Раздел VI. Александрийская и Антиохийская школы: Противостояние или синтез?

Дореволюционный профессор А. П. Дьяконов выделял в истории христианской науки три типа школ, возникших соответственно в греческом, римском и сирийском культурных ареалах. Школы последнего типа группировались вокруг Антиохии – крупнейшего наряду с Александрией центра эллинистического мира. Основанная около 300 г. до Р. Х. Селевком Никатором на реке Оронте, Антиохия соседствовала с такими важными городам и греко-сирийского Востока, как Апамея и Эдесса; ее строители и меценаты Селевкиды (династия, основанная одним из эпигонов Александра Македонского) не сумели привлечь к себе научны й ресурс такого масштаба, какой сплотили вокруг своего Мусейона цари из династии Птолемеев, но почитались покровителям и искусств и «сыновьям и Аполлона», всегда соперничая с египетской империей до тех пор, пока обе державы не были подчинены Риму. В римский период около Антиохии был воздвигнут величественный памятник семитскому язычеству – храмовый комплекс Баальбек, массивные колоннады которого до сих пор напоминают о том, что до V в. по Р. Х. здесь была цитадель сопротивления христианству. Из этого региона также вышли такие классики гностицизма, как Симон Волхв, Вардесан и Василид.

Сходство, которое может быть понято как печать эпохи, просматривается и в философском развитии обеих столиц; однако в нем же замечаются вполне определенные различия между ними. Линия аристотелизма была продолжена в Антиохии даже более последовательно; здесь, так же, как и в Александрии, первый интеллектуальный слой составили «физиологи», а именно «врачи», которые наряду с перипатетическим описанием универсума охотнее всего принимали скепсис по отношению ко всем плодам греческого умозрения. В греко-сирийском регионе большое распространение получила риторика, нередко вытеснявшая философию из поля интересов образованного класса. Другое мощное течение научной мысли представляла юридическая школа в Берите (нынешний Бейрут, столица Ливана). Таким образом, энциклопедический универсализм был поставлен здесь на службу специальным предметам. Как отмечал в своем исследовании Дьяконов, «сириец обнаруживал особенную склонность к позитивному, аналитическому мышлению … превосходство ума он ценил далеко не так высоко, как эллин. Для сирийца на первом месте стояли интересы нравственного и практического характера, и эту область интересов он не решался подчинять руководству ума, как эллин, а искал для нее более прочной опоры в авторитете»⁵³.

Антиохийская школа богословия появляется на исторической арене позже, чем Александрийская, но по происхождению она старше. Антиохия была первым городом, в котором ученики апостолов начали называться «христианами» (Деян.11:26). Наряду с Дамаском она рано стала центром проповеди на Ближнем Востоке, о чем свидетельствует и наличие в Антиохии одного из «апостольских престолов» Поместных Православных Церквей до сего дня⁵⁴. Соответственно, здесь не могла не возникнуть катехетическая школа; но школа эта носила характер сугубо церковный. Среди ее дидаскалов могли быть жесткие (хотя и вполне эрудированные) критики античной культуры – Татиан и Феофил Антиохийский. Что же позволяет, в таком случае, рассматривать эту традицию как философско-богословскую? Отвечая на этот вопрос, мы должны обратиться к главному предмету этой книги – Александрийской школе. Именно в ответ на смелые дидактические шаги александрийцев сирийские богословы развивали свое учение как охранители древнего и незыблемого Предания. При этом они вынужденно обращались к античной науке и ее перипатетическому инструментарию. «Отличительным признаком был историко-грамматический метод антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. […] С одной стороны, одушевленный, мистический, аллегорический идеализм, а с другой – трезвый, рациональный, исторический реализм»⁵⁵.

Если в школе Пантена образование было понято как воспитание, то в сирийских школах воспитание традиционно ставилось на первое место. Ученики собирались при монастырях и епископских домах. Позднее, когда состоялось, можно сказать, естественное накопление образованности, Церковь создала здесь университет, но не в самой Антиохии, а в Эдессе. Такой же центр был создан позднее в персидском городе Низибисе и получил название «школы персов». Дьяконов, опираясь на школьный устав V в., описывал этот университет следующим образом: «… школа (eskola – σχολή) имеет вид корпорации … все члены которой, за редкими исключениями, живут в школьном здании, в особых келиях, по нескольку человек в каждой, и называются «братией» … В состав братии входят люди всякого звания и возраста: и пресвитеры, и миряне, и молодые, и старые. Количество их в VI в., если верить позднейшим источникам, доходило до 800 и даже до 1000. Во главе братии стоит главный учитель-экзегет»⁵⁶.

Низибисская школа, согласно имеющимся в нашем распоряжении данным, в период своего расцвета стояла на одном уровне с Александрийской. Мы не располагаем сведениями о существовании таких же крупных центров и в других сирийских городах этого времени, но влияние традиции постепенно сделалось повсеместным, так как «окончившие курс ученики получали от раббана назначение на учительские места в определенные школы и обязаны были принимать назначение под угрозой позорного изгнания из школы и из самого города»⁵⁷. Итак, по широте и глубине своего влияния антиохийская традиция философско-богословского мышления стала вровень с александрийской, а исходные принципы их существенно различались.

Представители антиохийской стороны считали александрийские методы толкования «не просто некорректными и неприложимыми к Священному Писанию, но и прямо враждебными христианскому вероучению, требуя, со своей стороны, строго ограничить христианскую экзегетическую практику рамками «буквального» понимания текстов Священного Писания, подразумевающего подчеркнуто бережное отношение к библейскому «слову» и заведомо исключающего возможность привнесения толкователем в богооткровенный текст своих собственных произвольных и безответственных домыслов»⁵⁸. Налицо встреча двух типов христианской мысли, долгое время развивавшихся в разных культурных регионах. Чтобы понять, какие были найдены пути для диалога в создавшейся ситуации, требуется изучение трудов отдельных лиц Антиохийской школы.

Св. Лукиан Антиохийский, пресвитер, возглавлял Антиохийскую школу до 312 г., когда умер под пытками в гонение Максимина. Защитительная речь св. Лукиана перед судьями вошла в классику христианской апологетики. Но наибольшую известность ему принесли критическое издание Ветхого Завета и роль дидаскала. Устраняя из текста Септуагинты ошибки переписчиков и неясности, св. Лукиан сопоставлял его с еврейской версией. Вероятно, св. Лукиан пользовался при этом домасоретской редакцией, чем объясняется стремление иудеев спрятать рукопись. Ученики св. Лукиана после его смерти разделились между православием и арианством, причем обе стороны находили опору в его авторитете. Однако это говорит не столько о «сомнительной православности» мученика (Так судили некоторые историки на основании того, что у св. Лукиана был временный разрыв с епископами Антиохии после соборного осуждения Павла Самосатского. Но сама эта связь Лукиана с главой монархианства не позволяет рассматривать его как принципиального предшественника ариан. Такое contradictio in adjecto разрешается только предположением об эволюции взглядов св. Лукиана, но для того, чтобы проследить ее, мы не имеем достаточных данных), сколько о зыбкости того основания, которое он для себя избрал в экзегетике. Таким основанием было прямое, буквальное прочтение библейского текста. История показала, что, взятое само по себе, оно давало такую же вольность интерпретации, как и крайний аллегоризм.

Святитель Евстафий Антиохийский, современник Никейского Собора 325 г., – убежденный противник арианства. В истории школ известен полемическим трактатом против Оригена, где упрекает последнего в пренебрежении буквой библейского текста. Прот. Георгий Флоровский отмечает у св. Евстафия «подробный и чуткий» разбор текста⁵⁹, что относится именно к грамматико-историческому смыслу. Таким образом, несмотря на осуждение ариан, лукиановская традиция в экзегезе была продолжена.

Диодор Тарсский († до 394 г.), получивший классическое образование в Афинах, стал систематизатором антиохийского метода. Его основное сочинение по этому вопросу – трактат «О различии между теорией и аллегорией» (Τίς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορὶας), в котором проводилось размежевание двух терминов, ключевых для антиохийской и александрийской традиций. Цель Диодора состояла в том, чтобы очистить умозрение (теорию) при чтении Библии от аллегоризма. Духовная реальность, согласно Диодору, выражается в событиях. Поэтому превращать события в чистые символы – значит подменять и саму эту реальность. Его определение аллегории можно записать в виде математической формулы: α=θ-ι (Толкование на Псалмы, предисловие)⁶⁰. Значение Диодора для истории мысли определяется тем, что он был учителем св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского.

Св. Ефрем Сирин (306–378), преподобный, за свои молитвенные сочинения получил имя «отца плача и покаяния». Авторитет этого богослова на Востоке был так велик, что, как сообщает бл. Иероним, его сочинения читались во время богослужений вслед за Священным Писанием. Несомненно, это были экзегетические сочинения. В то же время преподобный Ефрем Сирин был не теоретиком сирийской экзегезы, а величайшим ее практиком. Он создал символическую интерпретацию как жанр, используя полисемантические свойства знака в духовной поэзии. Символы подобны иконам: они одновременно и открывают несказанные свойства Божества, и скрывают от глаз их превосходящий зрение свет. Исторический смысл каждого библейского образа не препятствует символическому истолкованию, но конкретизирует его. Так, Адам, Самсон и Давид символизируют каждого из нас, оставаясь самими собой.

Феодор Мопсуэстийский (родился в 350 г. в Антиохии) – один из главных протагонистов несторианства, чьи сочинения заменили в каноне Низибисской школы труды самого Ефрема Сирина. Феодор довел до логического предела метод Диодора. Во главу угла он поставил филологию и историю⁶¹; он охотнее признавал в библейском тексте ошибки переписчиков, чем смысловые разломы, за которыми александрийский ум обычно видел иносказание. Типологию Феодор признавал только провиденциальную и только на основе реального сходства событий. Прообраз имеет место тогда, когда очевидна гипербола в рассказе об исторической реальности.

Иоанн Златоуст (344–407), святитель, архиепископ Константинопольский. Учился вместе с Феодором Мопсуэстийским, состоялся как незаурядный пастырь в Антиохии, почему может рассматриваться как представитель этой школы. Вопреки распространенному мнению, что св. Иоанн Златоуст был не столько мыслителем, сколько проповедником⁶², его герменевтическая рефлексия отличалась большой самостоятельностью на фоне школьной полемики того времени.

С одной стороны, св. Иоанн Златоуст подчеркивал событийность библейского текста, цель которого – «не опускать ни одного события … но сообщать нам истинное понятие обо всем». При этом отрицаются попытки (свойственные Филону и Оригену) все неблаговидные поступки героев библейского повествования обратить в аллегории: «Оно не умалчивает и о добродетелях праведников по зависти и не прикрывает их прегрешений по пристрастию, но все представляет нам на вид, чтобы мы имели пред собой образец и урок» (Беседы на книгу Бытия)⁶³. С другой – он призывал «напрячь внимание и разыскать, что скрывается во глубине слов» (Там же)⁶⁴.

В толковании на книгу Деяний апостольских св. Иоанн Златоуст выделяет семь различных смысловых фигур в библейском тексте:

1) пророчество;

2) повествование;

3) притчу;

4) иносказание;

5) образ;

6) прообраз;

7) благовестие.

В Ветхом Завете «сказанное о Христе не поверхностно сказано и не на виду положено, но, как сокровище некое, положено в великой глубине». Сделано это, объясняет св. Златоуст, не случайно, а «для пользы людей того времени». Таким образом, он разделял александрийскую идею о том, что Истина поступательно разворачивалась в истории до первого пришествия Христова. Принимал он также мысль о педагогическом значении такого развития: знание «положено в глубине» для того, чтобы человек искал его «с усердием и трудом» (Беседы на Евангелие от Иоанна)⁶⁵. «Обыкновенно, – пояснял св. Иоанн, – что обретается с трудом и изысканием, то глубже внедряется в нашем уме, а что – легко, то скорее и улетает из нашего сердца» (Беседы на книгу Бытия)⁶⁶.

Феодорит Кирский (родился в 393 г. в Антиохии). Наряду с Августином и Иеронимом назван Восточной Церковью «блаженным». Феодорит – выразитель зрелого антиохийского метода, чуждого крайностей. В поиске «царского пути» экзегезы сказалось его стремление следовать св. Златоусту. Его труд «Исцеление эллинских недугов» уже не проникнут привычным для ранних представителей школы антифилософским пафосом. Но он четко расставляет акценты: вера и знание взаимно нуждаются друг в друге, однако «вера предшествует знанию». Так в гносеологии (обучение начинается с веры), так и в религии. Знание служит раскрытию веры с наибольшей полнотой, и здесь ум должен приводить себя в согласие с соборным разумом Церкви.

Событийная сторона сакрального текста исторична и потому относительна (Вопросы на Бытие, предисл.). Но именно история как реальность, обращенная к человеческому восприятию, позволяет «проникнуть в тайны Всесвятого Духа». Ведь и Священное Предание вплетено в ткань истории. Поэтому истина сообщается в знаках событий. Фигуры речи могут быть, по крайней мере, пяти родов:

1) образные (τροπικῶς);

2) метафорические (ἐκ μεταφορᾶς);

3) приточные (παραβολικώτερον);

4) таинственные (αἰνιγματωδῶς);

5) сравнительные (προσωποποιία)⁶⁷.

Образы (тропы) относятся к будущему, метафоры служат наглядности при объяснении посредством аналогий, притчи тренируют разум, тайны увлекают в глубь познания, подобия же сообщают форму для определения прежде непознанного и материал для развития мысли.

Таким образом, в конце своего самостоятельного существования – этот предел был положен самой историей – Антиохийская школа пришла к согласию с Александрийской по ряду принципиальных вопросов; а это, в свою очередь, говорит об объективной значимости последних. Спор, который «был обусловлен прямым столкновением двух различных и в значительной степени непроницаемых друг для друга культурных традиций»⁶⁸, закончился обогащением обеих. Александрийскому менталитету это столкновение помогло, как будет видно из дальнейшего, преодолеть некоторые крайности, заложенные в нем с самого начала. В следующей лекции мы более предметно рассмотрим связи обеих школ: Александрийской и Антиохийской.

• Перечислите три основных типа христианских школ Античности, назовите их отличительные характеристики.

• Опишите Антиохию как культурный и духовный центр эллинистического мира.

• Под влиянием каких историко-культурных факторов складывалась антиохийская философская традиция?

• Что вам известно о проблеме «лукианизма» в современной науке?

• Назовите основные разногласия между Александрийской и Антиохийской школами.

1. Антиохия Сирийская – культурная столица эллинистического Востока.

2. Этапы формирования Антиохийской школы.

3. Реконструкция учения Диодора Тарсского в трудах современных исследователей.

4. Принципы истолкования сакрального текста в сочинениях св. Иоанна Златоуста.

5. Символ как духовная реальность в экзегезе св. Ефрема Сирина.

6. Антиохийский метод в трудах Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского: сравнительный анализ.

7. Этико-сотериологическая направленность экзегетических творений преп. Ефрема Сирина.

В философской литературе до сих пор не было уделено достаточного внимания рассматриваемому нами вопросу. В историко-богословской науке труды по методологии Антиохийской школы начали появляться в XIX в. (H. Kihn, 1866). Последовавший затем период ознаменовался попытками ряда отечественных и зарубежных ученых (А. П. Лебедев, 1882; A. A. Спасский, 1914; R. Sellers, 1940) представить все догматическое развитие эпохи Вселенских С оборов как результат столкновения двух противоположных позиций, занимаемых александрийскими и антиохийскими богословам и в силу чисто культурных предпосылок.

Но эти попытки можно признать удачными лишь отчасти, так как они не позволяют должным образом сосредоточить внимание на том обмене идеями, который происходил между двумя школами. Кроме того, понятие «школьная полемика» лишь отчасти применимо к христианству, так как целью всех церковных, особенно же Вселенских Соборов было в конечном итоге не выяснение доктринальных расхождений между христианами различных культур, по-разному представлявших себе образец культурного униформизма (здесь говорят о «моделях» римской, александрийской, византийской и антиохийской), а обнаружение наиболее общей, «соборной» веры по данному предмету. В V в. по Р. Х. галльский богослов св. Викентий Леринский сформулировал credo любого догматического определения: «Во Вселенской Церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est).

Тем не менее с внешней стороны в истории философско-богословских идей следует отметить некоторую динамику, отвечающую диалектической природе соборной мысли. А. П. Лебедев отобразил ее для истории первых четырех Вселенских Соборов, и две первых философско-богословских школы предстают в этом изображении главными силами диалектического процесса. Согласно широко распространенному в науке мнению, которое мы уже упоминали, для Александрии были больше характерны унифицирующие тенденции (синтез), тогда как для Антиохии – дифференцирующие (анализ).

В соответствии с этим I Вселенский Собор (Никея, 325 г.) утвердил общераспространенную, но подвергнутую рациональному сомнению со стороны ариан веру в единство Бога и Его Слова. При этом ведущая роль на Соборе принадлежала епископам из Египта: Александру Александрийскому (при котором состоял диакон молодой Афанасий Великий), Пафнутию Фиваидскому и др. II Вселенский Собор (Константинополь, 381 г.) представляет обратное движение мысли, без отрицания, однако, результатов первого: здесь устранены сомнения в личном бытии Слова и «пророческого Духа», пресечены все тенденции монархианства. Председательствуют на нем последовательно Мелетий и Флавиан Антиохийские. III Вселенский Собор (Эфес, 431 г.) осудил Патриарха Константинопольского Нестория и назвал истинным учение святителя Кирилла Александрийского о «единстве» (ἕνωσις) Божественной и человеческой природ Иисуса Христа. Наконец, IV Вселенский Собор (Халкидон, 451 г.) уточнил, что речь идет о двух самостоятельных природах, которые не смешиваются в созерцании единого Лица Богочеловека. При этом главой противоположной – монофизитской – партии был Патриарх Александрийский Диоскор.

Халкидонский орос лишил почвы все идеи «смешения» Бога и человека как бессознательно тяготевшие к пантеизму. Вместе с тем он подтвердил осуждение несторианства, выразив тем самым убежденность в «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемом» союзе Творца и твари, которое навсегда состояло во Христе. Существует мнение, что этот Собор положил конец спору «региональных богословских школ» (У. Френд), которые после него прекратили существование (А. П. Лебедев). Последнее, впрочем, не совсем верно. Традиции образованности, переданные старыми центрами Константинополю, сохранились; национальное своеобразие православных культур также не исчерпало себя с уходом в раскол египтян и части сирийцев; прекратилось именно развитие первых богословских языков Церкви, претензии каждого из которых на свою исключительность были отвергнуты соборным единодушием.

Рассматривая методологию двух школ экзегезы, мы должны вновь обратиться к анализу Библии. Credo антиохийского метода сформулировал св. Иоанн Златоуст. Оно звучит следующим образом:

• «все необходимое понятно»

Но св. Иоанн Златоуст добавляет к этому: «… ты знаешь то, что ясно сказано там, для того чтобы спросить о том, что не ясно» (Беседы на II Послание к Солунянам)⁶⁹. Таким образом, критерий понимания всего священного текста дан в минимуме ясности, которая необходимо должна присутствовать. Имеется ли в виду буквальный смысл текста? Да, но не тот буквальный смысл, который александрийские экзегеты считали только «покровом» истины. Св. Златоуст вообще не считает событие той «буквой», которая, по словам апостола Павла, «убивает», тогда как «дух животворит». Событие – это откровение Божественного замысла и как таковое воплощает в себе идею, служит единственным способом ее восприятия со стороны человека.

Но дальше возможен шаг в сторону минимализма. Этот шаг делает в одном из своих толкований бл. Феодорит Кирский, также умеренный антиохиец:

• «не до́лжно доискиваться того, о чем умолчано»

Здесь (Вопросы на Бытие, 44) прямая полемика с александрийцами, которая грозит перейти в крайность агностицизма, в своем роде не менее опасного интеллектуального эксперимента с христианством, чем гностицизм. Выразителем этой тенденции явился радикальный антиохиец Феодор Мопсуэстийский, который уже прямо запрещает:

• «никто не должен привязываться к темноте речи»

Вместо этого предписывается «исследовать смысл слов» (Толкование на Послание к Ефесянам, 12), причем автор этого правила, видимо, не замечает своей логической ошибки: там, где имеет место действительная «темнота речи», обнаружение «смысла слов» не даст искомого результата. Уже в трудах Диодора Тарсского можно усмотреть, что сирийские критики были довольно далеки от реалий александрийской мысли. Так, в предисловии к толкованию на Псалмы Диодор пишет о том, что «историческое повествование … является основой и существом для возвышенных прозрений». При этом он упрекает своих оппонентов в подмене «теории» аллегорией:

• «теория да не отметает истории, чтобы не сделаться аллегорией»

Как видно, специальный александрийский термин, впрочем, имеющий библейское происхождение, – анагогия (греч. ἀναγωγή возведение) – не был в центре внимания Диодора Тарсского. Потому от него ускользнуло теоретическое богатство толкования мира и самой истории как притчи, которая не лишается исторической достоверности оттого, что указывает на нечто высшее.

В целом рассматриваемое противостояние позволило выкристаллизоваться уже в Античности двум силам: герменевтическому минимализму и герменевтическому максимализму. Первая опиралась на принцип неприкосновенности священного текста, вторая – на принцип его полисемантичности. Оба принципа, как видно из литературы предшествовавшей эпохи (I–II вв. по Р. Х.), были завещаны традицией, и потому роль школ заключалась в том, чтобы дать последовательное и полное развитие каждому из них. Но не все представители обоих течений христианской мысли усматривали диалектику в этом развитии.

Грамматико-исторический метод начал переходить разумные пределы именно в полемике как реакция на односторонний аллегоризм александрийцев, который они ревностно стремились распространить по всему свету. Уже Климент Александрийский выразил ту идею, что в Библии обо всем говорится «загадочно» (δι’ αἰνιγμάτων), а человеческие долженствования выражены так же таинственно, как и созерцания гнозиса:

• «что касается Писания … основные его заповеди выражены в притчах»

Нетрудно усмотреть в этой особенности библейского текста намерение «говорившего через пророков» Святого Духа – «завернуть и скрыть сокровенные тайны в обыкновенных словах» (Ориген. О началах, IV. 14). Чтобы эти тайны не были скрыты слишком глубоко и не оказались вовсе недоступными человеку, Слово Божие предусмотрительно устроило «разломы» в повествовании: «как бы соблазны, камни преткновения и несообразности» (Там же, 15). Эту мысль как здравую заимствовали у Оригена авторы «Филокалии», вообще избирательно пользовавшиеся его творениями. Следующий шаг – признание, что недостаточность буквального смысла имеет не случайный, а систематический характер:

• «по букве слова Священного Писания иногда не сообразны с истиной, даже бессмысленны и невозможны»

Но главный вопрос был в том, какие именно места библейского текста могут и должны быть признаны неприемлемыми буквально, когда вообще этот текст рассказывает о сверхъестественных, а значит, невозможных с обыденной и естественно-научной точки зрения событиях? Другой вопрос, не менее актуальный, состоял в том, какой именно духовный смысл должен быть обнаружен по ту сторону буквы, и кто будет учителем духовности в этом случае? Учиться у Самого Христа непосредственно предлагали гностики, которые в итоге неизменно оказывались последователями одного из многочисленных наставников, учения которых были несовместимы между собой. «Ареопагитики» с их тончайшей экзегетической техникой еще не были известны. Таким образом, противоречия, вызванные преждевременными попытками создания догматических систем, какие можно видеть у Оригена и отчасти у Феодора Мопсуэстийского, должны были разрешиться догматическими определениями соборов.

Итог «полемике школ», не столько продуктивной в истории христианской мысли, сколько показательной для понимания всей сложности решавшихся в ходе этой полемики вопросов, подвел V Вселенский Собор (Константинополь, 553 г.), на котором учения Оригена Александрийского и Феодора Антиохийского (он же Феодор Мопсуэстийский) были отвергнуты Церковью, имевшей к тому времени общепризнанных учителей, полностью следовавших духу апостольской традиции. Так закончилась Александрийская эпоха в истории христианства.

• Проинтерпретируйте методологический принцип антиохийской герменевтики: «все необходимое понятно».

• Изложите концепцию, согласно которой «школьная полемика» была определяющей для эпохи Вселенских Соборов.

• Каково значение Халкидонского Собора для развития христианской мысли?

• Что означает термин «теория» в антиохийской герменевтической традиции?

• В каком смысле говорится о «максимализме» и «минимализме» в раннехристианской герменевтике?

1. Сравнительный анализ организации Александрийской и Антиохийской школ.

2. Философские основания герменевтики и экзегетики в александрийской и антиохийской традициях.

3. Критика Оригена со стороны Диодора Тарсского.

4. Философский и герменевтический контекст первых четырех Вселенских Соборов.

5. Герменевтическая терминология в раннехристианской литературе.

Источники

1. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001.

2. Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. М.: Радонеж, 1991–2004.

3. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М.: Паломник, 1996.

4. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Исследования

1. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. М.: Мартис, 2001.

2. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III–VI вв. // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998.

3. Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

4. Нестерова O. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М.: ИМ ЛИ РАН, 2006.

5. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 5, § 2.

6. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии (I–IV века). М., 2004.

7. Флоровский Г. В., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1990.

8. Daniélou J. From Shadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers / Transl, by W. Hibberd. London: Burns & Oates, 1960.