Раздел IV. Климент Александрийский: преобразование Александрийской школы в центр философско-богословской науки

Климент Александрийский является одним из немногих авторов раннего, доникейского христианства, привлекавших к себе внимание во все последующие эпохи. В отличие от большинства апологетов, он стремился охватить своими трудами практически все проблемы, актуальные для Церкви в его время, а вместо традиционных до него апологий написал «Увещание к эллинам». В историко-богословских сочинениях Климент определяется как первый церковный ученый, произведения которого «не имеют параллели среди древнехристианской литературы», так как «он первый вполне сознательно поставил перед собой задачу раскрыть и обосновать христианское учение с помощью науки»⁴⁴.

Тит Флавий Климент родился в Аттике между 150 и 160 гг. по Р. Х., получил превосходное образование в Афинах и еще юношей примкнул к стоической школе. По всей вероятности, он был посвящен в Элевсинские мистерии, о чем свидетельствуют некоторые коннотации в его текстах. В зрелом возрасте, как он сам пишет о себе, Климент «оставил идолопоклонство» и принял крещение (Педагог, II. 8). Церковный историк Евсевий Кесарийский уточняет, что до этого он изучил все направления греческой философии (Приготовление к Евангелию, II. 2). Сам Климент в своем главном произведении "Строматы» (Στρωματεῖς, Miscellania) рассказывает о том, что изучал философию последовательно под руководством пяти учителей, пока не нашел Пантена, «подобного сицилийской пчеле», который находился в Египте.

Вслед за Пантеном Климент формирует образ дидаскала в Александрийской школе – учителя, который наставляет собственным примером не менее, чем словом, и кругозор которого не знает «заповедных» тем. Об уровне образования Климента можно судить уже по тому, что список имен всех цитированных им авторов занимал в издании Фабриция 14 страниц. Однако такое описание было бы неполным: необходимо добавить, что для него в высокой степени характерно соотнесение любого своего высказывания с традицией и, еще более того, стремление сделать традицию основой учебного материала. Энциклопедический кругозор Климента проявлялся не только в обильном цитировании античных авторов, но и в собирании речений – часто анонимных – христианских наставников, которые и составляют его главное произведение под названием «Лоскутный ковер» (Στρωματεῖς).

Другие труды Климента – «Увещание к эллинам» (Προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας) и «Педагог» (Παιδαγωγὸς) – также представляют собою смешение философского трактата, религиозно-догматического текста и нравственной проповеди. Почти исключительно нравственным вопросам посвящено сочинение «Какой богач спасется» (Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος). Наконец, одним из наиболее концептуальных произведений были, по всей вероятности, «Ипотипосы» (Ὑποτυπώσεις). Однако эти «образцы догматического исследования и описания александрийского гнозиса» (А. Неандер) ныне почти целиком утрачены. Еще одно сочинение, сохранившееся фрагментарно и представляющее собой изречения валентинианина Феодота с комментариями Климента к ним (Excerpta ex Theodoto), свидетельствует о глубоком проникновении дидаскала в современную ему гностическую традицию. По-видимому, Климент рассматривал некоторых гностиков не как языческих авторов, использовавших материал христианства, но как членов христианской общины, вводящих богословские ереси. Гностические коннотации наличествуют и в идеях самого Климента, что говорит о больших сложностях, которые сопровождали работу интеллектуала II в. по Р. Х. по отысканию пригодного материала для построения христианской философии.

Передача знания была основной проблемой, рассматривавшейся в трудах Климента Александрийского. К той очевидной истине для воспитанных в духе платонизма эллинов, что «мир есть училище разумных душ», он прибавлял идею качественной новизны христианства: Иисус Христос открыл доступ к самым возвышенным понятиям для самых простых и неизощренных умов, так что «посредством Логоса весь мир стал отныне Афинами и Грецией» (Увещание к эллинам, XI. 112, 1). В связи с таким переворотом, повлекшим за собой падение престижа мирской мудрости, главной задачей образования стало совершенствование человека в добродетели, мерилом которой являются евангельские заповеди.

С какой целью в таком случае необходимо изучать греческую философию? Наиболее очевидной была цель овладения дискурсивным полем язычников для защиты христианства и критики многобожия. «Относительно внесения в мои заметки по мере надобности некоторых эллинских мнений, – писал Климент, – отвечу порицающим меня следующим образом. Во-первых, если бы греческая философия была бесполезна и полезно было бы установить ее бесполезность, то она была бы полезна хотя бы поэтому. Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не попытавшись даже проникнуть в смысл их учений. Напротив ... только на основе глубокого знания учения противника можно построить убедительное опровержение. Кроме того, есть множество вещей, знание которых, хотя оно и не ведет непосредственно к цели, все же украшает мастера (τὸν τεχνίτην). Не говоря уж о том, что многознание писателя, проявляющееся в его владении основными положениями греческой философии , вызывает доверие читателя и, изумляя наставляемых, пробуждает в них дружественную расположенность к истинному учению» (Строматы, I. 19, 1).

Вместе с тем на исходе II в. по Р.Х. апологетика перестала быть основным жанром христианской литературы, что и отражен о в трудах Климента со всей очевидностью. Другой целью изучения «мудрости внешних» было собирание тех «семян Логоса», которые, как утверждал св. мученик Иустин Философ, рассеяны во всем мире. Клименту эта идея была близка: посредством языческой философии можно «уловить» эллинский ум в «невод» Христова учения. Александрийская школа при Клименте уже включала курс «пропедевтики», окончание которого позволяло учащимся перейти к изучению богословия. С этой точки зрения, «Строматы» были учебным пособием. «Подготовка к состязанию – это также состязание. Аналогично, приготовление к таинству – это тоже таинств. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук» (Строматы, I. 15, 3). Бросая ученика «в обширное море человеческих мнений» (свящ. В. Дмитревский), Климент хотел показать ему, что истинная цель эклектизма – этой мечты Александрийской эпохи – достигается только в обладании твердым камнем Божественного Откровения.

К синтезу знания и веры, наилучшим образом служившему поставленной цели, Климент привлекал не только западную, но и восточную философию. При этом он избегал, однако, явных гностических коннотаций, которые встречались у Филона. Исключение представляют, вероятно, только несохранившиеся «Ипотипосы», которые, по отзыву св. патриарха Фотия (IX в.), содержали учение о предсуществовании душ (Библиотека, кодекс 109). Впрочем, источником этого учения для Климента мог быть поздний стоицизм, усвоенный еще в Афинах. Восточную же философию он рассматривал как свидетельство подлинности Библии, пришедшей к эллинам также с Востока. «Философия, подобно драгоценному камню, издавна сняла у варваров» (Строматы, I. 71, 1). Отрицая мифические космогонии, с которых начинаются повествования о мировой истории у египтян и других народов, Климент, естественно, считал рассказ Моисея о сотворении мира не вымышленным, а историческим и ввиду этого рассматривал библейскую хронологию как наиболее точную и древнюю.

Восточной философии Климент не знал «из первых рук», но был хорошо осведомлен в учениях гностиков, преемственность которых александрийскому синкретизму не вызывала сомнений. Острие Климентовой полемики против гностиков лежит преимущественно в сферах этики и гносеологии. Климент отрицал гностический «энкратизм» (крайний аскетизм) и логически корректно показывал, как он ведет к другой крайности – разврату. Воздержание гностики превратили в способ упражнения когнитивных способностей, тогда как у христиан оно было выполнением заповеди о любви. В основе такой аберрации, согласно Клименту, лежало неверное толкование сектантами проблемы богопознания. Еретики пытались достичь высот богословия усилиями разума; на деле же «пути мудрости разнообразны, но все они выводят на путь истины, и этот путь есть вера» (Строматы, II. 4, 2).

«Лжеименному гнозису» Климент противопоставил «истинный гнозис», основанный на вере (см. Строматы, II. 7–31). Научно-педагогическое значение этой полемики для Александрийской школы заключалось в том, что вера ученика непосредственно в учителя, практиковавшаяся в гностических сектах как полное послушание новоначального, здесь корректировалась верой в соборную традицию Церкви; тем самым устанавливалось универсальное значение школы как церковного служения, главная задача которого состоит в устранении замкнутости субъективного «гнозиса». Ведь и в школе вера является необходимым условием восприятия знаний, которые при грамотном применении на практике оказываются инвариантными. На отождествлении Церкви со школой Климент выстроил теорию «познающей веры» (ἐπιγνωμικὴ πίστις). В соответствии с этой теорией, во многом определившей идеал христианской учености, верующий должен иметь широкий кругозор, его взгляд на мир не подвержен случайному влиянию тех или иных философских корпораций. Надо заметить, что идеал церковности был поставлен здесь на высоту, в принципе не знакомую античным представлениям о социальных общностях⁴⁵.

• В чем сходство и различие Климента Александрийского как писателя с раннехристианскими апологетами?

• Изложите взгляды Климента Александрийского на западную и восточную философию.

• Какое место занимает Климент Александрийский в истории христианской литературы?

• Объясните ценность философского и научного знания в концепции Климента Александрийского.

• В чем состоит новизна христианства, согласно Клименту Александрийскому?

• Как интерпретировал Климент стоическую теорию «семенных логосов»?

1. Жизненный путь Тита Флавия Климента.

2. Структура «Стромат» Климента Александрийского как пример организации философского текста.

3. «Строматы» как источник по античной и раннехристианской доксографии.

4. Концепция христианской философии в «Увещании к эллинам».

5. Истинный гнозис по учению Климента Александрийского.

В истории культуры выделяют особые «комментаторские эпохи», когда комментарий становится главной формой работы над культурообразующими текстами. Средние платоники до и после Климента Александрийского занимались комментированием канонизированных текстов своей школы, посредством этого метода нарабатывая эклектический материал. Вообще, Александрийская эпоха окончилась грандиозным по своей систематичности и всеохватности комментарием Прокла на диалог Платона «Тимей». Климент, как мы видели, также считал своим долгом составление «памятных записей» на основании прежде высказанных авторитетных суждений. Но он пошел по-другому, нежели Афинская школа, пути. Основной формой интерпретации для него стала сакральная герменевтика, наиболее крупным предшественником на поле александрийской культуры был Филон Александрийский.

Примером типично «филоновской» интерпретации Священного Писания в трудах Климента является его истолкование образа Авраама:

Вера Авраама была «вменена ему в праведность», поскольку вначале он предавался созерцанию небесных явлений и философии движения небесных тела, за что и был назван Аврам, то есть «возвышенный отец». После же, взглянув в небо и увидев духовными очами Сына, или же, как полагают некоторые экзегеты, ангела во славе, или благодаря чему иному дойдя до осознания того, что Бог превосходит все творение и весь его строй, он добавил к своему имени букву «альфа», знак единого и единственного Бога, и стал называться Авраамом, из исследователя природы, кем он был раньше, превратившись в мудреца и друга Бога (Строматы, V. 8, 5).

Однако начинать исследование трудов Климента с установления влияний Филона было бы опрометчиво. Независимо от иудейского мыслителя и с меньшим уклоном в философию, чем он, толкованием Библии занимались в начале новой эры христианские мыслители, время которых (между апостольским веком и патристикой) получило в истории название эпохи мужей апостольских и апологетов. К ним относятся [Псевдо-] Варнава, свв. Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Ерм, Иустин Философ, Афинагор, Феофил Антиохийский, Мелитон Сардский, Минуций Феликс, анонимный автор «Послания к Диогнету», обличитель гностицизма св. Ириней Лионский. Отдельно стоят крайне критически относившиеся к «мудрости эллинов» Татиан и Тертуллиан. Изучение этого массива раннехристианской литературы необходимо для верного понимания идей Климента Александрийского.

Младший современник большинства перечисленных писателей, Климент явился замечательным систематизатором их эпохи, когда христианская ортодоксальная мысль вызревала из семени, брошенного апостолами в иудео-языческую почву. Его «Строматы» представляют собой развернутый комментарий этого времени. Мы уже подчеркивали, что для Климента важна опора на Предание. Он противопоставляет преемственность своеначалию и, таким образом, является традиционалистом. В рамках этого мировоззрения любое неочевидное высказывание считается сомнительным, если оно не исходит от Предания. Однако есть существенная черта, отличающая традиционализм Климента Александрийского от римского патриархального фундаментализма, в то время умиравшего в язычестве. Пути наследования традиции видятся Клименту провиденциальными, они поддерживаются не человеческой силой или мощью организации, но духовными узами через образы и символы, понятные немногим.

В соответствии с этим Климент Александрийский по-новому трактует александрийскую теорию «воровства эллинов». Наследование греческими философами у еврейских пророков ему видится не интеллектуальным заимствованием, как полагал Филон, а благотворным влиянием Божественного Промысла. Признанный немецкий ученый Халь Кох заметил (и выразил это в названии своей работы), что для Климента и Оригена Промысл (πρόνοια) и воспитание (παίδευσις) представляют одно и то же⁴⁶. Божественная педагогика вершит судьбы мира. Именно ей принадлежит организация той непрерывной традиции передачи гнозиса, которая может быть актуализирована посредством аутентичной интерпретации сакральных текстов. Правила интерпретации, в свою очередь, передаются изустно, а отличить их от еретических помогает то, что они приемлются полнотой всей Церкви.

Климент принимал гипотезу, согласно которой еще задолго до Александрийской эры существовал греческий перевод Ветхого Завета (Строматы, I. 150). Отсюда естественно вытекает его понимание протагонистов эллинской мудрости как преимущественно толкователей пророческого слова (что, впрочем, исторически верно для Пифагора и орфиков, которые считали вдохновленными свыше сочинения древних поэтов), а Библии – как Первоисточника философии, частные уклонения от истины в которой порождены временем. Наделяя, таким образом, александрийскую культуру интерпретации высшим авторитетом древности⁴⁷, Климент был готов заимствовать и методы интерпретации, разработанные до него и вне церковной школы. Так, своими предшественниками в деле аллегорической интерпретации он считал не только греков и евреев, но также египтян:

Те, кто учился у египтян, сначала изучали тот тип египетских знаков, который называется эпистолографикой, а затем – иератическое письмо, которое храмовые жрецы используют для священных писаний. И только после этого они изучали совершенное письмо – иероглифику, подразделяющуюся на два типа: по первым знакам «кириологическое» и символическое. Символическое письмо иногда непосредственно имитирует образец, иногда как бы троп, иногда же представляет собой загадку, выраженную иносказательно. […] Иными словами, все варварские и греческие богословы скрывают первоначала своих учений и передают истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или другими подобными способами (Строматы, V. 20, 3; 21, 4).

Мы видим, что в языческой культуре Климент Александрийский отыскивал те же основания, которые двигают и христианским богословом в отыскании сокровенной истины. Но неправильно думать, что христианская сакральная герменевтика родилась в Александрии. Иносказательные толкования – ее главная особенность – были продиктованы самой практикой дословного чтения Священной Книги как жизненной задачи верующего. Круг библейских чтений еще в Ветхозаветной Церкви сформировался как замкнутый цикл, и потому иудеи не только диаспоры, но и Палестины задавались вопросом о том, что́ стоит «буквой» обязательного ежедневного чтения. Христианство подчинило все ранее известные толкования одной идее: «Конец закона – Христос» (Рим.10:4). Тем самым был найден тот стержень, стягивающий к себе все вторичные смыслы, который безуспешно пытался найти Филон Александрийский в гносеологии философского монотеизма.

К этой принципиальной христологии библейской экзегезы Климент добавил в качестве философского обоснования идею Первоисточника. Мы уже замечали, что эта идея для александринизма с его скептическим наследством была всегда актуальной. Новизна ее в учении Климента заключалась в том, что смыслы Книги, содержащей историю от сотворения мира и первый религиозный закон единобожия, возводились через Евангелие и человеческие деяния Христа к Его Божественной природе Логоса. Таким образом, понятие, исторически ставшее центральным для трех систем мысли – позднего стоицизма, теологии Филона и христианской апологетики, черпавшей учение о Логосе главным образом из Евангелия от Иоанна, – дало философское обоснование новой, «типологической» экзегетике, которая продолжила развиваться в Александрии.

Понятие типологии, от греческого τύπος (отпечаток, образец), используется в науке как альтернативное «аллегории» либо как уточняющее ее смысл. Так, все образы Ветхого Завета трактуются как «прототипы» Христа, исполнившего закон во всей полноте. Далее, коль скоро человек сотворен по образу Логоса, а все предметы мира обладают антропоморфной модальностью, то любой текст может быть прочитан как слово о Боге, боговдохновенный же текст – по преимуществу. Отсюда вытекает чрезвычайно высокое значение учительства.

Развитие аллегорического метода в сторону большей унификации потребовало создания единого категориального аппарата. Климент отчасти заимствовал его у Филона и из гностической среды, отчасти же разработал самостоятельно, в чем он объективно является предшественником Альбина (вторая пол. II в. по Р. Х.), автора уже упоминавшегося нами «Учебника платоновской философии». Мы не знаем, влиял ли Климент на Альбина, хотя и это не исключено, однако называть Климента «платоником», по примеру Чарльза Бигга, было бы опрометчиво. Главным действующим лицом в его умозрительном космосе выступает не семейство «идей», а сокровенный смысл Евангелия. Как все идеи иерархически восходят к идее Блага, так все смыслы текста восходят к тому, что открывается за текстом, к сверхумному созерцанию «Бога жива́го». И Климент выстраивает иерархию смыслов, как бы лестницу, ведущую к познанию неизреченного:

V. Мистический смысл

IV. Философский смысл

III. Пророческий смысл

II. Моральный смысл

I. Исторический смысл

Для Климента понятие «Евангелие» (εὐαγγέλιον) включает в себя несколько значений. Это и собственно каноническое Четвероевангелие, и истинное христианство, «гнозис», а также его «проповедь» (κήρυγμα) и «учение» (διδασκαλία). Такое богатство содержания обусловлено тем, что Евангелие скрытым образом содержит в себе Самого Христа, истинный Логос. Вместе с тем его «значение не так размыто, как значение слов «философия», «мудрость» или «закон», – оно связано с исторически конкретным событием Откровения и восходящей к нему традицией Церкви. Кроме того, оно имеет реальную и единую текстовую основу. Но приступить к этой живой ткани традиции невозможно без предварительной подготовки. «Только тем, кто часто обращается к ним (Евангелиям) и остается им верным на протяжении всей жизни, они позволяют подойти к открывающей сущность философии и истинной теологии … На этом пути необходим толкователь (ἐξηγητής) и наставник (καθηγητής)» (Строматы, V. 56, 3–4).

Фундаментальное свойство Истины – то, что отличает ее от «истин», пишущихся со строчной буквы, – возможность приспособить ее к разным уровням восприятия без изменения природы. Заметим кстати, что спустя многие века об этом будет писать Гегель. Истина открывается тем же, чем и скрывается: ее формой является «притча» (παραβολή), которая, как лезвие обоюдоострого меча, отделяет ищущих от неищущих. Первых она «возводит» (ἀνάγειν), а вторых удерживает от губительной для них дерзости. Выражая главное через второстепенное, притча подобна древу, скрывающему под «листьями» еще не созревшие «плоды» мудрости, которые станут наградой лишь внимательному и терпеливому. Вечно «девственное», т. е. сокровенное от взоров земного ума и им не познанное, Священное Писание в урочный час «рождает» из себя Логос, открывая Божественный смысл уму, очищенному и преображенному благодатью.

Хотя всем людям одинаково свойственна способность суждения, не все они готовы смириться с этой вечной девственностью Истины, и некоторые извращают смысл Библии по своей прихоти (Строматы, VII. 94, 4). Так возникают ереси лжеименного гнозиса. В противоположность им ревнителя Истины отличает безусловная верность однажды обретенному им «канону истинного учения» (Там же, 94, 5). Предупреждая любые гностические увлечения, Климент писал: «Всякому, взявшемуся служить своему ближнему, следует сначала рассудить, не слишком ли поспешно он начал учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия распространяет свое учение? Считает ли он единственной себе наградой спасение слушателей? Письменное слово должно произноситься не ради славы и не в ожидании награды …» (То же, I. 6, 1).

Как правильно отмечают многие исследователи, осторожность Климента в его догматических суждениях связана с тем, что в традиции его времени догма и уклонения от нее не были так четко определены, как впоследствии. Однако не последнюю роль в том, что Климент Александрийский не числится среди отцов Церкви, сыграла и его личная приверженность к философии. Последовательный традиционалист, Климент не справился с гетерогенностью александрийской традиции, но стал для нас ее самым добросовестным свидетелем.

• Назовите предшественников Климента Александрийского в истории библейской герменевтики.

• Какие изменения претерпела у Климента Александрийского концепция «воровства эллинов»?

• Какие подходы к решению вопроса о «платонизме» Климента Александрийского вам известны?

• Как следует понимать «традиционализм» Климента Александрийского?

• Объясните с александрийской точки зрения древнее изречение: «Природа любит скрываться».

1. Учение Климента Александрийского о языке сакрального текста.

2. Иерархия смыслов Библии согласно «Строматам» Климента Александрийского.

3. Откровение и философское размышление: их место в теории познания Климента Александрийского.

4. «Типология» как тип экзегезы и ее историософские предпосылки.

5. Климент Александрийский о возникновении гностицизма в VII книге «Стромат».

Рассмотрев герменевтику Климента Александрийского, мы должны твердо уяснить себе ее метафизические начала. Толкование священного текста неподвластно человеку и превышает его понимание, поэтому руководителем в этом деле должно быть само Слово Божие. Обращаясь к данной теме, Климент обнаруживал богатейшее наследие, оставленное недавним прошлым: I век по Р. Х. породил Евангелие от Иоанна и бесчисленные ветхозаветные комментарии Филона; начало II века по Р. Х. было временем апологетов, учителей Пантена. Теперь стояла задача упорядочивания философско-богословских идей, возникших в этот период.

Вслед за первыми апологетами Климент задавался вопросом: каким образом неграмотные «галилейские рыбаки», совсем не обученные ни философии, ни риторике, стали всемирными проповедниками – апостолами Христа? Ответ обнаруживался только один: они стали выше всех философов и витий через общение с Самим Логосом, лучшим из дидаскалов. Здравый смысл присущ людям независимо от их происхождения и образованности, и он есть дар Божий. Так отвечая на поставленный вопрос, Климент должен был создать учение о Логосе как общем путеводителе человеческих душ – и образованных, и невежественных – к высшей мудрости. Он называет Божественное Слово «Педагогом», вкладывая в это понятие тот смысл возведения от низшего к высшему (что соответствует духовным возрастам младенца, отрока и мужа), который для александрийской традиции будет особенно ценным: у Оригена, следующего дидаскала, интерпретация сакрального текста будет именоваться «анагогией», т. е. «возведением», чаще, чем «аллегорией».

Целью открывающегося здесь восхождения разума является, как и в гносеологии Филона, созерцание Божественных тайн, совокупность которых обретается в Логосе как архисмысле всех смыслов. Логос представляет собой Премудрость Божию: это не александрийское изобретение, а дальнейшее развитие мысли апостола Павла: «Проповедуем Христа распятого … Божию силу и Божию премудрость» (1Кор.1:24), «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:3).

Предпосылки в новозаветной литературе объясняют различное толкование «Логоса» у Филона и Климента. Для обоих александрийских мыслителей это – творческое Слово, которое было «в начале». Но Филона помещал «проявленный Логос» в начало творения, а Климент не делал различия между внутренним и внешним Логосом Божества. Филон согласился бы назвать Логос Богом лишь по отношению к твари, Климент же говорил о Нем как о Боге по существу. Наконец, Филон фактически отождествлял Логос с пророком Моисеем, а Климент писал о том, что «Моисей был живым законом, говорившим и действовавшим под влиянием милосердного Логоса» (Строматы, I. 167, 3).

Божественность Логоса, недвусмысленно утверждаемая Климентом, ведет к мысли о «единосущии» Отца и Сына. Но дидаскал, как уже было сказано, избегал догматических определений. Наиболее существенная философская характеристика, данная им Логосу, это имя. До Христа Бог почитался без определенного имени, называясь Господом (Педагог, I. 7). Логос как собственное имя (образ) Всевышнего неизречен. Однако посредством тела Он «изрек» Себя, сделав невидимый лик Отца доступным для человеческих чувств (Строматы, V. 34, 1). Такое признание имманентной онтологической причастности Богу Его Сына в качестве образа и в качестве имени собственного было равносильно признанию единосущия, отождествление же имени с образом имело далеко идущие последствия для христианского образного мышления.

Следует со всей определенностью, что Климент не смешивал Отца и Сына в духе модализма – учения, имевшего отчетливо александрийские коннотации. Исповедание веры Климента звучало следующим образом: «Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева» (Педагог, I. 6). Итак, будучи «Словом всяческих», т. е. разумным началом мироздания, Сын возводит всех существ к Своему Источнику. Поэтому «верить в Логоса при посредстве Его Самого – значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с Ним. Не верить же – значит разделяться, разрываться и распадаться на части» (Строматы, IV. 156, 2). Здесь открывается громадное антропологическое значение христианской логологии, в равной мере чуждое филонизму и платонизму, поскольку они не допускали и мысли о воплощении Божества.

Рассматривая учение о Святой Троице, предельно удаленной от человеческого разумения, Климент иногда прибегает к помощи платонизма. Так, он цитирует второе из «Посланий», приписывавшихся Платону: «Все тяготеет к Царю всего, и все совершается ради Него, и Он причина всего прекрасного; ко второму же тяготеет второе, а к третьему – третье» (Строматы, V. 103, 1). Как представляется, здесь триединство Божества раздробляется между различными уровнями бытия, что чуждо христианскому богословию и ведет к субординационизму, который и был развит в Александрии Оригеном. Но следует принять во внимание, что Климент лишь привлекал авторитет философов к доказательству древности Библии, не делая их идеи основой для ее интерпретации. В данном конкретном случае речь идет не об «уровнях» бытия, а о порядке творения: воля Отца осуществляется Сыном во Святом Духе.

Как уже было замечено, основным расхождением Климента с александрийской философией стала его вера в Боговоплощение. В неоплатонизме обладатель Логоса – Нус – мог лишь эманировать в область чувственного, здесь же Логос приобретал чувственно воспринимаемое тело и, что еще существеннее, человеческую душу, нимало не теряя Своей Божественности. Эта мысль открывала новые возможности для теории богопознания. Прежде всего, надлежало провести различие между понятиями, приобретаемыми о Боге на основании врожденной идеи Бога, и подлинным Его познанием. Врожденность идеи Бога Климент обосновывает двумя постулатами: первый – это телеологическое доказательство (Бог есть начало сущего), второй – этическое (Бог обладает совершенством нравственных качеств). Однако идея, которую заронила в душу сама реальность, еще должна созреть в ней. Не случайно «эллинские философы, хотя и говорят о Боге, не знают Его» (Строматы, VI. 149, 1).

Сила религии в том, что она открывает доступ к познанию Бога как Причины, непосредственно действующей в мире. Однако такое познание через Промысл является, условно говоря, только катафатическим, или предикативным. «Именуя Бога некоторыми именами, например, говоря, что Он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. При этом ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего» (Строматы, V. 82, 1–2).

Здесь речь идет о необычном разделе философского знания – гносеологии абсолютного. Принимая во внимание классификацию проф. Г. Г. Майорова, который различает в составе такой гносеологии «оптику» и «акустику»⁴⁸, мы, прежде всего, должны отметить глубокую диалектичность в подходе Климента Александрийского. По его мнению, духовный «слух» более чувствителен и одновременно менее восприимчив, чем духовное «зрение». В этом отношении показателен следующий фрагмент, в котором александриец аллегорически толкует евангельский рассказ о преображении Христа, в ходе которого апостолы Петр, Иоанн и Иаков, услышав голос с неба, «пали на лица свои и очень испугались» (Мф.17:6).

Почему же, когда увидели свет, не испугались, а услышав голос, упали на землю? Это потому, что, по сравнению с глазами, уши более недоверчивы и неожиданные звуки пугают в большей степени. Иоанн Креститель не испугался, услышав звуки, как если бы слышал он духовным ухом, привычным к такого рода звучанию. Обычному же человеку достаточно услышать, чтобы испугаться, поэтому и сказал им Спаситель: «Не рассказывайте никому о том, что видели» … «Не говорить никому» было сказано потому, что, узнав, Кто есть Господь, побоялись бы предать Его в руки властей, план бы остался незавершенным и смерть миновала бы Господа, ибо бесполезно стремиться к недостижимому. Голос на горе был для избранных, которые уже и так все поняли, но все равно были немало удивлены этим новым знамением, голос же на реке был для тех, кому еще предстояло поверить. По этой причине голос этот не постигли те, кто учился у законников (Извлечения из Феодота, 6).

Итак, через слух можно «узнать», а через зрение – «узреть», причем первое – удел всех, а второе – только достойных. Таким образом, Климент Александрийский сохраняет античное (платоническое) понимание истины как области умосозерцаемого. Чем же тогда является для него христианское Откровение? Ответ на этот вопрос будет очевиден только при понимании той переводческой работы, которую произвели христианские философы ко времени Климента, имея своей целью культурный синтез. И прежде всего, Логос Божий в этом переводе предстает как мировой Логос. Поэтому Откровение и естественное разумное познание не противопоставляются друг другу. Но, в таком случае, как же они взаимодействуют – традиция и развитие, обучение и самостоятельная работа разума при их абсолютной непрерывности? В полном соответствии с этим Климент рационализирует и христианскую этику, одновременно этизируя сам рационализм:

Все, что несогласно со здравым разумом (Логосом), все то есть грех. Поэтому философы главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласимое с разумом стремление к чему-нибудь; страх – противоразумная расслабленность; удовольствие – неразумное распадение души. Если теперь непослушание разуму есть источник греха, то послушание разуму, которое называем мы верой, не необходимо ли есть источник так называемого соответствия обязанностям? Ибо и самая добродетель есть ведь не иное что, как порожденная разумом гармоническая настроенность души, обнаруживающаяся во всем образе жизни; даже и самое возвышенное, сама философия, определяется так, что она является изучением здравости разума (Педагог, I. 13).

Называя верой «послушание разуму», александрийский философ стирает грань между «знанием» и «верой», отчетливо проведенную Платоном. Таким образом, он разрушает самое основание гносеологии учителя классического идеализма. Но ведь в основных вопросах Климент, по-видимому, – платоник. Что же изменилось? С переводом Библии в Александрии появилась новая идея, незнакомая Античности: идея Безусловного (Абсолютного), внеположенного этому миру. Цель познания – Бог – осталась прежней, но понятие о Боге изменилось принципиально. Климент, при всей зависимости его мышления от платонизма, всегда удерживает эту безусловность горизонта и потому делает веру необходимым условием или даже самим процессом познания. Правда, целью всех усилий все-таки называется «гнозис», что находило для себя основание и в посланиях апостола Павла, но этот «гнозис» уже предвосхищает созерцание «Единого» Плотина, качественно отличное от созерцания «мира идей» Платона.

Основание же для такого созерцания есть сообразность человека Божественному Логосу, и потому именно утверждается его принципиальная общедоступность. «Жизнь изнеженная и бессодержательная, какой преданы столь многие, противоречит чувству истинной красоты и несогласна с простыми, скромными радостями человека, истинно образованного. Человек есть существо, самой природой обращенное горе́, себя ставящее выше прочих и стремящееся к обладанию красотой единой и вечной, творением которой он является» (Педагог, III. 7).

Бог, совершенно недоступный ограниченным силам познания, с помощью которых творение познает самое себя, так и остался бы непознанным для человека, если бы Сам не открывал Себя, примеряясь к человеческим способностям. Таким образом, катафатическое восхождение связано с постепенностью процесса познания, тогда как апофатика (снова говоря условно) является его конечной целью. Но что́ это будет за созерцание, когда исчезнет вся условность вещей и мысленному взору откроется их непреходящая Причина? Здесь Климент говорит о созерцании Бога «лицом к лицу» и приближается к понятию обожения. «Тождество – это то же самое, что и единство. Дружба поддерживается сходством, а сходство ведет к единству. Таким образом, гностик, который любит единого и истинного Бога, становится Его другом и оказывается среди Его сыновей … Однажды проникшись духом, стремится он в сродную ему Церковь, в сонмы духов, и наследует покой в Боге» (Строматы, VII. 68, 2–5).

• Что вы знаете об истории термина «λόγος» в античной философии?

• Когда появляется эта категория в христианской литературе? Кто в дальнейшем развивает ее?

• Сопоставьте основные черты логологий Филона и Климента Александрийских.

• Как обосновывает Климент Александрийский Божественность Логоса?

• Что означают термины «катафатическое познание» и «апофатическое познание»?

1. Богопознание как философская проблема в трудах Тита Флавия Климента Александрийского.

2. Компаративный анализ учений Филона и Климента о Божественном Логосе.

3. Воспитание человеческого рода согласно сочинению Климента Александрийского «Педагог».

4. Теория Божественных имен в «Строматах» Климента Александрийского.

5. Платонизм и христианское Предание в триадологии Климента Александрийского («Строматы», кн. V).

6. Проблема «двойственного Логоса» в сочинениях Климента Александрийского.

Источники

1. Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.

2. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 1: Климент Александрийский, Тертуллиан. М.: Либрис, 1996.

3. Писания мужей апостольских. М., 2003.

Исследования

1. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004.

2. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1974.

3. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 3.

4. Саврей В. Я. Философия как «служанка теологии» в учении Климента Александрийского // ΦΙΛΟΘΕΟΣ. 2006. № 6. С .144–165.

5. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

6. Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен, Климент Александрийский // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 56–138.

7. Armstrong A. H., ed. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cambridge, 1967.

8. Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981.