Часть первая. Свидетельства философии

Введение: Важность вопроса

Существование Бога и опыт

Существование Бога и Священное Писание

Существование Бога: личное значение

Со времени возникновения философии, начиная с Сократа (при-близ.470–399 до н.э.) или Платона (427–374 до н.э.) и далее, через века, следуя путем Аристотеля (384–322 до н.э.), Блаженного Августина (354–430 н.э.), Фомы Аквинского (1224/5–1274), Джона Локка (1632–1704), Эммануила Канта (1724–1804), и многих других мыслителей, философия стремилась распознать существование сверх-физической реальности.⁹ Вопрос о существовании Бога и о том, что мы можем о нем знать, будоражил, даже вдохновлял мыслителей на протяжении тысяч лет. «Существует ли Бог?» – это, похоже, самый важный вопрос, который мы можем задать по отношению как к высшей реальности, так и к повседневной личной жизни.

За исключением периода последних двухсот лет (после Канта), развитие философии как формы мышления определялось, в основном, теми же вопросами, что и развитие богословия. Вся история философской мысли «вопиет» о важности этого вопроса. Даже Фридрих Ницше (1844–1900, известный как отец современного движения смерти Бога), пророчески предсказал свое сумасшествие: потеря Бога равнозначна безумию.¹⁰ Когда человечество обнаружит, что оно утратило Бога, настанет вселенское безумие. Львиная доля философии Ницше основывается на отрицании того, что философия на протяжении тысяч лет считала Истиной.¹¹ Порой, во время просмотра вечерних новостей, кажется, что мы неумолимо приближаемся к этому предреченному сумасшествию.

В последнее время считалось немодным говорить о том, что можно было бы «доказать» существование Бога.¹² Многие хорошие христиане, даже христианские философы ошибочно пытались сместить все «бремя доказательства» существования Бога исключительно на религиозный опыт. Это весьма плачевно как для христианской философии, так и для практического служения/евангелизма по нескольким причинам: 1) Опыт в чистом виде не является достаточным критерием истинности высказываний. Опыт не является самообъясняющим, а требует интерпретации/понимания в определенном контексте реальных фактов, рассматриваемых в контексте существующих представлений о реальности, которые, в свою очередь, рассматриваются в контексте утверждений, основанных на частном опыте. 2) Опыту можно очень легко дать ложную интерпретацию в зависимости от эмоционального состояния индивида в данный момент. 3) Когда люди основывают свои религиозные верования главным образом на опыте, «устойчивость» их веры совсем не производит впечатления сильной. Мы знакомы с одним, довольно известным философом, основывающим свою веру в истинность Христианства на своем личном религиозном опыте и собственных утверждениях, и который был крещен уже три раза. При нас он пошутил, что, возможно, на этот раз «дело выгорит». Вне зависимости от чьих-либо богословских воззрений на подобные вещи, его пример явно показывает, что сам по себе религиозный опыт не может претендовать на рациональное доказательство истинности или основание для христианской жизни.

С позиции веры, которая абсолютно субъективна, абсолютно личностна, невозможно ответить на вопросы образованного скептика или помочь такому человеку, когда он сталкивается с ежедневными проблемами современной жизни.¹³ Ричард Л. Пуртилл говорил:

Таким образом, мы продемонстрировали, что христианская вера не бессмысленна. Создается впечатление, будто некоторые христиане считают, что разуму нечего делать там, где в дело вступает вера. Из изучения Священного Писания и истории явствует, что данная точка зрения не является ни библейской, ни традиционно христианской. Я считаю, что это вызвано также неверным пониманием природы веры. Вера должна основываться на доказательствах, и на хороших доказательствах (выделено нами).¹⁴

Позиция «мой опыт/вера ничуть не хуже твоего» (и это все, что я могу сказать) представляет собой подход, называемый «Мексиканская сдержанность»: вполне достаточно продемонстрировать, что мой религиозный опыт не так уж безрассуден. Это совсем неплохо в случае христианина, который отстаивает свой опыт, уже веруя в Бога, но это вряд ли произведет должное впечатление на (и уж тем более – поможет «обращению») неверующего, которому хотелось бы знать, почему он должен принять христианство. Исторически сложилось так, что христианские философы не возлагали особых надежд исключительно на уровень опыта при рассмотрении вопроса о существовании и/или реальности Бога. И у них было на то несколько причин.

Прежде всего, концептуальное содержание Трансцендентного (Бога) сводилось до минимума, поскольку очень мало (если вообще что-либо) можно узнать о природе такой реальности посредством анализа опыта. Во-вторых, они считали, что только разум может превзойти субъективность чистого существования. В-третьих, свидетельство опыта не требовало рациональных рассуждений, которые многие теисты полагали в основание своей веры в Бога. По этим причинам теисты и предпочитали рациональные доказательства своей веры в существование объективного основания их религиозному опыту¹⁵.

Хотя религиозному опыту и отводится место в дискуссии, он также должен быть основан на рассуждении, анализе и фактах, чтобы делаемые на основании опыта утверждения соответствовали важности и достоверности вопроса и были уместны в его рассмотрении.¹⁶

Один из доводов, часто приводимых в защиту точки зрения, что не нужно, а в сущности, незачем доказывать существование Бога, заключается в следующем: «Священное Писание не приводит доводов в пользу существования Бога. Библия просто предполагает существование Бога». На подобные утверждения, что Библия не приводит доказательств существования Бога, можно ответить тремя способами: (1) Даже если Библия, действительно, не приводит доказательств существования Бога, это не значит, что этого не должны делать и мы. Кроме того, Библия была написана главным образом как Откровение о Боге обществу, которое уже верило в Бога. Их не нужно было убеждать верить. Но все же это вполне подходит для поддержки идеи о существовании Бога перед теми, кто не является членом верующего сообщества. (2) Вы не можете просто так, экспромтом, уйти от дискуссии, потому что в Библии приводятся примеры споров (см., например, 1Пет.3:15, 2Пет.1:16). «Таким образом, не остается никаких сомнений в том, что последователи библейской традиции должны вступать в дискуссию, если ее предметом становится сама суть веры в существование Бога».¹⁷

(3) Хотя это и не является главной целью Библии, утверждение, будто она не приводит доказательств существования Бога, не содержит под собой реальной основы. Именно Библия указывает, что человеку присуще «естественное знание Бога». В Послании к Римлянам, 1:18–23 говорится:

Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им ; Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся.

Таким образом, совершенно ясно, – если, конечно, признавать авторитетность Священного Писания, – что человеку из самой природы известны характерные черты Бога, Его могущество и сущность.¹⁸ «Было бы ошибочным утверждать, что в этом эпизоде автор обсуждает лишь природу Бога, а не его существование. Потому что само доказательство, что Бог хорош и могуществен, равносильно доказательству, что существует бог, который есть Бог (т.е. всемогущий, всеведущий и проч.), и что Бог существует».¹⁹

Раз уж мы начали этот раздел, то было бы нелишним подчеркнуть важность серьезного христианского образования. Довольно часто, даже в довольно крупных церквях, с хорошей материальной базой, образовательная программа слишком слаба! Мы многое безрассудно теряем за годы обучения в средней школе и на первых курсах колледжей. Много лет назад, во время первого семестра моего первого года в университете, я был единственным из семи выпускников нашего класса, кто все еще посещал церковь. Все мы ходили в церковь, когда учились в школе. Мы все были активными членами довольно хорошей консервативной библейской общины. Если бы мы только могли осознать, что нашей молодежи требуется нечто большее, чем рассмотрение веры и церкви с позиции «игр и развлечений», или категоричных «можно и нельзя» нашей жизни! Образованные молодые люди всегда распознают бессмысленный легализм. В то же время, когда они играют в игры в Воскресной школе и в церкви, они работают, учатся в средней школе и в колледже, и даже подвергаются нападкам (часто из-за своей веры). Они вынуждены отвечать на некоторые очень важные вопросы о жизни, морали, мире, в котором живут, Боге и т.п. Очень часто церковь не подготавливает их к ответам на такие вопросы. Следует отметить, что эти ответы должны предусматривать нечто большее, чем катехизисный подход или быстрые, часто заученные, что называется «в точку», ответы на наиболее сложные вопросы жизни. Им необходимы глубокие ответы, но еще больше необходимо научить их умению обдумывать спорные вопросы, насущные ответы и проблемы. Им необходимо серьезное христианское образование! Только тогда мы сможем удержать их и быть свидетелями их роста в мудрости и в согласии с Богом и людьми (подобно тому, что говорится об Иисусе в Евангелии от Луки, 2:52).

Когда я был первокурсником колледжа в самом крупном университете Среднего Запада, я понял (еще до того, как узнал, что такое философия), что философы были несомненно правы, утверждая, что самый важный вопрос, который может задать человек – «Существует ли Бог?». Это было в 1966 г., во время войны во Вьетнаме, когда университеты пытались «вытурить» студентов как можно быстрее. Университет, в котором я заочно учился, имел самый высокий процент самоубийств из всей «десятки больших университетов».

Давление на студента было, действительно, значительным. Обычные проблемы первокурсников, связанные с приспосабливанием, были усложнены войной и тем временем, в которое нам довелось жить. Это был очень трудный год для молодого человека с большими планами из маленького городка в Индиане. Для мальчишки, который до этого учился в школе, рассчитанной на 150 учащихся, было не фунт изюму попасть в университет, насчитывающий более чем 35000 студентов.

Каким же образом мальчик со столь грандиозными планами мог иметь какие-то проблемы с адаптацией и чувствовать себя таким одиноким несмотря на огромное количество людей вокруг него?

Я считался христианином. И мне было известно, что христианство должно иметь ответы на проблемы, которые стояли передо мной. Ну и каковы же были ответы? К концу первого семестра я выяснил для себя, что ни один из значимых ответов на каждодневные проблемы не может быть дан в отрыве от вопросов типа «Что такое истина?», «Что такое реальность?» и «Каков план Господа для моей жизни?». Я понял, что самый важный вопрос, который следует задать, – действительно: «Существует ли Бог?». И не менее важен вывод, к которому я пришел, что в случае ответа: «Да, Бог существует», этот ответ будет иметь важные последствия для меня и на то, как я буду жить. Я также понял, что если я отвечу: «Нет, никакого Бога нет», это тоже окажет влияние на мою дальнейшую жизнь.

Далее, я знал, что должен продумать этот вопрос очень тщательно и досконально, ибо честность перед самим собой требовала, чтобы я прожил свою жизнь в соответствии с данным ответом. И я начал с того, что впоследствии завершилось восемнадцатилетней гонкой за образованием. Нужно было не просто найти ответы на вопросы (потому что я понял, что умный ответ можно получить гораздо быстрее), но и узнать как можно больше о Боге, в которого я верил, и о Его воле относительно моей жизни.²⁰ Во время этого длительного процесса стало также очевидно, что мы должны быть готовы постоянно пересматривать этот вопрос по мере нашего роста. Очень важны знаменитые слова Клайва Льюиса о том, что вера – это «согласие с утверждением, которое, на наш взгляд, до такой степени вероятно, что возникает психологическое исключение сомнения, и уход от диспута становится нелогичным».²¹

В Предисловии я заметил, что «почти все» согласны с важностью вопроса. Раньше я бы сказал, что «все согласны с важностью вопроса, как теисты, так и атеисты,» хотя они явно не сходятся в ответе. Но я понял, что подобное утверждение ложно. Несколько лет назад нас попросили провести дебаты с нашим братом-философом по вопросу «существование Бога» (Мизи) и сделать сообщение на тему «Воскресение» (Хабер-мас) в государственном университете Вашингтона, федерального округа Колумбия. Дебаты должны были спонсировать совместно несколько христианских групп и отделение национальной атеистической организации округа.

С нами было несколько коллег и студентов. Приехав на дебаты раньше времени, мы решили прогуляться и осмотреть студенческий городок. Повсюду красовались афиши о дебатах. Когда мы вошли в студенческое объединение, афиши были наклеены везде. Интересная деталь: поперек одной из афиш о дебатах на тему «Существует ли Бог?» кто-то приписал: «А кого это колышет?». В тот вечер я начал свой доклад с рассмотрения исторической важности данного вопроса и того, что было написано на афише, и сказал о своем предположении, что все присутствующие в этот вечер, будь то теисты или атеисты, согласны с важностью вопроса, иначе они не присутствовали бы здесь. В ответ на это мой оппонент заявил в своей речи: «Кто бы ни написал на плакате «А кого это касается?» – поступил совершенно верно. Это правильный ответ. Те, кому известна истина, знают, что это верный ответ».

Вы видите, что для моего оппонента вопрос имел слишком маленькую или вообще никакой важности. И это, конечно же, стало явным благодаря его действиям в тот вечер. Он присутствовал, по его словам, «для того, чтобы преподать урок другим христианам». Очень скоро стало очевидным, что он присутствовал на собрании не для того, чтобы участвовать в серьезном споре по очень важному вопросу, но для того, чтобы изобличить еще одного «тупого» верующего. Почти невероятно, но по окончании диспута президент отделения национальной атеистической организации федерального округа Колумбии взял микрофон и принес свои извинения перед всей аудиторией за действия этого атеиста. Кстати говоря, мать философа-атеиста, лично присутствовавшая в зале, извинилась передо мной за поведение своего сына!

Мой оппонент допустил две очень серьезные ошибки: 1) Он не считал этот вопрос достаточно важным, чтобы серьезно приготовиться к дебатам, и 2) он считал, что «любой, кто верит сегодня в Бога, должен быть слабоумным». Но становится очевидно опять-таки достаточно быстро, кто же на самом деле живет в нереальном, загороженном мире, и кого можно обвинить в эскапизме. В данном случае, к счастью, это не относится к верующему человеку. «Является ли христианская вера эскапизмом, бегством от реальности? Или эскапистами являются те, кто не хочет признать доказательств, свидетельствующих в пользу христианской веры?».²² Естественно, если у человека есть честность перед самим собой, (будь он теист или атеист), он должен согласиться с важностью вопроса, отнестись к нему серьезно, и попытаться ответить на него, опираясь на веские доказательства и разумные доводы (вне зависимости от занимаемой позиции). Легко догадаться, что то, как мы живем, реагируем на горести и невзгоды, как относимся к важным жизненным проблемам, зависит от нашего ответа!

Мы призываем Вас, теистов и атеистов, серьезно отнестись к этому вопросу, разглядеть его очевидную важность, и не заблуждаться на тот счет, что этот вопрос может быть разрешен (окончательно и бесповоротно) лишь прочтением одной этой книги. Мы призываем всех с интеллектуальной честностью искать истину, искать ответы, на которые можно опереться в жизни, и быть готовыми пересмотреть доказательства в свете всей доступной информации. И именно личная, практическая значимость данного вопроса, требует этого! Недостаточно жить так, как будто этот вопрос не имеет никакого значения, как поступал мой оппонент-атеист, потому что поступать так равносильно пренебрежению своими обязанностями, поступать так равнозначно признанию в нехватке мудрости и честности для того, чтобы разглядеть свою причастность к этому вопросу, поступать таким образом почти равнозначно ответу «нет» и, следовательно, Вам придется влачить груз жизни, равно как и последствия Вашего решения, в одиночку.

Введение: Значимость вопроса

Бог и Плотин

Бог и Августин

Бог и Фома Аквинский

Бог и Кант

Как уже говорилось в начале первой главы, еще со времен зарождения философской мысли философов интересовал вопрос существования сверх-физической реальности. На протяжении тысячелетий вопрос «Существует ли Бог?» являлся и продолжает оставаться во многом самым важным вопросом, который мы могли бы задать как относительно природы окружающей нас реальности, так и в отношении нашей собственной жизни. Здесь было бы нелишне обратиться к четырем великим философам, выяснить, что они говорили о Боге. Поскольку, рассматривая их идеи, мы сумеем получить представление о том, почему этот вопрос имеет историческую важность.

Термин «Неоплатонизм» возник лишь в девятнадцатом веке. Многие рассматривают неоплатонизм как последний отчаянный рывок древней языческой философии. Сторонники этого движения считали его непосредственным продолжением идей Платона. Плотин (204/5 – 270 н.э.) считается основателем неоплатонизма.²³ Почти вся информация, известная нам о Плотине, почерпнута из биографии, написанной его учеником Порфирием.

Неоплатонизм ни в коей мере не является «Платоновским», с точки зрения богословия Платона. Это справедливо как в отношении языческого, так и христианского неоплатонизма. Все богословы-неоплатонисты рассматривали первичного Бога или Божество как «Единое» или «Благо» – Первопричину, Которая не только превосходит физический мир (подобно Богу Аристотеля), но и Собственное бытие. Это «Единое» или «Благо» находится вне бытия, сущности и знания.

В философии Платона, действительно, была первооснова, которую он называл «Единое» и «Благо», которая является «Формой» всех форм и первоосновой всей реальности, но Платон никогда не приравнивал ее к Богу. Подобная первооснова вряд ли может послужить причиной, в которой Платон нуждался, чтобы объяснить движение мира. Божество Платона – это «Душа мира» и она имманентна (присутствует или постоянно пребывает) в мире. Это – самодвижимый движитель, который является причиной всех движимых движителей.

Неоплатоническое богословие, в действительности, довольно свободно опирается на толкование двух отрывков из трудов Платона: 1) Первая гипотеза из второй части «Парменида» Платона.²⁴ Но из этой предпосылки Платона следует лишь то, что ничто не может быть познано (сказано о или) по поводу «Единого» или «Блага».

Платон считал это провалом своей гипотезы. Платон искал мир бытия, который был бы познаваем. 2) Отрывок из «Республики», где Платон рассуждает о «Благе». Он говорит, что «Благо» находится вне бытия, сущности и знания.²⁵ Оно является причиной вещей. Платон не был мистиком.

Плотин же, напротив, судя по всему, не был чужд мистицизма. В последние шесть лет своей жизни он, по свидетельству Порфирия, пережил четыре случая исступленного единения с «Единым». Таким образом, камень преткновения богословия неоплатонистов – это Единое, которое чрезвычайно трансцендентно и находится вне бытия как такового. Оно вне какой бы то ни было деятельности, будь то желание или творение. «Единое» находится вне бытия, сущности и знания; но это не говорило Плотину о том, что оно не существует.²⁶ Это – небытие, с той точки зрения, что оно находится вне бытия. Оно не меньше бытия, но больше, чем бытие, по крайней мере так понимал это Плотин. Но, очевидно, понять, что же скрывалось под этим «больше», не так уж легко.

По Плотину «Единое» находится вне того бытия, о котором нам хоть что-то известно. Это единство без какого бы то ни было разнообразия, границ или разграничения. Строго говоря, «Единое» Плотина находится вне того, что могло бы его познать. Если «X» – это «Единое» Плотина, оно такой степени трансцендентно, что нет смысла даже говорить о нем. Фактически это была бы первопричина, которая совершенно неизвестна. О божестве Плотина можно говорить лишь негативно. Это «Благо» с точки зрения производимого им эффекта. Но как может эта «Первопричина» иметь хоть какое-то действие, если она находится «вне бытия, сущности и знания»? Оно называется «Единым» с негативной точки зрения, т.е. не имеет ни множественности, ни разнообразия. Много серьезных проблем возникает в связи с так называемым христианским неоплатонизмом. Например, всегда будет сохраняться тенденция к христианскому неоплатонизму при объяснении Триединства.

Единственный процесс, который Плотин может использовать в качестве объяснения множественности, довольно мистичен и называется эманацией. Значительная часть того, что Плотин говорит об эманации, отличается метафоричностью. Основная метафора – это свет, который исходит от солнца. Этот свет ни в коей мере не ослабляет солнца. Солнце остается без изменений. В этом процессе низшее продолжается из самого «Единого».²⁷ Первой эманацией из «Единого» является nous, что означает мысль или разум. Материя сама по себе зла, но не физический мир как таковой.²⁸

Невероятно, но легко обнаружить, что корни большинства значительных проблем истории богословия кроются в неверной интерпретации Плотином учения Платона. Здесь мы наблюдаем абсолютное разделение между предельным – «Единым» или «Благом» – и всем остальным, что существует.²⁹ Но если нечто до такой степени трансцендентно, что находится вне бытия, сущности и знания, тогда оно находится вне какой бы то ни было деятельности.

Если мы принимаем этот абсолютно «статичный» образ Бога (некоторые, возможно, могут это ошибочно назвать «суверенитетом Бога»), в таком случае Бог не может изменить отношение к нам или быть связанным с нами каким-либо осмысленным образом. Разве были бы возможны Триединство, Воплощение, молитва или взаимоотношения с этим «Благом»? Конечно, подобные промахи не редкость в истории богословия, не говоря уж (с чем мы скоро столкнемся), об окончательном приговоре Канта, что мы в своем мире опыта не можем знать ничего о высшей реальности. Некоторые философы считают, что подобный, абсолютно «безжизненный» взгляд на трансцендентность, позаимствованный у Плотина, действительно, является ключом абсолютного большинства проблем богословия.

Вернон Дж. Бурк (род. 1907), всемирно известный исследователь учения Блаженного Августина, сказал о великом Августине, который по мудрости своей относится к числу самых глубоких мыслителей, когда-либо известных Западному миру:

Августин из Гиппо явился источником большей части того, что характерно для западного христианства. Его деятельность приходится на последнюю декаду четвертого и первую треть пятого веков. И все же именно его Адольф Харнак (Adolf Harnack) назвал «первым современным человеком». Времена Августина не намного отличались от наших: угрозы и реалии войны расшатывали политические устои государства; в религии пост-классического периода развивался новый дух; смельчаки покоряли землю; во многих сферах традиция и нововведение вступали в конфликт. И в этот бурлящий котел человеческой борьбы и заблуждений юный ученый из Северной Африки бросил свои недюжинные интеллектуальные и моральные таланты.³⁰

Журнал «Time» даже нарек Блаженного Августина «Вторым основателем веры».³¹

Несомненно, что, хотя Августин и умер полторы тысячи лет назад, его влияние ощутимо до сих пор. Он родился в Тагасте (Северная Африка) в 345 г. н.э., изучал и преподавал риторику в Карсаже и Риме. В молодости его привлекали монизм, скептицизм и неоплатонизм. В возрасте 34 лет он стал христианином, а в 395 г. – священником. В его генеалогии ничто не предсказало бы психологу-историку, что этот человек станет одним из самых выдающихся защитников вероучения. В его многочисленных работах содержится самая суть этической мысли, с тех времен и до наших дней.³² Он умер в 430 г., после сорока лет поистине кипучей деятельности.

Августин жил в интересное тревожное время. 410 год положил начало очень неспокойному бурному веку. Рим – «Вечный город» был захвачен и разграблен варварами. Невозможно! Неслыханно! Но от правды никуда не уйдешь. Во время этого кризиса, который, вероятно, казался концом света, церковь устами Блаженного Августина дала ответ на все времена. Августин сказал, что истинная причина постигшего их бедствия кроется в моральном разложении римского общества. Театры, храмы и публичные игры несли на себе отпечаток жестокости и морального нездоровья. К чести Августина следует сказать, что он не удовлетворился лишь критикой недостатков той ситуации, в которой он оказался. Он обратился к христианскому мировоззрению (Вельтаншауунг),³³ с надеждой реконструировать саму структуру цивилизованного мира. Таким образом и появилось на свет классическое произведение «Град Божий».³⁴ Городом людей правит страсть и гордыня. Этот город лишен истинного основания (Послание к Евр.13:14). Августин считал, что именно город Бога и Христа отмечен чистотой, любовью и истинной жизнью. Он никогда не исчезнет, потому что он имеет надежный фундамент, чьим «архитектором и строителем является Господь» (Послание к Евр.11:10). Хотя оба этих города кардинально различаются, у них есть во многом объединяющий их, как христиан, так и язычников, жребий. В самом конце Бог Живой навсегда разделит эти два города.

До этого времени именно от современников Августина (да и от нас с Вами) зависит то, насколько эти города будут походить друг на друга. В этом заключалась основная задача Августина как апологета, именно к этому должны стремиться и мы. Таким был ответ Блаженного Августина на проблемы мира: действительное, фактическое существование Бога и Его уместность в каждодневной жизни. Вся жизнь Августина была посвящена поискам истины.³⁵ По Августину Бог – это Тот, Кто Есть, то есть Высшая Сущность. Его подход к философии был глубоко личным, что становится явным при прочтении его «Исповеди».³⁶ Философия у Августина неотделима от религии. Между ними нет явного отличия.

Августина очень волновало его собственное несчастье, которое он считал плодом беспорядочной мысли и своего морального облика. Стремление навести порядок в своем сознании и привело его к Богу как к источнику всеобщего порядка и счастья. Это имеет для нас непосредственный интерес с точки зрения вопроса о существовании Бога, который мы будем рассматривать на протяжении этой книги: если Бог существует, то он должен привнести в мир порядок (как интеллектуальный, так и моральный), и счастье в наши жизни. Если Бога не существует, мы окажемся перед сложной задачей найти какой-нибудь реальный порядок или личное значение, не говоря уж об истинном счастье, в мире, который, в конце концов, окажется натуралистическим, механистическим и детерминистским.

По Августину, только христианам доступно истинное человеческое счастье. Знаменито его утверждение о том, что верят для того, чтобы понимать.³⁷ Все источники разума и философии должны быть направлены на понимание того, во что веруют, то есть, на откровение истины, в которую веруют, потому что Бог существует и обращается к нам. Между верой и разумом не должно быть никаких противоречий, но разум должен быть на службе у веры. Вера, которая не понята, не достигает всей своей полноты.³⁸

«Невозможно оставить вопрос о существовании Бога без внимания и для начала заняться изучением психологии, физики или истории. Весь порядок, все происходящее и весь смысл идут от Бога». Сам факт, что нам известны определенные истины, которые абсолютны, необходимы, вечны и неизменны, уже служит доказательством существования Бога.

В сущности, Августин говорит следующее: начнем с факта человеческого сознания (я высказываю суждение, которое вечно и неизменно верно, скажем, семь плюс три равно десять); затем мы спрашиваем, что является доказательством справедливости подобного высказывания. Он считает, что части тела не могут служить этой цели, поскольку они не являются ни вечными, ни неизменными. А ведь суждение отвечает этим требованиям. Человеческая душа также не может быть доказательством, потому что душа не вечна и не остается полностью неизменной. Должна быть какая-то реальность над душой, которая гарантировала бы и объясняла вечность и неизменность такого суждения. Этой вечной и неизменной сущностью, которая выше души, и является либо Бог, или, если есть еще более высокая сущность, то тогда Она и есть Бог.³⁹

По Августину, доказательство существования истины в наших умах равнозначно доказательству существования Бога. Бог – это Истина с прописной «И». Человек обращается к своему внутреннему «я», где он открывает истину. Единственное достаточное объяснение существования истины подобного рода находится в трансцендентном Боге. Путь к Богу ведет от внутреннего к внешнему и от внешнего к превосходящему. Таким образом, Августин доказывает существование Бога.⁴⁰ По мнению Блаженного Августина, к Богу нужно приближаться через понимание.

Фома Аквинский родился в Рокассике, Италия, в конце 1224 или в начале 1225 года. В 1239 г. он занялся изучением вольных искусств в университете Неаполя. В 1244 г. Фома вступил в Орден Проповедников. Во времена Альберта Великого он учился в Колони с 1248 по 1252 гг. В 1256 г. Фоме была присуждена степень магистра богословия в Парижском университете, и он занялся преподавательской деятельностью на факультете в 1257г. В свои неполные тридцать Фома был хорошо известен как ученый и наставник. С 1269 по 1272 он получил второе профессорское звание в Париже. В 1272 г. он вернулся в Южную Италию в качестве магистра богословия Неапольского университета. Умер он 7 марта 1274 г. недалеко от местечка, в котором когда-то родился.⁴¹

Сама идея «естественного богословия» (познание Бога посредством того, что проявляется в естественном мире) у Фомы Аквинского свидетельствует о важном сдвиге в сознательном восприятии Бога. В тринадцатом веке, впервые в истории Латинского Запада, был сделан обстоятельный перевод трудов Аристотеля. Это вызвало революцию в европейской философии. Перед Фомой Аквинским стояла историческая задача – приспособить Аристотеля, «окрестить» его, чтобы его философия могла быть совместимой с христианской доктриной.

Впервые в истории Фома предложил высший метафизический (т.е. относящийся к высшей реальности, философии Божественного) принцип актуальности, известный как «реальное различие», что означает различие существования и сущности (природа последней рассматривается вне зависимости от ее существования). Бог, как Ему подобает, обладает существованием как таковым. Согласно Фоме Аквинскому, Бог является Сущностью, Которая способна вызывать само существование Его творений. Он Сам по Себе – чистое Существование, Которое превосходит сущность или форму. Бог содержит в Себе все совершенства и способен произвести все творение или результат.

Существование Бога самоочевидно в себе, но не для нас; или же самоочевидно в себе и для нас. Так как мы не знаем сущности Бога, для нас это утверждение не является самоочевидным.⁴² Но существование Бога, хоть оно для нас и не самоочевидно, может проявиться в Его действиях, которые нам известны. Существование Бога можно постичь посредством естественного рассуждения и откровения. Вопрос о том, что из себя представляет какая-то вещь, задается после вопроса о том, существует ли такая вещь. Имена, даваемые Богу, можно вывести исходя из Его действия.

Фоме принесли известность его «пять путей» познания того, что Бог существует. В первом из них значение имени Бога понимается как изначальный недвижимый движитель. Во втором значением имени Бога является всеобщая первопричина.⁴³ Значение имени Бога как беспричинной необходимой Сущности, которая является причиной причинных необходимых существ (ангелов) и возможных существ содержится в третьем пути. При четвертом пути значение имени Бога – беспредельная Сущность, Благость и Истина, которая влечет за собой конечные сущности, блага и истины. В пятом случае Бог понимается как причина конечного порядка вещей. Фома говорит, что возможно познавать Бога, изучая Его действие, но невозможно познать Его полностью только через Его действие.⁴⁴

По Фоме Аквинскому, совершенно невозможно, чтобы что-либо являлось причиной самого себя.⁴⁵ Явиться причиной самого себя, означало бы предвосхитить свое существование. Без первопричины нигде не было бы конечного воздействия, промежуточных причин и разумных причин. Факты из мира нашего опыта, с которых мы начинаем, – это существование возможных существ, то есть, нас с Вами. Возможными существами являются те, кто может быть, а может и не быть. Возможные существа возникают благодаря порождению и проходят посредством смерти. Такие существа не могут иметь причину для своего существования в самих себе.⁴⁶

Но возможные существа все же существуют, следовательно, должна быть вечная первопричина всего причинного существования. В конечном итоге существует лишь две возможные ипостаси этой первой беспричинной причины: вечная материальная вселенная или вечный Бог. В последней главе первой части и в главах второй части настоящей книги показано, что самые передовые достижения современной мысли и науки указывают на тот факт, что физический материальный мир не вечен. Если это действительно так, следует прийти к выводу, что вечной первопричиной всего причинного существования является то, что христиане всегда называли Богом. «Фома Аквинский считает, что человек способен посредством тщательного последовательного рассуждения узнать, что Бог существует».⁴⁷

Использование разума для доказательства существования Бога считалось важным и целесообразным вплоть до появления на исторической сцене Эммануила Канта. Кант родился в 1742 г. в Кенигсберге, Германия (ныне – Калининград, прим. ред.) и умер в 1804 г. За всю свою жизнь Кант не покидал своего дома даже на расстояние 40 миль. По его методичному распорядку дня можно было поверять часы на городской башне. В 1770 г. он получил место на кафедре логики и метафизики в университете Кенигсберга. Величие влияния Канта на философию соизмеримо лишь с революцией Коперника в астрономии. Кант считал, что в философии есть три главных вопроса. Впервые он обращается к ним в своей работе «Критика чистого разума», это – его первая критика.⁴⁸ Он хочет знать: 1) что делает возможной математику, 2) что делает возможной физику, и 3) что делает возможной метафизику. Он отвечает, что метафизика (божественная философия) невозможна.

Метафизика оперирует тремя основными типами понятий: 1) понятие мира в его безусловной полноте, 2) понятие свободы и 3) понятие Бога.⁴⁹ Кант пытается систематически показать, что чистый разум, работающий в рамках этих понятий, не в состоянии достичь позитивного знания о каком-либо из этих понятий. Кант не сомневается в их бессмысленности. Метафизические же вопросы, напротив, имеют значение. Кант, однако не считает, что эти понятия лишены какой бы то ни было понятности. Подобные понятия обладают некой регулирующей важностью, но они не составляют позитивного знания. Разум, при попытке работать с ними, устанавливая их существование или позитивную истину, попадает в ситуацию, когда равно сильные аргументы могут быть представлены с любой из двух сторон.

Согласно Канту, разум познает конечную реальность (реальность вне разума) при помощи чувственного знания. Таким образом, разум отделен от внешнего мира (настоящей реальности вне разума) непреодолимой пропастью. Разуму доступны лишь явления и образы реального мира. Можно знать лишь образы реальности (феномен), но не сами предметы (ноумен). Опыт, по мнению Канта, никогда не сможет раскрыть вещь в себе. Поскольку Бог является Необходимым Бытием и мы не можем познать высшей реальности посредством чувств, очевидно (рассуждает Кант), мы не можем познать Бога посредством чувств. А так как у нас нет иного знания, кроме чувственного, то мы не имеем никакой возможности доказать существование Бога, используя разум.

Кант считает, что этим он оказывает христианству услугу. Кант не отрицает существования Бога, а просто считает, что мы не можем доказать его с помощью чистого разума. В этом нет вины христианства – виновата сама природа чистого разума. В этом отношении мы все находимся в одной лодке, как теисты, так и атеисты. Никто не может знать что-либо наверняка, это происходит по причине позитивного знания, так как никто не обладает знанием вещи самой по себе, ее конечной реальности. Помните: нам доступно познание лишь образов актуального бытия.

Но Кант говорит также, что все, что не может доказать чистый разум, должен подтвердить практический разум.⁵⁰ Единственный способ, с помощью которого можно придать какое-либо значение миру, в котором мы живем, – это вести себя так, словно (в соответствии с тремя постулатами практического знания) 1) свобода воли, 2) бессмертие души и 3) существование Бога имеют место. Согласно Канту, существует три последствия реальности морального бытия. Факт существования морального долга рассматривается как подтверждение существования Бога. Долженствование определяет возможность. Возможность предполагает существование Бога.

Кант не является атеистом, – с точки зрения чистого разума, он агностик. Нет возможности ни доказать, ни опровергнуть существование необходимого бытия. Но это соответствует истине лишь в том случае, если своеобразные предположения Канта о природе знания верны. Даже у самого Канта проступает вывод о некоторой степени причинных отношениях между феноменом и ноуменом, хотя нам так и не объяснили их значения. Конечно, по Канту, феномен имеет значение видимости реальности, которая лежит в его основе. Кант как будто принимает на веру, что видимость предполагает реальность. Каким же образом Кант может быть уверен в точности границ между феноменальной реальностью и ноуменальным (вещь в себе), не зная ничего о ноуменальном?

По Канту, нет никакого способа, чтобы устранить раскол между этими двумя мирами: между миром науки 19 в., механистического по своей природе; и миром духовных ценностей, свободы, ценности морали, бессмертной души и Бога. С одной стороны, задается механизм, а свобода – с другой, и никогда эти понятия не придут к согласию. Но Кант считает, что они все же сходятся каким-то непостижимым образом в человеке.

Положения Канта не встретили критики со стороны большинства философов последующих столетий. Незадолго после этого философы сказали: «Кант, ты прав в том, что касается чистого разума и пропасти между видимостью и самой вещью (актуальное вечное существование, высшая реальность). Но по той самой причине, что это истинно, мы не можем согласиться с твоими постулатами практического разума. Метафизика мертва. Какая бы то ни было, имеющая смысл, божественная философия невозможна. Бог мертв!» Таким образом, большое одолжение, которое Кант предполагал сделать христианству, – метафизика или божественная философия, оказывается ни чем иным, как всего-навсего пшиком, если согласиться с его предположениями.⁵¹

Введение: Важность вопроса

Существование жизни

Существование разумного начала

Существование творческого начала

Прежде чем формально или фактически приступить к спору о существовании Бога, следует остановиться более подробно на том, что же собственно ставится на карту при рассмотрении этой проблемы. Как мы увидим на протяжении этой книги, в действительности существует только две возможности выбора. Либо вселенная со всем, что в ней существует, может быть объяснена посредством некоего материалистического, натуралистического или механистического принципа,⁵² к примеру, физическая вселенная, та, которую мы знаем, вечна; или существует беспричинная первопричина, например, то, что теисты называют Богом, которая вечна, и находится за пределами физической вселенной.

Кто-то может возразить, что это тоже достаточно упрощенно. А как же быть со сторонниками «вынужденной эволюции» (виталистами) типа Бергсона или Уайтхеда, признающими телеологию (разумность и целесообразность, заложенные во вселенной), принимая идею о направляющей «Мощи» или «Силе» в природе? По поводу таких сторонников непредвиденной эволюции можно сказать определенно две вещи: 1) либо они действительно придерживаются натуралистических традиций, поскольку «сила» является безличной частью самой природы; либо, 2) если эта «сила» отлична от природы, возникает законный вопрос: «Каким же образом эта «Сила» отличается от того, что христиане называют Богом?»

Если придерживаться механистического мировоззрения, то реальность – это огромная, сложная машина, подобно трактору или самолету, хотя и гораздо более сложная. Все наши переживания в этом мире могут быть объяснены с позиции того, как работает эта физическая/химическая машина. Подобный взгляд сводит все физические и жизненные процессы к естественному функционированию этой сверхсложной машины.

То, что мы считаем имеющим цель, значение и существующим в природе, но не сводящимся к ней, как, к примеру, дух, является всего-навсего концепцией, навязанной человеческим разумом помимо структуры реальности. Как мы позже увидим, то, что не является строго материальным, может быть либо сведено натуралистами, отрицающими сверхъестественное, к материальному, либо же произвольно исключено из существования.

Теист считает, что поскольку механистический процесс может служить объяснением лишь части реальности, он не может объяснить всего. Существуют законы природы, но они имеют цель вне себя. Как уместно заметил наш хороший друг Энтони Г.Н. Флю, знаменитый философ-атеист:

... (как теисты, так и атеисты) имеют законный интерес, настаивая на строгих понятиях естественной необходимости и естественной невозможности, потому что только имея строгое понимание естественного порядка Вы можете предполагать, что если этот естественный порядок нарушается, это нарушение свидетельствует о вмешательстве сверхъестественной силы.⁵³

Теисты считают, что у реальности есть установленный предел, и что процессы, происходящие во вселенной, основываются на Вечном Бытии. Только это Вечное Бытие (Бог) может объяснить жизнь, умственные способности и творческий потенциал человечества. Таким образом, именно атеисты должны представить убедительное доказательство, что вся жизнь, интеллект и творческое начало объясняются только лишь натуралистическими принципами. Теисты ни в коей мере не отвергают «эмпиризма». Они, тем не менее, требуют эмпиризма, более тщательного, чем у Дэвида Юма.⁵⁴

Первый вопрос, подлежащий обсуждению, следующий: «Можно ли объяснить жизнь посредством одной лишь материи?».

Сценарии о происхождении жизни, принятые в настоящее время, основываются на концепции «маленького теплого водоема» Дарвина-Опарина-Холдана, согласно которой считается, что нуклеотиды, аминокислоты и основные составляющие, необходимые для жизни, сформировались химическими и физическими процессами, имевшими место в ходе химической эволюции».⁵⁵

Еще в 1977 году в заключение великолепной статьи о теории информации и самозарождении Хьюберт П. Йоки сказал об этом «маленьком теплом водоеме»:

Сценарий «маленького теплого водоема» был составлен ad hoc (со специальной целью) под материалистическое объяснение происхождения жизни. Он не подтверждается никакими доказательствами и останется ad hoc до тех пор, пока хоть какое-нибудь доказательство не будет найдено. Даже если бы все было так, как утверждается в этом сценарии, он все равно не решает проблему авторов, словно deus ex machina. Следует вывод, что вопреки бытующему мнению, сценарий случайного возникновения жизни на земле естественным путем, основанный не на вере, а на фактах, пока еще не написан.⁵⁶

Жизнь в какой-то мере зависит от материи, но не сводится к ней. Даже deus ex machina⁵⁷ не в состоянии объяснить жизнь. Кстати говоря, когда студент изучает химию в университете, он обнаруживает поле, поделенное на две части: неорганическую, что означает являться или быть составленным из материи, отличной от растения или животного, неживой материи; и органическую, то есть имеющую отношение или полученную из живых организмов. Почему это так?

Потому что между этими понятиями существует существенное различие. Обратите внимание, общая теория эволюции⁵⁸ имеет не одно, а семь исходных предположений: 1) неживая материя породила живую, т.е. произошло самозарождение жизни; 2) это самозарождение жизни случилось только единожды; 3) вирусы, бактерии, растения и животные – все взаимосвязаны; 4) многоклеточные организмы возникли из простейших; 5) различные типы беспозвоночных взаимосвязаны; 6) беспозвоночные породили позвоночных; 7) позвоночные и рыбы явились предками земноводных, а те, в свою очередь, рептилий, которые и послужили материалом для возникновения птиц и млекопитающих. В прошлом многие эволюционисты игнорировали первые шесть предположений и рассматривали лишь седьмое. Все эти предположения не могут быть доказаны. Фактически, вместо одного «недостающего звена» в эволюционной схеме, существует тысячи тысяч недостающих звеньев.⁵⁹ Ж.А. Керкат, эволюционист, говорит относительно этих семи предпосылок, которые и составляют общую теорию эволюции: «Первое замечание, которое мне хотелось бы сделать, заключается в том, что эти семь предпосылок по самой своей природе не поддаются экспериментальному доказательству. Они предполагают, что определенная серия событий имела место в прошлом».⁶⁰

Но для рассматриваемого нами вопроса именно первые две предпосылки представляют наибольшую важность. То, что неживые предметы породили живых существ – необоснованное предположение. Мы принимаем его как очевидный и доказанный факт только лишь потому, что наши школьные учителя без тени сомнения утверждали, что это воображаемое событие действительно имело место, громко называя его очень научно звучащим термином «самозарождение жизни».⁶¹

Но что это «самозарождение жизни» из себя представляет? Мысль, что жизнь возникла из материи, не обладающей живыми свойствами, что жизнь генерировалась или возникла спонтанно, то есть внезапно и без причины, автоматически развиваясь без видимого внешнего влияния, силы, причины или воздействия. «Самозарождение жизни» – это теория, по которой материя, не имеющая живых качеств, внезапно сама по себе и без какого бы то ни было внешнего воздействия развила качества, присущие жизни, фактически – стала живой. Ну и кто же совершает больший «скачок веры»? Без сомнения – атеисты. Теизм, утверждающий, что живые существа возникают лишь из живых же существ – единственный строго научный подход в этом вопросе.

Послушайте, что говорят о так называемой эволюции и/или «самозарождении жизни» сами выдающиеся эволюционисты, не имевшие склонности к теизму. Чарльз Дарвин (1809 – 1882), накануне публикации своего Происхождения видов в письме к Чарльзу Лайелю, геологу, писал: «Иногда меня пронимает холодная дрожь, и я спрашиваю самого себя, а что, если вдруг я посвятил свою жизнь фантазии». Джордж Вальд (George Wald), впоследствии профессор биологии Гарвардского университета, сказал: «Достаточно лишь вдуматься в величие этой задачи – собрать воедино сложный организм, чтобы таким образом убедиться, что самозарождение живого организма невозможно. И все же, вот они мы – результат (как я считаю) спонтанного возникновения жизни». Сэр Артур Кейт, знаменитый антрополог, сказал: «Эволюция не доказана и не доказуема. Мы верим в нее лишь потому, что единственной альтернативой является целенаправленное сотворение, что, вне всякого сомнения, неприемлемо».

Вторая предпосылка заключается в том, что «самозарождение жизни» произошло только единожды. Почему мы говорим, что это случилось только однажды? Это должно было случиться, по крайней мере, однажды, потому что, следуя объяснению, даваемому атеистической теорией эволюции, это единственный способ объяснения того, что жизнь существует. Но тому, что это когда-нибудь случилось, нет абсолютно никаких доказательств – не известно ни одного за все время письменной истории.

Кроме того, как мы увидим дальше, жизнь слишком сложна, чтобы возникнуть по воле случая.

Например, если брошенная монетка десять раз подряд падает «орлом», то либо Вы являетесь свидетелем очень редкого события (вероятность 2–¹⁰ = 1/1024), либо же событие вполне закономерное, потому что у монетки «орел» находится с обеих сторон. Если эксперимент 32 раза подряд дает один и тот же результат, то Вы, скорее всего, счастливый зритель события, вероятность которого 2,33х10–⁹. Все ученые и люди, реально смотрящие на вещи, за очень небольшим исключением, будут на 100% уверены, что эта монетка имеет два «орла», даже не взглянув на нее. Точно так же, вывод, что жизнь возникла по воле очень счастливой случайности, единственный раз во вселенной, именно на земле 4х10⁹ лет назад (Монад 1971) заранее закрывает спорный вопрос и не может быть принят как научное объяснение происхождения жизни. Разумный человек вряд ли будет менее критично использовать критерии правдоподобности сценария в случае происхождения жизни, чем при оценке других научных гипотез.⁶²

Существует слишком уж много факторов, которые должны были бы возникнуть при случайной эволюции, чтобы в нее было можно поверить, например: наша планета находится в единственно возможном верном положении по отношению к солнцу; земная кора имеет именно ту толщину, которая способна поддерживать жизнь; глубина океана как раз подходит для наличия в ней кислорода; вращение Земли осуществляется с нужной скоростью; размеры, плотность, температура солнца и наше положение по отношению к нему делают возможным наличие жизни и т. п.

Кто-нибудь обязательно скажет: «Да это же просто старый добрый телеологический аргумент». Очень занятно, что на недавно прошедшей национальной конференции, где велись дебаты (по вопросам философии, естествознания, социологии, богословия, культуры и морали) между группами теистов и атеистов, несколько ученых из блока естествознания, защищавших позицию теистов, стали христианами лишь несколько лет назад благодаря обоснованным доказательствам телеологического аргумента, таким, например, как порядок и сложность физической вселенной, которые свидетельствуют в пользу существования Бога. Когда мы спросили их, почему они считают, что эти доказательства телеологии свидетельствуют о наличии именно христианского Бога, они ответили: потому что научные доказательства указывают не только на «Бога», но и на Личность, Личностную Сущность вне физической вселенной.⁶³

А. Гресси Моррисон (A. Gressy Morrison) в своей ... книге Man Does Not Stand Alone... говорит: «Для возникновения жизни необходимо такое множество существенных условий, что просто математически невозможно, чтобы они могли существовать в должном отношении друг к другу лишь по воле случая на одной и той же планете и в одно и то же время. Следовательно, в природе должна быть некая форма разумного руководства»... Шанс любого из этих (и других неупомянутых) имеющих место факторов был бы один на миллион: вероятность осуществления всех этих факторов одновременно выражается столь большим числом, что его просто невозможно исчислить. Таким образом, доказательства, говорит доктор Моррисон, свидетельствуют в пользу существования Высшего Разума.⁶⁴

Вода возникла просто так. В ее случайное происхождение особенно трудно поверить, памятуя, что вода является универсальным растворителем. Вода растворяет и кислоты, и основания, и соли. Существует множество иных аргументов, таких, к примеру, как сложность человеческого тела и т. п.

Необходимо, исходя из существования одной лишь материи, дать объяснение не просто жизни, но также и разумной жизни. Очевидно, что это не одно и то же – вне всякого сомнения, разумная жизнь представляет из себя нечто иное, чем просто жизнь. И опять возникает вопрос: может ли сложнейшее возникнуть из простейшего? Можно ли поверить, что простейшие живые существа более миллиона лет назад просто так развили в себе разум? Действительно ли человек просто наиболее разумная машина, или же он существенно отличается от любого постижимого механизма обратной связи? Действительно ли знания о человеческом мозге подтверждают заявление, что человеческое мышление соответствует механическому функционированию?⁶⁵

Существует множество аспектов мышления или разума, которые очень сложно объяснить, опираясь лишь на чистый механицизм: 1) наши умы могут работать с любыми понятиями материального мира без всякого контроля со стороны последнего. У нас есть свободная воля.⁶⁶ 2) Мораль также должна составлять единое целое с материальным миром. Мы ведем себя так, как будто есть допустимые и недопустимые вещи. 3) У человеческих существ есть ценности, которые не созданы человеком. 4) У человеческих существ имеются эстетические чувства, которые отличают нас от животного мира. 5) У человека есть религия, устанавливающая цель и значение во вселенной. Бог проявляет Себя как в порядке в природе, так и в человеческом опыте.

Объяснение этого просто как результат механистических эволюционных процессов, означало бы явное преуменьшение того, что мы наблюдаем в действительности. Как могла чисто натуралистическая, механистическая система обладать «целью» или замыслом, или же таким сложным порядком, не говоря уж о сложности свободы, морали, эстетики или религии? На память приходит высказывание ученого, отметившего, что альтернативой механистическому атеизму может послужить лишь целенаправленное сотворение (Бог), «что, вне всякого сомнения, неприемлемо». Вот это, действительно – «прыжок веры» или «слепая вера». Простое материалистическое объяснение того, что из себя представляет человек, не соответствует человеческому опыту и всему тому, что нам известно о человеческом мозге.

Имеется, однако, еще один уровень, качественно отличающийся от первых двух, который мы тоже должны уметь объяснить как чистейший результат натуралистической и механистической вселенной. Потому как жизнь и разум – не единственное, с чем мы сталкиваемся в этом «материальном» мире. Если разум нельзя свести к жизни, то уж наверняка творчество не может быть сведено исключительно к разуму. Необходимо хоть как-то объяснить существование творческого потенциала с помощью этой механистической модели.

Философы порой рассматривают творческий потенциал как «радикальное новаторство». Коль уж вся вселенная со всем, что в ней существует, является, по утверждению атеистов, продуктом чистейшей случайности, то творческий потенциал должен тоже объясняться исключительно натуралистическими принципами. Так что же такое творчество – это «радикальное новаторство» философов? Это создание чего-то совершенно нового, что еще никогда не существовало. Конечно же такое возможно в царстве идей. Так как мы ограничены физическим существованием, наши свобода и творчество всегда ограничены. Если взглянуть на физические законы природы, не трудно заметить, что все «движется к гибели». Вселенная истощается.⁶⁷ Энергия теряется. Гибель неотделима от физического времени и изменений.

Если это соответствует реальности, то невозможно дать объяснение радикальному новшеству с помощью механистической вселенной, которая постоянно теряет энергию. Творческий потенциал можно объяснить лишь в том случае, если есть нечто вне физического процесса – «духовное» движение или энергия. Именно «дух» выдерживает испытание временем и способен творить. Разум должен отличаться от мозга.⁶⁸ В конечном итоге, мышление должно быть «встроено» в духовную, а не в материальную часть человека. Умственный полюс должен иметь преимущество перед физическим полюсом человека, и этот умственный полюс не может возникнуть из физического. Это и лежит в основании свободы творчества. Мы считаем, что у творчества не может быть никакого реального значения в детерминистской, механистической, натуралистической вселенной. А у нас все-таки есть творческое начало.

Как можно быть живой и развивающейся личностью с растущим самосознанием в рамках просто статичного формального бытия, которое никогда не изменяется, и в котором возникают и гибнут случайные формы? Только духовная реальность способна объяснить рост и развитие личности. Но также верно, что наш творческий потенциал ограничен и всегда зависит от материальных условий, следовательно, он не может быть творческим потенциалом только лишь самого существования. Абсолютным творческим потенциалом может обладать лишь Некто, чья сущность и есть само существование и, будучи таковым, Он уникален и трансцендентен.

Сущность Бога – это существование, которое не ограничено и не является общедоступным. Его совершенство не подлежит измерению ограниченными мерками. Только в Боге творческое начало ничем не ограничено.

Жизнь Бога – это вечность в знаменитой формуле Боэция, «одновременное и всеобъемлющее владение жизнью, длящееся вечно, без начала и конца». Такая жизнь не является ни статичной, ни неэффективной. Божья воля относительно нас относится к вечности, и Он знал нас с вечности. В этом смысле мы не безразличны Богу именно благодаря творческому потенциалу Бога, а не нас с Вами.⁶⁹

Таким образом, создается впечатление, что единственным способом, с помощью которого можно объяснить творческий потенциал в известном нам мире – основание творческого опыта на бытии Бога, Чья Сущность и есть само существование. Только такая Сущность может быть всеобъемлюще созидательной и способна наделять свободой (например – свободой творчества) существа, созданные по Своему подобию.

В нашем мире можно привести две аналогии творческого потенциала Бога: 1) В литературном творчестве писатель всегда считался человеком, который создает свой собственный вымышленный мир. Но существует два вида литературной деятельности: а) топорные писаки, манипулирующие безжизненными куклами в рамках полностью предсказуемого сюжета, не оставляющего места для игры воображения, (подобно большинству сегодняшних телесценариев); и б) писатели типа Шекспира или Сервантеса, чьи герои как, к примеру, Фальстаф или Дон Кихот, свободны и живут своей особой мистической жизнью. Мы подозреваем, что их создатели не всегда могли предсказать, что эти двое вытворят на сей раз.

2) В отношениях между учеником и учителем, мы считаем, что учитель, способный взрастить лишь копии самого себя, своих мнений, обладает меньшим мастерством или способностью к учительству. Ученику не дается право независимого суждения. Обучение, вдалбливающее догмы – предательство и провал истинного мастерства. Платон достиг своей вершины, когда создал Аристотеля, который был далеко не согласен со своим учителем.

Бог посредством неограниченного подлинного могущества способен создавать существующие независимо существа, которые принимают участие в свободе Бога, и которые могут стать сотворцами с Ним на своем уровне. Это и есть истинная сила Бога! Священный божественный созидательный потенциал Бога синонимичен с Божественными Именами Свобода и Любовь. Бог – это Свобода и Любовь, и он наделяет этими категориями Свои создания, потому что это заключено в самой Его природе. Мы считаем, что свободное существование уже само по себе является даром Божественного могущества.

Введение: важность вопроса

Более тщательный эмпиризм

Несомненные «разумные» верования

Уклонение от скептицизма и вера в Бога

С самого зарождения философии философы пытались распознать субстанцию или первопричину, которая бы объединяла реальность и объясняла существование, например, у Тале (6 в. до н.э.) в этом качестве выступала вода, у Анаксимандра (6 в. до н.э.) «бесконечное», у Анаксимена (6 в. до н.э.) основополагающей субстанцией был воздух.⁷⁰ Платон считал философию попыткой ухватить сущность реальности, в то время как остальные ухватывают лишь тени или видения этой реальности. Философы всегда намеревались и, возможно, всегда будут иметь намерение понять реальность с точки зрения ее «наименьшего общего знаменателя (знаменателей)». Простое (фактически неизбежно) отличается от упрощенного!

Что же является основополагающей субстанцией, первопричиной или истиной всего существования? Рене Декарт (1596–1650), французский философ, основал современную школу мысли, известную как рационализм. Он утверждал, что истину можно обнаружить путем чистого размышления. Декарт начал с универсального сомнения. Если что-то может быть поставлено под сомнение, то оно не является истинным. Таким образом, сомневаясь во всем, что можно подвергнуть сомнению, Декарт пришел к заключению, что есть три основные вещи, которые можно не подвергать сомнению: 1) Я существую. Его знаменитым изречением было cogito ergo sum, «я мыслю, следовательно, я существую». Невозможно отрицать свое собственное существование без того, чтобы не ввести себя в противоречие. Естественно, для того, чтобы мыслить или сомневаться, прежде всего необходимо существовать, (Августин сказал: si fallor sum

«Если я заблуждаюсь, следовательно, я существую».⁷¹ 2) Бог должен существовать. Поскольку Декарт был конечным, у него не могло быть представления о бесконечной сущности, если, конечно, Превосходящая Сущность Сама не вложила эти представления в его сознание.⁷² 3) Должен существовать внешний мир, потому что Бог, по своей природе, не должен был его обмануть.

Таким образом, попытки философов приблизиться к «основополагающим законам человеческой веры» важны по двум важным причинам: 1) Это помогает нам понять природу реальности как таковой. Возьмем, к примеру, вопрос «Существует ли Бог?». Как мы можем утверждать, что что-то существует или нет, и влияет ли это на нашу повседневную жизнь, если мы предварительно не исследовали и не поняли главные основополагающие элементы реальности, – те элементы, которые объединяют и объясняют все сущее. 2) Это помогает избежать философского скептицизма, который приводит к «мыслительному тупику». Удовлетворяться высказываниями типа: «Мы не можем ничего знать наверняка», равносильно попытке уйти от ответа. Тем более для скептиков, имеющих ответы на все. В действительности, такое высказывание несет в себе противоречие, поскольку оно претендует на роль суждения «наверняка». Отрицая возможность позитивного знания, оно фактически утверждает то, что на самом деле отрицает.

Кстати, авторами термина «основополагающие законы человеческой веры» исторически явились мыслители, известные как философы «Шотландского здравого смысла», главным образом, Томас Рейд (Thomas Reid, 1710–1796) и его ученик Дугальд Стюарт (Dugald Stewart, 1753–1828).⁷³ Эта философия была попыткой уберечь достоверность моральных суждений и развития от скептицизма Дэвида Юма (1711–1776).⁷⁴ Американцы, желающие верить как в научный прогресс, так и в непреходящие моральные ценности, охотно восприняли шотландских философов здравого смысла. Для того времени, они явились единственными учителями, чья философия находила отклик.

Томас Рейд был основателем и руководителем Философии здравого смысла. И именно скептицизм Дэвида Юма, вторгшись «во владения морали и религии, и вызвал к жизни оппозицию» Томаса Рейда. Таким образом, философы здравого смысла «стали чемпионами морали и религии, опередив скептиков и материалистов». Рейд сказал: «Каждому человеку, верующему в существование, совершенство и провидение Божье, самоочевидны благоговение и покорность, которые мы должны проявлять по отношению к Нему».⁷⁵

Рейд начал с рассмотрения утверждений Джорджа Беркели (1685–1753) и, в особенности, Юма, что невозможно установить какую бы то ни было тождественность между мыслительным процессом нашего сознания и внешним миром. Рейд во многом симпатизировал Юму. Размышлением можно «доказать» кое-что – но отнюдь не существование материи или нашего собственного (или иного) мышления. «Действительно ли мы не должны принимать ничего, что не может быть доказано рассуждением? Тогда мы, действительно, должны быть скептиками и ни во что не верить», – указывает Рейд в книге Исследование человеческого мышления (An Inquiry into the Human Mind, p.109). Рейд заявлял, что хотел быть еще большим скептиком, чем Юм. Он спрашивал, зачем отказываться от верований, общих для человечества, и в то же время принимать аргументы мышления философов. Рейд сказал, что предположение о том, что у нас якобы нет достоверного знания о чем бы то ни было, является абсурдным. Утверждение скептиков о том, что мы обладаем позитивным знанием о том, что у нас вообще нет позитивного знания, противоречиво и опровергает самое себя.

На основании опыта, сознания и необходимости, утверждает Рейд, мы можем предположить то же самое, что обычно предполагает большинство людей: наш разум способен познавать реальные объекты, а не просто видимость или представление о них. Юм чувствовал, что действия, основанные на морали и чувственных ощущениях (т.е. не на заключениях разума), психологически доказательны. Рейд заявил, что это справедливо и с рациональной точки зрения. Рейд сделал эту несколько интуитивную уверенность ядром своего аргумента. Он разработал три основные темы: 1) эгалитарная эпистемология, 2) смиренный эмпиризм, 3) общественная мораль. Это-то и оказало влияние на Томаса Джефферсона (1743–1826) и Александра Кемпбела (1788–1866).⁷⁶

В Исследовании человеческого мышления Рейд принципиально выступает в защиту экзистенциального восприятия простой перцепции. Здравый смысл – это применение того, что Рейд называет «индуктивным принципом», превосходящим перцепции (чувственное восприятие). Рейд наблюдал, что практически весь мир верит в закон причины и следствия, и что нет разумного человека, который не опирался бы на это мнение, включая Дэвида Юма. Рейд поддерживал точку зрения, что это распространенное мнение опирается на более веские основания, чем философия.⁷⁷ Философия здравого смысла определялась как «сила знания общего плана, так как она принадлежит и используется человеком ординарного развития и способностей». Философия здравого смысла подтверждает, что обычный человек имеет возможность познавать внешний мир и его отношения посредством своих чувств.

Что нам, действительно, необходимо, так это еще более тщательный эмпиризм, чем эмпиризм Юма и поздних скептиков, а именно, эмпиризм, который более критично рассматривает саму реальность, и не отказывает в существовании обширным сферам реальности (например, духовной), без предварительного тщательного изучения. Метафизика – это наука о бытии qua (как) бытии, изучение существования как такового. Само слово «метафизика», следовательно, подразумевает рассмотрение причин и принципов, в определенной степени, превосходящих объяснение с физической точки зрения. Метафизик стремится к более окончательному объяснению реальных вещей, нежели то, которое ему могут дать естественные науки, имеющие дело лишь с материальными сущностями, подверженными становлению и изменению. Так что наука метафизики зависит от признания того, что существует бытие, которое духовно или нематериально. Это – проблема всех, кто занимался метафизикой истории.

Для Аристотеля и Фомы Аквинского метафизика была наукой в строгом смысле этого слова, и не рассматривалась иначе. Для Фомы именно существование является отличительным и равно присущим признаком всего сущего. Это стало известным под названием «отрицательного суждения различения», и подразумевает, что существовать – не то же самое, что существовать материальным образом. Но для обоснования этого «отрицательного суждения различения», для возможности существования науки метафизики, необходимо найти несомненное доказательство сфере нашего чувственного опыта.

Если и существует хоть какая-то отправная точка для путешествия в мир метафизической мудрости, она может быть лишь в нашем интегральном (и чувственном, и рациональном) опыте мира ощущаемых материальных сущностей.

Слишком долго мы без тени сомнения воспринимали эмпирическую теорию о том, что опыт является чисто физическим. Он не является чисто физическим.

Физическое существование не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что означает существовать в мире. Как мы увидим в последней главе, человек обладает не только физическими характеристиками. У человека есть nous, разум. И совершенно бессмысленно отрицать существование духовного в физическом мире. Сведение всего опыта к узкому механистическому существованию, как это делают атеисты, является, в конечном итоге, reductio ad absurdum (сведением до бессмыслицы).⁷⁸

Ограниченный эмпиризм не в состоянии объяснить жизнь, разумные формы жизни или радикальное новаторство (творческий потенциал) в мире нашего опыта. Мы действительно имеем непосредственный опыт духовного в реальном мире, в трех областях, которые мы только что упомянули. Абсурдно заявлять, что это может быть объяснено на основании механистического материализма. На сегодняшний день необходим пересмотр опытных данных, который был бы более тщательным, глубоким и, что самое главное, более эмпирическим, чем тот, который был проведен эмпириками современной философии.

В Книге VII своей Метафизики Аристотель пытается зайти гораздо дальше, чем позволяет его принцип о том, что в интеллекте нет ничего, что первоначально не относилось бы к чувственному. Как мы увидим позднее, существует достаточное количество доказательств тому, что существование не ограничивается, не определяется и не замыкается в себе. Озарением Фомы Аквинского было первенство понятия esse (быть). Существование никогда не было функцией материального восприятия и ограничения формой. Природа вещей такова, что физическое существует лишь во временном состоянии постоянного процесса умирания. Как следствие, физическое может существовать лишь в предмете, отличном от себя. Та же сущность, которая живет по собственным законам, которая динамично преодолевает время, являясь носителем свободы и непредсказуемости, не может быть чем-либо иным, кроме духа. Первенство живого духа – метафизическое свойство, равным образом присущее всему сущему. Отсюда мы по аналогии можем двигаться от опыта – к Божественному Творчеству, а именно, к существованию Бога.

«Что же именно представляют из себя наши эмпирические контакты с духовным?». Постановка вопроса таким образом уже подразумевает непонимание конечной природы нашего существования и нашего опыта. Опыт как таковой не является чисто физическим! Весь наш опыт представляет собой живую непрерывность памяти, где физическое соразмеряется с объективными ценностями, воспринятыми духовным образом в прошлом и ведомыми нашим собственным духом к новым свершениям.

Сама природа нашего восприятия времени и памяти, а именно, живое переживание прошлого знания, указывает на связь с духовным.

Итак, вполне возможно составить метафизическое понятие бытия, имеющее реальное содержание и размах. Духовный творческий потенциал в нас самих позволяет нам, также, составить понятие причинности, которая дает нам возможность знать соответствующие действительности определения или характеристики Бога. Вне всякого сомнения, мы не в состоянии испытать на собственном опыте «трансцендентальное бытие, беспредельную жизнь и всеблагость», подобные Божественной Безграничности, но наше познание их посредством духовного творчества позволяет нам применять их позитивным образом и к самим себе и к Богу. Для человека быть – значит быть свободным. А быть свободным – значит иметь возможность творить, что относится как к Богу, так и к человеку!⁷⁹

Дугальд Стюарт был учеником Рейда, его другом и биографом. Стюарт считал термин «здравый смысл» слишком уж неопределенным. Он предпочитал говорить об «основополагающих законах человеческой веры»: как аксиома управляет математическим размышлением, так и эти законы управляют предположениями, а некоторые из них – всем нашим мышлением. Благодаря Стюарту работы Томаса Рейда стали популярны в Америке.⁸⁰

Эти «основополагающие законы человеческой веры» являются основанием всего того, что мы можем знать о себе и о мире, в котором живем. Стюарт приводил следующие примеры:

1) Я существую. Отрицание этого бессмысленно, поскольку неизбежно ведет к непреодолимым противоречиям. Вы должны существовать, хотя бы для того, чтобы отрицать это. Как Вы можете каким-либо осмысленным образом отрицать свое собственное существование? Ответ: это невозможно! Но все же философ-скептик говорит, что Вы не в состоянии знать что-либо наверняка. Но почему тогда Вы должны доверять ему, а не своим собственным знаниям и опыту?

2) Я сегодня тот же человек, которым был вчера. Существует разумное знание личностной непрерывности, которое несомненно. Вы не можете серьезно отрицать ни Ваше собственное существование, ни ощущение этого существования как живой части непрерывной реальности. Вы не могли бы функционировать или просто выполнять какое-то действие длительное время, если Вы отрицаете данную истину. Таким образом, зачем нам принимать чужое утверждение о предполагаемой реальности, которое противоречит самой основе опыта, имеющего смысл, опыта, который разделяете не только Вы, но и все остальные также (возможно, лишь за исключением философа – скептика, который не согласен с этим).

3) Есть реальный материальный мир, существующий за пределами моего сознания. И опять-таки, нет разумного способа отрицать это утверждение, при котором Вы не придете к очень серьезному противоречию. Мы просто не сможем жить (функционировать), если попытаемся действовать, будто предположение о существовании реального мира за пределами нашего сознания ложно. Это не просто противоречит логике – практически невозможно жить, отрицая это предположение. Вы можете день-деньской утверждать, что нет реального материального мира, который существует за пределами Вашего сознания, до того самого дня, пока Вы не решите пересечь улицу прямо перед автобусом, (которого, по Вашему утверждению, нет, хотя Вы и слышите его приближение и даже ощущаете запах выхлопных газов и т. п.). Мы предсказываем Вам, что если Вы останетесь в живых после столкновения с «воображаемым» автобусом, Вы будете знать наверняка, что он не был плодом Вашего воображения!

4) Общие законы природы будут действовать в будущем точно также, как они действовали в прошлом. Мы являемся свидетелями не только внутренней непрерывности, но и непрерывности реальности как единого целого. Почему мы воспринимаем реальность как таковую? Ответ: потому что она, вне сомнения, является истинным положением вещей. Клайв Льюис (1898–1963) приводит цитату сэра Артура Эддингтона, сказавшего: «У нас иногда есть убеждения, которые мы заботливо вынашиваем, но не можем подтвердить; на нас оказывает влияние какое-то внутреннее чувство взаимного соответствия вещей».⁸¹ Почему сэр Артур говорит, что мы не можем подтвердить этих убеждений? Возможно, потому, что это «внутреннее чувство взаимного соответствия вещей» уже само по себе является подтверждением этому.

По крайней мере, принятие того, что лежит в основе всего нашего опыта является таким подтверждением. Лишь неуклюжий ограниченный «полу-эмпиризм» может утверждать, что подобный универсальный опыт не может быть подтвержден.

Итак, как же мы можем быть уверены, что эти «законы природы» завтра будут действовать также, как они действуют на сегодняшний день? Льюис дает нам объяснение, говоря, что «ответ зависит от той метафизики, которой данное лицо придерживается»,⁸² и цитирует Альфреда Уайтхеда:

Науке логически необходима метафизика такого рода. Наш величайший философ-естествоиспытатель считает, что его наука также возникла из метафизики. Профессор Уайтхед указывает, что именно века веры в Бога, который сочетал в себе «личную энергию Иеговы» с «рационализмом греческих философов» и привели к уверенному ожиданию систематического порядка, который и сделал возможным рождение современной науки. Человек познал науку потому что ожидал существования Закона в Природе ибо верил в существование Законодателя. У большинства современных ученых вера умерла: интересно было бы посмотреть, как долго их уверенность в единообразии выдержит это.⁸³

Если Льюис и Уайтхед правы, то, вероятно, непредвзятого изучения опыта как такового уже будет достаточно для поддержания не только «основополагающих законов человеческой веры» Стюарта, но также и идеи существования Бога.

Вне меня есть и другие разумные существа. Любой философ, который отрицает этот, или любой из этих «основополагающих законов», закончит полным скептицизмом. Эти «основополагающие законы человеческой веры» нельзя обоснованно отрицать, вопреки некоторым попыткам философских разглагольствований, поскольку здравый смысл указывает на очевидность этих законов.

Томас Рейд и его Школа Здравого Смысла были консервативными фундаменталистами в вере, и хотя и не были против интеллектуальной свободы, подчеркивали необходимость ясного мышления, особенно – в вопросах религии. Следуя Шотландскому Здравому Смыслу, рассудок и сознание достойны доверия и должны быть почитаемы. Похоже, и нам следовало бы больше доверять и слушаться их – рассудок и сознание (осведомленное мышление).

Как мы увидели, полный философский скептицизм логически противоречив и практически непригоден в жизни. Даже утверждение: «Мы не можем знать о чем-нибудь наверняка» – предрешает вопрос⁸⁴ и оказывается логически противоречивым. Чаще всего это утверждение произносится во время дискуссии или спора лишь для того, чтобы избежать логического вывода, следующего из представленных доказательств. Да, порой приходится оставлять «вынесение приговора» на потом. Конечно, в столь важных вопросах как «истина о реальности как таковой» или «существование Бога» мы должны быть очень осторожны и размышлять предельно здраво. Но это не освобождает нас от ответственности за приведение доказательств, принятие решения, выбор позиции, или за постоянную готовность перепроверить занимаемую позицию.

Знание, конечно же, возможно. Уже сам вопрос о его возможности предполагает, утверждает, что знание возможно. Тогда этот вопрос преобразуется в следующий: «Что может знание сообщить нам о реальности и/или о Боге?». Как мы убедились, оно может сообщить все, что нам необходимо знать, лишь в том случае, если мы не предполагаем заведомо, что мы не в состоянии знать определенных вещей, или, что определенные вещи не существуют до тех пор, пока мы не убедимся в достаточности доказательств. Мы должны быть убеждены в основополагающем опыте, прежде чем рассматривать, отвечают ли претендующие на истинность утверждения критериям состоятельности и соответствия нашего мировоззрения. Утверждения об истине, сделанные в контексте мировоззрения должны быть проверены в полном объеме имеющегося у нас опыта. Веские (с точки зрения логики) доказательства и «здравый смысл» должны использоваться для проверки претендующих на истину утверждений одновременно.⁸⁵

Это и составляет предмет нашего спора о том, можем ли мы знать истину о реальности, в которой живем. Существуют известные фундаментальные («прописные») истины, которые невозможно логически отрицать. Что это говорит о существовании Бога? Во-первых, это говорит, что мы имеем непротиворечивый фундамент в нашем опыте для понимания утверждений об истине. Во-вторых, это свидетельствует, что проверка самого опыта показывает нам, что мнение атеистов о том, будто вся реальность сводима к механистическому материализму, не получает ни логического, ни практического подтверждения. В-третьих, это говорит нам о том, что если реальность невозможно объяснить с позиции исключительно материи, то мы должны тщательно рассмотреть весь опыт, чтобы определить, не указывает нечто иное, к примеру – на существование всесильной, вечной Сущности (Бога), которая необходима для объяснения как всего масштаба фактического опыта так и существования конечной, ограниченной материальной жизни (нас с Вами).⁸⁶

Введение: Важность вопроса

Позиция Фрейда и ее критика

Дальнейшие возражения Фрейду

Потребность в Боге

Кому из нас в споре с неверующим не доводилось слышать следующее: «Что ж, Вы верите в Бога. А я в вашего Бога не верю. Разве не знаете, что Ваша вера в Бога ни что иное, как принятие желаемого за действительное, психологический костыль? Люди, видимо, психологически нуждаются в образе огромного отца для того, чтобы чувствовать себя комфортно и безопасно, так что они просто проектируют эту свою потребность на реальность и называют это «Богом», хотя, на самом деле, ничего подобного не существует». Это очень распространенный псевдоаргумент. Эта идея зародилась в сознании Зигмунда Фрейда (1856– 1939).⁸⁷ Фрейд считал, что потребность человека в Боге и/или религии объясняется чисто психологически. Она возникает из иллюзорного желания иметь Отца-Защитника.

Фрейд не был ни единственным, ни первым, кому в голову пришла подобная мысль. Фактически, на Фрейда огромное влияние оказала концепция Людвига Фейербаха (1804–1872) о проекции и его теория человека. В своей работе «Сущность христианства» (Essence of Christianity), опубликованной в Лондоне в 1881г. (но первоначально опубликованной в Германии под названием Das Wesen des Christentums в 1841 г), Фейербах придерживается позиции, что религия является лишь воображаемой проекцией человеческих потребностей и надежд. «Человек по своему простодушию предполагает, что он имеет непосредственный контакт со сверхчеловеческой Реальностью, но он всего лишь разговаривает с самим собой. То, что человек почитает за богов, является ничем иным как Wunschwesen, «воплощением желаний», принятием желаемого за действительное. Боги – это воплощенные желания.

Это является прекрасным примером тому, что идеи очень живучи и переживают людей, явившихся их создателями. «Человек с улицы», вероятно, никогда и не слышавший о Фрейде, наверняка окажется под большим влиянием такой концепции, независимо от того, знаком он с ней или нет. Довольно часто, широко используемые, подобные идеи становятся чем-то типа стандартного способа уклонения от важности вопроса (в данном случае доказательства существования Бога), и провозглашения некоего «очевидного факта». Эти «прописные истины» чаще всего представляются в виде того, чем они и являются, – не столько как аргументы, сколько как фактические выводы: «Глупец, ты не понимаешь, что из-за «X» твоя позиция неверна, бессмысленна и т.п.».

Вопрос о происхождении личных верований логически не относится к тому, верны эти верования или ложны. Каждая теория должна быть доказана или опровергнута в соответствии с ее собственными особенностями, а именно, как представленный аргумент вписывается в рамки доказательств в системе непротиворечивого и согласованного мировоззрения. То, что кто-то предлагает альтернативное объяснение, в данном случае – вере в Бога, не доказывает и не опровергает никакой теории или идеи.

Подмена аргументации в пользу или против каких-либо воззрений обращением к предполагаемому происхождению этих воззрений в логике называется генетическим промахом, «потому что при этом нападкам подвергаются в большей мере источник или происхождение (генезис) позиции оппонента, нежели сама позиция.⁸⁸

И все же Трублад правильно подмечает:

Обыкновенному верующему довольно-таки нелегко отвечать на подобного рода нападки (с точки зрения определенных форм психологии), склонные принимать форму снисходительной терпимости. Прямо не говорится, что вера в Бога не имеет под собой оснований; но предполагается, что вера в Бога может быть «объяснена». Таким образом, критик принимает позу мудреца, способного глубже остальных увидеть слабости и патетику веры другого человека. Уклоняясь от принципиального обсуждения проблемы,., он может производить впечатление сочувствующего, мягкого и стремящегося помочь человека.⁸⁹

Для верующих, не знакомых с апологетикой или не обладающих навыком критического отношения к любым утверждениям, такой вот «дружелюбный» психолог-атеист и представляет наибольшую опасность.

По мнению Фрейда, вся объективная религиозная вера не имеет под собой основания, потому что ее можно объяснить посредством психологических факторов. Наиболее серьезно убеждения Фрейда относительно религии разрабатываются в трех его известных книгах: «Тотем и Табу», «Будущее одной иллюзии», и в его последнем труде «Моисей и монотеизм».

Наиболее «философской» попыткой явилось «Будущее одной иллюзии» (книга в 56 страниц), где предлагается способ отношения ко всему религиозному опыту, включая и современные (автору) вероучения.

Наилучшим образом узнать позицию Фрейда мы можем, рассмотрев его утверждения с точки зрения фактов. Нам остается лишь сожалеть, что Фрейд не поступает таким же образом по отношению фактического учения христианства. Фрейд утверждает, что его целью является: «Взглянуть в другом направлении и спросить, что еще судьба уготовила цивилизации и какие трансформации ей еще предопределено претерпеть».⁹⁰ По Фрейду существует три опасности при осуществлении того, что он намеревался сделать: 1) Лишь редким людям под силу обозревать человеческую деятельность во всем ее разнообразии. Естественно, оказывается, что Фрейд является одним из этих немногих. 2) «... в суждениях такого рода субъективные ожидания индивида играют роль, которую трудно определить; и оказывается, что они зависят от фактов его собственного опыта чисто личного характера (выделено нами); от большей или меньшей степени оптимизма в его отношении к жизни». И 3) «что, в большинстве своем, люди относятся к настоящему настолько наивно, что оказываются не в состоянии реально оценить его содержание».⁹¹ Вторая опасность очень справедлива по отношению к трудам самого Фрейда. И эта реальная опасность относится в равной степени к самому Фрейду. Совершенно очевидно, какие «субъективные ожидания» имелись у Фрейда относительно религии.

Фрейд сказал: «Я совершенно уверен, что когда человек приписывает силам природы свойства личности, он опять-таки следует этой инфантильной модели».⁹² Может быть это и так, но сводится ли весь «разговор о Боге» к «приписыванию свойств личности силам природы»? Мы считаем, что нет. Уже на 24 странице «Будущего одной иллюзии» Фрейд говорит: «Но в мои намерения не входит более подробно развивать тему о Боге; то что нас на данном этапе интересует – это законченная модель религиозных идей, которую цивилизация передает индивиду». Точно так же Фрейд ни разу не обсуждает систематически «идею о Боге» или метафизический смысл веры ни в одной из своих работ. Его уже можно обвинить в предрешении вопроса. Он предполагал, что его объяснения являются либо единственными, либо, по меньшей мере, лучшими для объяснения концепции Бога.

Фрейд был сторонником крайне строго эмпирической эпистемологии. Он говорит: «...ни одно предположение не может служить доказательством самому себе».⁹³ Но в то же время его собственный эмпиризм оценивается лишь с точки зрения его собственного метода. Эта эпистемология не стыкуется с его психологическим релятивизмом. Фрейд пишет:

Давайте попробуем применить ту же самую проверку к религиозным учениям. Когда мы спрашиваем, на чем базируются их утверждения о вере, мы оказываемся перед тремя ответами, которые практически не согласовываются друг с другом. Во-первых, в эти учения следует верить, потому что в них уже верили наши первобытные предки, во-вторых, у нас есть доказательства, которые были завещаны нам все с тех же первобытных времен, и в-третьих, запрещено даже поднимать вопрос об их подлинности.⁹⁴

Но эти три «критерия», конечно же не являются основанием для принятия или для «веры» в христианском понимании.⁹⁵

О религиозных писаниях Фрейд говорит: «Доказательства, которые они нам оставили, записаны в документах, которые сами не отвечают требованиям достоверности».⁹⁶ Но это несправедливо, по крайней мере, в случае Нового Завета. Для того, чтобы убедиться в неадекватности сметающего все на своем пути обобщения Фрейда, достаточно взглянуть на книгу Ф. Ф. Брюса «Документы Нового Завета: достоверны ли они?» или Джона А. Т. Робинсона «Можно ли доверять Новому Завету?».⁹⁷ Не секрет, что в 19 веке определенное количество неверующих, вооружившись значительной ученостью, не останавливались не перед чем, чтобы доказать, что Евангелия были написаны в середине второго века н.э., когда предания и воображение могли извратить факты. Но эта попытка потерпела крах! Она развалилась под грузом очевидных исторических доказательств.

Далее Фрейд утверждает: «Если все доказательства, приводимые для религиозных учений, зародились в прошлом, то нелишне было бы оглянуться и увидеть, не в состоянии ли настоящее, о котором легче судить, предоставить доказательства такого же рода».⁹⁸ Не имеется никакого намека на то, что Фрейд занимался исследованием доказательств прошлого, либо давал адекватную оценку того, что происходило в религии в его время. Сэмьюел М. Томпсон очень тонко подметил этот факт:

Многое, сказанное Зигмундом Фрейдом о религии, достаточно правдиво. Он обладал способностью необыкновенного проникновения в некоторые психологические аспекты религиозной веры (выделено нами), и распознавал часто тесные отношения религиозных идей с невротическими синдромами. Но ни в одном из основных трудов Фрейда нет ни малейшего намека на то, что он хотя бы задумывался о том, что религия, в лучшем смысле этого слова, значит для людей, чья религиозная вера нисколько не чувствует себя ущемленной в компании их собственного высокоразвитого критического интеллекта.⁹⁹

В то же самое время, когда Фрейд занимался своими писательскими трудами, такие гиганты мысли как Рейнхолд Нибур (Reinhold Niebur), Уиллиам Темпл (William Temple), Карл Барт (Karl Barth), Жак Маритайн (Jacques Maritain), Альберт Швейцер (Albert Schweitzer) и Мартин Бубер (Martin Buber) тоже не теряли времени даром, «но Фрейд смог разглядеть лишь «сильнейший обман ментального инфантилизма» и «всеобщее заблуждение».¹⁰⁰ Дело не в том, разделяем ли мы точки зрения вышеперечисленных гигантов религиозной мысли или нет, а в том, что они, вне всякого сомнения, представляли взгляд религии, который значительно превосходил критику Фрейда. Как верно подмечает Трублад:

Бытует широко распространенное мнение, что исследования Фрейда серьезно пошатнули современную религиозную веру, но шокирующая правда заключается в том, что он, по всей вероятности, никогда не понимал современной ему религиозной веры и, естественно, никогда не упоминал о ней. Его нападки производят впечатление серьезных лишь на первый взгляд, и они совершенно не страшны, потому что не являются научно достоверными. Мы всегда должны прислушиваться к враждебно настроенному критику, но лишь в том случае, когда он знает, о чем он говорит, но нет никаких причин обращать внимание на того, кто не владеет истинным пониманием своего предмета.¹⁰¹

Далее, у Фрейда нет даже намека на знакомство с трудами Блаженного Августина или Фомы Аквинского, либо же с любой другой разумной метафизической системой. Фрейдистская критика религии сводится к критике «религии» вообще в ее наихудшем проявлении. Большинство христиан согласилось бы со значительной частью этой критики «религии» вообще.

«Определение степени правдивости религиозных доктрин не является целью настоящего исследования», пишет Фрейд.¹⁰² Но именно этим он и занимается! Фрейд постоянно подчеркивает, что невозможно опровергнуть утверждения религии, но затем рассуждает так, как будто он именно это только что и проделал. Затем, Фрейд делает очень важное признание:

Мы будем убеждать себя, что было бы совсем неплохо если бы был Бог, (выделено нами), создавший и благосклонно сохраняющий мир, а также чтобы существовали моральный порядок во вселенной и жизнь после смерти; но поразительный факт заключается в том, что все это – именно то, что мы готовы желать, чтобы именно так оно и было. Было бы куда удивительнее, если бы наши жалкие, невежественные и угнетенные предки достигли бы успеха в решении этих трудных загадок вселенной.¹⁰³

Реальность – это нечто большее желаемого принятого за действительное. Мы могли бы точно также (даже куда аргументированней) утверждать, что при критическом взгляде на реальность, мы находим основания для веры в Бога, весьма далекие от осуществления того, чего нам бы желалось. Даже тот факт, что у человечества есть всеобщее (как представляется) желание иметь Бога, которое признает Фрейд, может равно быть как истинной реальностью, так и ложной ее проекцией.

Тогда вопрос преобразуется в следующую форму: кто интерпретирует реальность верно, Фрейд или же верующие? Мы не можем отвергнуть идею Бога лишь по той причине, что в истории случались серьезные злоупотребления, связанные с «религией». Но есть еще аргументы относительно идеи, что Бога можно исключить лишь потому, что Он просто является проекцией наших желаний на истинное положение вещей. Этому будет посвящен следующий раздел.

Фрейд постоянно рассматривает все исторические религии как одну. Конечно же, это является значительным обобщением и упрощением.

Религия, несомненно, оказала большую службу человеческой цивилизации. Она оказала значительное содействие в укрощении антисоциальных инстинктов. Но, видимо, не достаточное. Она управляла человеческим обществом на протяжении тысячелетий, и у нее было достаточно времени для того, чтобы показать, на что она способна. Если бы она преуспела в деле осчастливливания большей части человечества, в утешении его, в примирении его с жизнью, в создании из него сосудов цивилизации, никто даже и не думал бы совершить попытку изменить существующие условия. Но что же мы наблюдаем вместо этого? Мы видим, что чрезмерно большое количество людей не удовлетворены цивилизацией и несчастливы в ней...¹⁰⁴

Когда же мы начинаем всматриваться в различия между учениями разных религий, возникает естественный вопрос: если, как предполагается, это «несчастливое состояние», обусловленное религией, вызвано содержанием ее вероучения, насколько же должно отличаться состояние людей до или вне этой религии (или же – недостаточно четко понимающих ее учение и жизненные предписания) от жизни тех, кто осознанно следует ей.

Далее Фрейд пишет:

Я не нахожусь в пределах недосягаемости для Вашей критики. Я знаю, насколько трудно бывает избежать иллюзий; возможно, надежды, которым я посвятил себя, тоже имеют иллюзорную природу.... Если опыт покажет – не мне, но моим последователям, – что мы ошибались, то от наших предположений придется отказаться. Принимайте мою попытку лишь за то, чем она на самом деле и является.¹⁰⁵

Что ж, так тому и быть!

Существует много проблем, связанных с предположениями Фрейда о Боге и религии. Мы убедились в том, что: 1) теорию или вероучение следует оценивать, опираясь на факты, а не на аспекты (психологические или какие-либо еще) ее происхождения. 2) Фрейд признал, что при совершении того, что он пытался делать, таилась истинная опасность, потому что анализ, независимо от того, кто его проводит, влечет за собой «субъективные ожидания», которые «оказываются зависимыми от чисто личных факторов собственного опыта». 3) Он ни разу не рассматривал систематически «идею о Боге» или же метафизические основания веры. 4) Его сугубо эмпирическая эпистемология и его же психологический релятивизм находились в противоречии. 5) Нет и намека на то, что Фрейд разбирался в великих метафизических системах или же в идеях «гигантов» религиозной мысли его дней. Как сказал Паскаль: «Пусть они, по крайней мере, изучат религию, на которую они нападают, прежде, чем атаковать ее».¹⁰⁶ 6) «Сваливание» Фрейдом всех верований в одну кучу некой универсальной «религии» было большим обобщением и упрощением. Можно и должно было бы сказать гораздо больше, но для этого здесь просто не хватит места.¹⁰⁷

Но как же быть с аргументом, что религия ложна, поскольку она – не что иное, как потакание нашим прихотям? «Величайшая ошибка Фрейда, с точки зрения научной объективности, заключается в его предположении, что во всем религиозном опыте вера находится в соответствии с желаниями». Трублад продолжает:

Явная правда заключается в том, что сторонники доктрины Wunschwesen («осуществления желаемого») от Фейербаха до Фрейда и далее, не знают, о чем они говорят. Они состряпали теорию, не утруждая себя проверкой доказательств, большую часть которых невозможно увидеть в клиниках или лабораториях. То, что есть люди, чей предполагаемый религиозный опыт находится в строгом соответствии с их желаниями, никто не подвергает сомнению, но предположение о том, что это распространено во вселенских масштабах или даже просто является типичным, равнозначно проявлению крайней невежественности.¹⁰⁸

Естественно, это не является адекватным пониманием христианства. В христианстве и его учениях о Боге и жизни после смерти кроется гораздо больше, чем универсальная защищенность и исполнение желаний. Христианское учение говорит о том, что мы отчуждены от Бога из-за нашего греха. Как говорит Пуртил: «Человек в отношении Бога не только бесконечно слаб и зависим, но и приговорен своей собственной греховностью».¹⁰⁹

Христианство не проповедует универсальную безопасность и счастье для каждого в виде «пирога на том свете». Да, прямо на вершине нашей греховности мы находим «программу искупления»,¹¹⁰ свидетельствующую, что Бог милостив, и у него есть план нашего спасения. Но «...человеческое эго не удовлетворится ролью объекта милости». В христианском учении каждый индивид несет ответственность не только за свои поступки, но и за принятие Божьей милости.¹¹¹

Не секрет то, что если и есть что-то, что мы все ненавидим, так это ответственность. Большая часть нашей жизни проходит в попытках избежать того или иного вида ответственности. С помощью подкупа или лести мы можем принять ответственность, если нам дают власть или расточают восхищение; но полная ответственность за наши поступки перед лицом силы, бесконечно превосходящей нас, без компенсации в виде могущества или почитания, совершенно невыносима для нас.¹¹²

Конечно, христианство дает смысл и надежду как в этой жизни, так и в той, что грядет. Но смысл и надежда взаимосвязаны с ответственностью за наши поступки перед лицом Бога, с принятием Его милости, и с жизнью, проникнутой ответным чувством к любящему Богу. Они – смысл и надежда – основаны не просто на «желании», но и на выборе, и на действии. Они требуют жизни истинной, а не просто приятной с психологической точки зрения. Не слишком ли много для христианства, если оно всего-навсего является осуществлением желания?

У Фрейда нет ни оценки, ни понимания исторического христианства. Многие отмечали, что критика Фрейда «требует справедливого рассмотрения доступной информации», но мы не получаем того же со стороны Фрейда. Как пишет Трублад:

Отбор Фрейдом религиозных данных настолько несправедлив, насколько это возможно себе вообразить. Все из его основных иллюстраций принадлежат трем родственным видам: патологическому, примитивному и неразвитому. Великая религиозная традиция Западного мира, в соответствии с которой люди, живущие с чувством верховной власти Бога, способны противостоять соглашательской морали, даже перед лицом смерти, и вовсе не упоминается. Читая Фрейда, невозможно даже предположить, что когда-то вообще существовали еврейские пророки или ранние христиане.¹¹³

Вполне очевидно, что Фрейду следовало бы более серьезно применить упоминаемые им три опасности к своим собственным взглядам.

Потребность в Боге легко констатировать.¹¹⁴ В действительности же, существует куда более, чем одна теория о том, почему существует такая потребность. Фрейд и ряд других философов утверждали, что эта потребность объясняется чисто психологически. Создается впечатление, что Фрейд не заходит слишком далеко в своих поисках Бога, потому что влияние чисто личных факторов его собственного опыта заставило его заранее вынести суждение о том, что Бог – это не что иное, как детская потребность. Столь быстрый вывод в этом вопросе наибольшей важности «кажется несколько скоропалительным, если не насильственным по отношению к универсально выраженной потребности в Трансцендентном». Гейслер говорит: «Ибо если люди, как верующие, так и неверующие, проявляют так глубоко укоренившуюся в них потребность в Боге, то действительно до жестокости несправедливо по отношению к самому себе сдаваться в отчаянии, так и не попытавшись старательно поискать ответ».¹¹⁵ Слишком мало доказательств тому, что Фрейд занимался поисками старательно.

Можно точно так же утверждать, что эта потребность была вложена в человека его Создателем. Никто не давал нам права «заранее, априори, исключать возможность существования чего бы то ни было. Логика не является способом устранения возможности существования единорогов. Наблюдение, а не логика является способом установления реальности».¹¹⁶ Вопрос необходимо решать на основании свидетельств. А свидетельства эти могут, должны принимать разнообразные формы. Они могут быть фактическими, историческими, научными, теологическими, философскими, психологическими, экспериментальными и т.д. «Теория», которую считают лучшей в отношении должного понимания природы реальности как единого целого, должна соответствовать всем наблюдаемым свидетельствам в контексте понятного и открытого для проверки взгляда на реальность (непротиворечивое философское мировоззрение).

Очевидно, что «собственные теории Фрейда можно так же легко свести до уровня проекции его надежд и опасений, как и любую другую теорию».¹¹⁷ Они не выдерживают своей собственной критики. В этом случае, ставшее крылатым высказывание звучит актуально: что хорошо для гусыни, подойдет и гусаку. Клайв Льюис говорит в «Падении пилигрима»:

Вы должны спросить их, могут ли какие-либо суждения быть значимыми или нет. Если они говорят: «Нет», тогда их собственные учения, достигнутые рассуждением, оказываются несостоятельными. Если же они говорят: «Да», тогда им придется подвергнуть проверке Ваши аргументы на основе тех же самых критериев: поскольку если какое-либо рассуждение ценно, не исключено, что Ваш бит рассуждения может оказаться ценным.¹¹⁸

Короче, как мы видим, вопрос о существовании Бога и/или потребности в Боге не просто психологичен. Окончательное решение должно делаться в контексте доказательств и мировоззрения. Мы не можем прийти к выводу, что Бога нет, лишь по той причине, что некоторые или все люди имеют психологическую потребность в Боге. Мы должны проверить доказательства, все доказательства, во всех областях!

Введение: важность вопроса

Формулировка Ансельма Кентерберийского

Более поздние формулировки

Современная формулировка

Если можно утверждать, как многие и делают,¹¹⁹ что в человека заложена универсальная потребность в Боге (а это признают как верующие, так и неверующие), то достаточно легко увидеть, что человек должен иметь представление о Боге.¹²⁰ Нам кажется, что любой, кто знаком с человеческим языком, понимает слово «Бог» в его общем значении. «Бог» означает «верховное и высшее бытие».¹²¹ В таком случае, вопрос приобретает следующую форму: «Откуда возникло само представление о Боге?». Но прежде, чем мы обсудим этот наиболее важный вопрос, нам необходимо сказать кое-что о том, что мы подразумеваем под «Богом», раз уж мы до сих пор более или менее принимали то, что подразумевается под этим, как само собой разумеющееся.

Каждый, кто использует слово «Бог», понимает его по-своему. Под термином «Бог» Платон понимал сущность с душой и разумом, которая является наивысшим благом.

Таким образом, не имея ревности, он возжелал, чтобы все вещи были максимально приближены к нему... На основании таких размышлений, когда он создавал вселенную, он встроил разум в душу, а душу в тело, к концу его творение должно быть максимально совершенно и безупречно.¹²²

По Плотину (прибл. 205–270) «бог» являлся «Единым» или «Благом». Все вещи исходят непосредственно от «Единого». Хотя «Единое» и находится вне бытия, сущности или знания.

В более современные времена Зигмунду Фрейду, как мы уже видели, «бог» виделся ничем иным как психологической проекцией в сознании человека. У Джона Деви (John Dewey, 1859–1952) «бог» является отношением между идеальным и реальным, которое касается человеческого и временного существования. Эдгар Брайтман (Edgar Brightman, 1884–1953), считал, что «Бог» – это Сущность, безупречно добрая, хотя и ограниченная в своей власти по причине отсутствия творчества в Себе.

Библейские богословы понимали Бога как верховную и максимальную Сущность, Которая бесконечна, безупречна и верховна с любой постижимой точки зрения, и Которая проявляется как в природе (общее откровение), так и в Библии (специальное откровение). Большинство тех, кто употребляет слово «Бог», согласны с тем, что оно употребляется по отношению к уровню бытия, Которое предельно (выше Его ничего нет), не зависит от чего-либо еще в Своем существовании (абсолютно независимое Бытие), а также, что все остальное существует благодаря ему (вынужденные сущности зависят от необходимой Сущности).

В течение последних трех десятилетий наблюдалось постепенное возрождение интереса к метафизике в целом и к богословским аргументам в частности. Одним из первых «великих старых философских аргументов», который снова поднял свою голову в дискуссиях и дебатах, стал онтологический аргумент существования Бога.¹²³ Онтологический аргумент (от слова ontos, бытие), по существу, является аргументом того, что сама концепция абсолютно безупречной Сущности или необходимой Сущности требует того, чтобы Нечто такое существовало. Это априорный аргумент, который базируется исключительно на чистом разуме.

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в г. Аоста в Италии. Он обучался у бенедиктинцев и стал бенедиктинцем в 1060 г. В 1093 его назначили архиепископом Кентербери. Его теория истины и вся философия насквозь августинианские. Наиболее известен он благодаря своему «онтологическому» аргументу доказательства существования Бога.¹²⁴ Ансельм Кентерберийский был первым, кто сформулировал этот аргумент.

Большинство сторонников аргумента считали его рационально неизбежным, раз уж допускается сама идея абсолютно безупречной или необходимой Сущности.

Ансельм говорил, что он пришел к этому аргументу во время размышлений над концепцией абсолютно безукоризненной Сущности, к примеру, христианского Бога. Поэтому некоторые называли аргумент «доказательством от молитвы». Более всего Ансельм верил в то, что разум может наглядно показать существование Бога. Он соглашался с формулой Августина об отношении между верой и разумом, что вера стремится к пониманию. Онтологический аргумент Ансельма разрабатывается в его Прослогиуме.¹²⁵

Существует две версии онтологического аргумента Ансельма, одна – во второй главе, а другая – в третьей главе Прослогиума. Так что уже у Ансельма мы находим еще одну формулировку, на которую критика Канта не распространяется. Даже если принять замечание Канта, что «существование – это не предикат» (а с этим согласны далеко не все), это повлияет только на первую форму аргумента Ансельма, основанную на предсказуемости, но не на вторую его часть, которая основывается на непостижимости несуществования Бога.

Ансельм считал вполне очевидным, что существовать лучше, чем не существовать, т.е. что бытие выше небытия. Бытие – это совершенство. Поэтому Ансельм считает противоречием возможность того, что высшее совершенное Бытие существует в мысли, но не существует в действительности. Посткантовская философия утверждает, что в первом аргументе Ансельма имеется скрытая предпосылка. С легкой руки Канта, философы считают, что существование не является предикатом. Это стало одной из нерушимых догм современной философии. Когда говорят, что существование – это не предикат, имеют в виду, что любое высказывание, утверждающее существование объекта, не видит разницы между самим объектом и его существованием, как присущим ему свойством. Существование предполагается условным и необязательным свойством любого обсуждаемого объекта.

Второй аргумент Ансельма можно переформулировать следующим образом:

1. По определению, Бог – это сущность, выше которой ничего невозможно представить.

2. Существование без возможной альтернативы несуществования выше, чем существование с такой альтернативой.

3. Таким образом, Высшее, Которое ничто не может превзойти, не может не существовать.

Различие между аргументами заключается в том, что аргумент из второй главы основан на предсказуемости существования совершенно безукоризненной сущности, а аргумент третьей главы основан на непостижимости несуществования необходимой Сущности.

Это утверждение согласуется с мнением Гаунило (Gaunilo) и его сторонников, что существование как таковое является не предикатом, но модальностями (качество или свойство: ФОРМА) сущего. Так, понятие «остров» аналитически предполагает возможность существования. Следовательно, понятие «совершенный остров» противоречиво. Способ, каким должен существовать остров, всегда и исключительно возможен. Но для понятия абсолютно безупречной Сущности аналитически предполагаемый способ существования – это необходимое существование. Заявление о том, что Сущность, которую определяют как безупречную постижимую Сущность, или же абсолютно необходимая Сущность представляет из себя нечто, что может «не быть», является явным противоречием. В данном случае логическая необходимость (необходимая в непротиворечивой мысли) и онтологическая (реального мира) необходимость совпадают. Такая Сущность чрезвычайно уникальна. Соглашаясь с тем, что мы имеем представление о необходимой Сущности, которая вызвана более совершенной сущностью, которая к тому же может и не существовать вне нашего воображения, мы приходим к вопиющему внутреннему противоречию.

Многие поздние философы приводили доводы в защиту и против онтологического аргумента. Фома Аквинский имел три возражения по поводу онтологического аргумента: 1) Он считал, что не все понимают термин «Бог» в том значении, что «Ничего более великого постичь невозможно». 2) Даже если это понимание Бога, это еще не доказывает того, что Бог существует фактически, а не всего лишь ментально. Вы фактически предполагаете существование Бога, чтобы это доказать. И 3) Фома Аквинский считал, что предположение «Бог существует» самоочевидно в себе, но не самоочевидно для нас. «Потому что, мы не можем знать сущности Бога (как первопричины) непосредственно, а лишь посредством Его действия в творении».¹²⁶ Таким образом, для Фомы Аквинского единственным способом приближения к существованию Бога являются Его творения (a posteriori), а не непосредственная интуиция восприятия (a priori), через ясность этого понятия. Даже Гейслер признает это:

Возражение Аквината проистекает из отличия отправной точки его эпистемологии (в опыте) от отправной точкой Ансельма (в мысли). В этом отношении Аквинат был более аристотелианцем, а Ансельм – платонистом. Иными словами, создается впечатление, что Аквинский не был в полном восторге от аргумента Ансельма.

... У Аквината тоже была концепция необходимой Сущности и хотя он, похоже, не был в восторге доказательства Ансельма, сама эта концепция (с какой стороны к ней бы не подходили) логически требует подтверждения того, что подобная Сущность существует.¹²⁷

Формулировка аргумента была упрощена Декартом:

Во второй формулировке Декарт придерживался точки зрения, что идея Бога, который бесконечен и безупречен, не может возникнуть у конечного объекта, и должна, следовательно, иметь своей причиной Самого Бога. При этом точно также подчеркивается совершенно уникальная природа самой идеи с добавлением принципа достаточности суждения.¹²⁸

Далее Трублад делает важное утверждение, которое стоит привести целиком:

Широко почитаемое кантовское возражение, что реальное содержит не более, чем возможно, и что сто реальных долларов содержат ни центом более, чем сто возможных долларов (в Трансцендентной Диалектике Канта), в действительности, упускает саму суть аргумента, который относится не к некоему конечному объекту, а только лишь к бесконечной совершенной сущности. Мы можем быть уверены, что аргумент Ансельма не настолько слаб, как может показаться на первый взгляд, хотя сегодня он звучит не столь убедительно, в значительной мере из-за того, что является образцом донаучного мышления (выделено нами). Он просто кажется неуместным.¹²⁹

Конечно же, не следует отвергать аргумент в значительной мере из-за того, что является образцом донаучного мышления. В этом – научность в ее лучшем и худшем проявлении! Научность – это доктрина о том, что все знание – это только научное знание. Этим «предполагается, что раз наука говорит о чем-то, она же должна говорить нам обо всем... Позитивной силой наука обязана собственному методу, а научный метод уже сам по себе возможен лишь благодаря исключению любого рассмотрения основ (выделено нами)».¹³⁰

Многие современные философы считают, что онтологический аргумент терпит поражение потому, что он содержит скрытую космологическую предпосылку о том, что нечто существует. «Если кто-либо утверждает, что «что-то существует, следовательно, Бог существует», он оставил чисто априорный онтологический подход и перешел к постериорному космологическому подходу».¹³¹ Томпсон говорит: «Онтологический аргумент терпит поражение, но это вовсе не означает, что он не соответствует истине... Однако, если нам необходимо отыскать убедительное доказательство существования Бога, тогда то, что онтологический аргумент говорит о Боге, имеет огромное значение».¹³²

Вторая форма аргумента Ансельма была реабилитирована Чарльзом Харстхорном (1897–1988) и рядом других ученых.¹³³ Многие философы считают переформулировку второго аргумента Ансельма Чарльзом Харстхорном логически состоятельным (что не обязательно означает истинность для фактического мира) онтологическим аргументом. Формулировку Харстхорна в общих чертах можно представить следующим образом:

1. Любая мысль должна опираться на нечто, по крайней мере, возможное вне себя, поскольку –

а) там, где есть значение, должно быть что-то значимое;

б) лишь противоречивые мысли менее возможного;

в) значение должно указывать на нечто большее, чем его собственные содержание или непротиворечивость, иначе оно не имеет смысла;

г) движение от мысли к реальности основано на априорном обратном движении от реальности к мысли;

д) полная иллюзия невозможна; иллюзия предполагает реальность у своего основания;

е) заблуждение возможно в отношении специфической реальности, но не относительно реальности в целом.

2. Необходимое существование необходимой Сущности «по крайней мере возможно»

а) нет ничего противоречивого в представлении о сущности, которая не может не быть;

б) единственный способ отрицать это – приписать специфическое значение слову «возможный» (в обычном логическом смысле слова «возможный» нет никакого противоречия в концепции необходимой сущности).

3. У необходимой Сущности какое-либо «по крайней мере возможное» существование неотделимо от «возможного и фактического» существования. Необходимая Сущность не может обладать «просто возможным» существованием (если необходимая Сущность может быть, значит она должна быть), потому что –

а) Бог, по определению, является независимым Существованием и, следовательно, в отличие от других «просто возможных», не может быть произведен какой-либо другой сущностью;

б) Бог вечен, и, следовательно, Он не мог возникнуть подобно тому, как возникают «просто возможные» сущности.

4. Следовательно, Первопричина обязательно обладает как возможным, так и обязательным существованием.¹³⁴

Если у Вас возникли проблемы в понимании онтологического аргумента, – не сдавайтесь! Считайте это испытанием, самым серьезным испытанием! Онтологический аргумент, вне всякого сомнения, является одним из сложнейших логических аргументов. Один из наиболее знаменитых философов, ныне здравствующий, на протяжении двадцати лет доказывал, что этот аргумент является несостоятельным, прежде, чем он пришел к убеждению, что аргумент, действительно, доказывает существование Бога.

Откуда возникло представление о Боге? Широко распространенный подтекст онтологического аргумента заключается в следующем: раз мы вообще имеем представление о Боге, он должен существовать. Представление о Боге исходит от Бога. Он «насадил» его в нас, как в наших умах, так и (как мы увидим позже) в самом реальном мире. Помните: «Онтологический аргумент .... главным образом является утверждением, что само понятие абсолютно совершенного Бытия или необходимой Сущности требует существования Такового». Если бы все сущее было лишь возможным (могло бы как существовать, так и не существовать, – конечное, и ограниченное во всех способах своего существования), как тогда мы могли бы знать или иметь представление о необходимом и бесконечном бытии. Некоторые современные философы считают, что онтологический аргумент Ансельма является одним из наиболее живых и жизненно важных направлений современной мысли.¹³⁵

Введение: Важность вопроса

Философская проблема

Научная проблема

Христианское учение о сотворении

Нечто существует. К примеру, существуем мы (по крайней мере – существовали, когда писали это), существуете Вы, кто читает эти строки! Это не вызывает сомнений. Как уже упоминалось в первой главе: «Несколько лет назад нас попросили провести дебаты с нашим братом-философом по вопросу «существование Бога» ... в государственном университете Вашингтона, федерального округа Колумбия». Относительно этой предпосылки философ-атеист сказал:

Ну, это – аргумент! Он гласит: «Эй, взгляни на мир вокруг тебя!». Что ж, давайте взглянем. Действительно, вокруг – мир! Вы видите его, слышите его, ощущаете его, чувствуете его вкус. Он здесь – вне всякого сомнения! Нечто существует. С этой предпосылкой все в порядке.

Но если что-то существует, тогда что-то существовало всегда.¹³⁶ Существует лишь две возможности. Либо 1) известная нам вселенная вечна и, следовательно, может объяснить собственное существование. Или же, 2) существует Нечто вне физической вселенной пространства/времени, это Нечто вечно и Оно объясняет существование вселенной; иными словами – существует Бог». Таким образом, вопрос ясен: «Является ли наша вселенная вечной и, следовательно, может ли она быть объяснена сама по себе?».¹³⁷

А как же – спросите Вы – насчет третьей возможности? Нечто – вселенная – возникло из ничего. Спорящий с нами атеист продолжает:

Тогда мы получаем охапку других предпосылок, в которые мне нет необходимости вникать, потому что всю эту муру можно уварить до одного-единственного вопроса: «Можно ли получить нечто из ничего?» Именно к этому сводится весь сверхаргумент Мизи: «Можно ли получить нечто из ничего?». И если нет, то оно должно было возникнуть из чего-то иного. И это что-то иное, по мнению Мизи, и есть Бог. Однако я не собираюсь распространяться об этом, потому что получить нечто из ничего можно.

«Вселенная просто случилась»: ответ философии и науки на подобную «возможность» слишком очевиден. Нечто не может возникнуть из ничего! На протяжении всей истории это являлось философской истиной о реальности (равно как и научной истиной), которая была общепринята, как и любая другая истина. «Из ничего получается ничто» – это старое философское изречение: ex nihilo nihil fit¹³⁸

Если это настолько очевидно, то зачем вообще заводить об этом разговор? Потому что в наши дни, как нам кажется, даже в научных и философских кругах очень широко распространено недопонимание относительно «возможности» чего-то, что возникло из ничего. Также существует ряд связанных с этим моментов, например – христианская доктрина сотворения, которая нуждается в разъяснении как для верующих, так и для неверующих.

Философ-атеист, участвовавший в дебатах, и, как ни странно, преподающий (наряду с другими предметами) логику продолжает утверждать:

Итак, позвольте задать вопрос: «Так может ли возникнуть нечто из ничего?». Ответ: «Да!». Физики говорят: «Да!». Он (Мизи) продолжает приводить цитаты по этому поводу, говоря, что это невозможно. Вы можете сделать это! Вы можете сделать это в лаборатории. Это было сделано! Как он умудрился не знать этого? Он – философ, и он говорит с Вами о философских понятиях. Но даже не знает, что происходит в физической лаборатории! Потому что он слишком занят изучением неких древних, пыльных, нудных устаревших текстов, из которых и приличную книгу составить-то невозможно!¹³⁹ Мне даже не нравится главный персонаж! Главный герой говорит – уж не сомневайтесь в этом – «Я не несу истину: я несу меч». Я бы этого парня не пригласил домой на ужин! Ясно? Он не мой тип славного малого!

«Древние, пыльные, нудные, устаревшие – на его взгляд – тексты», которые я изучал, – это Библия. «Парень», «которого он не пригласил бы домой на ужин», соответственно, – Иисус Христос. Но мы все-таки рассмотрим аргумент о том, что в физической лаборатории нечто может возникнуть из ничего, в разделе «Научная проблема», раз уж заявляется, что это – научный факт.

Хотите – верьте, хотите – нет, но в наши дни подобного рода атаки достаточно частое явление в дебатах с атеистами. Они зачастую настолько убеждены в своей позиции (им действительно всучили весь этот «товар» оптом), что даже не сомневаются: разумный человек не может сегодня верить в Бога или в Христианство. Они просто не могут предположить, что такой человек существует.¹⁴⁰

Как мы отмечали, представление о том, что нечто не может возникнуть из ничего, совершенно отвергалось на протяжении всей истории философии, поскольку оно явно противоречит самому себе и иррационально. «Ничто», по определению, не существует. Словарь дает определение «ничего»: «никакая вещь, не вещь». Абсурдно предполагать, что «нечто», вещь, которая существует, может иметь своей причиной не вещь, т.е. то, что не существует. Даже знаменитый скептик Дэвид Юм сказал: «Я никогда не отстаивал такой абсурдной Теоремы, что нечто должно возникнуть без причины: я только придерживался точки зрения, что наша уверенность в ошибочности данного предположения возникла не из интуиции или доказательства, а из иного источника».¹⁴¹

В философии всегда принималось, что при объяснении чего-либо ныне существующего, допустимы только три возможности.

Настоящее (нынешнее) существование относится скорее к сохранению вещей в существовании, чем к их происхождению. Причина настоящего существования – это причина бытия, а не только лишь возникновения. Мои отец и мать были причиной моего возникновения, но они не являются причиной моего бытия в настоящий момент времени.

Существование чего бы то ни было либо:

1) вызвано само собой, самопричинно. В истории философии, представление о самопричинности (causa sui) рассматривалось большинством как в сущности невозможное. Аргумент гласит: «Для того, чтобы вызвать существование, необходимо существовать. Но, чтобы иметь потребность в причине своего существования, пришлось бы не существовать. Иначе, вызвать собственное нынешнее существование, нужно было бы существовать и не существовать в одно и то же время, что невозможно».¹⁴²

2) Вызвано чем-либо другим. Настоящее фактическое существование зависит от иного существования. «Вещь» в своем процессе существования возможна, т.е. она может существовать или не существовать, а потому необходима причина, объясняющая ее настоящее существование.

Или 3) существующее в настоящее время ничем не вызвано, т.е. это независимое, вечное существование. Опять-таки, существует только две возможности: либо вселенная сама – это вечное, независимое существование, либо есть Бог. Вопрос заключается в следующем: «Есть ли доказательства того, что вселенная вечна?» Мы рассмотрим этот вопрос более подробно во второй части настоящей книги.

Как уже было сказано, представление о том, что нечто может возникнуть из ничего – точно также отвергалась наукой, как и философией. Причиной тому – внутренняя противоречивость такого представления. Как философия, так и практический опыт свидетельствуют о его ложности. Вся современная наука с ее эмпирическим методом основывается на всеобщей непоколебимости отношений причины и следствия. Тем не менее в 1964 г. Г.Г. Симпсон все еще наивно утверждал: «В сущности, все биохимики согласны с тем, что жизнь на земле возникла спонтанно из неживой материи и, что почти неизбежно, она возникнет еще где-нибудь на достаточно подобных молодых планетах».¹⁴³

Действительно верно, что в верности этой идеи (о том, что из ничего ничего и не выйдет) нужно постоянно убеждаться, причем именно экспериментальным путем. Однако происходит это не по причине неполноценности доказательств, но из-за ограниченности самой науки.¹⁴⁴ Современный научный метод никогда не сможет дать 100% уверенности, а лишь высокую (возможно – очень высокую) степень вероятности. Наука основывается на индуктивном методе: от частного – к общему. Вы никогда не сможете провозгласить абсолютную уверенность, пока каждый частный случай не будет проверен. А это, конечно же, невозможно, поскольку мы являемся частью процесса, длящегося исторически долго.

Но что нам делать с утверждением, что нечто может возникнуть из ничего, и это постоянно происходит «в физической лаборатории»? По словам моего оппонента-атеиста это звучит так: «Он (Мизи) копается в этом старье. Почему он не в физической лаборатории? Почему христиане не занимаются этим? Почему они не изучают науку? Если ты хочешь узнать, откуда все возникло, почему ты не обращаешься к науке? У науки есть ответ!» Он продолжает:

Существует два вида материи: позитивная и негативная энергия. Вся материя, как верно отметил Эйнштейн, сводится к энергии. Е=МС². Все вы, конечно же, слышали об этом, верно? Это означает, что для любого мельчайшего крошечного кусочка материи «М» – масса – умножается на квадрат скорости света. Значит, небольшому кусочку материи соответствует огромное количество энергии. А во вселенной существует огромное количество массовой энергии. Откуда она возникла? Итак, есть два вида энергии: позитивная и негативная. И этого удалось достичь! В физической лаборатории, когда Вы достигаете безукоризненного вакуума. Случается то, что обе эти частички создаются прямо на глазах у физика.

Не надо быть физиком, чтобы подвергнуть анализу это утверждение.¹⁴⁵ Но и физики не поддерживают данной идеи.

Что, фактически, рассматривается в этом утверждении о «вакуумном генерировании материи»?

Пары электрон-позитрон производятся.... в лаборатории посредством торможения фотонов в ускорителе частиц. Если у исходного фотона достаточно энергии, можно также произвести другие пары частиц, например – протоны и антипротоны. Поскольку как электрон и позитрон имеют наименьшую массу покоя из всех известных частиц, энергия их производства тоже небольшая. Эксперимент подтверждает квантовую картину процесса парного производства... Анализ снимков в пузырьковой камере демонстрирует создание электронно-позитронных пар при прохождении фотонов¹⁴⁶ через материю (выделено нами).¹⁴⁷

Обратите внимание: «При прохождении фотонов через материю». Это далеко не то же самое, что «при прохождении ничего через ничто, возникает нечто». Один физик, с которым мне довелось говорить о том, что философия именует «наблюдаемым экспериментальным фактом», сказал: «Этот парень перепутал различия между мысленным экспериментом и реальностью».¹⁴⁸

Существует ряд очень важных фактов, которые разрушают заявление атеиста-философа о том, что из ничего может возникнуть нечто:

1) «Фотон» – это не ничто. Обычно он рассматривается как частица излучаемой энергии. Таким образом, даже предполагая, что вакуум представляет из себя «абсолютный вакуум», как отметили наши атеистические философы, все же это явно не процесс возникновения чего-то из ничего.

2) Если бы философ-атеист действительно знал физику так хорошо, как он о том говорит, тогда ему была бы известна теория Дирака о том, что: «В соответствии с этим предположением, вакуум состоит из моря электронов, находящихся на отрицательных энергетических уровнях». И «... по теории вакуума Дирака вакуум не является абсолютной пустотой – ему приписываются определенные свойства, которые можно проверить экспериментально».¹⁴⁹ Для извлечения частиц из «вакуума» требуется свет. Не слишком ли много для того, что возникает из ничего?!

3) А что, скажете Вы, если вся материя – физическая вселенная – возникла из энергии? Можно называть это «энергией», «силой» или «духом». Вам легче от этого? Нет! Потому что, будь то «энергия» или «сила», она либо отличается от материи, либо нет. а) Если она отделима от материи, то у Вас есть нечто (не ничто), например, «энергия», создающая материю. У Вас нет чего-то, что возникло из ничего, б) Если эта «энергия» не отделима от материи, то Вы должны доказать, что вся физическая вселенная, сложенная из энергии и материи, каким-то образом является вечной.

Утверждение о том, что физическая вселенная возникла из энергии (пункт «а» в верхнем абзаце), действительно, наделяет нематериальное ролью создателя. Но давайте рассмотрим это утверждение поподробнее, а) Во-первых, необходимо сказать, что такая сила или энергия должна быть самосуществующей. Если бы она не была самосуществующей, то она не была бы конечным источником, б) Она должна быть вечной. Она должна существовать всегда, а если было время, когда ее не существовало, то что-то или кто-то должен был породить ее. в) Она должна обладать свойствами личности. Потому что если бы она не была личностной, как она сможет объяснить создание личностей? г) Когда Вы говорите все это, вы, собственно говоря, описываете То, Что христиане и называют Богом. Если уж атеист не видит противоречия в том, чтобы придать нематериальному роль Создателя, будет ли противоречивым для христианина после всего этого утверждать, что Бог, Который нематериален, является причиной всех материальных вещей?

4) Даже на самый поверхностный взгляд аргумент философа-атеиста о том, что нечто возникает из ничего «ежедневно» в физических лабораториях, является абсурдом! И как объяснить очень сложное научное оборудование, лабораторию, ученого и т. п. Возникли ли они тоже из ничего? Тут мы возвращаемся к старому аргументу: «Если можно получить жизнь в пробирке, не является ли это доказательством, что Бога нет?». Нет! Это только докажет, что достаточно умные люди, затрачивая многолетние усилия, могут воспроизвести (отнюдь – не произвести) то, что уже существовало! Технически это не «доказывало» бы ничего, и уж тем более это не доказывает, что жизнь на самом деле появилась именно таким образом. Но все же кое-какие заключения из этого сделать можно, и указывают они именно на то, что христиане называют сотворением: для того, чтобы что-либо создать, необходим разум!

Но разве в современной науке нет еще более слабого утверждения, чем то, что нечто может возникнуть из ничего? Увы, именно к этому сводится теория о «спонтанном зарождении жизни».¹⁵⁰ Кратко упоминая о ней в разделе «Существование жизни» главы «Естественное против сверхъестественного», мы, помимо всего прочего, говорили, что «жизнь в определенной степени зависит от материи, но не сводится к ней». Химия всегда признавала тот факт, что между живой и неживой материей имеется существенная разница. Как было сказано, утверждение о том, что неживое породило жизнь – голословно».¹⁵¹ Но если даже жизнь возникла из неживого, это еще не значит, что нечто возникло из ничего: мы все еще должны выяснить – откуда взялось это «неживое», т.е. материя, или же доказать, что оно вечно.

Однажды, выйдя из дома, чтобы поехать в университет, где я преподавал на летних курсах, я наклонился и поднял с дороги камень. Приехав на службу, сразу же написал на камне черным маркером: опытный камень №1, а на его обратной стороне я написал дату: 12 июля 1976 г. Я принес камень в свой класс, положил его на парту и сказал: «Итак, сегодня мы проведем эксперимент. Мы выясним, как много времени уйдет на то, чтобы этот камень спонтанно генерировался и стал живым». Естественно, многие студенты засмеялись. Некоторые посчитали это глупостью. Но было ли это так на самом деле? У меня до сих пор сохранился этот камень. Он не породил жизнь. Но ему всего лишь семнадцать лет, и, насколько мне известно, в него не попадала молния.

Действительно ли жизнь возникла из неживого? Я полагаю, что это равносильно утверждению о том, что нечто возникло из ничего. Почему? Потому что самозарождение жизни или абиогенез невозможны, или же, по крайней мере, совершенно не доказаны.

Научная мысль никогда не оставляла теорию о самозарождении жизни в покое. Эту теорию то признавали, то отвергали, то принимали, игнорируя. Принципиальным является и то, что в различные времена два достаточно различных понятия назывались «спонтанное зарождение»: 1) абиогенез, понятие о первом возникновении жизни из неорганической материи, и 2) гетерогенез,... возникновение жизни из мертвой органической материи...¹⁵²

Французский химик Луи Пастер (1822–1895) давным-давно экспериментально доказал невозможность гетерогенеза. По его словам, «теория спонтанного зарождения жизни никогда не оправится от смертельного удара, нанесенного ей этим простым экспериментом».¹⁵³ Абиогенез же – «еще более сложная и удивительная форма теории самозарождения жизни».¹⁵⁴ И все же материалистам приходится считать, что такое возможно. Почему им необходимо придерживаться этой возможности? Прекрасно говорит об этом Дж. Салливан:

Никто не сомневается в том, что жизнь может возникнуть только из жизни. Как показывают фактические доказательства, это является единственно возможным выводом. Но поскольку это заключение приводит нас к некому сверхъестественному акту сотворения, человеку науки трудно принять подобное заключение.¹⁵⁵

Вероятно, нам следует добавить: с подобным заключением трудно смириться ученому – атеисту.

В 1881 г. два ученых, сэр Фред Хойл и Н.К. Викрамазингх, опубликовали свою замечательную книгу «Эволюция из космоса», в которой подвергают нападкам химическую эволюцию. Они пришли к заключению, что даже если бы вся вселенная была чем-то типа пребиотического бульона, шанс самозарождения жизни был бы один из 10^{40 000} (.число, представляющее единицу с 40 000 нулями после). Они сравнивают это с вероятностью возникновения Боинга-747 в результате торнадо, пронесшегося над городской свалкой, или же – нахождению одного атома во всей вселенной!¹⁵⁶ Так что же требует большего «легковерия», вернее сказать, «неразумности» – вера в Бога-Творца, или же в случайную эволюцию жизни?¹⁵⁷

О христианской доктрине сотворения часто говорят как о creatio ex nihilo¹⁵⁸ и зачастую недопонимают ее. Некоторые атеисты, к примеру, наверняка скажут христианину: «Разве вы, христиане, не проповедуете сотворение ex nihilo – сотворение из ничего?». Но создание «из ничего» не то же самое, что создание «ничем». Как мы уже видели, если атеист не видит никакого противоречия в придании нематериальному роли создателя, почему же это должно смущать христианина, который утверждает «...что Бог, Который нематериален – и есть причина всего материального?».

Христианство придерживается точки зрения, что мир зависим в своем собственном существовании, и зависит он именно от Бога. Это – не предположением о том, что Бог создал мир, в отдаленном прошлом, а затем «отправился погулять». Представление о том, что вселенная – всего лишь машина, созданная Богом, заведенная Им, и теперь практически идущая сама по себе, тоже не является христианским. Христианская точка зрения состоит в том, что без ежеминутного творческого участия Бога-Вседержителя мир перестанет существовать. Он создал мир и Он же поддерживает его существование.

Под сотворением «из ничего» христиане понимают, что «до тех пор, пока» Бог не сотворил нечто, не было ничего другого. Бог не сотворил мир из чего-то! Он создал мир, когда ничего не было – не из ничего или с помощью ничего! «Учение о сотворении ex nihilo утверждает, что все, кроме Бога, является лишь возможным. Лишь только Бог является необходимым Бытием. Он – Бытие, которое не может не быть. Все же остальное во вселенной необязательно, чего может не быть».¹⁵⁹

«Может ли нечто возникнуть из ничего?». Как мы видели, это предположение, с точки зрения философии, противоречит самому себе, нелогично, и насколько мне известно, то же самое верно и с точки зрения науки. Определенно, нет никакого доказательства тому, что нечто может возникнуть из ничего.

Введение: Важность вопроса

Формулировка Фомы Аквинского

Современная формулировка

Как уже неоднократно было сказано, принципиальным вопросом относительно свойств вселенной является: «Вечна ли физическая вселенная?»; «Может ли известная нам физическая вселенная объяснить самое себя?». Философская формулировка, доказывающая, что это невозможно, получила название «космологического аргумента о существовании Бога».¹⁶⁰ На самом деле для доказательства космологического аргумента вовсе не нужна гарантия, что вся физическая вселенная не вечна. Фома Аквинский считал, что разум не в состоянии доказать ни вечность мира, ни то, что у него было начало во времени. То, что мир имел начало, Фома признавал не на основании рассуждений, но из откровения. Сторонники этого аргумента утверждают, что для его применимости достаточно лишь убедиться, что какая-либо вещь, хотя бы одна травинка, конечна, необязательна и ограничена.

Космологический аргумент (от слова cosmos, мир) обычно отталкивается от существования конечного мира или «определенных условий во вселенной, например – изменений», и доказывает, «что для того, чтобы объяснить существование мира такого рода должна существовать Причина вне мира...». На самом деле это – семья аргументов. Фактически, существует три «вида» космологического аргумента: 1) вид аргумента 12–13 вв. основывается на экзистенциальной причинности, как у Фомы Аквинского¹⁶¹, 2) форма 17–18 вв., основанная на принципе достаточной причины, рассмотренная Готтфридом Вильгельмом фон Лейбницем (1646–1716) и Самьюэлом Кларком (1675–1729)¹⁶², и 3) то, что называется калам (от арабского слова kalam, заимствованного из арабских философии или богословия), это – космологический аргумент, пользовавшийся популярностью арабских философов позднего Средневековья.

Большинство христианских философов отвергали аргумент калам. Фома Аквинский, который являлся сторонником учения Аристотеля, отрицал его, хотя Святой Бонавентура (1221–1274), современник и коллега Аквината, доказывал состоятельность аргумента калам.¹⁶³ Совсем недавно небольшая группа философов¹⁶⁴ и даже некоторые евангельские философы и богословы¹⁶⁵ взяли этот аргумент под свою защиту.

Многие современные философы пришли к убеждению, что можно переформулировать одну или более форм аргумента Фомы Аквинского, чтобы преодолеть изначально заложенные в ней упущения. Брюс Ряйщенбах утверждает:

Настало время для переоценки как истинности, так и приемлемости наиболее интересного и волнующего, на мой взгляд, теистического аргумента. Прошла эра, когда все утверждения метафизиков можно было просто отвергнуть, объясняя это их глупостью или бессмысленностью, лишь потому, что они не соответствовали устоявшимся критериям проверяемости.¹⁶⁶

В данной главе мы рассмотрим только две формы космологического аргумента, исходно сформулированных Фомой Аквинским.

Фома Аквинский считал себя преданным последователем Августина. Как считают многие философы, основное различие между ними заключалось в том, что Августин использовал терминологию (и эпистемологическую систему) Платона, в то время, как Фома выражал христианские истины в понятиях системы Аристотеля. Фома был уверен, что разум может доказать существование Бога.¹⁶⁷ Ранее, во второй главе вкратце говорилось о «пяти путях» Фомы Аквинского.¹⁶⁸ В данной главе мы немного глубже заглянем в суть Второго и Третьего путей.

Важно осознать, что Фома не приводит доказательств на основании «физической реальности», которая преходяща и подвержена бесконечному распаду.¹⁶⁹ Современная физика, особенно в теории относительности и квантовой физике, похоже, требует задержки между временем причины и следствия. Это, казалось бы, разрушает возможность строго подчиненного причинного ряда, в котором действующий и подвергаемый воздействию объекты существуют, действуют и подвергаются воздействию одновременно.

Второй путь Фомы Аквинского, аргумент от эффективной (действенной) причинности, можно представить следующим образом:

1. В мире существуют эффективные (т.е. производящие результат) причины.

2. Ничто не может являться эффективной причиной самого себя (иначе этому пришлось бы существовать раньше самого себя, чтобы стать причиной самого себя).

3. Бесконечная последовательность (существенно взаимосвязанных) эффективных причин невозможна, потому что, если отсутствует первая причина ряда, то сам ряд не имеет причины.

4. Следовательно, должна существовать первая беспричинная эффективная Причина всей эффективной причинности в мире.

5. Все называют ее Богом.¹⁷⁰

Во Втором пути Фома Аквинский говорит о Боге с точки зрения чрезвычайно уникального вида причинности, а именно – о причинности существования как такового. Если причинность такого вида существует, она не может быть частью какой бы то ни было последовательности подчинения. Она должна быть прямой и непосредственной. Это должна быть «эффективная причинность» самого существования, т.е. причина бытия, а не причина возникновения в физическом смысле. Фома использует эффективную причинность как таковую в каждом из «Пяти путей», но явно выражена она лишь во Втором пути. Скульптор, ваяющий статую, является эффективной причиной этой статуи.

С точки зрения Фомы Аквинского, совершенно невозможно, чтобы что-то являлось причиной самого себя (causa sui).¹⁷¹ Чтобы явиться причиной самого себя, необходимо было бы существовать до себя, что не представляется возможным. Без первой причины не было бы конечного эффекта, промежуточных причин или какой бы то ни было достаточной причины. В данном случае Фома Аквинский обращается к типу причинности, неизвестному Аристотелю, где само существование является следствием; типу причинности, где следствие является конечной эффективной причиной. Это скорее метафизический, чем физический вид причинности.

По вопросу Второго пути Леонард Эслик отмечал:

Необходимость, вызванная строго подчиненным причинным рядом, без которой первые два Пути не смогли бы работать, требует не только причинной одновременности, которая, похоже, окончательно пошатнулась под ударами теории относительности (выделено нами), но также исключает из божественной причины любую реальную возможность и свободу, любое творческое участие (даже самое скромное) в божественном творчестве.¹⁷²

Но, как уже говорилось выше, причинность, упомянутая во Втором пути, скорей метафизическая, чем физическая.

Сэмьюел Томпсон утверждает:

Когда нам говорят, что нет научных доказательств, поддерживающих точку зрения, что в природе существуют действенные причины, нам следует отвечать, что вопрос о наличии или отсутствии причин не принадлежит области науки. Точные науки не в состоянии ни установить, ни опровергнуть причинно-следственного принципа. Находки точных наук могут поддерживать или опровергать уверенность в том, что та или иная причина является действенной в данной ситуации, но вопрос о том, существуют причины или нет, находится вне пределов их компетенции. Об этом даже нет и речи; это предполагается наукой. Мы не ждем от науки установления существования вещей, исследованием которых она занимается; она принимает их существование на веру, и исследование не сдвинулось бы с места, если бы такого допущения не делалось.¹⁷³

Эрик Л. Масколл продолжает эту мысль:

...Метод исследования мира, принятый физической наукой, заключается в наблюдении поддающихся измерению явлений и их соотношения, в прогнозах общего типа. Таким образом понятие эффективной причинности не входит в поле ее кругозора, что следовательно, делает ее совершенно некомпетентной при вынесении решения о наличии эффективности причинности или ее отсутствии. Эффективная причинность – концепция не физическая, а метафизическая, и лишь по той причине, что ученые-физики восемнадцатого и девятнадцатого веков настояли на запрете обсуждения физики с точки зрения эффективной причинности, получилось так, что их преемники, обнаружив, что эффективная причинность является вовсе не тем, с чем физика имеет дело, слишком часто заявляли, что ее не существует вовсе.¹⁷⁴

Эслик даже соглашается:

Это мета-физично именно с точки зрения трансцендентности по отношению к физическому и его материальным условиям. Последнее может становиться историческим и возможным, как это предполагает теория относительности и квантовая физика, но сама причинность существования, отличная от качественного существования, может быть лишь творческой работой божественного Начала. Можно даже предположить, что в этом и есть значение так называемого творения ех nihilo, которое так упорно изгоняют из учения греков и даже из книги Бытия.¹⁷⁵

Но если, как говорит Эслик, Второй путь «исключает из божественной причины любую реальную возможность и свободу», в этом кроется гораздо более серьезная проблема.

Третий путь Фомы Аквинского, формулировка с точки зрения возможности и необходимости может быть изложена следующим образом:

1. Есть сущности, которые начинают существовать и прекращают свое существование (напр., возможные сущности).

2. Но все сущности не могут быть возможными сущностями, потому что, только то, что уже существует, может дать начало существования чему-либо еще (ничто не может явиться причиной чего-то).

3. Следовательно, должна быть сущность, чье существование необходимо (т.е. такая сущность, которая никогда не возникала, и никогда не прекратит быть).

4. Бесконечная последовательность необходимых сущностей, каждая из которых имеет свою необходимость, зависимую от другой необходимости, невозможна по причине того, что:

а) Бесконечная последовательность зависимых причин невозможна.

б) Необходимая Сущность не может быть зависимой сущностью. 5. Следовательно, должна быть Первопричина, необходимая Сама по Себе (и независимая от других в Своем существовании).¹⁷⁶

По мнению многих христианских философов, Третий путь Фомы Аквинского является наиболее выразительным из всех пяти. Он разработан наиболее полно. В Третьем пути номинальным определением, которое является функцией центрального понятия формулировки, становится Бог как беспричинная необходимая Сущность, Которая является Причиной как возможных сущностей, так и причинных необходимых сущностей.¹⁷⁷ Факт из мира нашего опыта, с которого начинается настоящая формулировка, заключается в существовании возможных сущностей, т. е. нас с Вами.

Определение возможных сущностей заключается в том, что они могут быть и могут не быть. Эслик считает это замечательной точкой отсчета.¹⁷⁸ Возможные сущности возникают посредством зарождения и уходят из бытия посредством гибели. Такие сущности не содержат в себе причины собственного существования. Для их существования необходима внешняя причина. Они не существуют благодаря самой своей сущности. То, что существует, по своей сути является необходимым.

Вопрос заключается в том, имеется ли необходимость в какой-либо необходимой сущности или сущностях. Фома пытается доказать, что предположение о том, что первопричины не существует, в любом случае приводит к противоречию. Возможность существования подразумевает возможность несуществования. Фома считает, что если бы даже вселенское несуществование было возможным, аргумент все равно оставался бы в силе. В этом случае само ничто должно было бы существовать каким-то образом. Это – обратная сторона предположения, что есть существующие вещи. Можно было бы возразить, что все вещи на самом деле могут как быть, так и не быть, но при этом они вполне успешно ведут свое существование без какого-либо принципиального начала или конца существования. Из ничего и выйдет ничто. Если бы все одновременно было несуществующим, то на самом деле теперь ничто не существовало бы, а это противоречит наблюдаемым фактам.

Эслик тонко подмечает:

Аргумент утверждается в два хода: первым устанавливается, что определенная первопричина должна существовать как причина очевидного существования возможных вещей здесь и теперь, второй утверждает, что бесконечная причинная последовательность причинных необходимых сущностей невозможна.¹⁷⁹

Первый ход Третьего пути имеет логическую форму сведения к абсурду (reductio ad absurdum). Показываются отношения противоречия на поле противника: если одно верно, то второе ложно, и если одно ложно, то другое должно быть верным. «Говорить, что все без исключения может быть или не быть, равносильно тому, что все «в свое время» не существовало, что подразумевает противоречащее наблюдаемому факту заключение, что прямо сейчас не существует ничего».¹⁸⁰

Эслик подводит всему этому итог:

Это, я считаю, и является точкой абсурда и противоречия. Всеобщая возможность не имеет исключений и, конечно же, не исключение и вселенная как таковая, чье возможное несуществование должно быть реализовано, чтобы иметь смысл. Тогда оно должно было начать свое существование из предшествующего ему небытия. Но это невозможно, потому что прямо сейчас ничего не существовало бы.

Итак,

Третий путь представляет из себя tour de force, борющийся за уход от возможных черт мира к необходимому существованию Бога не прямо, но косвенно. Я думаю, что эта борьба успешна. Но эта же цель могла быть достигнута гораздо скорее с помощью онтологического аргумента Ансельма Кентерберийского, по крайней мере в его восстановленном и реформированном Чарльзом Хорстхорном современном виде.¹⁸¹ Я считаю, что абсурдность всеобщей возможности противоречит фактам (и в этом смысле обсуждаемый аргумент одновременно и эмпирический и космологический), не просто так, но априори¹⁸².

Выдающиеся философы-евангелисты придали аргументу соответствующую современным требованиям форму того, что они считают истинным и имеющим силу космологическим аргументом. Во-первых, Брюс Ряйщенбах в своем труде The Cosmological Argument: A Reassessment¹⁸³ дает следующую формулировку аргумента:

(S1) Возможное бытие существует.

а. Это возможное бытие вызвано либо (1) само собой, либо (2) другой сущностью.

б. Если бы оно являлось причиной самого себя, то оно должно было бы предшествовать своему собственному существованию, что просто невозможно.

(52) Следовательно, возможное бытие (2) вызвано другой сущностью, а значит в своем существовании нуждается в чем-то еще.

(53) То, что является причиной (обеспечивает достаточный повод) для существования возможного бытия должно быть либо (3) еще одной возможной сущностью, или же (4) ничем не обусловленной (необходимой) сущностью.

в) Если выбрать вариант 3, то эта случайная причина сама должна быть вызвана другой такой же причиной, и так до бесконечности.

(54) Следовательно, то, что является причиной (обеспечивает достаточный повод) для существования любой возможной сущности должно являться либо (5) бесконечным рядом возможных сущностей, либо (4) необходимой сущностью.

(55) Бесконечный ряд возможных сущностей (5) неспособен на обеспечение достаточной причины для существования какой бы то ни было сущности.

(56) Следовательно, необходимая сущность (4) существует.

Формулировка Ряйщенбаха очень важна, так как она основана на отношении причинности и достаточного смысла.¹⁸⁴ Его книга стоит тщательного прочтения.

Евангелисты переформулировали космологический аргумент таким образом:

1. Существует некая ограниченная меняющаяся сущность.

2. Причиной каждой ограниченной меняющейся сущности является другая сущность.

3. Бесконечная последовательность причин существования сущностей невозможна.

4. Следовательно, должна быть Первопричина нынешнего существования этих сущностей.

5. Эта Первопричина должна быть бесконечной, необходимой, вечной, простой, неизменной и единственной.

6. Эта беспричинная Первопричина соответствует Богу иудео-христианской традиции.¹⁸⁵

Формулировка Гайслера основана не на принципе достаточного смысла, а на принципе экзистенциальной причинности. «Первый нуждается в объяснении лишь через призму рассудка; последнее требует оснований в реальности». Гайслер обосновал свою формулировку на несомненности существования.

Чтобы не занимать много места, мы приведем краткий обзор формулировки, основанной только на несомненности существования.

1) Существуют некие ограниченные меняющиеся сущности. Эта предпосылка несомненно верна с точки зрения опыта. «Необходимость этого утверждения не логична, а экзистенциальна. Таким образом, несуществование всего представимо». Но факт заключается в том, что я (равно как и вы) существую. Вполне очевидно, что я ограничен, каким бы образом я не существовал. Я могу быть или не быть. Я ограничен пространственно-временным континуумом. Равно как и совершенно очевидно, что воспринимаемый нами мир ограничен и изменчив.

Но, скажете Вы, я могу заблуждаться. Реальность может оказаться всего лишь иллюзией. «Факт иллюзии в мире является показателем того, что у нас нет общей иллюзии о мире». Всеобщая иллюзия невозможна. Само понятие иллюзии предполагает, что она – «обратная сторона реальности». В противном случае у нас бы просто не было, мы не могли бы иметь хоть какое-нибудь представление об «иллюзии». Отрицая это, можно лишь вовлечь себя в фактическое, т.е. связанное с физической реальностью, противоречие.

2) Существование в настоящее время каждой ограниченной, меняющейся сущности, обусловлено другой сущностью, а) Каждое ограниченное меняющееся существо состоит как из реальности (его существование) и потенциальной возможности (его сущность), б) Но ни одна потенциальная возможность не в состоянии реализовать себя самостоятельно, в) Следовательно, необходимо существование некой реальности вне пределов каждой составной сущности для того, чтобы объяснить случай его фактического существования, в отличие от его не существования, а лишь обладания потенциалом для существования.

3) Бесконечная последовательность причин существования сущности невозможна. Мы не говорим здесь о линейном ряде исторических причин возникновения, но о вертикальном ряде причин сущности, для существования как такового. В этой формулировке говорится о самом бытии вещи, а не о ее возникновении (ее становлении) или изменениях, которые она может претерпеть. Невозможно наличие бесконечной последовательности (бесконечного обратного отсчета без первой или начальной причины), зависимых в существовании причин. Бесконечная последовательность конечных сущностей не может явиться причиной существования чего бы то ни было. В лучшем случае, это только уход от вопроса о причинности. И все же нельзя отрицать того, что причинность существует в пределах ряда. Когда Вы просто добавляете еще одну зависимую сущность к цепочке таких сущностей, она не обосновывает существование цепи. «Сказать, что она это делает, равнозначно утверждению о том, что можно получить апельсин, добавляя бесконечное количество яблок в корзину с яблоками. Прибавление яблока к яблоку не повлечет за собой возникновения апельсина»,¹⁸⁶ прибавление зависимых сущностей к другим таким же сущностям не приведет к причине или к основанию своего зависимого существования.¹⁸⁷

4) Следовательно, должна существовать Первопричина нынешнего существования этих сущностей. «Это заключение является логическим продолжением первых трех предпосылок... Действительно, если последний аргумент о невозможности бесконечной последовательности соответствует истине, эта Первопричина и должна быть той самой первопричиной вне меняющихся сущностей, без каких бы то ни было промежуточных причин между ними».

5) Первопричина должна быть бесконечной, необходимой, вечной, простой, неизменной и единственной. И это опять-таки является логическим следствием. Если эта причина является первопричиной всех зависимых причинных сущностей, тогда она должна быть безграничной в любой форме своего существования (бесконечной), она должна быть (она необходима), если она должна быть, значит она всегда была (она вечна) и т. п. Только одна такая сущность может существовать. Во-первых, потому что самодостаточная сущность представляет из себя полную реальность, и следовательно, две такие сущности не могут существовать. Во-вторых, эта самодостаточная сущность по самой своей природе безгранична. «Многие вещи могут обладать существованием, но только одна вещь может являться существованием». В-третьих, чистая реальность не может быть разделена или умножена в бытии. Но сила аргумента в том, что подобная Сущность не может не существовать, потому что конечные ограниченные сущности имеют место.

6) Эта беспричинная Первопричина соответствует Богу Иудео-христианской традиции. Часто говорится: «Ну ладно, Вы доказали необходимость беспричинной Первопричины, с чего Вы решили, что этот Бог и есть христианский Бог?». Если Вы понимаете формулировку, то этот вывод достаточно прост. Во-первых, как уже говорилось выше, только одна такая сущность может существовать. Во-вторых, описывая характерные черты такой Сущности, Вы даете точное определение того, что Библия и христиане называют Богом. Он – творец (Быт.1:1; Послание к Евр.11:3), Вседержитель (Псалтирь 35:7; Кол.1:17), Единственный и верховный (Втор.6:4; Исх.20:3), бесконечный и вечный (Псалтирь 146:5, 40:14), неизмененный (Псалтирь 101:28; Мал.3:16; Иак.1:17), абсолютно совершенный и любящий (Евангелие от Мф.5: 48; Послание 1Ин.4:16), и т.д.

Часто также упускают из виду, что только Бог может быть причиной всех положительных свойств, которыми Он действительно наделил Свое творение. Он должен быть Личностью, иначе он не смог бы создавать личности. Он должен обладать разумом, творческим потенциалом и любовью и т. д. «Чистая реальность имеет все совершенства или характеристики сущности, находящейся на самом значительном и наивысшем уровне (что и означает беспредельность)».

Нет разных Богов, существует лишь два различных подхода: божественное заявление и философское заключение. Это не покажется странным тем, кто верует (через божественное откровение) в проявление Бога в Его творении (К Рим.1:19,20; Псалтирь 18:2), и в то, что знание о Боге вполне возможно получить посредством выводов, извлекаемых из этих проявлений.¹⁸⁸

Фома Аквинский был прав, когда утверждал, что возможное физическое существование не может объяснить самое себя. Мы знаем слишком много о материи, чтобы быть материалистами. Вещи, существующие физически, явно ограничены, изменчивы и конечны. Предположение о всеобщей возможности не просто противоречит фактам, но является полным абсурдом. Возможное существование не может объяснить самого себя. Естественно: то, что представляет из себя всего лишь следствие, не может являться причиной всех вещей.

В этой главе мы заложили основу утверждения, что проблема существования Бога является принципиально важной для наиболее фундаментальных вопросов человеческого разума и сердца. Даже при беглом знакомстве с историей философской мысли, просто невозможно не заметить центрального положения вопроса о существовании Бога во всем процессе философского мышления как единого целого. Действительно, рассмотрение данного вопроса всегда либо мотивировалось, либо же порождалось практической важностью существования Бога.

Хотя «личный опыт» и важен для данной дискуссии, он не может рассматриваться в вакууме одного лишь индивида. Сам по себе опыт индивида не может считаться достоверным. Он должен «поверяться» опытом других, а также доводами и возражениями мировоззренческого характера. Его необходимо поместить в контекст, интеллектуальную структуру, которая придала бы выводам из «опыта» смысл с точки зрения природы реальности, информацию о которой он должен нести. Сугубо субъективный взгляд с точки зрения опыта или «веры» является неадекватным и, кстати говоря, очень опасным основанием для жизни как теиста, так и атеиста!¹⁸⁹

Библия безусловно не отвергает возможности доводов для веры в Бога. Кстати говоря, можно сказать, что текст Писания явно поддерживает подобную деятельность различными путями. Безусловно, для любого, кто заявляет, что утверждения того или иного текста истинны – а истина всегда противостоит ошибке – было бы непоследовательно сопротивляться проверке своих утверждений и основанию, на котором эти утверждения покоятся (в нашем случае – утверждение, что Бог существует).

Предположение «Бог существует» обладает одновременно и наиболее проницательной теоретической, и наиболее интенсивной практической значимостью из всех утверждений. На это утверждение необходимо отвечать лишь «тщательно все взвесив и обдумав» по причине явной личностной значимости ответа – каким бы он ни был. Если и есть один единственный факт во всей вселенной, в котором мы можем быть твердо уверены, так это то, что позиция «а кого это волнует?» никогда не будет честным выбором при ответе на вопрос «Существует ли Бог?» ни с точки зрения истории, ни разума, ни практики.

В ходе истории обсуждения вопроса о существовании Бога в него было внесено так много значительного, что слишком сложно уделить каждому вкладу должное внимание в одной этой книге. Эти исторические разработки имели большую практическую важность, которую они сохраняют и на сегодняшний день. В данной книге, хоть и кратко, мы рассмотрели четыре таких вклада, два из которых – Плотина и Канта – считаются по существу негативными, вклад же Блаженного Августина и Фомы Аквинского существенно позитивен.

Мы обнаружили у Плотина множество философских заблуждений, которые довольно некритично были восприняты и усвоены западным миром, что и явилось результатом нескольких серьезных проблем в христианском богословии, к примеру, представления о том, что Бог сугубо трансцендентен и совершенно «статичен», влекущие проблемы понимания Триединства, Воплощения, любого вида общения с Богом – от молитвы до вообще каких либо взаимоотношений человеческих существ с Богом.

С другой стороны, у Августина (отчасти – потому что ему довелось жить в такое же интересное и неспокойное время) мы находим основы, по сей день не утратившие своей актуальности для ответа на многие проблемы. Совершенно справедливо Августин считал Бога источником всего порядка и счастья на земле. Именно Августин впервые применил философские методы анализа, понимания и объяснения к истинам христианства, систематизировав их понимание. Августин вполне справедливо считал, что все силы разума и философии должны быть направлены на понимание того, во что верят.

У Фомы Аквинского мы, во многих отношениях впервые, сталкиваемся с потребностью в систематическом понимании христианством важности эмпирического основания представлений о Боге, и Его отношения к реальности. Одним из величайших открытий Фомы Аквинского было понимание того в сущности существования, что «быть» (существовать) означает не то же самое, что быть (существовать) строго материально». У Фомы мы видим, что в самой реальности «материального (или физического) мира» должно прослеживаться также существование нематериальной реальности. Что само «возможное существование», с необходимостью, доказывает, что обязательное Бытие должно существовать!

Хотя Кант и считал, что он делает одолжение христианству, именно в системе его взглядов мы находим то, что позднее было использовано в поддержку точки зрения, отвергающей даже саму возможность знания Бога (и, следовательно, Его существования) – знания того, что не является «чисто» физическим. Именно Кант ответственен за повсеместное распространение того разделения, на котором настаивал Плотин. По Канту, «опыт» никогда не будет в состоянии преодолеть конечную реальность. Потому что единственное знание, которым мы обладаем, берет свое начало в чувствах, не существует способа, с помощью которого разум может доказать существование Бога.

Кант является очень важным водоразделом в истории философии и христианской мысли. Человеку, незнакомому с философией, очень сложно даже понять – насколько глубоко было влияние Канта. После Канта то, что на протяжении сотен лет являлось доказанными и общепринятыми знаниями о природе реальности, и об отношениях между мыслью и реальностью, было почти полностью отвергнуто большинством философов.

Хотя это ни в коей мере и не является упрощением, выбор при обсуждении вопроса «естественное против сверхъестественного» невелик. Вселенная или вечна, либо же она имеет начало. В каждом случае должна быть причина – необходимая и достаточная – для объяснения всего того, что вселенная вмещает, включая существование жизни, разумных форм жизни, творческого потенциала и т.п. Если бы из рассмотрения заведомо не исключалась сама возможность нефизического, то при тщательном изучении доказательств достаточно очевидно наличие большого количества сверхъестественного в «естественном» порядке. Явно, натуралисты (механицисты, эволюционисты) без всяких на то оснований (определяя существование) отказались от сверхъестественного именно там, где есть ясные доказательства его существования.

При взгляде на историю философии с точки зрения возможности абсолютных, надежных знаний о мире, в котором мы живем, с точки зрения рациональных доказательств методами логики, мозаичная картина, составляемая на протяжении столетий, не настолько уж бесцветна или глупа, как это, судя по всему, представляется современным философам. На самом же деле проблему, отчасти, составляет философское мировоззрение (и придерживающиеся его философы), отрицающее какие бы то ни было «здравые верования», лежащие в основании всего, что нам может быть известно о нас самих и о мире, в котором мы живем. Эти «основополагающие законы человеческой веры» очень важны – реально и жизненно – для формирования адекватного мировоззрения, которое могло бы осмысленно говорить о существовании Бога и тем самым избегать философского, религиозного и личностного скептицизма.

Вполне очевидно, что более тщательный эмпиризм действительно необходим! Также совершенно очевидно, что когда мы ввергнуты в эмпиризм, критически рассматривающий вопрос о самой реальности, но оставляющий за пределами рассмотрения, и не очерчивает существованием широкие сферы реальности, такой натурализм (механицизм или материализм) не в состоянии объяснить всего того, свидетелями чего мы являемся. Слишком, слишком долго мы без всякой критики принимали атеистическую теорию о том, что опыт является чисто физическим. Это не так! Этот узкий эмпиризм не в состоянии объяснить обширного пласта того, что мы переживаем в жизни и в реальном мире.

Вера в существование Бога со стороны христианина, конечно же не является «исполнением желания». Верным является как раз обратное. Именно атеист, верующий в несуществование Бога и отвергающий явные доказательства, тем самым «потакает своим желаниям», что является лично опасным и вечно фатальным. Именно атеист ходит с огромным «психологическим костылем», который спасает его от домогательств любящего Бога. И ад – это единственное место, где атеист будет истинно, окончательно свободен от любви Бога.

Более чем печально, поистине трагично, что системе мысли Зигмунда Фрейда, основанной на этом ложном предположении, на слабом исследовании, на столь явно ошибочных методологии и выводах, было позволено оказать такое непостижимое влияние на мир! Не проверив своих собственных предположений, допустить такое огромное обобщение, рассматривать все религии как одну, и не проявить даже малейшего намека на рассмотрение доказательств того, против чего вы выступаете – это не просто «непростительный грех» для ученого: в конце концов, нам приходится задать вопрос о личной честности подобного человека.¹⁹⁰

Потребность в Боге существует не по причине «исполнения желаний». Как раз наоборот – она существует по причине самой природы человека как создания Божьего. Мы убеждены, что если кто-либо потратит столько времени и усилий, сколько необходимо для проверки доказательств, всех доказательств, от каждой науки, в контексте мировоззрения, – то это будет единственным логическим заключением, к которому мы можем прийти. Как мы видели, Пуртилл пишет: «Собственные теории Фрейда можно так же легко свести до уровня проекции его надежд и опасений, как и любую другую теорию». Фактически, принимая во внимание ученость Фрейда, уместным будет гораздо более категоричное утверждение: собственные теории Фрейда должны быть отвергнуты как проекция его надежд и опасений.

Онтологический аргумент существования Бога, действительно, является одной из тем, упомянутых в «Предисловии», который невозможно рассмотреть простым способом, который в то же самое время отдавал должное сложности вопроса. Но мы попытались достичь этого условия. Большинство тех, кто являлся сторонником этого аргумента, придерживаются мнения, что существование Бога рационально неизбежно, раз уж дарована сама идея абсолютно совершенной необходимой сущности. Вторая формулировка аргумента основана на непостижимости несуществования Первопричины, что считается самым сильным аргументом. Именно эта формулировка получила наибольшее признание некоторых современных ученых. Как уже говорилось в этой главе: «Если у вас есть проблемы с пониманием онтологического аргумента, не сдавайтесь. Считайте это испытанием, самым серьезным испытанием!».

«Может ли нечто возникнуть из ничего?». Пожалуй, ни по одному вопросу в истории философии не существовало такого всеобщего согласия, каким до недавнего времени был окружен отрицательный ответ на этот вопрос. Даже знаменитый скептик Дэвид Юм настолько далеко не заходил! На сегодняшний день существует большое количество недоразумений по данному вопросу. Тем не менее, все еще имеется серьезная нехватка доказательств, как философских, так и научных, в пользу возможности самозарождения жизни. Единственная причина, по которой эта теория считается серьезной альтернативой вере в Бога, заключается в том, что у атеистов на самом деле нет никакой другой альтернативы, в свете научных доказательств о том, что вселенная не вечна.

На протяжении истории предположение о том, что нечто может возникнуть из ничего – отвергалось наукой также, как и философией. Вопреки заявлению юного философа-атеиста, реальный опыт показал, продолжает показывать ложность такого предположения. Нечто так и не возникает из ничего. Как мы уже упоминали, существуют теории, которые утверждают, что даже вакуум не просто пустота.

Кстати говоря, не далее как 18 января 1993 г. в статье под названием «Темная сторона космоса» в Таймс (стр. 34–35) говорилось: «Астрономы сражаются с темной материей». Подзаголовок статьи гласил: «В то время, как астрономы стремятся выяснить природу темного вещества, новый репортаж намекает, что около 97% вселенной может быть составлено из мистической субстанции». Мы привыкли думать о глубоком темном космосе как о вакууме, но так ли это на самом деле? Статья начинается так:

Когда Чарльз Алькок (Charles Alcock) всматривается в ночное небо, его занимают не светящиеся звезды, а темнота, которая окружает их. Млечный путь, как известно Алькоку, подобен мелким точечкам ярких блесток на невидимом покрове, распростертом над космическим пространством. Этот покров сплетен из мистического материала, называемого темной материей...

Цветистым слогом статья провозглашает, что, возможно, эта «темная материя» сделана из нейтрино, WIMPS, MACHOS, Черных дыр и Кегельных шаров. Кстати, «Кегельные шары» определяются – кроме шуток – как «сферические объекты, используемые для сбивания кеглей (астрономам уже недостаточно обычной материи в трудно выявляемой форме)». Над цветистым слогом красуется надпись: «Из чего создана большая часть вселенной? Темная материя может состоять из любой, нескольких или ни одной из этих возможностей». Довольно интересный способ выражения своего незнания. В статье дается цитата Алькока, главы астрофизиков Национальной Лаборатории Лоренца, что в Калифорнии, который вздохнул, говоря: «Несмотря на затраченное время и усилия, мы до сих пор не знаем, из чего же сделана большая часть вселенной». Довольно интересно, не правда ли! Особенно в свете утверждения другого атеиста-философа о том, что «когда Вы создаете чистый вакуум», нечто возникает из ничего, и это то и дело случается в физических лабораториях.

Космологический аргумент утверждает, что если возможное, ограниченное и конечное существование в физической вселенной действительно реально, это свидетельствует, что Бог должен быть. Это – формулировка с точки зрения достаточной причинности, «причинности существования», которая требует основания в реальности. Фома Аквинский пытается показать, как и мы вслед за ним, что предположение о том, что необходимых сущностей нет, в любом случае содержит в себе противоречие.

Ошибочно говорить, что космологический аргумент, если что-то и доказывает, то это – существование «бога философов». Аргумент доказывает, что «должна существовать только одна такая Сущность» и как только мы поймем и составим описание «Бога из аргумента», становится понятным, что мы говорим о тех же самых характерных чертах этой Сущности, которые даются в Библии, как присущие христианскому Богу. Очень важно также понимать, что Бог аргумента должен быть в состоянии объяснить позитивные черты, имеющиеся в современной вселенной, в том числе – личностность, разум, творческий потенциал, любовь и т.д., иначе Он не является, Он не может быть предельной Первопричиной всего сущего.

Итак, мы доказываем – ив первой и во второй частях настоящей книги – что исследование физической вселенной «здесь и теперь» показывает, что она не вечна. Если это действительно так, тогда Бог должен существовать, и не только для создания, но и для поддержания ее. Мы утверждаем, что вселенная, существующая в настоящее время, сообщает нам очень важную информацию о характере Бога.