Раздел VII. Влияние Александрийской школы на европейскую духовную культуру

Александрийская школа патристического периода представляет собой картину цельного философско-богословского знания. Мы называем ее Новоалександрийской школой, так как противоречия раннего александринизма в ней оказываются снятыми. Век становления этой школы – IV столетие, «золотой век» патристики – был временем развернутого переосмысления всего интеллектуального материала, накопленного за три века плодотворного синтеза библейской веры с эллинской образованностью. Крупные философские умы, «новые Сексты и Пирроны», по словам святителя Григория Богослова, выступали в Церкви со своими программами догматических преобразований; при неподготовленности церковного сознания они могли бы оказаться в числе великих реформаторов или даже создателей новых религий. Но церковное сознание за предшествующий период было подготовлено для ответа по всей форме философской и богословской науки.

Ортодоксия в рассматриваемый период была верой большинства активных членов Церкви, которые выдвигали из своей среды наиболее образованных и красноречивых – «столпов православия». Основным требованием к ним было свидетельство об истине святостью жизни, благодаря которому их мнение на церковных соборах обладало высшим авторитетом. Александрия дала миру двух таких «столпов», богословские творения которых вошли в фундамент учения Вселенской Церкви, – святителей Афанасия Великого (р. до 297, † 373 г.) и Кирилла Александрийского (р. до 380, † 444 г.). Первый стоял у истоков Никео-Цареградского Символа веры, второй создал теологию православного почитания Матери Божией, имеющую прямое отношение ко всем узловым проблемам христологии и антропологии.

Характерную черту новоалександрийцев, которая отличала их от плеяды Филона, Климента и Оригена, составляло то, что в своих сочинениях они касались высших догматических вопросов как бы против воли и по принуждению. О своих противниках, арианах, св. Афанасий отзывался так: «… если пишут о вере без всякой предположенной цели, то излишнее это предприятие, а может быть, и вредное; потому что, когда не настоит никакого вопроса, подают они повод к словопрению, расстраивая незлобивые сердца братий и всевая в них то, что никогда не приходило им на ум» (Окружное послание против ариан, 10). Была ли в таком отношении к слову какая-то поза, создающая риторически выгодную позицию для наступления? Чтение самих текстов новоалександрийских богословов, равно как их биографии, удостоверяет нас в обратном.

Это были люди прежде всего аскетической жизни, высоко ценившие молчание (исихию) и толковавшие библейское изречение «начало премудрости страх Господень» в том смысле, наряду с прочими, что всякое речение о Боге налагает много больше ответственности, нежели приносит пользы говорящему. Однако события бурного и в политическом, и в идейном плане IV в. по Р. Х. буквально вынуждали их писать (и писать много) в защиту православия, которое оказалось захваченным врасплох интеллектуальными группами внутри Церкви, подобными арианской партии. Ситуация в среде самих верующих к тому времени сильно изменилась. Если прежде гностики предъявляли свои доктрины как основание для неподчинения епископату и после их отлучения от Церкви ученым епископам оставалось только вести с ними полемику, то теперь сторонники реформации – прежде всего ариане – претендовали на самое церковное управление, предлагая свои учения государственной власти как предпочтительные перед верой православных.

Но неправильно будет сделать отсюда вывод, что борьба шла за власть, хотя бы потому, что консолидация вокруг ставшего христианским государства в принципе была бы выгодна обеим партиям, состоявшим из епископов и священников разных епархий и парафий. Консолидации не было по причинам чисто идейным, по силе различных взглядов на самые фундаментальные основания христианства. Потому Церкви как единой организации требовалось выяснить, какой именно взгляд является в ней первоначальным и общепринятым. Здесь уже вступали в свои права и объективные факторы. Как отмечал Г. Л. Курбатов, «арианство пользовалось большими симпатиями и поддержкой в массе рядового торгово-ремесленного населения, отчасти недовольного господством муниципальной аристократии, у большей части чиновничества, сплачивавшегося вокруг императорской власти. Арианская церковь была склонна к более тесному союзу с государством, подчинению ему. Что касается средних, образованных слоев горожан, муниципальной аристократии, более тесно связанной с традициями полисной жизни, то, переходя в христианство, они, как правило, примыкали к ортодоксальному направлению»⁷⁰.

Итак, арианство было sui generis упрощением христианства, и, выставляя на вид миссионерские цели, оно призывало расставить акценты, прежде никем не расставленные: признать, что Сын не единосущен Отцу (ибо, согласно человеческой логике, не может быть существа, единого в двух персональных сущностях)⁷¹; что человек причащается во Христе не Богу, а лишь почтенному Богом посреднику, с помощью которого создан мир (здесь прослеживались понятные даже полуобразованному классу платонические аллюзии); что Святой Дух не только не равен Отцу и Сыну, но даже и безличен, и т. д.

Если для самих ариан все эти утверждения имели статус «рабочих гипотез», которые в принципе могли корректироваться, – о чем свидетельствует их легкий отказ от своих идей на Никейском Соборе, – то для православных они представляли собой неслыханное богохульство. Но корректно сформулированных ответов на них православные не имели, хотя они имели четкое представление о том, во что верили. Поэтому до предела встревоженное и потрясенное сообщество христиан воззвало к тому нравственно безупречному источнику, где сохранялось, по общему мнению, наиболее незамутненное христианство, – к пустыне. И пустыня откликнулась: преп. Антоний Великий приходил в Александрию, аскет Диодор из Тарса, которого за его облик называли «тенью», обличал ариан в Антиохии … Св. Афанасий Великий также был питомцем пустыни, непосредственно связанным со св. Антонием. Еще будучи дьяконом, он присутствовал на Никейском Соборе, был свидетелем прений православных с арианами и двуличного поведения последних и уже тогда сделался ревностным борцом за чистоту веры.

Александрийский святитель Афанасий Великий известен не только как богослов-полемист, но и как продолжатель традиции апологетов, которая имела целью проповедь язычникам. Рассмотрим два текста св. Афанасия, которые имели для своего времени первостепенное философско-богословское значение: «Против эллинов» и «О воплощении». Κατὰ Ἑλλήνων переведено на латынь как Contra gentes (Против язычников), и это не случайно: автор подвергает анализу происхождение язычества, начиная с вопроса о том, как человек дошел до поклонения идолам, будучи образом Бога? Идололатрия есть, по его мысли, не просто почитание твари, но твари низшей, чем человек. Для того чтобы впасть в это неразумие, человечество должно было лишиться своего первоначального достоинства.

Но где доказательство тому, что некогда человек действительно стоял выше себя самого, нынешнего? Аргументируя эту точку зрения, св. Афанасий Великий утверждает, что «в начале не было зла; потому что и теперь нет его во святых, и для них вовсе не существует оно» (Против эллинов, 2). Христианская святость выдвигается в качестве наглядного доказательства той мысли, что зло не является необходимым и что, следовательно, единоначалие в мире принадлежит добру. В дальнейшем неоднократное обращение Святителя к этой теме было обусловлено некоторыми особенностями его жизненного пути, постоянно пересекавшегося с пустынными тропами величайших египетских подвижников. «Монахи, – пишет исследователь древних монастырей, – помнили и молились о нем, ибо знали о его брани и не сомневались в том, что через него александрийской епископской кафедрой управляет Сам Господь. Когда же политическая необходимость заставила Афанасия покинуть мир, и он стал делить с ними долгое безмолвие пустыни, Афанасий занялся написанием жития почившего незадолго до этого преподобного Антония, даровав нам ставший классическим духовным произведением манифест монашества, повлиявший на весь христианский мир уже через несколько лет после написания»⁷². Итак, примеры христианской святости, опровергающие принадлежность зла к самой природе, св. Афанасий мог приводить из личного опыта.

Следующий вопрос – о возникновении зла. Святитель отвечал на него в духе александрийской традиции: человек некогда не смог устоять в созерцании единого сверхчувственного Блага и потому обрел многообразное зло в чувственной сфере, хотя сама по себе материальная реальность не только не зла, но служит указанием на благость Создателя. За текстом св. Афанасия прочитывается интерпретация библейского сюжета: Ева «увидела, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт.3:6). Оказав недоверие Богу, люди «охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства» (Против эллинов, 3). Когда ум не устремлен к высшему, тело естественным образом становится заложником «вожделений», которые под страхом смерти («разлучения с телом») толкают душу к преступлениям.

Такой характер телесной жизни, однако, позволяет заключить о реальном бытии души:

Тело по природе смертно; почему же человек размышляет о бессмертии и нередко, из любви к добродетели, сам на себя навлекает смерть? Или, тело – временно; почему же человек представляет себе вечное и поэтому пренебрегает тем, что у него под ногами, вожделевает же вечного? Тело само о себе не помыслит ничего подобного; оно не помыслило бы и о том, что вне его, потому что оно смертно и временно. Необходимо же быть чему-либо другому, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу (Против эллинов, 32).

Итак, причиной порабощения личности телу послужило пренебрежение своей собственной душой. При этом падение, собственно, и было падением души, забывшей свою природу. Как могло такое произойти? Непосредственным поводом стало искушение неверием, поддавшись которому Адам принял несуществующее за существующее и наоборот. Душа, объяснял св. Афанасий, «не может вовсе прекратить свою деятельность, будучи … деятельною по природе, и, сознавая свободу свою, видит в себе способность употреблять телесные члены на то и на другое: и на сущее, и на не-сущее. Сущее же – добро, а не-сущее – зло. И сущее называют добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а не-сущее называю злом, поколику не-сущее произведено человеческими примышлениями» (Против эллинов, 4).

Дальнейший путь человечество проходило в «забвении». Находя для себя опору во внешнем, душа забывает, что она есть образ Божий, и ищет объекты для поклонения вне себя (Против эллинов, 8). Развитие религии предстает как постепенная деградация ума: от поклонения небу и светилам он переходит к воздуху, стихиям, умершим и живым людям, камням и деревьям, животным. Замыкается эта вереница несуществующими животными, в которых с обликом бессловесных смешан человеческий образ, что, по мысли св. Афанасия, наиболее низко. При таком происхождении язычества вызывает удивление то, что великие философы не пренебрегали воздавать почести богам, причем автор не ставит под сомнение их искренность. Причину этих поступков он усматривает в том, что боги сделались изображением человеческих пороков. Не в силах победить в себе то, что считается постыдным, человек обожествляет его (Против эллинов, 8).

Вообще, говоря о происхождении космоса, александрийский Святитель подвергал основательной критике ряд античных концепций. В качестве основных он выделял атомизм Эпикура, идеализм Платона и дуализм гностиков.

• Если бы мир, по Эпикуру, возник сам собою из бесконечного количества атомов, среди которых есть подобные и различные, то их сочетание, происходящее в порядке, строго определенном их формой и движением, должно было бы привести к однообразию; оно не могло бы дать миру такую поразительную сложность, какая наблюдается на земле. Несомненно, что, рассуждая об этой сложности, св. Афанасий особенно имел в мысли живых существ и разумного человека.

• Если, согласно Платону, мир был произведен сочетанием вечных идей и всегда сущей, но инертной материи, – тогда «Бог будет только художник, а не творец бытия» (О Воплощении, 2). Материя представляет из себя нечто существенное постольку, поскольку имеет собственную структуру, законы своего существования. Иначе она была бы «ничем», что не противоречит Библии, но выходит за рамки платонизма. Представление же о Боге как демиурге, по мысли св. Афанасия, умаляет Его величие, так как уничтожает понятие об абсолютной Сущности Бога как Творца, трансцендентного по отношению к миру.

• Гностики, отрицая созданность этого мира благим Богом, вводят «второго Создателя», в чем александрийский Богослов не видит никакой нужды. Единый всесильный Творец, вершающий справедливый суд, вполне удовлетворяет нравственному чувству человека, ущемленному злом этого мира. Поэтому гностическое «удвоение» Божества выглядит не иначе как богохульством, тем более что в гностической картине мира добру уже не может принадлежать последнее слово, но оно диалектически связано со злом.

Трем вышеозначенным учениям св. Афанасий противопоставил библейский догмат о сотворении мира, согласно которому «Вселенная не сама собою произошла, потому что есть в ней Промысл, и не из готового вещества сотворена, потому что Бог не бессилен, но из ничего: вовсе не существовавшую прежде Вселенную привел в бытие Бог Словом» (О Воплощении, 3).

Критика политеизма приводит к выводу, что Бог един и мир сотворен Словом Божиим. Указывается также на то, что человек непосредственно произведен тем же Словом (в отличие от других существ, о которых было сказано: «да произведет земля»), и потому ничто в мире не достойно его поклонения. Созерцая Вселенную, которую Премудрость держит как лиру (сопрягая противоположные стихии), человек может познавать Бога и общаться с Ним. Хотя труд «Против эллинов» охватывает по своему замыслу «внешнюю» аудиторию, из него можно извлечь то существенное, что отличает учение св. Афанасия о Христе. Прежде всего – это независимость Логоса от мира, который нуждается в «нисхождении» Слова. По природе Слово пребывает в Отце, и если Оно пронизывает весь мир «зиждительной» и «промыслительной» силой, то потому только, что «Отец не сокрыл Его … но ежедневно открывает Его всем» (Против эллинов, 47).

Это учение во всей силе раскрывается в «Слове о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», написанном уже не столько для проповеди язычникам, сколько для христианской дидаскалии. Целью этой учебной речи было показать разумность христианства, самая сердцевина которого есть догмат о Боговоплощении – «на что иудеи клевещут, над чем эллины насмехаются» (О воплощении, 1). И несколько необычно для александрийской традиции, что автор начинает с парадокса, прилагая усилие к тому, «чтобы видимое уничижение Слова тем паче возбудило … сильнейшее к Нему благоговение. Ибо чем большему осмеянию подвергается Он неверными, тем убедительнейшее представляет свидетельство о Божестве Своем. Чего не постигают люди, находя то́ невозможным, о том доказывает Оно, что э́то возможно; над чем издеваются люди, как над неприличным, то, по благости Своей, делает Оно благолепным; что́ люди ухищренно осмеивают, как человеческое, в то́м силою Своею дает Оно видеть Божественное» (Там же).

Здесь – развернутое толкование принципа «credo quia absurdum est», имеющего неалександрийское происхождение. Впрочем, св. Афанасий вполне рационален: если слава смертного существа не унижается и в его бесславии, это значит, что сама слава бессмертна. Но бессмертной славой обладает один Бог. Следовательно, Христос имеет ту же природу, что и Отец. Для уяснения этой мысли требуется полностью отделить Его от твари, чего не смогла сделать александрийская философия, находившаяся под влиянием Филона. «Хотя по сущности Он вне всего, однако же силами Своими присущ во всем … объемля целую Вселенную и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем» (О воплощении, 17). Напомним, что ортодоксальное учение о Логосе восходит не к иудейскому александринизму, а к Евангелию Иоанна Богослова. Здесь оно развивается со всей силой философского понимания трансцендентного. Но смысл догмата о Боговоплощении состоит в том, что трансцендентное становится имманентным: присутствие Слова в мире актуализируется и человек познает, каким он был создан по образу Божию.

Рассуждая о важнейшем для Александрийской школы вопросе об истолковании Священного Писания, св. Афанасий выстраивал иерархию, в которой Библия занимала срединное место между присущим человеческому духу естественным богопознанием и наставлениями святых отцов. Если его противники из арианской партии считали разум высшим судьей в экзегетических вопросах, то св. Афанасий настаивал на необходимости предварительного очищения разума от страстей, единственным способом которого является участие в жизни святых.

«Ведение богочестия и вселенской истины, – писал он, – не столько имеет нужды в человеческом наставлении, сколько познается само собою; потому что едва не вопиет о себе ежедневно в делах и светлее солнца открывает себя в Христовом учении … Ибо как Святых и Богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению Истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им ведение» (Против эллинов, 1).

Итак, «богочестие» (правильное почитание и прославление Бога, воздаяние достойной «чести» Ему), которое и представляет собой высшую из доступных для человека истин, открывается через созерцание природы; но для того, чтобы ясно понять то, чему учит природа, необходимо ее истолкование в виде священных текстов; эти писания, в свою очередь, истолковываются непосредственно людьми, чей дух достаточно просвещен для такого труда. Данная иерархия познания выстраивалась у Святителя совершенно непринужденно, из опыта его монашеской жизни; так же непринужденно, без особенной рефлексии, она была принята Церковью, в течение предшествующих веков искушенной тонкими материями философско-аллегорических толкований. Это обстоятельство наиболее сильно говорит об адекватности мысли св. Афанасия той традиции, в которой он искал и обрел опору, для того чтобы самому сделаться «столпом ортодоксии», как его впоследствии назвал другой Святитель «золотого века» патристики.

Следующим по времени дидаскалом Александрийской школы был Дидим Слепец (308–395), славный при жизни своей ученостью не менее, чем св. Афанасий своим благочестием. Подбирая штрихи к портрету Дидима, его ученик бл. Иероним Стридонский сообщает, что, ослепнув в отрочестве, он знал всю Библию наизусть. До 1941 г., когда при раскопках в Туре, близ Каира, был найден целый корпус трудов Дидима, о его учении было известно сравнительно мало. Так, не упоминалось о влиянии на него Филона Александрийского, на которого Дидим непосредственно ссылается не менее семи раз. В отличие от своего предшественника в должности дидаскала, Дидим не был «столпом православия», но был крупным богословом-академистом, учителем самого бл. Иеронима, ценителем и комментатором трудов Оригена. За распространение идей последнего труды Дидима были осуждены в VI веке по Р. Х. Следует заметить, однако, что его триадология вполне ортодоксальна: после св. Афанасия Великого для субординационизма Оригена не осталось места в Александрии.

История Александрийской школы завершается мощным аккордом в творчестве святителя Кирилла, Патриарха Александрийского, который был одним из наиболее плодотворных писателей патристики. Св. Кирилл – экзегет по призванию, и этот талант он развил в себе до пределов возможного. В его классическом «Толковании на евангелие от Иоанна» все христологии, расходящиеся с православной, опровергаются исключительно средствами экзегезы без апелляции к специально философским аргументам. Развивая свой герменевтический метод, св. Кирилл неоднократно подчеркивал точность евангельского языка, указывая причину этой точности в его простоте: «Дух … со всею благосклонностью беседует с простейшими душами, как имеющими совершенно бесхитростное движение». Следуя своего рода стилевому минимализму, он твердо верил в рачительную экономию слова как особый дар Евангелиста и приступал к иносказаниям только после того, как исторический фон оказывался исчерпанным⁷³. Духовное толкование св. Кирилл называл чаще «теорией», чем аллегорией»; он ценил сочинения Феодора Мопсуэстийского до того времени, когда увидел в нем «отца несторианства».

Но, в сущности, учение св. Кирилла Александрийского прямо противоположно рассудочному буквализму строго антиохийского метода. Главным предметом его мысли было соединение актуальности вневременной Божественной жизни с реальностью исторического существования человека в событии Воплощения Сына Божия. Согласно св. Кириллу, Воплощение было не просто «пришествием», но именно «восприятием» человеческой природы; а потому «послужившая этой тайне» Пресвятая Дева должна быть названа Богородицей, так как «тело, наделенное разумной душой, рождено от Нее, и с этим телом Логос лично соединен» (Послание 4). Св. Кирилл Александрийский особенно настаивал на том, чтобы различить «единение» (ἕνωσις) Божества и человечества во Христе и «сочетание» (συνάφεια), которое не отказывались признавать и его противники. Впрочем, сам он употреблял оба термина.

Вообще философское значение полемики Патриарха Александрийского св. Кирилла и Патриарха Константинопольского Нестория заключалось уже в том, что она потребовала уточнения целого ряда категорий.

«Мы знаем, – писал св. Кирилл, защищаясь перед Феодоритом Кирским, – что Божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения. Но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, что Оно есть … Тут произошло не слияние, не смешение, не превращение, не замещение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющею разумную душу. Что до слова «соединение», то оно не означает непосредственно смешения, но преимущественно указывает на восприятие чего-то иного» (Двенадцать глав, 1).

В несторианстве, представители которого логически разводили эти позиции как две несовместимые крайности – или «слияние», или «сочетание», и ничего среднего между ними, – св. Кирилл Александрийский усматривал «ниспровержение всего Таинства Христова» (Против Феодорита, 10), которое до конца не вмещается в человеческий ум.

Начиная с общего для эпохи Вселенских Соборов утверждения, что «недоступна, сокровенна и непредставима уму Божественная природа, не для одних только наших глаз, но и всей твари» (Толкование на Иоанна, VI. 46), он шел дальше и утверждал так же о рождении Слова на земле: оно «неизреченно и непостижимо для нашего ума» (Послание к Несторию). Цель этого события весьма значительна: Бог «соединил с Собою, в Свою ипостась, естество человеческое … Слово страдало за нас, потому что бесстрастный был в страдающем теле … от Жены произошел человек, не перестав быть Богом», и т. д. (Там же). Здесь была достигнута вершина александрийской логоцентричной культуры: Слово не разрушило человека, имеющего бессловесную плоть, но усвоило его Себе.

Отсюда, после всей критики, во многом справедливой, против александрийской экзегезы, все же продолжает торжествовать идея, что «вся цель богодухновенного Писания сосредоточена в Таинстве Христа» (О поклонении в духе и истине, I. 3). И потому Библия также остается не просто свидетельством о вере, но все тем же текстом-сокровищницей, который обогащает любящих Истину по мере их совершенства.

Правильное понимание Божественного Писания, отличающее умы святых, служит украшением их душ … Сокровищами истинного познания я считаю очи ума, которые смотрят прямо и беспристрастно. На тех, которые познали Бога, Он изливает всесовершенные и непостижимые для человеческого ума дары (О воплощении).

Свободный от прямого влияния оригенизма, св. Кирилл Александрийский всегда уделял должное внимание «букве» и «истории», проявлял известную скрупулезность в отношении к ним. Однако остановку на этом уровне смысла он считал «иудейством». Христианство должно восходить прямо к Логосу, превыше ситуативных слов и предложений. Так оформилась и была выражена самая суть александрийского движения мысли от «закона» (грамматического, этического, метафизического) к цели познания: «Закон есть прообраз, тень и изображение благочестия, как бы в родовых муках носящий в себе красоту Истины» (Там же, 1).

• Укажите на отличительные особенности Новоалександрийской школы.

• Где проходит граница между богословием и философией в учении св. Афанасия Александрийского?

• Раскройте концепции происхождения мира, альтернативные христианской, в сочинении св. Афанасия «О воплощении».

• За что Церковь осудила труды александрийского дидаскала Дидима Слепца?

• Назовите основную тему полемики св. Кирилла Александрийского против Антиохийской школы.

• Каким было соотношение буквального и духовного смысла Библии в экзегетике св. Кирилла Александрийского?

1. Философские аспекты сочинения св. Афанасия Александрийского «О воплощении Бога Слова».

2. Взгляд св. Афанасия Великого на происхождение и развитие язычества в Contra gentes.

3. Дидим Александрийский: дидаскал, герменевт, богослов.

4. Экзегетические принципы Александрийской школы в «Толковании на Евангелие от Иоанна» святителя Кирилла Александрийского.

5. Учение св. Кирилла Александрийского о Христе как развитие христианских представлений о Логосе.

Дидаскалион в Александрии как самостоятельная философско-богословская школа просуществовала до 405 г., когда его последний руководитель Родон покинул город по неизвестной нам причине. Вероятно, надобность в этом научном центре как институте христианской Античности, выполнившем свою просветительскую задачу, отпала и он был упразднен, передав все свои полномочия церковной школе, из которой некогда возник. Замкнулся круг: Церковь обогатилась философией, а философия стала христианской; теперь открытые курсы, подобные занятиям Оригена с его учениками, могли казаться проявлением праздности, а не высоких духовных устремлений. Но история александрийской традиции на этом не заканчивается, ибо она как мощное течение влилась в идейный фон римской культуры новой эпохи, ориентированной на построение христианского царства.

Период, который Церковь прошла от основания первых христианских общин по всему Средиземноморью до созыва Первого Вселенского Собора, показал, что христиане разных мест ойкумены действительно имели одну веру, но вера эта зачастую выражалась разными словами; то же, что начиналось как «спор о словах», приводило к выяснению догматических позиций и возникновению «ересей» (мнений). Ортодоксия определялась вопреки частным мнениям как позиция Вселенской Церкви, выяснявшаяся и защищавшаяся в лице Предстоятелей всех Церквей, а также священников, монашествующих и церковного народа – всех, кто мог засвидетельствовать единство и непрерывность Предания. Но на практике споры далеко не всегда заканчивались «выяснением» мнений. Каждая значительная ересь потрясала основания мирной жизни Церкви, потому что производила партийные разделения и борьбу; к чистым побуждениям выяснения истины здесь нередко примешивались личные амбиции и политический интерес, что давало повод к насмешкам язычников над христианами.

Поэтому, собственно, эпоха Вселенских Соборов была эпохой выработки общепринятых и точных изложений догматов веры. За соборным принятием их следовало отлучение от Церкви всякого упорствующего в инакомыслии, прекращение церковного общения с ним. Само понятие «догмата» многие неосновательно считают изобретением религии. В действительности же словом «δόγματα» называли свои основоположения древнегреческие философы, в том числе материалисты, а «чистыми» от «догматизма» считались только скептики, что, впрочем, было весьма спорно. Поэтому, в античном понимании этого термина, «догмат» не только не противостоял науке, но был тесно с ней связан: с одной стороны, используя приемы научного мышления для той точности, которая и отличала его от «мнений», а с другой стороны, задавая принципы того высшего уровня целостного познания, на котором оно превосходит все условные научные достижения своей эпохи.

В решении этих задач методы Александрийской школы нашли себе широкое применение, почему естественно говорить об «Александрийской школе вне Александрии»⁷⁴ уже со времени святителя Григория Чудотворца, ученика Оригена, проповедовавшего христианство в Каппадокии. Но механический перенос александрийской системы на новую почву был невозможен, так наряду с ней на равной удаленности от Константинополя существовали независимые традиции – римская, карфагенская, сирийская. Новым центром христианской мысли должна была стать школа, способная синтезировать их достижения. Она и возникла в Каппадокии, где через поколение после св. Григория Чудотворца сформировался круг сильных мыслителей одного направления: в него входили святители Василий Кесарийский (ок. 330–394), Григорий Назианзин Богослов (326–389), Григорий Нисский (ок. 335–394) и еще несколько епископов.

Двое из них – Василий Великий и Григорий Богослов – наряду со Златоустом признаны в Древней Церкви «вселенскими отцами и учи́телями». Мы называем их «Великими каппадокийцами», следуя признанной патрологической традиции (Х. Вайс, 1872; Г. Раушен, 1906). Все они учились в Афинах и считали Александрию «источным местом образования», однако наряду с этим усвоили живое благочестие своей родной Каппадокии – сугубо провинциального региона, принятие христианства в котором после долгого упорства язычников запомнилось жителям многими чудесами и подвигами суровых аскетов.

По окончании светского курса наук Василий и Григорий (будущий Богослов) избрали жизнь отшельников. На протяжении тринадцати лет они изучали только Библию, причем, как отмечает древний историк, «опирались не на собственные домыслы, а на труды и мнения предшествующих отцов» (Руфин, Церковная история, II. 9). Отсюда понятно, что экзегеза сделалась краеугольным камнем их учения. Но, когда церковные раздоры вынудили Василия и Григория заняться не только проповедью, но и апологией православия, перед ними снова встал вопрос о совмещении библейской просвещенности с «мирской» ученостью, которая часто использовалась их противниками.

Св. Григорий Нисский полагал, что необходимо «запастись такими богатствами языческой культуры, преимущество из которой извлекают язычники, как нравственная философия и философия естественная, геометрия и астрономия, диалектика и все иные науки, изучаемые язычниками», дабы «украсить Храм Откровения сокровищами человеческой мудрости» (О жизни Моисея, 360). Но для чего послужит это лишнее, казалось бы, украшение? Каппадокийцы понимали, что вера должна быть убедительной для человеческого разума. От этого зависела точность языка и мышления, которой они добивались. Ключевым произведением для нашего понимания их позиции по этому вопросу является «Наставление юношам, как пользоваться языческими писателями» св. Василия Великого (Гомилия 22), во время его произнесения уже бывшего маститым епископом.

Главная идея гомилии состоит в принятии старого тезиса о сущностном единстве философских учений Античности. Однако здесь уже сделано существенное дополнение: в единой своей основе «учения эллинов» соответствуют истинам христианства и не из-за «воровства эллинов», а потому, что разум естественным путем приходит к утверждению высшего нравственного закона, единоначалия бытия и высшего достоинства души человеческой в мире. В остальном несходство философских учений лишь оттеняет монолитность Истины. Поэтому св. Василий Кесарийский убеждает своих юных слушателей уподобиться пчелам, которые не пренебрегают полезным нектаром, где бы они его ни находили.

Ибо как для других наслаждение цветами ограничивается благовонием и пестротою красок, а пчелы сбирают с них и мед: так и здесь, кто гоняется не за одною сладостию и приятностию сочинений, тот может из них запастись в душе некоторою пользою. Поэтому, во всем уподобляясь пчелам, должны вы изучать сии сочинения. Ибо и пчелы не на все цветы равно садятся и с тех, на какие нападут, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым. И мы, если целомудренны, собрав из сих произведений, что нам свойственно и сродно с истиною, остальное будем проходить мимо.

Основным критерием пригодности знания св. Василий Великий провозглашает принцип целостности человека: «Поэтому в самом начале нужно рассмотреть каждую из наук и приспособить ее к цели». Познавательная деятельность, основы которой заложены в природе разумного существа, получает от наук свое развитие; автор гомилии сравнивает их с «листьями», под сенью которых до времени зреют «плоды» жизни – богопознание.

Мысль о «естественных началах» познания была оружием, которое каппадокийцы использовали сильнее своих противников. Так, если арианский философ Евномий утверждал, что разум способен познать о Боге лишь Его нерожденность (а следовательно, Сын не Бог, раз рожден), ему отвечали указанием на то, что сам человеческий разум сотворен и потому «познание Божией сущности» доступно не в понятиях, а в «сознании непостижимости Божией» (Василий Великий, Послание 226). Когда же противники указывали на недопустимость употребления антропоморфных сравнений (Сын, рождение и т. п.) в богословии, каппадокийцы находили такие сравнения наиболее подходящими, так как человек создан по образу Божию. Надо сказать, что в этих сравнениях, описывающих вышеестественную онтологию, их поддерживало само Священное Писание, а потому арианские толкования выглядели менее убедительно.

Определив, таким образом, границы применения разума, св. Василий Великий мог с полным правом сказать: «… вера должна предшествовать любому речению о Боге … а не доказательство, рождающееся от правил геометрии» (Гомилии на Псалмы, 115. 1). Классическим образцом взвешенного подхода к вере и науке стал его «Шестоднев» – толкование шести дней творения, изложенных в Книге Бытия. Отображая и критически переосмысляя естественно-научную картину мира своего времени, Кесарийский Святитель не раз воздерживается от принятия той или иной стороны в спорах «физиологов», останавливаясь мыслью на главном – следах Божественного Промысла в творении. Человек введен в мир как в школу; естественные объяснения не отвергаются при описании процессов, происходящих в природе, однако безусловный примат над ними принадлежит всесильной воле Творца.

Другое произведение такого же рода – «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании» св. Григория Богослова. Здесь описываются добродетели язычников, пример которых убеждает в исполнимости христианских заповедей. Но практический аспект не единственное, что волнует автора: ему важно показать, что евангельская этика сродственна человеческой природе и человек, даже не зная Христа, бессознательно ищет ее идеала. Завершает это движение от космологии к антропологии трактат св. Григория Нисского «Об устроении человека», в котором богословское учение о человеке излагается с опорой на его научное описание. Текст был задуман как продолжение «Шестоднева».

Рассуждая о сотворении мира, Великие каппадокийцы продолжали развивать идеи своего предшественника – св. Афанасия Александрийского. Но, вовлеченные в еще более острые, чем в недавнем прошлом, тринитарные споры, они должны были возводить все значимые вопросы к учению о Троице, а тем самым и связывать относительное с абсолютным, что составляет собственную силу христианской философии. Так, св. Григорий Назианзин прямо возводил разумное устройство космоса к равночестности Лиц Святой Троицы:

Три древнейшие мнения о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие. Два первые были (и пусть остаются) игрою ума сынов эллинских. Ибо безначалие беспорядочно, а многоначалие неустойчиво; вследствие же сего и безначально, и беспорядочно. То и другое ведет к одному концу – к беспорядку, а беспорядок – к разрушению, потому что беспорядок есть упражнение в разрушении⁷⁵. Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тожество движения и направления к единому Тех, которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (Слово 28. О богословии второе).

Далее в том же слове св. Григорий Богослов уточнял христианское (по своему происхождению библейское) понятие об абсолютном и отвергал мнение Плотина, согласно которому «все вещи существуют таким же способом, что и Единое; ибо они как-то восходят в Единое … которое просто и не имеет в себе ни разнообразия явлений, ни какой-либо двойственности … Единое, будучи совершенным, поскольку оно ничего не ищет, ничего не имеет, ни в чем не нуждается, перетекает, и его переполненность создает иное» (Плотин. Эннеады, V. 2, 1). Для христианского епископа унижением Божества будет предположение о его обезличенности, которое совершенно естественно для языческой мысли, возвысившейся до идеи абсолютного.

«Не дерзаем, – писал св. Григорий, – наименовать сего [т. е. рождения Сына] преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «Как чаша льется через края». Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего меньше сообразно с понятиями о Божестве».

Для того чтобы составить понятие о Боге, христианские мыслители представляли любые положительные качества, наблюдаемые в природе и человеке, доведенными до совершенства. Однако не сами эти качества составляли собой умосозерцаемый облик Бога, но то, что оказывалось лежащим за ними, – иначе говоря, трансцендентное. Так, если Вселенная пространственна, то Бог сверхпространственен; если космос можно представить как вечный, то Бог превыше самой вечности; если человек одарен словом, то Бог есть Слово; и если человек имеет волю, то Бог есть абсолютное тождество хотения, воли и закона. В связи с этим уподобление Бога безличной природе, с исключением человеческих черт, оказывалось противоречащим основному смыслу христианской проповеди, которая провозгласила, что именно человек есть «образ Божий». Но именно такое уподобление было естественно для античного язычества, которое не знало иных богов, кроме рожденных природой или хаосом. Поэтому от своих греческих учителей, давших им философский лексикон и основы диалектики, каппадокийцы вновь и вновь обращались к Библии.

Только Священное Писание удостоверяло их в том, что «Божество есть Ум и Слово, ибо в начале было Слово … недалеко от этого и естество человеческое. Видишь в себе и слово и разум – подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: Любовь от Бога, и Бог есть любовь … Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой … Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа. Божество над всем назирает, все слышит, все испытует, и ты приобретаешь понятие о существах посредством зрения и слуха и имеешь разум, способный делать разыскания и исследования о существах» (Григорий Нисский. Об устроении человека, V).

И вместо того, чтобы за удобопостижностью человека по-язычески усматривать удобопостижность Божества, Великие каппадокийцы охотнее признавали на основании непостижимости Бога непостижимость и самого человека. «Кто уразумел собственный свой ум? – вопрошал св. Григорий Нисский. – Пусть скажут утверждающие, что разумением своим объяли естество Божие, уразумели ли они себя самих? Познали ли естество собственного своего ума? Есть ли он что-либо многочастное и многосложное и поэтому умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как в разнообразии единое? Но нашел я решение этих недоумений, прибегнув к Божию Слову. Ибо сказано: Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Там же, Х).

В своей экзегезе святые отцы преследовали цель наиболее полного раскрытия православных догматов. Чтобы весь текст Библии не оставался в пренебрежении (а такова церковная традиция, положившая его в основу годичного круга богослужения), нужно было найти баланс между историческим и аллегорическим смыслом Писаний. Юношеское увлечение Оригеном (Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, живя в пустыне, составили первое «Добротолюбие» по трудам александрийского учителя)⁷⁶ сменилось более взвешенным подходом, выраженным в герменевтической формуле св. Василия Великого: «Все, чем оно названо, за то и принимаю» (Гомилия 9 на Шестоднев).

Священная библейская история представляла собой для учителей Церкви не просто поучительный пример, но самую жизнь христианства, которая простирается в прошлое задолго до пришествия Спасителя, подготавливая мир к принятию Евангелия. «Приготовление к Евангелию» (Praeparatio Evangelica) – общая тема христианской историософии; так назывался масштабный труд первого христианского историка Евсевия Кесарийского. По мысли святых отцов, приготовление это заключалось в том, что под образами Ветхого Завета, равно как и в недостижимых для обычного человека нравственных законоположениях лучших философских школ, древние могли видеть черты грядущего Спасителя мира и поклоняться Ему с упованием, которое и оправдалось во время сошествия Иисуса во ад.

Поэтому историческая реальность и сама есть свет ведения, но «свет прообразовательный и соразмерный с силами воспринимающих … прикрывающий Истину и тайну великого Света» (Григорий Богослов. Слово на святое Крещение). Возвращаясь к неисчерпаемой теме мистической поэмы «Песнь песней», младший из Великих каппадокийцев св. Григорий Нисский даже превосходит Оригена в искусной аллегорезе, не принося букву Писания в жертву философским доктринам, но полагая, что в прошлом не может быть ничего устаревшего, ибо «все в некотором смысле предызображено было в назидание последующей жизни» (Григорий Нисский. Толкование на Песнь песней, VII. 4).

• Дайте определение понятию «Каппадокийская школа».

• каким образом устанавливалась «ортодоксальность» религиозных взглядов в эпоху патристики?

• Чем была обусловлена необходимость точных догматических определений?

• Какую роль играют «естественные начала познания» в гносеологии каппадокийцев?

• Какие «три древнейших мнения о Боге» раскрывает св. Григорий Богослов?

1. Φιλοσοφικὸς βίος как нравственный ориентир в жизни Великих каппадокийцев.

2. Беседа св. Василия Великого «О том, как пользоваться сочинениями языческих авторов».

3. Св. Григорий Богослов о языческой культуре в поэме «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании».

4. Соотношение философии и теологии в творениях каппадокийских отцов Церкви.

5. Каппадокийская школа на пересечении культур и стихий мысли.

6. Герменевтика и экзегетика Каппадокийской школы.

Завершая этот цикл лекций, мы не можем не поставить самого важного вопроса – об историческом значении александрийского наследия и его актуальности для настоящего времени. Далеко не каждая эпоха в истории европейской культуры имела вообще какое-нибудь отношение к опыту древней Александрии. Говоря это, мы вовсе не утверждаем, что когда-либо пропадало само влияние главного центра эллинистической мысли на последующие поколения; но бывало не раз, что влияние это становилось латентным, почти не проявляясь на поверхности. Так, еще довольно близкая к нам эпоха, сформировавшая современную «классику» всех жанров – XVIII и XIX столетия, – была на удивление глуха ко всем рациональным составляющим александрийской герменевтики, находя в ней только «мистицизм» и «аллегорию». Гегель, система которого наиболее близка оригеновскому универсализму, не уделял своим предшественникам должного внимания.

Правда, наиболее резкий критик европейской цивилизации этого периода Фридрих Ницше утверждал, что сама эта цивилизация «бьется в сетях александрийской культуры»⁷⁷, однако едва ли он мог быть понят правильно, да и сам называл» первообразом» европейского идеала почему-то именно Сократа, но не Деметрия Фалерского и, конечно, не Климента Александрийского. Иными словами, когда одни видели в мыслителях Александрии неумеренных мистиков, другие отказывали им в праве на что-либо, кроме педантичного рационализма. И это показывает сложность александрийской картины мира, которая действительно имела место. В ХХ в., когда и полотно мировой культуры невероятно усложнилось, интерес к александринизму проявили такие разные мыслители, как Освальд Шпенглер, Андрей Белый, Карл Густав Юнг. «Патриарха» русской символистской философии Серебряного века Владимира Соловьева († 1900 г.) называли «русским Оригеном».

Наконец, со второй половины века, когда развивается структурализм, александрийская идея множественности смыслов текста начинает вызывать к себе все возрастающее внимание. В теологических школах Европы над проблемами александрийского наследия работали такие выдающиеся ученые, как Ж. Даньелу, А. де Любак, А. Крузель, Х. У. фон Бальтазар, Х. Рефентлов, Э. Молланд и др. В России обращали на них внимание специалисты по античной и средневековой философии: А. Ф. Лосев, В. В. Соколов, С. С. Аверинцев, Г. Г. Майоров, В. В. Бычков, Р. В. Светлов. В идеях русской семиологической школы Ю. М. Лотмана также присутствовали очевидные александрийские коннотации. Достижения зарубежной церковно-исторической науки были творчески восприняты в трудах отечественных патрологов – архим. Киприана (Керна), прот. Валентина Асмуса, А. И. Сидорова.

Тем не менее вклад Александрийской школы в мировую культуру остается до сих пор неоцененным. Следы ее влияния, как осколки золотой колесницы Раваны по индийской «Рамаяне», находятся везде: от архитектуры Италии Х в⁷⁸. до представления о «семидесяти тысячах завес Аллаха» в суфийской мистике Аль-Газали. Средневековье, этот глубинный пласт европейской и ближневосточной духовных культур, необратимо впитало в себя токи александрийского символизма. Причем если церковная ортодоксия больше умалчивала о них, то представители средневекового «гнозиса» – Михаил Пселл, Иоахим Флорский, Мейстер Экхарт, Якоб Беме – скорее выставляли на вид свою преемственность по отношению хотя бы к одной из линий александрийской мысли: от Плотина до Прокла или от Филона до Оригена. В эпоху Возрождения этот криптогностицизм прорвался на поверхность: «восстанавливая» Античность, герои Ренессанса больше всего опирались на ее эллинистическую интерпретацию. Эразм Роттердамский, ссылаясь на отцов Церкви, как правило, начинал с Оригена. Меланхтон ценил его учение о Евхаристии. Ярым противником александрийской экзегезы был Мартин Лютер; но, во всяком случае, никто не оставался равнодушным к ней.

Тем интереснее судьба идей Александрийской школы в отродоксальной традиции, которая произвела их строгий отбор. В VII в. по Р. Х. преподобный Максим Исповедник завершил синтез «разнообразных плодов греческого гения» в едином здании христианской духовной науки. Возникло византийское богословие, и здесь большой вклад принадлежал таинственным текстам «Ареопагитик», толкование (σχόλια) на которые составил святой Максим Исповедник. «Ареопагитики», обнаруженные в VI веке по Р. Х., были приняты Церковью как писание апостольского века, и эта хронологическая презумпция – независимо от оценки, которую выносит ей источниковедение, – позволила увидеть в самой основе христианства то, что было плодом его глубокого и всестороннего осмысления. По словам одного из первых русских патрологов С. Л. Епифановича, «Ареопагит дал византийскому обществу … философию, которая всецело заменила «нецерковный гносис Оригена» и удовлетворяла мистическим запросам»⁷⁹.

Помимо Ареопагита, источниками для св. Максима Исповедника явились труды св. Кирилла Александрийского, каппадокийских и антиохийских богословов. Фундаментом учения св. Максима был строгий религиозный монотеизм – не философский, но философски осмысленный⁸⁰. Отношения между миром и Богом описываются им единственно возможным в православии способом: «Тот, кто по сущности не допускает участия в Себе сущих … привел в бытие сопричаствующих, в соответствии с Логосом, постигаемым только Им» (Главы о богословии, 7). Но бытие мира, условного по отношению к Божеству и по сущности вообще «не-сущего», но созданного для блага, заключающегося в причастии единственному Благу, представляет собой не плоское и неразличимое нечто, а «Божественную Иерархию», в которой каждое звено уподобляется Богу, сообщая нижестоящим сокровища ведения, и таким образом «последние» оказываются «первыми», потому что самое беспомощное дитя в лоне мира – это человек.

Именно здесь открывался вход «египетским сокровищам» александрийской премудрости, строго различавшей два мира – горний и дольний. «Каждый из этих миров, сращенных в единении, – писал св. Максим Исповедник, – не отвергает и не отрицает другого, по закону соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен Логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость, относительно тождества их по ипостаси в единении» (Мистагогия, VII). Православный догмат, который св. Максим исповедник защищал против монофелитов, – это учение о двух волях Иисуса Христа при одной ипостаси Его как Богочеловека. Так и здесь два плана бытия нуждаются друг в друге для спасения человека, и по силе воскресения Христова «мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом воскресении» (Там же).

Отсюда поток александрийской мысли, устремленной ко всему идеальному, вливается в реку православного трезвомыслия (трезвение – основная добродетель аскета). Он одушевляет церковную литургику и гомилетику, проникая, таким образом, во все сферы христианской жизни и достигая посредством Кирилло-Мефодиевской традиции берегов Моравы и Днепра. Он дышит живой и неподдельной верой в первых опытах русской религиозно-философской мысли: у Илариона Киевского и Климента Смолятича, на иконах Андрея Рублева и фресках Дионисия, в преисполненной символическим мироощущением архитектуре средневековой Москвы он становится тем началом, которое создает самый лик Святой Руси.

В XIX–XX вв., когда русская культура восставала от сна самозабвения, чтобы скоро вновь погрузиться в него, этот идеал просвечивал в «метафизике сердца» (П. Д. Юркевич, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин), но равным образом и в «метафизике всеединства» (Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев), однако не был должным образом осмыслен. Из всех русских мыслителей наиболее творчески усвоил александрийское наследие Г. С. Сковорода, не оцененный по достоинству российским «веком просвещения», но ставший поистине «русским Сократом», так как он один из немногих философствовал самим образом жизни. Учение Сковороды о трех мирах есть развитие одной из основных линий позднеантичной библейской экзегезы.

Заканчивающему изучение Александрийской школы следует знать ее ключевые философско-богословские идеи, вошедшие в ткань позднейшей европейской культуры. Суммируя их, мы выделим следующие десять, которые задают александрийскую «систему координат» в ее законченном христианском воплощении:

1. Бог есть абсолютное, совершенное и персональное Бытие, и нет иного начала, ни предшествующего, ни совечного Богу.

2. Логос, являющийся связующим принципом космоса (согласно стоической традиции), есть ипостасное Слово Бога Отца.

3. Логос присутствует в мире одновременно как Закон (заповеди Ветхого Завета), Педагог (истинная философия) и Богочеловек Иисус Христос.

4. Судьбы не существует; то, что люди называют «роком», есть Промысл Божий, направляющий судьбы как отдельных людей, так и мира к наилучшему исходу в согласованности со свободным произволением каждой личности.

5. Религиозная традиция развивается в истории, но имеет вневременный провиденциальный план, сообщающий ей характер безусловности.

6. Сакральный текст представляет собой особое пространство символов, которое связано с миром взаимными отношениями интерпретации.

7. Притча как жанр и как способ обучения имеет универсальный характер, описывая бытие мира в символогической парадигме.

8. Притча является герменевтическим принципом, согласно которому Ветхий Завет (история) выступает как прообраз Нового Завета (богоявление), а Новый Завет – Вечного Евангелия (богословие).

9. Идеал совершенного человека (гностика, мудреца и подлинного христианина) явлен в человеческой жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа.

10. Вершина познания – простое созерцание Истины – достигается не путем дискурсивного рассуждения, но при помощи осознанной и глубокой религиозной веры, к которой направляются все силы ума для уразумения предметов веры.

Значение идей Александрийской школы в их мировоззренческой и этической актуальности определяется философско-аксиологическим содержанием этих идей, являющимся основой ценностной ориентации христианской культуры. Оказав глубокое и всестороннее влияние на европейскую цивилизацию в ее истоках, Александрийская школа осталась в далеком прошлом, подобно Александрийскому маяку, свет которого рассеян за пределами мировой истории. Но этот свет, как свет угасших звезд, еще достигает нас – не свет холодного интеллекта и эрудиции, но свет человеческого разума, с горячей настойчивостью ищущего Истину и не способного удовлетвориться ничем, кроме самой Вечной Истины.

• Значение Александрийской школы в истории мировой культуры.

• Влияние александринизма на развитие византийской патристики.

• Какой смысл вкладывается учеными в понятие «оригенизм»?

• Какие идеи Александрийской школы вошли в число постоянных тем философско-богословского дискуса?

• Расскажите об отношении к Александрийской школе в Средние века и эпоху Возрождения.

• Как развивалось изучение Александрийской школы в Новое и Новейшее время?

• Каковы причины роста популярности александрийских мыслителей на Западе в ХХ в.?

• Какие из идей Александрийской школы, на ваш взгляд, являются актуальными и перспективными?

Студенты могут провести компаративное исследование, сравнивая идеи ключевых дидаскалов Александрийской школы и следующих мыслителей:

1. Св. Дионисия Ареопагита;

2. Преп. Максима Исповедника;

3. Фридриха Шлейермахера;

4. Представителей русского духовно-академического богословия;

5. Георга Гегеля;

6. Фридриха Ницше;

7. Представителей русского идеализма XIX–XX вв.

Источники

1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.: Библиополис, 2007.

2. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001.

3. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1, 2. Минск, 2000.

4. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.

5. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000.

6. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999.

7. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001.

8. Василий Великий. Творения. Т. 1–5. М.: Паломник, 1993.

Исследования

1. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. М.: Мартис, 2001.

2. Василий Великий // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004.

3. Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004.

4. Несмелое В. И. Догматическая система Григория Нисского. СПб., 2000.

5. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 5; Заключение.

6. Флоровский Г. В., прот. Восточные отцы IV века. Париж: YMCAPRESS, 1990.