенциальной философии Хайдеггера.

Однако здесь, разумеется, речь идет не об абсолютном Ничто, с которым наша мысль может примириться еще менее, чем с положительной идеей Абсолютного. Наша мысль неизбежно пытается мыслить ничто как нечто.Само суждение «Ничто есть» представляет собой уже не антиномию, а логическое противоречие. Здесь речь идет о «Божественном Ничто», об абсолютно трансцендентном всякому бытию аспекте Абсолютного. Это есть такое Ничто, в котором Фауст, отвечая Мефистофелю, надеялся найти Всё: «В твоем Ничто я Всё найти надеюсь»¹⁶¹.

Но Ничто не может быть основанием бытия. Абсолютная трансцендентность всякому мировому бытию есть лишь отрицательный аспект Абсолютного. Основанием мирового, относительного бытия может быть лишь бытие сверхмировое, абсолютное – первосущая мощь бытия, обладающая предикатами безусловности, первосущности, первопричины, бесконечности, вечности и всеединства. Абсолютное не только отрешено от мира, иначе оно действительно было бы равнозначно Ничто. Абсолютное должно быть мыслимо одновременно как всепроникающее Все. Само будучи, с точки зрения мира, безусловно над миром, оно может быть в мире, может свободно присутствовать в мире, однако не в порядке природной или логической необходимости, а в порядке свободы (языком религии говоря – в порядкеблагодати). Вечность может воплощаться во времени именно потому, что она находится над временем. Тайна абсолютной трансцендентности Абсолютного восполняется тайной его свободной имманентности. Бог – во всем. Зерно истины, содержащееся в пантеизме, заключается именно в свободной, а не необходимой имманентности Абсолютного. Лишь христианское миропонимание может дать оправдание иррациональному зерну истины, заключающемуся в пантеизме. Абсолютное необходимо трансцендентно и свободно имманентно.

Итак, отрицательный аспект Абсолютного есть Ничто, положительная же его сущность, принципиально неопределимая, может быть косвенно обозначена как всеединство, как первосущность и первопричина мира. Все эти предикаты имеют, однако, значение лишь в отношении Абсолютного к мировому бытию. Абсолютное бытие само по себе, в своем самобытии, абсолютно неопределимо и превышает все определения. Всякое название по имени есть оскорбление Абсолютного, есть продукт дурной рационализации.

Этой рационализацией Сверхрационального заражены все так называемые доказательства бытия Божия¹⁶², из которых наиболее существенны доказательство онтологическое (когда из понятия Абсолютного выводится необходимость его существования) и космологическое (заключение от бытия мира как следствия – к его первопричине). Тем не менее, освобожденные от рациональной скорлупы, они обнаруживают иррациональное зерно истины.

Ибо сверхрациональная идея Абсолютного возникает с логический необходимостью. Идея Абсолютного неотмыслима. С точки зрения ин-туитивистской теории знания, неотмыслимость идеи Абсолютного как незримого фона всех категорий означает изначальную данность самого Абсолютного разуму, означает его незримое присутствие в нем. Будучи абсолютно трансцендентным, Абсолютное потенциально постоянно находится «при нас», «в нас», но осознание его предполагает абсолютный трансцензус. В этом – иррациональное зерно истины онтологического доказательства. Иррациональное – ибо идея Абсолютного антиномична, – она заставляет нас мыслить Абсолютное одновременно как Ничто и как Всё, как абсолютно-трансцендентное и как абсолютно-имманентное. В этом смысле иррациональное зерно истины онтологического аргумента заключается, разумеется, не в доказательстве, а в онтологическом указаниина абсолютное бытие.

Аналогичным образом, и космологическое доказательство, заключающее от мира как следствия к Абсолютному как первопричине, несостоятельно лишь при подобной, рационалистической его формулировке. Ибо цепь причин и следствий потенциально бесконечна. Заключение от следствия к первопричине представляет собой иррациональный скачок мысли через бесконечность. Но иррациональное зерно истины космологического аргумента заключается в указании на то, что мир не может быть основанием и первопричиной самого себя. Цепь причин и следствий сама по себе ведет в дурную бесконечность. Закон причинности действителен в пределах мира; мы не имеем права, как это показал Кант, применять его к «вещи в себе» – к Абсолютному¹⁶³.

Причина и следствие неразрывно связаны между собой, одно предполагает другое. Если бы Абсолютное полагалось как причина мира, то это означало бы, что не только мир обусловлен Богом, но и Бог каким-то образом обусловлен миром. – Хотя причина реально не обусловлена следствием, но вне следствия она теряет свой смысл как причина. Т.е. причина со-обусловлена следствием логически (взаимо-принадлежность понятий причины и следствия). Между тем Абсолютное, по смыслу самого понятия, никак не может быть со-обусловлено относительным.

Первопричиной мира может быть, следовательно, лишь такая причина, которая не была бы логически со-обусловлена следствием. Эту идею абсолютной причины Кант называл «причинностью из свободы»¹⁶⁴ – способностью начинать новый ряд причин и следствий, причем сам этот необходимый ряд возникает не с необходимостью, а свободно. Мы должны, следовательно, предположить такую причину, которая не нуждается в следствии для восполнения своего бытия. Это означает, что, с одной стороны, мир не может быть первопричиной самого себя; с другой стороны,мир не мог возникнуть с необходимостью (природной или логической). В этом смысле бытие мира онтологически случайно. (Некоторые схоласты считали, что бытие каждой вещи – случайно, бытие же мира как целого – необходимо. Верно как раз обратное: каждая вещь предполагает мир, в системе которого она существует. Мир же – случаен.) Абсолютное есть и не может не быть. Мир есть, но он мог бы не быть.

С религиозной точки зрения, мир может быть мыслим лишь как свободное создание Творца. Бытие мира предполагает бытие Творца. Но бытие Творца не предполагает необходимости создания мира.

Идея подобной абсолютно-свободной первопричины, разумеется, ан-тиномична. Но наш разум неизбежно впадает в противоречия при всякой попытке мыслить Абсолютное.

Так понимаемое «космологическое доказательство» не есть, разумеется, доказательство; глубинно понятое, оно есть опять-таки онтологически-необходимое указание на Абсолютное – sub specie¹⁶⁵ идеи причинности.

Диалектика Абсолютного тесно связана с качественным различием между конечностью и бесконечностью.

Бесконечность не может быть получена из суммы конечностей. Так, арифметическая прогрессия 1,2, 3, 4 и т.д. не может быть ни завершена, ни ограничена. Строго говоря, мы не можем представить себе ни конечного, ни бесконечного, ибо нами всегда будет мыслиться какой-то фон этой конечности. Недаром Гегель заклеймил подобную потенциальную бесконечность кличкой «дурная»¹⁶⁶. Но в то же время наш разум при счете руководствуется не реализованной в мысли идеей бесконечности как необходимым фоном всякой конечности. Кантор показал возможность и необходимость идеи завершенной, «актуальной» бесконечности. Идея актуальной бесконечности – иррациональна, но она логически необходима.

Так, величина √2 может быть разложена на потенциальную бесконечность ряда: один плюс половина, минус одна восьмая, плюс одна шестнадцатая, минус пять стодвадцатьвосьмых, плюс… Однако бесконечный ряд этотзавершен в величине √2; он есть некое определенное целое, т.е. актуальная бесконечность в миниатюре. Сама величина √2 может рассматриваться какпредел геометрической регрессии, ей трансцендентный. Но она может быть понята и как весь этот ряд в его целостности, т.е. имманентно. (См.: Уайтхед, «Принципы математики»¹⁶⁷.)

Подобно этому, идея всеобъемлющей актуальной бесконечностиантиномичнадля разума (ибо она должна быть мыслима одновременно и бесконечной и завершенной). Но эта антиномичная идея актуальной бесконечности с необходимостью лежит в основе идеи счета, в частности в основе геометрической регрессии и учения о пределах. Она не осознается нами в силу своей «трансцендентальной априорности», в силу того, что она есть высшее условие возможности счета, а не предметно представимая идея. Но она является метафизическим корнем как идеи конечности, так и идеи потенциальной бесконечности. Спор о том, является ли идея бесконечности лишь отрицанием конечности или, наоборот, идея конечности есть отрицание бесконечности, логически неразрешим. Он может быть примирен лишь в идее актуальной бесконечности как совершенной и завершенной целостности.

Аналогичным образом, идея вечности качественно отлична от идеи времени. Вечность не может быть получена из бесконечной длительности времени, подобно тому как само время не может быть получено из суммы неделимых моментов. Это значит, что, с одной стороны, вечность отрешена от временного потока, трансцендентна времени. Но эта отрешенность вечности от времени не означает ее безвременности, подобной той, что свойственна математическим идеям или законам логики. Вечность трансцендентна времени, время не со-вечно Абсолютному, но время не может быть трансцендентно вечности, ибо в положительной идее вечности заключена актуальная бесконечность всех времен. Вечность означает победу над временем, а не только отрешенность от времени. Вечность означает преодоление того дурного разрыва, который господствует между прошлым, настоящим и будущим; она означает их актуальное единство, отнюдь не равнозначное отрицанию динамичности времени, его статизации и нивелировке. С этой точки зрения, вечное может воплощаться во времени, и само время может приобщаться вечности. «Мгновение есть точка пересечения вечности и времени» (Кьеркегор)¹⁶⁸. С этой точки зрения, можно говорить о памяти как «рефлексе вечности во времени». Мало того, само различие между прошлым, настоящим и будущим не осознавалось бы нами, если бы мы были всецело погружены во время, если бы наше «я» не было укоренено в вечности. Это означает, что в основе идеи времени лежит, опять-таки, трансцендентальная идея вечности как актуальной бесконечности всех времен.

В целом диалектика предикатов Абсолютного дает метафизическое основание для утверждения логической несостоятельности всякого пантеизма. В основе пантеизма лежит, как правило, бессознательная абсолютизация относительного, т.е. мира, или релятивизация абсолютного (мирское представление о Боге). В основе пантеизма лежат идеи потенциальной, дурной бесконечности и потенциальной вечности (бесконечной длительности времени). Поскольку пантеизм возвышается до идей актуальной бесконечности и трансцендентной времени вечности, он уже находится на пути к теизму (например, Плотин), он уже освобождается от абсолютизации относительного.

* * *

Всякое бытие в мире относительно. (Мы имеем в виду подлинный, метафизический, а не ложный, теоретико-познавательный релятивизм.) Но и мир как целое – не абсолютен. Он не является завершенным и совершенным органическим целым. Выдавать мир за Абсолютное несостоятельно не только этически (это означало бы дешевое оправдание зла, дешевую теодицею), но и логически.

Мы имеем при этом в виду не только наивный пантеизм, прямо отождествляющий мир с Богом, но и все, в том числе более тонкие и более соблазнительные, виды пантеизма, в частности так называемыйпанентеизм¹⁶⁹.

Таков, прежде всего, статический панентеизм, полагающий мир как часть Божества. Согласно этому учению, мир относится к Абсолютному, как часть к целому. Однако относительное не может быть даже частью Абсолютного; это означало бы, опять-таки, какое-то обуславливание Абсолютного относительным. В совершенной органической целостности (каковой является Абсолютное) не может быть дуализма между частью и целым. Здесь в части целиком отражается целое. Иначе мир как часть Абсолютного должен был бы обладать предикатами Абсолютного, что абсурдно.

Но несостоятелен также «динамический панентеизм», выраженный в своей классической форме в учении Плотина – мыслителя, у которого в других отношениях нужно учиться более, чем у кого-либо, тому, что такое Абсолютное. Согласно этому учению, мир есть следствие абсолютной первопричины, самой по себе трансцендентной миру и превышающей все определения. Мир возник путем эманации (излучения) Абсолютного. И подобно тому как лучи света, ослабевая по мере удаления от своего источника, теряются во тьме, – подобно этому эманация Абсолютного (наш мир) угасает в материи. (В силу этого наш мир погружен в материальность.) Не будучи сотворен, мир возник, однако, с необходимостью, ибо следствие неизбежно вытекает из первопричины.

Но абсолютная первопричина не нуждается в следствии для восполнения своего бытия. Она есть «причинность из свободы». В возникновении мира нельзя усмотреть необходимости. Бытие мира случайно. Всякая попытка доказать необходимость возникновения или даже сотворения мира влечет за собой уклон в пантеизм.

* * *

Намеченная нами критика пантеизма чревата выводами и по отношению к атеизму.

Атеизм, отрицающий Бога Творца, не может не видеть первопричину мира в самом мире. Для атеиста мир не создан, но существовал и будет существовать вечно. Все в этом несотворенном мире объяснимо всесильными «законами природы».

Однако законами природы можно (теоретически) объяснить все, кроме существования самих законов природы. Достаточно задать атеисту вопрос о происхождении законов природы, как он должен будет ответить тавтологической, т.е. ничего не говорящей ссылкой на сами эти законы природы.

Иначе говоря, атеист должен будет перенести предикаты Абсолютного (первосущность, первопричинность, вечность, безусловность и т.п.) на сам мир или на законы, в нем царствующие.

Так, отрицание Абсолютного мстит за себя абсолютизацией относительного. Иначе говоря, способного к последовательному мышлению атеиста легко привести, при условии его интеллектуальной честности, к пантеизму как учению, обожествляющему мир в его целом.

Итак, атеизм есть бессознательный пантеизм; в качестве такового атеизм логически столь же несостоятелен, как и пантеизм.

Итак, логическая сущность пантеизма заключается в явной или скрытой абсолютизации относительного или в перенесении части предикатов абсолютного на относительное. Но есть еще особый род скрытого пантеизма, основывающийся на релятивизации Абсолютного.

Сюда относится прежде всего учение о «становящемся Боге». Учение это вызвано к жизни этическими соображениями – стремлением дать этически безупречную теодицею (оправдание Бога – учение о том, как совместить бытие Божие со злом, господствующим в мире).

Сущность этого учения заключается в утверждении, что Бог не есть, а «становится». Бог, согласно этому учению, находится не позади, а впереди мира, не как его первопричина, а как его конечная цель. Бог абсолютный есть цель Бога становящегося. Эта цель существует лишь в идее. Реальный Бог есть становящийся, разделяющий страдания мира. Становящемуся Богу несвойственно всемогущество, ему свойственна всеблагость. Становящийся Бог – страдающий Бог.

Мотивы этого учения были сильны у гностиков¹⁷⁰, согласно учению которых мир сотворен «демиургом» (всемогущим, но не всеблагим Богом, чем и объясняются несовершенства мироздания). Подлинный же Бог призван освободить человечество от лежащего во зле мира. За все-благость Бога и против его всемогущества высказывается Дж. Ст. Милль, видящий в таком учении единственный способ освободить Бога от вины за мировое зло¹⁷¹.

Очень часто сторонники этого учения ссылаются на образ Христа, видя между идеями Бога Отца и Бога Сына непримиримое противоречие. Бог Отец создал мир – юдоль скорби и греха, – Бог Сын стремится освободить, спасти мир от этой юдоли. В самой абсолютности Божией они видят признак этического несовершенства (всемогущий, но не всеблагий Бог, создавший лежащий во зле мир, равнодушен, по-видимому, к человеческим страданиям). Кстати сказать, такие лица склонны отрицать Ветхий Завет во имя Нового, Бога Отца во имя Бога Сына.

Элемент истины, содержащийся в этом учении, заключается в идее богочеловечества – в воплощении Абсолютного в относительном. Это воплощение, смысл которого можно понять лишь на основе свободы, а не необходимости, есть вторая антиномия Абсолютного, тайна которой явленалишь в христианском учении. Эта вторая антиномия Абсолютного не может быть логически выведена из первой антиномии (противоречивые свойства Абсолютного). Однако наш разум может логически-антиномически осмыслить идею богочеловечества. Мы еще вернемся ко «второй антиномии Абсолютного». Пока же обратимся к учению о становящемся Боге, возводящему «вторую антиномию» в ранг Абсолюта и этим самым извращающему ее смысл.

В своем логическом пределе учение о становящемся Боге основывается на крайнем дуализме двух начал: одного, которому приписывается абсолютность по бытию (законы природы, согласно Льву Шестову, – законы разума) и относительность по ценности, и другого, которому приписывается абсолютность по ценности и относительность по бытию. Но Абсолютное не терпит ничего, даже относительного, вне себя. Абсолютное, лишенное чего-то (хотя бы ценности, ибо ценность также каким-то образом есть), перестает быть Абсолютным. Из этого ясно, что учение о становящемся Боге релятивизирует Абсолютное, и притом дважды. Логическая несостоятельность идеи о становящемся Боге очевидна.

Ссылка на то, что любое суждение об Абсолютном не может не быть противоречивым, не может быть принята. Не всякое противоречие есть антиномия. Антиномиями могут быть названы лишь такие противоречия, которые возникают с логической необходимостью. Суждения же типа «абсолютное относительно» или «относительное абсолютно», к которым сводится в конце концов идея становящегося Бога, как и всякий пантеизм,абсурдны, а не антиномичны, противо-, а не сверхразумны. Законы тождества и противоречия в них не отменяются, а просто нарушаются.

Уместно упомянуть еще об одной разновидности пантеизма, которую можно парадоксально, но с достаточным основанием назвать «мэо-ническим пантеизмом» или «панмэонизмом». Мы имеем в виду учение Бердяева о «божественном мэоне»¹⁷². Согласно учению Бердяева, «Бог Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над не-сотворенной свободой»¹⁷³. Развивая эту мысль, Бердяев пытается дать этически оправданную теодицею.

Однако логический скелет подобного учения несостоятелен. Одно из двух: или под «мэоном» Бердяев действительно понимает «несотворенную свободу», т.е. возможность всего. Но в таком случае мэон есть особый род бытия, ибо возможность и свобода также бытийственны. Они не принадлежат лишь к области предметного, «готового» бытия, по отношению к которому их можно условно назвать «мэоном». Это было бы «Божественное Ничто», в котором Фауст с основанием надеялся найти «Всё». В таком случае Абсолютное (Бог Творец) с необходимостью ограничивается другим Абсолютным (мэоном), что лишает оба принципа абсолютности, релятивизируя идею абсолютности. Или «мэон» есть абсолютное небытие («укон»). Но тогда суждение «Бог не властен над небытием» лишается всякого смысла. Абсолютизация Ничто представляет собой логический нонсенс, осужденный еще Платоном в «Софисте»¹⁷⁴.

Мало того, эти суждения вступают в противоречие с учением о сотворении мира Богом из Ничто¹⁷⁵, которое нельзя понимать в том смысле, что при сотворении мира действовали два первофактора: Абсолютное и Ничто. Ничто нельзя понимать как материал, из которого Бог сотворил мир. Это означало бы, опять-таки, какую-то обусловленность Абсолютного небытием. Ничто нельзя понимать как некую особую сущность. Ничто – абсолютно безсущностно, абсолютно небытийственно. Или, иначе говоря, сущность Ничто заключается в абсолютном отрицании. «Ничто ничтотствует» (Хайдеггер)¹⁷⁶. В таком своем качестве идея абсолютного Ничто не менее антиномична для разума, чем идея Абсолютного (ибо наш разум имеет неискоренимую тенденцию мыслить ничто как нечто, – подобно тому, как он стремится мыслить Сверхчто – Абсолютное – как что-то). Идея абсолютного Ничто возникает с логической необходимостью как противопонятие Абсолютного. Но эта идея логически неавтономна, она отражает лишь нашу неспособность мыслить Абсолютное в его абсолютном самобытии. Идее Ничто не соответствует никакая реальность; она есть «предельное противопонятие».

Абсолютное Ничто не есть то Ничто, которое Гегель считал условием возможности становления¹⁷⁷. Становиться может лишь то, что одновременно есть и не есть. Но здесь под «не есть» подразумевается «может быть» или «будет», т.е. бытие в возможности. Мы же имеем в виду идею абсолютного Ничто, которое не может быть бытием, ибо «esse» Ничто заключается в его «поп esse»¹⁷⁸.

Но догмат о сотворении мира Богом из Ничто нельзя понимать и в том смысле, что Бог берет из себя материал для сотворения мира (свою божественную природу). Такое понимание миротворения ограничивало бы, опять-таки, Абсолютное, ограничивало и рационализировало бы тайнуабсолютного творчества. Это был бы также один из утонченных видов пантеизма (так, учение Якоба Беме об отпадении божественной природы от Бога как начале сотворения мира также несвободно от пантеизма). Сотворение мира необходимо мыслить как свободное возникновениеонтологической новизны, не содержавшейся «прежде» ни в Ничто, ни в Абсолютном. Такое понимание миротворения, разумеется, антиномично, как и всякая мысль об Абсолютном.

С точки зрения такого понимания, между Абсолютным и миром лежит непроходимая (в порядке необходимости) онтологическая пропасть.Пуповина, соединяющая Творца с тварью, разрезана. Сотворенный мир предоставлен самому себе. Бог может присутствовать в мире лишь свободно, в порядке благодати, а не в порядке природной или логической необходимости. Миру дана была возможность быть «при Боге» или отпасть от него. В отпадении мира от Бога, в возникновении царства взаиморазобщенности и вражды заключается тайна грехопадения, нетождественная тайне миротворения. Отпадение мира от Бога не вытекает с необходимостью из миротворения, всякое отождествление отпадения с миротворением ограничивало бы первозданную свободу твари, переносило бы ответственность за грехопадение на Творца. Отпадение мира от Бога (не изБога) есть некий первичный процесс, по отношению к которому процессы, совершающиеся в нашем мире (развитие), – вторичны. Итак, наш мир есть «павший», «отпавший».

Однако идеальный образ мира заключается в совершенной органической целостности, в преодолении взаиморазобщенности и вражды. Таков, по-видимому, идеальный замысел Бога о мире – идеальная, первозданная природамира. Но мир и в теперешнем его космическом, «падшем» состоянии – не абсолютно неорганичен. Без минимума органической целостности мир превратился бы в хаос, не был бы миром. Мир все же представляет собой единое органическое целое, способное к эволюции в направлении повышения степени и качества органичности. В свете учения об Абсолютном, в свете религиозной метафизики, первозданная органичность мира объяснима лишь из Абсолютного. Мир как творение Творца – абсолютоподобен. Учение об абсолютоподобии мира, о софийности твари может быть развито в свободной от пантеизма форме. – Все сотворенное «добро зело»¹⁷⁹.

Учение о софийности твари особенно близко восточному, православному пониманию христианства. В частности, русская религиозная мысль имеет стихийную тягу к этому учению. Оно заключено потенциально у Киреевского, в учении Соловьева о «Втором Абсолютном», о «Мировой душе». Сюда же относится учение о св. Софии, Премудрости Божией о. Павла Флоренского, софиология о. С. Булгакова¹⁸⁰. Органическое мировоззрение, развиваемое на христианской основе, дано в классической форме в учении Лосского.

Органическое мировоззрение приобретает свой положительный смысл лишь на основе христианского миропонимания. Но в пределах настоящей работы мы шли скорее «снизу», чем «сверху». Мы не задавались целью дать религиозную метафизику, а лишь подвести к ней. Поэтому мы позволим себе оборвать наше изложение. Скажем лишь несколько слов о метафизическом смысле догмата Троичности.

Абсолютное до сих пор было для нас метафизическим псевдонимом Бога Творца. Но Абсолютное не исчерпывается этой своей первой ипостасью. Бог есть не только Бог Отец, но и Бог Сын, и Бог Дух Святой.

Бог не только сотворил отпавший от Него мир, но послал Сына Своего для искупления грехов мира, для спасения мира. Вочеловечение Бога Сына имеет свой метафизический смысл как свободная релятивизация Абсолютного, как воплощение Абсолютного в относительном. Это есть вторая антиномия Абсолютного, могущая быть развернутой лишь в рамках религиозной антропологии, ибо мы касаемся здесь области метафизики человеческой судьбы. Вся антиномическая парадоксальность Бо-говоплощения потрясающе выражена в знаменитом отрывке из Тертуллиана: «Бог распят. Это истинно, ибо невозможно. Это славно, ибо постыдно. Это правда, ибо это невероятно. Это свято, ибо позорно. Верю, ибо это абсурд»¹⁸¹.

Мы говорили уже о том, что смысл второй антиномии Абсолютного, смысл Боговоплощения может быть понят во всей его предельной значимости лишь на основе первой антиномии, на основе абсолютности Бога Творца. Всякий отрыв Бога Сына от Бога Отца есть ересь не только в религиозном, но и в логическом смысле этого слова. Подобный отрыв релятивизирует Абсолютное в порядке необходимости, а не в порядке свободы (вторая антиномия). Релятивизация же Абсолютного есть абсурд, и не тот абсурд, о котором говорил Тертуллиан и который, в действительности, есть антиномия, а абсурд в логическом смысле этого понятия. На дне подобного отрыва содержится дуализм, «учение о двойной истине», т.е. неверие в единого Бога.

Но учение о Троице приводит нас с необходимостью и к третьей антиномии Абсолютного – к свободной абсолютизации относительного, – к постулату чаемого вхождения преображенного мира в Царство Божие, – к тайнеосвобождения мира и человека. Это есть та победа над грехом и смертью, которая символически празднуется в празднике Воскресения Христова. Абсолютное есть не только первооснова мира, Оно не только воплощено в тайне вочеловечения Сына Божия, Абсолютное есть также Дух Святой – высшая цель, стоящая перед миром – вхождение мира в Царство Божие.

Учение о преображении твари, об обожении мира и человека, опять-таки, ближе восточному, чем западному пониманию христианства. Недаром оно получило свое первое – пусть еретическое – выражение у Оригена, а затем у Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и в русской религиозной мысли.

Размеры и характер замысла настоящей работы не позволяют нам сколько-нибудь обстоятельно развить «вторую» и «третью» антиномии Абсолютного. Ибо настоящая книга ставит себе целью подвести к религиозной метафизике, а не углубляться в нее. Может быть, лучше было бы поэтому не затрагивать совсем эти темы, близкие сердцу каждого христианина, чем касаться их наметками. Автор готов принять все возможные упреки подобного рода. Но ему все же хотелось наметить путь осмысления учения об Абсолютном в его полноте (учение о Троичности). Ибо конечный смысл органического мировоззрения раскрывается для него лишь на христианской основе.