Часть I. Гносеология

Гносеология (от греческого yvtiaiq – знание) есть учение о природе знания, об условиях возможности знания, учение о происхождении знания и его объективной значимости. Основная тема гносеологии – вопрос об объективности знания, вопрос об «отношении сознания к бытию». Как таковая, гносеология представляет собой основную философскую дисциплину.

Гносеология исследует самые основные вопросы философии: носит ли наше знание условный, гипотетический характер или человеческий разум способен познавать объективную истину; действительно ли предмет познания дан человеку или он есть субъективное представление в уме познающего, субъективная конструкция и т.п. Без того или иного решения этих вопросов все здание философской системы рискует быть построенным на песке. Поэтому гносеология есть методологическая основа философии вообще.

Нефилософствующий ум, например ум дикаря или ребенка, не задается вопросом об отношении сознания к бытию, считая вещи таковыми, какими они воспринимаются чувствами. Подобный досознательный взгляд на вещи называется «наивным реализмом». Он реалистичен, ибо принимает мир таким, «каков он есть», основываясь на непосредственном инстинктивном убеждении, а не на научно-философском анализе. Подобный взгляд на вещи наивен, потому что он не различает субъективных и объективных элементов в восприятии и познании.

В первоначальном своем значении наивный реализм – это даже не теория, а инстинктивное отношение к окружающему нас миру. Если задать наивному реалисту вопрос, в силу чего возможен акт познания (например, внешнего мира), то он вряд ли сумеет дать сколько-нибудь вразумительный ответ, кроме тавтологической ссылки на наличный факт знания. Впрочем, как всякий инстинкт, наивный реализм в вышеуказанном смысле содержит в себе простую и глубокую мудрость, которая может быть утрачена при дальнейшем развитии рассудка за счет инстинкта.

Большей частью под наивным реализмом понимается, однако, не это инстинктивное отношение к миру, а та наивная, в отрицательном смысле, теория, которую обычно склонен строить человек, впервые задавшийся вопросом о том, как возможно знание. Теория эта сводится к утверждению, согласно которому знание возможно вследствие того, что наш ум копирует, «отражает» вне нас существующую действительность – «внешний мир». Сколь бы естественной ни казалась для неискушенного ума эта теория, она не выдерживает никакой критики.

Ибо в случае если предмет (внешнего мира) непосредственно схватывается сознанием, то подобное копирование или отражение не нужно. В случае же если предмет находится вне сознания, то копирование его невозможно, как невозможно снять фотографию с человека, который находится вне поля зрения аппарата. Кроме того, то удвоение мира (на трансцендентный – внеположный – подлинник, и имманентную – внутриположную – копию), которое утверждается теорией наивного реализма, не подтверждается голосом опыта, который говорит мне, что я вижу стол, а не отражение стола во мне. Правда, если я отвернусь от стола, то перед моим умственным взором все же может стоять образ стола, который, по-видимому, относится к столу, как копия к оригиналу. Это указание доказывает, однако, лишь то, что копирование (предположим) имеет место в сфере памяти, как отношение между действительным и вспоминаемым столом. На основной вопрос, с которого мы начали наше изложение, вопрос об отношении сознания к предмету, это указание не дает никакого ответа. Ибо если предметы внешнего мира находятся вне сознания, то простая логика убеждает нас в несостоятельности теории копирования или отражения, поскольку, чтобы скопировать предмет, я должен как бы «выпрыгнуть» из своего сознания и сравнить копию с оригиналом. Иначе говоря, наивный реализм предполагает то, что он должен доказать: данность предмета сознанию.

Мы не говорим уже о том, что открытия современной физики, физиологии и психологии нанесли ряд смертельных ударов по наивному реализму. Так, физика придерживается взгляда, согласно которому лишь количественные характеристики вещей – форма, вес, энергия и т.п. – существуют объективно; все же так называемые чувственные качества – цвета, звуки, запахи и т.д. – являются свойствами нашего восприятия, а не самих вещей. С этим взглядом можно спорить и не соглашаться, но тогда нужно перенести вопрос в другую, более углубленную плоскость, чем та, на которой стоит наивный реализм. С точки зрения «чистого сознания», качества не менее реальны, чем количества, они составляют такие же феноменальные «данные» сознания, как и количества. Но тогда нужно утверждать радикальную субъективность или объективность как качеств, так и количеств. К этому, сравнительно частному, вопросу мы еще вернемся при изложении гносеологии интуитивизма.

Пока же закончим констатацией, что первая теория, которую обычно пытается строить не искушенный в подводных камнях гносеологии ум, оказывается явно несостоятельной.

Итак, наивный реализм как теория не выдерживает испытания логикой. В современной философии эта теория считается давно преодоленной. Мало того, можно сказать, что прогресс гносеологии начался как раз с осознания слабости этой теории. Исключение составляет в этом отношении диалектический материализм, до сих пор придерживающийся «теории отражения» (Энгельс) в гносеологии. Здоровое ядро этой теории – инстинктивное убеждение в объективном существовании внешнего мира – получает в диамате наивно-реалистическое толкование в духе вышеизложенной теории копирования. Гносеология диамата, как гносеология всякого материализма, составляет одно из самых уязвимых мест этого учения.

В течение всего XIX в. гносеология была не в состоянии высвободиться из порочного круга гносеологического субъективизма и имманентизма¹³. При всей утонченности своих методологических изысканий, она была удивительно малошюдотворной, оправданно заслужив характеристику «точения ножей». Она превращалась в «методологическое» топтание на месте под гипнозом Канта (неокантианство) или Юма (эмпириокритицизм).

«Разрешение» же гносеологической проблемы, даваемое диалектическим материализмом (энгельсовская «теория отражения»), представляет собой догматический выверт. Конвульсивно отталкиваясь от субъективизма, диамат в то же время не в состоянии дать опровержение «неопровержимого безумия» субъективного идеализма (по собственному полупризнанию Ленина). Ссылка на «практику» как на доказательство реальности внешнего мира наивна и неубедительна. Ибо задача гносеолога – показать, как возможна практика. Если в практике осуществляется «реальное единство субъекта и объекта», то нужно показать, как происходит это трансцендирование за пределы субъективности, на что в диамате нет и намека. Субъективный идеалист возразил бы Энгельсу, что практика есть лишь особый род представлений (как это делал, по существу, Беркли). «Опровержение» же Энгельсом Канта ссылкой на успехи современной химии лежит в той же плоскости, что и каламбур о том, что пирог как «вещь в себе» станет «вещью во мне», когда я его съем¹⁴.

Кстати сказать, марксистское противопоставление материализма идеализму заимствовано именно из гносеологии, будучи затем неоправданно перенесено в онтологию. Под «идеализмом» в советских учебниках подразумевается почти всегда не онтологический (типа платоновского), а гносеологический (типа Беркли) идеализм, хотя дело изображается так, как будто речь идет об идеализме вообще. Сама формула «бытие определяет сознание» имеет прежде всего гносеологический, а не метафизический смысл. Сторонника «теории отражения» можно легко диалектически вынудить, при условии его интеллектуальной честности, прийти к обратному выводу, поскольку он не в силах доказать соответствия представления вещи (это сравнение предполагало бы трансцендирование субъекта за пределы сознания, что принципиально невозможно при понимании психического отражения как следствия воздействия материальной причины; см. критику «теории копирования» в гл. 1.1 «Наивный реализм»).

Формула «бытие определяет сознание» догматична и недоказуема в системе диамата. Объективно она справедлива по отношению к познавательному, но не к волевому акту, где имеет место обратное отношение – где «сознание» (сознательная воля) действенно определяет и преобразует «бытие» (окружающий мир, социальную среду).

Вообще, нужно сказать, что «теория отражения» ни в какой мере не может расцениваться как сколько-нибудь серьезная, научно ценная, хотя бы в своих заблуждениях, форма гносеологии. Мы и упоминаем о ней исключительно из-за ее популярности в некоторых кругах, незнакомых с объективным изложением предмета.

Гораздо более распространена в философии и особенно среди представителей точных наук иная теория, которую можно назвать «теорией воздействия» или «критическим реализмом».

Согласно этой теории, представление возникает не как копия предмета, а как продукт воздействия внешнего мира на органы чувств, а через них на сознание. Иначе говоря, представление вещи является реакцией сознания на внешнее раздражение. Воздействие предмета на мою нервную систему относится к возникающему представлению, как причина к следствию. При этом следствие может сильно отличаться от причины. Многие ощущения, вызываемые в органах чувств, совершенно субъективны. Так, по учению английского философа Локка, лишь представления о количественных определениях вещей имеют объективное значение, в то время как все чувственные качества субъективны¹⁵. Необходима постоянная проверка опыта, чтобы установить, каким представлениям соответствует реальность, а какие имеют чисто субъективное значение.

Слабость этой теории обнаруживается, как только мы зададим себе вопрос, каким образом возможна эта проверка. Ибо если предметы внешнего мира находятся вне сознания, то остается в силе старый аргумент – невозможность сравнения представления о вещи с самой вещью. А это, в свою очередь, означает, что различие между «субъективными» и «объективными» представлениями относительно, а отнюдь не принципиально. Различие это сводится лишь к тому, что одни представления («первичные») более или менее стабильны, а другие («вторичные») – изменчивы. Однако как те, так и другие являются не более чем субъективными представлениями. Мы можем, правда, предположить нечто, находящееся за пределами наших представлений и вызывающее их. Однако мы не имеем никакого права высказывать какие-либо суждения о свойствах этой «трансцендентной» реальности. Мало того, мы не можем даже доказать, что эта реальность («внешний мир») действительно существует. Последовательно продуманный критический реализм приводит, следовательно, к заключению, что все представления субъективны, т.е. что мы заперты в железном круге своих представлений.

Итак, критический реализм превратился у нас под руками в утверждение принципиальной субъективности всех представлений, т.е. в теорию, называемую в философии «субъективным идеализмом». В истории философии субъективный идеализм представлен, главным образом, в учении ирландского философа Беркли, система которого выросла из критики его предшественника Локка.

Беркли исходит из предпосылки, что мы можем познавать лишь то, что дано или было дано в опыте. «Быть – значит быть воспринимаемым», говорит он¹⁶. Но познавать мы можем лишь свои представления. Вопрос об отношении наших представлений к вещам вообще не имеет смысла. Мы можем сравнивать лишь одни наши представления с другими. Таким образом, «мир есть мое представление». Иначе говоря, Беркли не признает того удвоения мира на предметы и представления о них, из которого исходит критический реализм. Он считает при этом, что его теория, несмотря на всю ее революционность, вполне согласуется с данными опыта: практически различие между внешним миром и субъективными представлениями оправданно. Нужно только внести одну поправку: то, что мы называем «внешним миром», есть лишь особый ряд представлений, характеризующийся относительной устойчивостью и стабильностью.

Тем не менее логическим выводом из теории Беркли является солипсизм¹⁷, т.е. учение о том, что существую лишь я сам и мои представления. Сам Беркли избегает этого вывода, ибо считает, что представления возбуждаются в нас Богом. Это допущение противоречит, однако, самому духу его гносеологии.

Интересно, что французские энциклопедисты считали учение Беркли «неопровержимым безумием». Ленин также считал опровержение субъективного идеализма невозможным, да и ненужным, говоря, что его сторонникам «место в желтом доме»¹⁸. Кант назвал учение Беркли «скандалом в философии»¹⁹.

Как бы то ни было, субъективный идеализм с логической последовательностью вытекает из предпосылки о чисто причинном воздействии предмета на сознание. На фоне этой натуралистической предпосылки лежит, в свою очередь, убеждение в принципиальной разобщенности между субъектом и предметом познания, т.е. механистическое представление о взаимоотношении между познающим и познаваемым. Об этом пункте нам придется еще говорить при характеристике механистического и органического миросозерцании.

Что же касается существа системы субъективного идеализма, то нужно сказать, что опровержение этой точки зрения возможно лишь путем радикального пересмотра тех (не всегда осознаваемых) предпосылок, на которых обычно строится теория знания. Забегая вперед, скажем, что возможны лишь два выхода из того гносеологического тупика, в который заводит нас субъективный идеализм: кантовский «трансцендентальный идеализм» и интуитивизм. Но обе эти системы означают радикальную переоценку самой постановки гносеологической проблемы.

Как «наивный реализм», так и «теория воздействия» исходили из натуралистической предпосылки, согласно которой единственным источником познания является чувственный опыт. «Бытие определяет сознание». Парадоксальным, но логически неизбежным образом эти теории разбивались о факт невозможности сравнения представления о вещи с самой вещью, приходя в конце концов к выводу, что нам даны только наши субъективные представления (Беркли). Субъективный же идеализм приводит, в пределе, к солипсизму, отрицающему возможность постижения объективной истины. Заслуга высвобождения гносеологии из этого порочного круга принадлежит немецкому философу Канту.

Кант показал, что чистый опыт невозможен, ибо опыт предполагает наличие некоторых основных идей, содержащихся в нашем разуме. Так, если я хочу исследовать, что же есть причина данного явления, то я руководствуюсь в своем исследовании идеей Причинной связи вообще; иначе мне не пришло бы в голову устанавливать причинную зависимость между данным явлением А и искомой причиной X. Иначе говоря, идея причинной связи логически предшествует моему восприятию причинного отношения между определенными явлениями. Подобным же образом дело обстоит и с другими основными идеями, например математическими. Я могу считать вещи, потому что имею идею счета. Отсюда Кант делает вывод, что в нашей познавательной способности содержатся некоторые основные идеи, не зависящие по своему происхождению от опыта и делающие возможным самый опыт. Кант назвал эти категории (самые основные «идеи идей») «априорными» (т.е. независящими от опыта) «формами познания» – в отличие от материала познания, который всегда – опытного происхождения.

Формами познания являются, по Канту, пространство, время и категории рассудка, из которых наиболее существенны категории субстанциальности и причинности. Получаемый из опыта материал чисто субъективных ощущений приобретает, благодаря априорным категориям, характер упорядоченности. Именно благодаря априорности пространства, времени и причинности (равно как и других категорий), знание имеет объективное значение. Если бы наше знание черпалось исключительно из опыта, отражая в представлениях вещи, то оно зависело бы от случайностей опыта и само носило бы отрывочный, случайный характер. Однако на самом деле наш дух («формы познаний») сам вносит закономерность и смысл в материал, полученный из опыта. «Наш разум диктует законы природе». Но это возможно лишь в том случае, если природа не есть действительность, как она существует сама по себе, – если она есть не «вещь в себе», а явление. «Вещь в себе» в первоначальном своем значении – неведомая и непознаваемая причина ощущений. Предстоящий же нам и познаваемый нами мир есть мираж явлений, материя которого чисто опытного происхождения, а форма априорно содержится в нашем духе. Быть действительным значит, по Канту, быть «не вещью в себе», но именно – явлением. Та упорядоченность и закономерность, которые мы воспринимаем в явлениях, представляют собой продукт закономерной активности нашего собственного духа. Эту «революционную» точку зрения, противоречащую традиционной, Кант называет «коперниканским переворотом», произведенным им в философии²⁰.

Теперь, после всех этих разъяснений, подведем общие итоги гносеологии Канта, которая интересует нас здесь не сама по себе, а в качестве образца «трансцендентального идеализма».

Итак, «вещь в себе» – реальность, как она существует вне отношения к нашему знанию и восприятию, – по Кашу, непознаваема. Она – «трансцендентна». Нашему сознанию первично «дан» лишь сырой материал ощущений, представляющих собой продукт воздействия «вещи в себе» на наши чувства. Этот сырой материал ощущений, так сказать, автоматически упорядочивается априорными формами, в результате чего возникает тот мир «явлений» или «феноменов», который дан нам в опыте и который изучается науками. Понятие «явления» может натолкнуть на мысль, что в явлениях мы познаем все же нечто от трансцендентной реальности – «вещи в себе». Но, согласно кантовской гносеологии, «вещь в себе» абсолютно непознаваема. Мы даже не знаем, существует ли она вообще. Итак, отсюда получается вывод, что понятие «явления» равнозначно понятию «представления», однако представления не моего индивидуального сознания (как это полагал Беркли), а сверхиндивидуального «сознания вообще». Моя душевная жизнь представляет собой, по Канту, не в меньшей степени «явление», чем вещи внешнего мира. Здесь мы подходим к наиболее трудно усвояемой, наиболее глубокомысленной стороне учения Канта. То единство мира явлений, без которого этот последний был бы хаосом, представляет собой, по Канту, отражение единства «сознания вообще». Именно это высшее, «трансцендентальное» единство сознания является, по Канту, носителем априорных «форм познания». Мое личное сознание относится к «сознанию вообще», как вид к роду, оно есть как бы рефлекс «сознания вообще» в моем личном сознании. При этом Кант считает, что сверхиндивидуальное «сознание вообще» не есть метафизическое примышление, а высшее условие возможности знания, подобно тому как априорные формы – условие возможности опыта. В противном случае, каждое индивидуальное сознание обладало бы своими «формами познания», что привело бы его систему обратно к «субъективному идеализму» Беркли. Как априорность пространства, времени и категорий рассудка являлась, по Канту, условием возможности опыта и мира явлений, так высшее единство сознания – условие возможности объективности знания.

Такую точку зрения Кант называет «трансцендентальным идеализмом», в корне отличая ее от «субъективного идеализма» Беркли. При этом он утверждает, что мир явлений эмпирически, опытно реален. Он является «представлением» лишь с высшей, «трансцендентальной» точки зрения.

Система гносеологии Канта, несмотря на ее глубокомыслие, содержит в себе противоречия, осознание которых ведет нас за пределы «трансцендентального идеализма». «Понять Канта – значит выйти за его пределы» (Либман²¹). Одно из этих противоречий заключается в том, что «вещи в себе» причинно воздействуют на наше сознание, – и в то же время причинность есть лишь одна из категорий рассудка, которая, как таковая, может быть применяема только в пределах возможного опыта, а не вне его. Но «вещь в себе» – сверхопытна. Следовательно, «вещь в себе» не может полагаться за причину (хотя бы неизвестную) чувственных ощущений, составляющих материал опыта. А в таком случае «вещь в себе» теряет тот смысл, ради которого это понятие было введено Кантом. По этому поводу современник Канта, философ Якоби, сказал, что без понятия «вещи в себе» нельзя понять системы Канта, а продумав это понятие до конца, приходится его уничтожить²². Однако реформа гносеологии Канта в этом направлении, осуществленная германским идеализмом, выводит нас уже за пределы «трансцендентального идеализма».

В общем же и целом, выход из гносеологического тупика, предложенный Кантом, помимо содержащихся в нем противоречий, чрезвычайно сложен. В этом отношении интуитивизм выгодно отличается от кантианства своей сравнительной простотой.

Итак, железная логика до сих пор заводила нас в тупик гносеологического идеализма того или иного оттенка – в тупик «мира как представления», замкнутости сознания в самом себе. Заслуга Канта в том, что он вывел гносеологию из этого тупика, глубокомысленным образом обосновав правоту притязаний чистого разума на объективность познания. Однако теория Канта внутренне противоречива. Главное же – объективность познания куплена в ней ценой утраты подлинного бытия («вещи в себе»), вытесненного в область непознаваемого. Признавая «эмпирическую реальность» мира (т.е. реальность его как практического объекта познания и действия), Кант учит о его «трансцендентальной идеальности», т.е. о том, что мир, с высшей точки зрения, есть все-таки «представление».

Обосновав объективность познания, Кант не только не снял, но даже закрепил, как он думал навсегда, запретную грань между бытием и сознанием. На метафизику – область подлинного бытия – Кантом было наложено вето. Ибо, согласно Канту, познаваем лишь мир явлений. На фаустовское притязание разума на метафизическое познание Кант как бы отвечает дантовским «оставь надежду навсегда»²³.

Разумеется, в философии было много попыток преодолеть и «исправить» Канта. Однако столь велик был гипноз «Критики чистого разума», что большинство мыслителей в XIX в. принимали кантовскую постановку гносеологической проблематики, давая ей лишь иное решение, производя те или иные гносеологические реформы. На путь же революции в гносеологии впервые встал лишь интуитивизм. (Мы не принимаем во внимание наивных попыток «снять» кантовскую проблематику, вроде эмпириокритицизма или гносеологии Спенсера.)

Но прежде чем изложить теорию знания интуитивизма (Бергсона и Лосского), скажем несколько слов о тех формальных требованиях, которые предъявляет современная философская культура к гносеологии.

Во-первых, гносеология должна быть предельно беспредпосылочной – она должна строиться не на догматической, а на критической основе. Она должна обходиться без тех предпосылок, которые молчаливо принимаются другими науками. Так, например, физика, химия и физиология молчаливо предполагают существование внешнего мира, материи; для гносеолога же существование внешнего мира – проблема, а не самоочевидность. Правда, гносеолог может и, в известном смысле, должен пользоваться материалом, заимствованным из этих наук, но он не имеет права обосновывать свою теорию на данных физики или физиологии; его гносеология должна быть свободной от физикализма и физиологизма. Мало того, сколь это ни парадоксально, гносеология должна быть свободна и от психологизма. Правда, гносеолог не может, опять-таки, обходиться без услуг психологии (знание есть психический акт), но он не имеет права основываться на данных психологии. Ибо психология изучает субъективный процесс познания, в то время как внимание гносеолога должно быть устремлено прежде всего на предмет знания. Психология всегда, в конце концов, – моя личная психология. Для гносеолога же первична проблема существования сверхличной, объективной истины.

Подлинная гносеология должна быть проникнута духом декартовского de omnibus dubitandum²⁴. Гносеолог должен забыть обо всем, что он знает. Чтобы пробиться к первоистокам знания, он должен, по выражению Платона, «обратить глаза души» – пойти против обычного течения мысли, инстинктивно ищущего какого-либо бытия как своего предмета. Он должен культивировать некую умственную аскезу – воздержание от суждений о существовании или несуществовании предметов. (В последовательном применении этого метода «воздержания» заключается сущность «феноменологической редукции» Гуссерля²⁵.) В этом заключается противоестественность гносеологии. Мы все слишком «наивные реалисты». Подавить этот стихийный реализм почти столь же трудно, как подавить инстинкт самосохранения. В противоестественности гносеологического образа мышления лежит главная причина непопулярности и малодоступности гносеологии. Наш ум не столько страшится отвлеченностей (например, в математике), сколько того неестественного «обращения глаз внутрь себя», которое требуется подлинной гносеологией. Ибо гносеолог должен, повторяем, забыть все, что он знает. Оттого-то Сократ, «знавший, что он ничего не знает», был оценен дельфийским оракулом как мудрейший из людей²⁶.

Гносеолог должен всерьез «вывести мир за скобки» (выражение Гуссерля)²⁷. Он должен всерьез стать солипсистом, считающим, что существуют лишь он сам и мир его сознания, не сходя в то же время с ума. Он должен культивировать «методологический солипсизм». Как для того, чтобы обозреть все башни города, нужно выйти из этого города, так для того, чтобы обосновать реальность познаваемого бытия, нужно стать как бы «по ту сторону бытия». Именно в этом стоянии по ту сторону бытия заключается трудность основной методологической установки гносеологии. Тот, кто не способен к этой установке, не способен к «методологическому солипсизму», может думать, что занимается гносеологией, но все его построения будут догматическими, он будет оставаться в плену у Майи²⁸ – в плену у наивного реализма в том или ином его одеянии.

И, наконец, единственное, на чем должна основываться гносеология, – анализнепосредственных данных сознания. Ибо лишь непосредственно данное в сознании обладает характером очевидности. Очевидность же – единственно верный критерий истины. Иначе говоря, хотя гносеология по своему характеру отвлеченна, она, тем не менее, не имеет права исходить из отвлеченностей. Она должна быть феноменологией знания, должна открыть и описать первофеномен знания с тем, чтобы затем задаться вопросом об условиях возможности знания.

Перейдем теперь к изложению интуитивистской теории знания в том ее виде, в каком она была развита в системах Бергсона и Лосского.

Гносеология Бергсона носит дуалистический характер. Он различает два основных типа знания: рассудочное и интуитивное. В отношении рассудочного знания Бергсон принимает предпосылки традиционной (прагматической) гносеологии. Рассудочное знание является для него полезной субъективной конструкцией, а не отражением действительности.

В противоположность рассудку, иррациональная интуиция проникает в сущность вещей, давая познание запрещенных Кантом «вещей в себе».

В чем же состоит различие между отвлеченным рассудком и иррациональной интуицией? Различие это лучше пояснить сначала на примере.

Положим, что, желая дать понятие о характере какого-нибудь человека, мы будем перечислять черты его характера (например, неуравновешенный, рассеянный, эгоист и т.п.). Сколько бы таких черт мы ни перечисляли, все эти определения будут слишком общими, чтобы дать живое понятие об индивидуальности лица, о котором идет речь. Однако живое восприятие этого лица или художественное описание его характера могут сообщить нам живое знание о его индивидуальности. В таком случае мы схватываем сущность этого лица как нечто целостное, т.е. интуитивно. Ценность искусства заключается именно в том, что художник способен интуитивно передавать неповторимую индивидуальность предметов, лиц и ситуаций.

От примеров перейдем теперь к изложению системы гносеологии Бергсона, попытавшись вскрыть основные категории рассудка и интуиции.

Рассудок способен мыслить лишь в общих понятиях, он – статичен и механистичен. Он стремится понять целое как сумму частей, движение и изменение – как сумму неподвижностей, «кинематографическая» смена которых дает иллюзию движения и изменения.

В противоположность рассудку, интуиция, способная схватывать индивидуальное, органична и динамична. Она схватывает предмет в его целостности, неповторимой индивидуальности, в его творческой изменчивости, составляющей, по Бергсону, душу действительности (об этом подробнее см. гл. 3.8 «Иррационализм»). Поэтому рассудочное знание носит обедненный, по сравнению с живой интуицией, характер. Но мало того, рассудок еще и искажает картину действительности. Практически это искажение оправданно, ибо оно дает нам схему действительности, необходимую для ориентации в мире ради практического воздействия на окружающую среду. Так «наше восприятие вещей отражает наше возможное воздействие на них»²⁹. Мы – прежде всего практики. Поэтому рассудок, находящийся как бы на службе у наших потребностей, рассматривает мир как объект возможного воздействия на него. Мотто³⁰ рассудка поэтому гласит: «разделяй и властвуй». Отсюда становится понятным механистическийхарактер рассудка. Ибо, лишь разделив предмет мысленно на части, уподобив его механизму, мы можем с успехом воздействовать на мир, преобразовывая и обрабатывая вещи сообразно своим потребностям. Однако мы не имеем права выдавать возникающую в результате этого механистическую картину мира за отражение подлинной действительности.

В противоположность рассудку, интуиция не преследует практических целей, она бескорыстна, поскольку вырастает из чистого стремления к познанию.

Как видно отсюда, в противоположность почти всем гносеологическим учениям, видевшим в чистом разуме подлинный орган познания истины и подозрительно относившимся к иррациональным путям ее постижения, Бергсон выдвигает на первый план иррациональную интуицию.

Прототипом интуиции в биоорганическом мире является инстинкт, лишенный, однако, характера разумности, который присущ интуиции. Отношение между рассудком и инстинктом Бергсон выражает в следующей парадоксальной формуле: «Рассудок рассуждает о жизни, но не в силах понять ее; инстинкту, напротив, открыты все тайны жизни, но он никогда не станет о них рассуждать»³¹.

В процессе развития человечества инстинкт и интуиция были пожертвованы в пользу рассудка. Рассудок же, в силу своего механистического характера, ориентируется лучше всего в неорганической материи. Этим Бергсон объясняет то обстоятельство, что развитие естественных наук опередило наше знание тайн жизни. Поэтому он восстает против всякой рассудочной метафизики, независимо от того, носит ли она материалистический или спиритуалистический характер.

Рационалистическая и механистическая картина мира, продиктованная основными свойствами рассудка, достаточно известна. Свое наиболее яркое выражение она получила в механистическом материализме, согласно которому все отношения между вещами носят исключительно внешний характер.

Какую же картину мира дает нам знание интуитивное? Для ответа на этот вопрос Бергсон обращается прежде всего к области внутренней душевной жизни, самовосприятию. Ибо о своей собственной личности мы имеем, во всяком случае, непосредственное, интуитивное знание. Однако механистические навыки рассудка настолько сильно укоренены в нас, что они фальсифицируют и картину душевной реальности.

Так, научная психология мыслит ощущения, представления и прочие элементы психики как самостоятельные части, из которых душевная жизнь складывается наподобие мозаики, – путем ассоциаций. Иначе говоря, психология мыслит представления как бы находящимися в некоем, скажем, психическом пространстве.

Однако непосредственное описание непосредственных данных сознания показывает нам, что душевная жизнь есть некий непрерывный и нераздельныйпоток, нечто целостное. И, главное, эта целостность души существует не только в настоящем, но и по отношению к прошлому. Для душевной жизни прошлое реально, оно незримо присутствует в настоящем. И, мало того, душевная жизнь есть нечто изначально творческое, свободное. Здесь каждый миг неповторим, здесь в недрах настоящего уже зарождается новое будущее. Здесь ощущения, мысли, чувства буквально проникают друг друга, образуя нерасторжимую целостность, единство прошлого, настоящего и уже зарождающегося будущего. Иначе говоря, душевная жизнь протекает не в пространстве, а во времени. Но в душевном времени, в отличие от времени математического, нет острых граней между прошлым, настоящим и будущим. Поэтому Бергсон называет душевное время особым термином duree (длительность, творческая изменчивость)³².

Итак, интуиция, направленная на нашу собственную личность, сообщает нам глубинное видение первоистоков душевной жизни, протекающих в чистом времени и свободных от всего материального, пространственного, внешнего.

Но, согласно Бергсону, интуиция не ограничивается самовосприятием. Предметом интуиции может стать и так называемый внешний мир. И в этой области интуитивная философия Бергсона произвела не менее революционный эффект, чем в области психологии.

Прежде всего, Бергсон считает предпосылку о внешнем отношении между субъектом и предметом знания продуктом отвергаемого им механистического мировоззрения, стремящегося понять всякое целое как сумму частей. Согласно его теории, между субъектом и объектом существует не внешнее, а внутреннее отношение.

Чтобы понять и оценить все своеобразие учения Бергсона об интуитивном познании внешнего мира, вспомним тупик субъективного идеализма, запирающий сознание в его собственных границах. Вывод этот с логической неизбежностью получался из предпосылки о возникновении знания в результате причинного воздействия предмета на сознание. Однако Бергсон считает именно эту предпосылку недоказанной. Согласно его учению, причинное воздействие внешнего мира на органы чувств является лишьповодом, а отнюдь не причиной восприятия и познания. Подлинной же причиной познания является мое внимание к предмету, т.е. самостоятельная и свободная активность сознания. Неисчислимое количество световых, звуковых и прочих волн каждое мгновение пересекают наше тело, не будучи воспринятыми. И даже из числа тех внешних воздействий на мое тело, которые могут восприниматься органами чувств, лишь сравнительно небольшой их процент становится предметом моего внимания, замечается мной. Наше восприятие – всегда выбор из неразличимой массы предметов определенной их части. Таким образом, становится понятным и непротиворечивым, что мы можем воспринимать и познавать сами предметы, а не только нашу субъективную реакцию на их воздействие на органы чувств.

К сожалению, Бергсон сам не осознал всего значения и смысла своего учения о познании как выборе и о сознании как направленности субъекта на предмет. Заслуга углубления интуитивной теории знания в направлении подлинного обоснования интуитивизма принадлежит уже русскому мыслителю Лосскому, шедшему своими путями.

Но вернемся к изложению учения Бергсона о познании внешнего мира. Согласно его учению, пространство – лишь субъективная категория рассудка (вспомним Канта). Однако время (в смысле длительности) является категорией самой действительности. То время, которое обнаруживается в глубине нашего сознания как необратимый и сплошной поток, в котором прошлое присутствует в настоящем и настоящее несет в себе зарождающееся будущее, иначе говоря, наша душевная жизнь, взятая в ее глубинной сущности, есть чистое выражение самой что ни на есть подлинной реальности – того, что Кант назвал бы «вещью в себе». По Бергсону, математическое однородное время, действительное для материального мира, лишь частный, предельный случай необратимого целостного времени, обнаруживающий себя в глубине души, – подобно тому, как однородное евклидовское пространство, согласно современным взглядам, является частным случаем геометрии Лобачевского или Римана, оперирующих «кривым» пространством. Математическое время является для него упрощающей действительное положение дел, но практически полезной фикцией, математическое время – «опространствленное время».

Поэтому, если бы мы были способны до конца познавать сущность материального внешнего мира, мы воспринимали бы его как пульсирующий временной поток, лишенный евклидовски-пространственной внеположности, т.е. как duree, ту творческую изменчивость, которая составляет сущность душевной жизни. Правда, «длительность» материальных процессов носит бесконечно более разреженный, обедненный характер, по сравнению с бытийственной насыщенностью душевного времени. Но все же и в основе материального времени лежит необратимое, живое время.

Однако так как наше восприятие пронизано формами рассудка (прежде всего – пространством), то совпадение восприятия с вещью существует скорее в принципе, чем на самом деле. Иначе говоря, к элементу «чистого» восприятия материи как чистой длительности всегда прибавляются субъективные примеси (категория пространства, памяти и т.п.), которые искажают это «чистое» восприятие внешнего мира, лишенного, в глубине, всякой внешности (ибо условие возможности внешних отношений между вещами – пространство – есть субъективная категория, действительная лишь для отвлеченного рассудка).

В нашу задачу не входит, однако, полное изложение гносеологии Бергсона. Для нас ценно в ней ее «интуитивное» ядро, а не те специфические формы, в которых она была развита французским мыслителем.

Перейдем поэтому теперь к изложению гносеологии интуитивизма в том ее виде, в каком она была развита Лосским.

Учение Бергсона, сыгравшее новаторскую роль в деле нахождения гносеологией истинного пути к бытию и по-новому поставившее всю гносеологическую проблематику, несвободно, тем не менее, от существенных недостатков. Главный из них заключается в той пропасти, которую оно вырывает между интуицией и рассудком. Ведь в деле обоснования интуитивизма, и в познании вообще, нельзя обойтись без услуг рассудка, нельзя стать «по ту сторону» его. Здесь Бергсон впадает в противоположную крайность по сравнению с той, в которую впал Гегель, пытавшийся элиминировать все иррациональное из познания и бытия. Если верить духу гносеологии Бергсона, то выходит, что вся его глубокая и остроумная теория пропала даром, так как она является все же рациональным построением. Всякая попытка отрицать первичность разума приводит к самообману (см. часть II, гл. 3.8 «Иррационализм»).

Кроме того, его учение далеко от идеала методологической чистоты. Ради обоснования своей теории он то и дело преждевременно прибегает к услугам физиологии, психологии и метафизики, в то время как гносеология должна быть предельно беспредпосылочной (см. гл. 1.5 «О новых путях гносеологии»).

В наиболее полной, методологически чистой и свободной от непримиримых противоречий форме гносеология интуитивизма была разработана русским философом Лосским. Поэтому мы уделим особое внимание именно его учению.

Лосский стремится построить свою теорию, базируясь прежде всего на непосредственном анализе непосредственных данных сознания, стараясь избежать молчаливого приятия тех или иных предпосылок догматического характера. Главную роль в его учении играет устанавливаемое им различие между «моими» и «данными мне» элементами познания. Предмет знания (будь то предмет «внешнего мира», в реальности которого я не могу быть заранее уверенным, или предмет идеальный, например математическая теорема и т.п.) отличается характером «данности», в то время как устремленный на него акт познания является специфически «моим», исходящим из моего «я». Какое же отношение существует между «моим» актом и «данным мне» предметом знания, между субъектом и объектом, между сознанием и бытием? Большинство гносеологии исходили из молчаливо-догматически принимаемой предпосылки о том, что «мой» акт познания – реакция на воздействие трансцендентного (вне сознания находящегося) предмета. Лосский считает эту догматическую и натуралистическую по своему характеру предпосылку бездоказательной и неподтверждаемой непосредственными данными сознания. Мало того, всякое понимание знания как следствия причинного воздействия предмета на сознание неизбежно приводит (как это было уже подчеркнуто нами) к субъективизму, роковым образом запирающему сознание в самом себе и подрывающему искомую объективность знания.

Непосредственный анализ структуры знания показывает нам, что отношение между актом и предметом носит особый характер – его нельзя свести к отношению причинной зависимости. Феноменологически (с точки зрения смыслового описания) лучше всего охарактеризовать это отношение как отношение «имения в сознании», как отношение непосредственной сочетаемости, как отношение направленности «моего» акта знания на «данный» мне предмет. Направленность на нечто предстоящее составляет главную черту сознания вообще и познавательного акта в частности. Это констатирование, основывающееся на непосредственном анализе, а не на предвзятых теориях, чревато выводами. Оно означает, прежде всего, что ни предмет знания не может творить акта знания, ни, наоборот, акт знания не в силах создавать предмет (вспомним, что эти ложные предпосылки лежали в основе большинства объективистских или субъективистских теорий знания). В познавательном акте субъект и предмет не подчинены друг другу, они равноправны по бытию. Поэтому Лосский характеризует отношение между ними как «гносеологическую координацию»³³ (в противовес «гносеологической субординации» предмета субъекту или субъекта предмету в традиционных типах гносеологических учений). Но если сущность сознания заключается в направленности на предмет, то нет больше никакого противоречия в мысли, что предмет (даже если он принадлежит внешнему миру) как «вещь в себе», если воспользоваться терминологией Канта, доступен нашему познанию. Ибо сознание вовсе не психическое вместилище, в которое предмет должен проникнуть, чтобы стать познанным, субъективно преломившись в нем. Если воспользоваться метафорой, то сознание скорее можно уподобить видящему лучу света, освещающему предмет светом знания. При таком понимании природы сознания и отношения между сознанием и бытием познание предметов такими, какими они существуют в действительности, не представляет более неразрешимой проблемы.

Поясним выводы, к которым мы до сих пор пришли, конкретными примерами. В случае восприятия внешнего мира (например, дерева) «моими» будут мое внимание, направленное на дерево, мое восхищение его красотой и т.п. «Данным» же мне будет само дерево, вступившее в кругозор моего сознания. В случае познания идеального бытия (например, теоремы) «моими» будут мое усилие понять связь основания и следствия, доказывающую правильность этой теоремы. «Данным» же мне будет смысл этой теоремы, понятый мною. В случае познания чужого «я» (например, друга, рассказывающего мне о своем горе) «моими» будут мое внимание к его словам, стремление понять степень его горя, степень моего собственного участия в нем. «Данным» же мне будет само душевное состояние моего друга, понятое мной благодаря любви к нему. Одним словом, каждый вид интуиции (непосредственного созерцания предмета) обладает своей направленностью и требует тех или иных методов или психологических условий. Одной из заманчивых задач для гносеолога была бы классификация различных видов интуиции в зависимости от ее направленности на те или иные аспекты бытия. Однако в пределах этой работы нами могли быть намечены лишь общие принципы интуитивной теории знания.

Итак, запретная грань, закрывающая бытие от сознания, оказывается, с точки зрения интуитивизма, порождением самогипноза механистического рассудка, слепого к живому единству субъекта и предмета в познавательном акте. Желая объяснить, как возможно знание, «трансцендентные» гносеологические теории (считающие предмет внеположным сознанию) не обращают внимания на структуру познавательного акта, не считаются с целостным своеобразием этой структуры. Они не анализируют того, что желают объяснить:интуитивную природу самого знания.

На пути признания реальности интуиции (непосредственного созерцания сущности предмета) стоит лишь подкрепляемое физиологией убеждение, что предметы внешнего мира все-таки причинно воздействуют на мои органы чувств, а через них на сознание. Ведь нет сомнения в том, что знание предметов внешнего мира невозможно без воздействия их на мое тело и вызываемых этим воздействием процессов в нервной системе. Вопрос заключается, однако, в том, достаточно ли этого воздействия для возникновения знания. Ибо для осуществления познавательного акта необходим еще один мощный психологический фактор – внимание. Мало бессознательно воспринять предмет, необходимо еще его заметить, выделить из массы других неразличимых предметов, воздействующих на мое тело, необходимо обратить на него свое познавательное внимание. Внимание же к предмету – это не просто реакция на его воздействие, а спонтанный, свободный акт субъекта. Правда, во многих случаях нам приходится обращать внимание на идущие из внешнего мира раздражения в силу инстинкта самосохранения. Однако между раздражением внешнего мира и актом внимания нет все же причинно-необходимой связи. Внимание может, пусть и во вред организму, отвлекаться от этих раздражений, не реагировать на них.

Одним словом, Лосский принимает здесь бергсоновскую теорию восприятия, согласно которой причинное воздействие предметов на мое тело является лишь поводом восприятия и познания, г. не их причиной. Главная причина восприятия – мое внимание к предмету, т.е. фактор психический. Раздражения в нервной системе как бы подстрекают мое «я» как духовное существообратить внимание на задевший меня предмет, удостоить его своим вниманием. Иначе говоря, физиологические процессы раздражения, происходящие в нервной системе (и сопровождающие их ощущения), являютсяне материалом познания, а лишь сигналами, даваемыми телом душе. Процесс или, лучше сказать, акт внимания есть свободный акт, подготавливающий непосредственное созерцание сущности предмета. В свою очередь, высшим условием возможности интуиции является «гносеологическая координация», непричинное отношение непосредственной сочетаемости субъекта и предмета, составляющее сущность «сознания». Даже субъективный идеалист или скептик типа Юма не мог бы не признать, что такое отношение непосредственной данности существует между моим «я» и моими представлениями. Ибо мои восприятия не могут уже мной «восприниматься» (это привело бы к регрессу в бесконечность), – они могут лишь непосредственно созерцаться. Таким образом, в восприятии необходимо отличать: физиологические процессы в нервной системе, вызванные воздействием предмета, как технически неизбежный поводвосприятия;психический акт внимания как главную причину восприятия; и «гносеологическую координацию» как структуру сознания, как условие возможности восприятия и познания предметов. «Гносеологическая координация» – первичная слитность субъекта и предмета, составляющая структуру сознания, принадлежит уже к царству идеального бытия (см. гл. 4.6 «Идеальное бытие»); она – внепространственна и вневременна. Именно поэтому предметом познания могут стать отрезки бытия, удаленные от моего «я» в пространстве и во времени.

Согласно этому учению, наше «я» изначально соединено со всем миром, хотя лишь сравнительно ничтожная часть мира становится практически предметом знания. Знание в этом смысле всегда есть трансцендирование – выход субъекта за пределы своей индивидуальной ограниченности ради причастия к жизни космоса. Главная заслуга интуитивизма заключается в том, что он показал, что это трансцендирование – не догматический постулат, а сущность познавательного акта. (Во второй части нами будет показано, что «гносеологическая координация» с метафизической точки зрения, от которой гносеология должна временно воздерживаться, есть частный случайимманентности всего всему в мире. )

С этой точки зрения, первичная гносеологическая проблема – не столько возникновение и развитие знания, сколько ограниченность человеческого знания. Согласно интуитивизму, ограниченность человеческого знания объясняется тем, что мы все, прежде всего, эгоцентрики и практики. Мы нуждаемся в восприятии тех предметов и тех их сторон, которые имеют биологически полезное значение для нашего организма. Само строение нашего организма приспособлено к восприятию определенных сторон мира, оставаясь слепым и глухим ко многим другим его сторонам. («Наше восприятие вещей отражает наше возможное воздействие на них» – Бергсон³⁴) Наше сознание практически в большей степени орудие борьбы за существование, чем орган бескорыстного искания истины. Поэтому оно усиливает некоторые черты мира, оставаясь слепым ко всему его богатству. Однако эта ограниченность человеческого знания, неадекватность его предмету не принципиальна и в известной степени преодолима. Способность человека к бескорыстному научному, художественному и этически-религиозному познанию показывает, что он может преодолевать ограниченность поля сознания, поглощенность интересами практики и обращаться к полноте жизни космоса.

Разумеется, полнота знания о мире есть недостижимый для человека идеал. В этом смысле полнота мирового бытия всегда останется для человеческого сознания «вещью в себе». Наше знание всегда носит отрывочный, фрагментарный, обедненный, по сравнению с полнотой бытия, характер. Но познаваемые нами фрагменты мирового бытия – транссубъективны³⁵, а отнюдь не являются «представлениями», «конструкциями» и т.п. Мало того, в силу органической целостности мира в каждой его части в какой-то, пусть иногда весьма отдаленной степени, отражается целое.

И, как в росинке незаметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты поймешь. Фет³⁶

До сих пор мы говорили преимущественно о познании внешнего мира, возможность непосредственного познания которого отрицается большинством гносеологических учений. Но знание не исчерпывается областью внешнего, материального мира. Кроме «чувственной интуиции», направленной на вещи в пространстве и во времени, Лосский различает «интеллектуальную интуицию», направленную на идеальное бытие³⁷.

Под «идеальным бытием» Лосский понимает объекты, не имеющие пространственно-временной формы, могущие быть представленными лишь умозрительно, например, объекты математические, законы логики и т.п. Сюда же относятся все так называемые категории, т.е. основные понятия, под углом зрения которых мы мыслим вещи, например категории единства, множественности, субстанциональности, причинности, конечности, бесконечности и т.д. (иначе говоря, то, что Кант называл «формами рассудка»). Познание идеального бытия (в предварительно-логическом смысле) возможно лишь путем отвлечения от всего чувственного – через своего рода «умственную аскезу». Идеальное бытие априорно по отношению к чувственно-опытно-данным содержаниям бытия, т.е. существует независимо от чувственных вещей. В этом смысле интуитивизм принимает учение Канта об априорности категорий (как первоформ идеального бытия), отвергая, однако, утверждаемую Кантом субъективность категорий. С точки зрения интуитивизма, категории, как и идеальное бытие вообще, не суть лишь «формы рассудка», идеальное бытие есть бытие. Категории идеального бытия не менее объективны, чем внешний предметный мир. Они пронизывают собой как субъективный, так и объективный полюсы знания. Они универсальны. К составу идеального бытия принадлежат также пространство и время. Так, все материальные вещи находятся в пространстве и во времени, но сами пространство и время нигде не «находятся». Они суть первоформы идеального бытия, условие возможности бытия реального.

В опыте категории познаются как закономерные связи между вещами. Они – источник закономерности явлений. Но сами по себе они суть первоформы идеального бытия. Идеальное бытие открывается сознанию через особый род интуиции – через «интеллектуальную интуицию», чистое умозрение. В силу своей идеальности они не могут «воздействовать» на наше тело. Идеальное бытие всегда – «при нас». Познание его не зависит от количества опыта. Но, тем не менее, познание идеального бытия требует, как всякий познавательный акт, трансцендирования, а именно – трансцендирования за пределы реального бытия в пространстве и во времени.

Интуиция нашей собственной душевной жизни никогда и никем не отрицалась. Поэтому мы не будем говорить здесь об этой теме, тем более что в главе о Бергсоне было достаточно сказано о непосредственном характере интуиции собственной личности. Эта «внутренняя» интуиция – классический образец интуиции вообще. Ибо о своей собственной личности я знаю, во всяком случае, непосредственно, т.е. интуитивно.

Следует, однако, подчеркнуть (и это не содержится в теории Лосского, но вытекает из духа его учения), что и самопознание предполагает трансцендирование, а именно «трансцендирование вовнутрь»³⁸, к глубинной сущности нашего «я». Ибо непосредственная данность предмета отнюдь не означает того, что познание дается «даром», неким мистическим озарением. Всякое познание требует внимания к предмету, требуеттрансцендирования к нему. Это относится и к самопознанию.Непосредственная самоданность нашего «я» не означает его самопознанности. Ибо «я» по своей природе необъективируемо. Оно не может стать предметом познания, ибо оно есть то, что опредмечивает предмет. Мы не можем останавливаться специально на теме о самопознании. Подчеркнем, однако, еще раз, что интуитивность самопознания не означает его автоматичности. Достаточно указать на то, что мы все знаем себя весьма поверхностно.

Особый род интуиции представляет собой интуиция чужого «я», приобщающая нас к жизни наших ближних. Лосский настаивает на непосредственном (но отнюдь не автоматическом) познании чужого «я» с не меньшей радикальностью, чем в проблеме познания внешнего мира. Традиционные теории опосредованного познания чужого «я» – теория заключения по аналогии (со своими собственными состояниями), равно как и «теория вчувствования» Липпса³⁹, отводятся им как теории, объясняющие ошибки знания о других, а не само это знание. Ибо строение сознания таково, что предметом его может стать любой отрезок бытия. Каждый род интуиции требует лишь особых психологических условий для своего осуществления. Такими условиями в деле познания чужого «я» являются чуткость к чужой душевной жизни или обладание художественным даром наблюдения. Обычно не многие люди чутки к душевной жизни своих ближних. Но это относится уже к психологии знания, в то время как гносеолог исследует, прежде всего, условия возможности знания.

Скажем еще в скобках, что без интуиции чужого «я» невозможна подлинная солидарность. Если бы наше знание чужой души было принципиально внешним, то и сама солидарность носила бы внешний характер, т.е. не была бы подлинной солидарностью.

Как видно из всего вышеизложенного, интуитивизм Лосского не создает столь глубокой пропасти между рассудком и (иррационально понятой) интуицией, как это имеет место в интуитивной философии Бергсона. С точки зрения Лосского, сама чувственная интуиция пронизана рациональными связями и сам рассудок – интуитивен. Между чувственной и интеллектуальной интуицией существует различие, но не дуализм. Кроме того, если Бергсон строит свою теорию знания на психологии и даже биологии, то Лосский исходит из анализа самой структуры знания. Иначе говоря, в его теории физиология и психология знания подчинены исследованиям чисто гносеологического характера. Поэтому его теория, в смысле чистоты метода и требований, предъявляемых к современной гносеологии, более цельна. По всем этим соображениям, его теорию знания можно назвать «органическим интуитивизмом».

Подчеркнем еще некоторые стороны интуитивизма, выгодно отличающие его от других теорий.

Интуитивизм преодолевает традиционный дуализм между рационалистическими и эмпирическими теориями знания, не идя в то же время в Каноссу к кантианству⁴⁰. Само понятие опыта приобретает в системе интуитивизма расширенное и углубленное значение, выходящее за пределы чувственно-данного (возможен интеллектуальный и мистическийопыт). Поэтому интуитивизм Лосского может быть назван «универсалистическим эмпиризмом», в отличие от традиционного сенсуалистического эмпиризма типа Дж. Ст. Милля. Не будучи ни в какой мере заражен прагматизмом, интуитивизм признает ценность прагматизма в объяснении ограниченности человеческого знания интересами практики.

Интуитивизм носит ярко выраженный реалистический характер, резко отграничиваясь от всех субъективизирующих теорий знания, видя в предмете подлинную реальность, а не «представление», «конструкцию» и т.п. Интуитивизм в не наивной форме возрождает ценное ядро наивного реализма, понимая в то же время знание как духовный акт, как духовное обстояние. Он признает реальность познания также и материального мира, столь дорогого материалисту, но – ценой отказа последнего от материализма, неизбежно приводящего в гносеологии, при его диалектическом развитии, к субъективному идеализму.

Наконец, интуитивизм приемлем для лиц, имеющих мистический опыт, ибо он обосновывает возможность познания Абсолютного. (Правда, познание Абсолютного носит сверхрациональный характер, ибо «непостижимое постигается через посредство его непостижения»⁴¹, – см. гл. 3.9 «О непостижимости бытия».)

Интуитивизм представляет собой последнее слово в гносеологии, последнее не в смысле преходящей моды, а в смысле подлинного прогресса человеческой мысли.