Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души

Святоотеческое учение о самостоятельности и единстве духовного начала, изложенное нами выше, служит твердым основанием для раскрытия и уяснения дальнейшего вопроса о духовности или невещественности человеческой души. В самом деле, если душа человека есть совершенно самостоятельная и отличная от тела единая субстанция, то в свою очередь и тело наше есть также отличная от духа материальная сущность. Дух и материя, бытие сверхчувственное и чувственное, – это самые противоположные виды бытия, исключающие одно другое и обнимающие весь тварный мир во всем его объеме. «Самое высшее разделение всех существ, говорит св. Григорий Нисский, есть деление на разумное и чувственное»⁴⁷⁵. Получается, таким образом, два совершенно особых вида бытия, характеризуемых в отношении друг к другу чертами отрицательного характера. Тут нет ни одной родственной черты, ничего общего, а есть одна самая коренная и субстанциальная противоположность, не допускающая никакого перехода из одного бытия в другое. Тело – не душа, душа – не тело, – так можно формулировать основания для дальнейшего определения и уяснения духовности нашей души. Если душа наша совершенно противоположна телу, то природа первой должна определяться всеми теми чертами, какими по существу, коренным образом, отличается дух от материи, а материя от духа. Главнейшие и самые общие формы, без которых нельзя мыслить существования материальных предметов, а, следовательно, и нашего тела, суть пространство, время и стоящее в связи с ними движение. Посмотрим, насколько душа отличается от тела в отношении к этим формам бытия и какие проистекают отсюда черты ее духовной сущности.

Признание полной противоположности души и тела по существу вносит в понятие о них черты отрицательного характера, определяющие духовную природу человека. Одним из существенных признаков материальных предметов, обусловливаемых их определенным положением в пространстве, признается их делимость. Делимость это есть такой общий признак тел, по которому все они без исключения подлежат разложению и делению до бесконечности, так что невозможно представить себе хотя бы самую малую материальную частицу, которую бы нельзя было подвергнуть дальнейшему делению. Ничего подобного нельзя сказать относительно нашей души. Как сущность простая и несложная, она не подлежит делимости. Нельзя разделить на части наше я, или указать его состав, как это мы делаем с предметами материальными. Все это свойственно телам лишь потому, что они сложны, протяженны и ограничены пространством. Если же вещественные предметы характеризуются сложностью, происходящей от бесконечной повторяемости в них материальных частиц или атомов, то душа, наоборот, будучи совершенно чуждою этой сложности, является сущностью самоцельною, всегда равною и тождественною самой себе, а, следовательно, невещественною или духовною. Такое различие материального и душевного начал дает основание св. Максиму Исповеднику заключать о бестелесности нашей души. «Если всякое стяжение и растяжение, равно как сечение, рассуждает он, свойственно телам, а свободное от всякого стяжения и растяжения и какого бы то ни было сечения, конечно, бестелесно, то бестелесна следовательно и душа, так как она этому всеконечно непричастна»⁴⁷⁶.

Самое соединение духовного и материального начал в человеке не находит себе подобия в вещественной природе, где соединение материальных частиц имеет чисто внешний характер. Правда, образ соединения душевного начала с телесным организмом для нас непостижим⁴⁷⁷, однако можно утверждать, что он имеет совершенно иной характер сравнительно с теми формами, в коих обнаруживается связь вещественных предметов и составляющих их частей. Во всяком случае не подлежит сомнению то, что отнюдь не телесный организм служит объединителем человеческой природы, а сама душа. В самом деле, «если душа, рассуждает св. Максим Исповедник, сближается с телом так, как камешек с камешком, то душа будет телом, самое же тело не будет одушевленно... и будет составлять массу. Но душа, находясь в теле, не составляет массы, а оживляет оное. Следовательно, душа не тело, а бестелесна»⁴⁷⁸.

Занимая место в пространстве, каждое вещественное тело имеет свои определенные границы, свою величину, подлежащую измерениям по длине, ширине и высоте. Измерению по трем указанным направлениям могла бы подвергаться и наша душа, если бы она была телом материальным, величиною количественною и сложною. Допускать же это нелепо. Душа не есть... ни тяжесть, ни количество, ни троякая измеряемость; она совершенно не то, что приписывается телесной природе. Не будучи ни чем таким, она бестелесна»⁴⁷⁹.

Будучи началом несложным и простым, а потому неделимым и не подлежащим измерению, душа наша и в этом отношении не подлежит ограничениям пространства. Все наши старания указать ее пределы и придать ей какое-либо внешнее очертание совершенно напрасны: ее нельзя видеть глазами, осязать руками и воспринимать другими какими-либо внешними чувствами.

Положение материальных предметов в пространстве предполагает внешнее очертание, определяющее их взаимное отношение, их фигуры, по которым мы при посредстве внешних чувств получаем о них представление. Ничего подобного нельзя сказать о нашей душе. «Душа ни что-либо постигаемое (внешним) чувством, подтверждает св. Григорий Нисский, ни цвет, на очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение и вообще ни что-либо из усматриваемого в веществе, ежели в нем и есть нечто иное кроме исчисленного»⁴⁸⁰. О существовании душевных явлений мы получаем понятие только чрез посредство внутреннего самосознания, «ибо нельзя видеть ни справедливости, ни мужества, ни чего-либо такого». А это служит новым подтверждением того, что «душа – не тело, а бестелесна», заключает св. Максим Исповедник⁴⁸¹. Еще подробнее рассуждает тот же св. Исповедник о бестелесности нашей души на основании невозможности познавать ее в чувственных формах пространства. «Всякая, какова бы ни была, телесная субстанция, различаясь, как требует того здравый смысл, количеством и качеством, размышление о себе обусловливает массою, видом, явлением и фигурою... Разбирающий эту субстанцию не в состоянии вообразить что-нибудь вне всего этого. Если же душа – тело, то конечно она может описываться или от сего, или как сие, или как что-нибудь, или нечто из сего, или сим, или чем-нибудь, или из сего чем-нибудь; но она ни от сего, ни как сие, ни как что-нибудь, ни нечто из сего, ни сим, ничем-нибудь, ни из сего чем-нибудь не может описываться: следовательно, душа – не тело».

Наконец, все предметы вещественного мира обладают непроницаемостью. Это такой общий признак тел, в силу которого два предмета не могут занимать одного и того же места в одно и тоже время. И в отношении к этому признаку тел душа наша, по учению св. отцов, представляет полную противоположность. Если допустить, что душа вещественна, то она несомненно существовала бы в теле или каком-либо органе его, занимая определенное место наряду с остальными частями нашего организма. Но никто не может указать такого места в нашем теле или какой-либо части его, где бы имела свое местопребывание наша душа «Пусть, например, кто-нибудь утверждает, что душа распростирается по всему составу тела; но это было бы безрассудно, потому что распространяться свойственно телам; а для души это невозможно, как это явствует из следующего. Часто, когда у человека бывают отсечены и руки и ноги, душа остается целою и чрез уродование не уменьшается»⁴⁸², хотя в случае, например, отторжения руки от тела, дух, идя от мозга, и, не находя непрерывности, не изскакивает из тела и трепетный не исходит к руке..., не касается ее⁴⁸³. С другой стороны, положим, что душа живет не во всем теле, а собрана в какой-либо его части; но в таком случае, все прочие его члены необходимо будут мертвы, потому что бездушное совершенно мертво. Но и этого также сказать нельзя. Итак, присутствие души в нашем теле известно, а как она живет в нем, мы не знаем»⁴⁸⁴.

Подобное явление наблюдается также и в отношении ко всем проявлениям душевной жизни. Наши мысли, чувства и желания, сколько бы их ни возникало в нашей душе, не обособляются в особые акты душевной деятельности, но существуют совместно и совместно же обнаруживаются в нашем самосознании, нисколько не препятствуя друг другу. «Нет числа и конца нашим помыслам, заключающимся в сердце, как оно ни мало; и хотя все оно преисполнено ими, но мысли не стесняются в сердце, и не стесняют друг друга»⁴⁸⁵. То же следует сказать и о самых способностях нашей души. «Душа без труда делит силы свои на разные действия», но в каждом душевном акте сознает себя единой; она «не может вдруг делать доброго и худого..., не может пожелать и избрать вдруг и смиренномудрие и высокомерие»⁴⁸⁶. Это могло бы быть в том случае, когда душа наша была бы сложна, материальна, когда для каждого душевного акта была бы особая точка отправления. Равным образом и бесконечное разнообразие душевных состояний, несмешивающихся между собою, не могло бы иметь места в душе вещественной в силу того же физического закона, что два предмета не могут занимать одного и того же места в одно и то же время.

Наблюдая движение в вещественных предметах, мы видим, что никакое тело само в себе не имеет жизни и никакое тело не приходит в движение само по себе без всяких сторонних влияний. В основе всякого наблюдаемого нами движения материальных предметов и составляющих их частиц непременно лежит внешняя причина, без которой материя мертва, недеятельна, неподвижна, инертна. Так, всякое механическое движение, как свою необходимую причину, предполагает внешний толчок, который, в свою очередь, получает движение от другой более отдаленной причины. В основе химических процессов также лежит движение, предполагающее изменение внешнего положения частиц в теле относительно друг друга. Инерция как существенное свойство материи, очень хорошо было известно святым отцам. И тело наше, как часть той же материи, они признавали самим по себе недеятельным и неподвижным без одушевляющего его начала⁴⁸⁷.

Противоположные свойства наблюдаются в душе. Как сущность живая, душа уже самому телу нашему сообщает жизнь и чувствительность до тех пор, пока оно бывает способно к этой жизни⁴⁸⁸. Что касается внутренней жизни самой души, то хотя значительная часть ее состояний и обусловливается воздействием внешнего мира на чувства, но гораздо больше в ней тех явлений, которые всецело получают от нее свое начало. Область самопроизвольных душевных явлений, где душа обнаруживает себя как причина жизненных явлений и изменений, неисчерпаема. Природа души человеческой и ее могла быть иною. «Ибо кто начало бытия имеет чрез изменение, тому невозможно, конечно, не быть не изменчивым; потому что самый переход из бытия в бытие есть некое изменение», при котором человеку дарована самостоятельная сущность. Человек оказывается изменчивым и по другой причине, как образ Неизменяемого Творца, с Которым он не мог быть тождественным, но Которому в то же время он должен уподобляться «чрез изменение».

Самое же «изменение есть движение, непрестанно простирающееся из одного состояния в другое: одно совершается к добру,... другое противоположно». В виду этого, так как по природе «невозможно естеству в самом себе пребывать неподвижным, то к чему-нибудь непременно устремляется произволение»⁴⁸⁹. Так изображает св. Григорий Нисский природу нашего духа, непрестанно движущегося собственным своим произволением в двух направлениях. Ничего подобного нет в предметах материальных. Если же душа чужда инерции, то по справедливости заключили святые отцы, что она невещественна. В противном случае нужно было бы допустить что-либо одно: или душа вещественна, но тогда причина ее жизненных явлений остается необъясненной, или же она имеет причину свободных движений своих вне себя. «Если душа – тело, рассуждает в этом направлении св. Максим Исповедник, то она или извнутри движется или совне; но совне она не движется, потому что не толкается, или не тянется, как существа неодушевленные; ибо нелепо говорить о душе души. Итак она не тело, следовательно, бестелесна»⁴⁹⁰.

Как весь вещественный мир, так и каждый предмет в отдельности по непреложным законам природы подвержены постоянным преобразованиям и видоизменениям. Ни один материальный предмет не остается одинаковым по своему составу. Будучи простым соединением материальных частиц, всякое тело во всей полноте своего существования в мире, не есть бытие самоцельное и внутренно неизменное, но беспрерывно слагающееся и разлагающееся, одним словом, бытие обусловленное. Тело наше, как часть той же материи, также не свободно от этого общего закона вещественного бытия. Наука удостоверяет, что наше тело в течение известного времени совершенно обновляется, не оставляя в себе ни одной прежней органической частицы. Да и конечный удел его, когда оно разрушится и обратится в землю, из которой взято, не говорит ли нам о том же самом? Не такова наша душа.

Исключая собою всякую идею состава, сложения и дробления, она неизменна по своему существу. Неизменность и постоянство внутренней основы душевной жизни яснее всего обнаруживается в факте самосознания. Хотя самое содержание нашего сознания сложно, изменчиво и разнообразно, но со всем этим мы никогда не соединяем представления о сложности, изменчивости и разнообразии самой основы душевных явлений. При всем разнообразии явлений душевной жизни, человек всегда сознает себя единою и нераздельною личностью, объединяющею в своем сознании всю душевную жизнь со всем ее разнообразием. На этом основании, рассуждает св. Максим Исповедник, душе более, чем чему-либо другому, приличествует наименование самостоятельной и нераздельной сущности, «поскольку сущностью бывает одно и тоже и единственное числом, принимающее непременно противоположности»⁴⁹¹.

Самая жизнь и деятельность живого существа показывает, что им движет и руководит невещественная и бесплотная душа, оживляющая и одушевляющая наше мертвое тело. Тело само по себе, как часть материи, не имеет в себе жизни и потому остается неподвижным, недеятельным и мертвым, когда его покидает одушевляющее начало. Органическая жизнь в теле поддерживается «самой душой, когда она, будучи невещественною и бесплотною, действует и движется сообразно с своей природою, и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами»⁴⁹²... Потому «если есть нечто одушевленное», заключает св. Иустин, «то необходимо быть и душе; ибо одушевленное становится одушевленным от причастности души»⁴⁹³. Отсюда естественный вывод тот, что «если тело нуждается в душе, а душа не нуждается в теле для жизни,... то действительно душа есть нечто другое, кроме тела»⁴⁹⁴, и, как противоположное ему, бесплотна и невещественна.

Существенное отличие души от тела в том же отношении и св. Афинагора приводило к заключению о невещественности души. Душа, по Афинагору, не плоть и кровь, как тело, а есть чистый дух⁴⁹⁵. Тогда как тело, говорит он, соответственно с своей природою, стремится к тому только, чтобы принимать назначенные ему изменения, душе, наоборот, свойственно управлять телесными стремлениями и все, что происходит, всегда определять и измерять надлежащими признаками и мерами»⁴⁹⁶.

Невозможность доказать без противоречия логическим законам материальность нашей души побуждала некоторых допускать для объяснения душевных явлений особую душу для души, как ее жизненное начало. Св. Максим Исповедник путем логических построений показывал полную несостоятельность такой попытки. «Все предметы мира вещественного, рассуждает он, делятся на два разряда – на предметы одушевленные и предметы неодушевленные. Если душа есть тело, то и она, конечно, будет или одушевленное или неодушевленное; если одушевленное, то будет одушевляться одушевленною, конечно, или сущностью, или силою, иначе сказать, случайностью»⁴⁹⁷... Отсюда представляются два возможных вывода. Коль скоро душа свое жизненное одушевляющее начало имеет от причины несамостоятельной и случайной, то мы должны признать ее чуждою тех особенностей, какие ей свойственны, как самостоятельной сущности, – ее свободы и самостоятельности. А что душа есть свободное и разумное начало это не подлежит никакому сомнению⁴⁹⁸ и без противоречия нашему сознанию допущено быть не может. В противном случае, при допущении, что душа одушевляется силою или качеством постороннего ей бытия, а не самостоятельного начала, окажется, что «безсвободное и безипостасное будет животворящим и движущим сущность»⁴⁹⁹. Итак, душа нашей души должна быть признана самостоятельною сущностью. «Но если и скажем, что сущность одушевляет душу, продолжает Максим Исповедник, то опять будем говорить, что она сама или тело или бестелесна. Если тело, то учение о сем всегда будет приводить к тем же самым нелепым из нелепых путям мыслей, доколе не будет признано, что душа бестелесна»⁵⁰⁰. Призвание для души особого одушевляющего начала несообразно и с требованиями здравого смысла, как заключающее в себе внутреннее противоречие. «Говорить, что душа одушевляется, тоже, что говорить: свет освещается, огонь согревается, – всеконечно смешно»⁵⁰¹.

Следуя дальнейшим рассуждениям о вещественности души, остается сказать далее, что она есть бездушное тело. Но «если, говорит и против этого Максим Исповедник, назовем ее бездушным телом, то она будет нечто без чувства, без воображения, без слова и без смысла, между тем как все это относительно души и в душе есть и усматривается». Общий вывод всех этих рассуждений тот, что «душа не тело», а следовательно, как бестелесная, духовна⁵⁰².

Из отношений души к нашему телесному организму усматривается, что душа наша часто действует не только независимо от тела, но заставляет его повиноваться своим, собственным велениям. Такого рода способность снова указывает на то, что она не только не есть что-либо общее с нашим телесным организмом, живущее одинаковою с ним жизнью, но существенно отличное от него бытие. Этот естественный вывод из мысли о безжизненности тела св. Иустин философ заключает следующими словами: «если душа, говорит он, повелевает телу, а тело повинуется велениям души, то действительно душа есть нечто другое, кроме тела⁵⁰³.

Но с особенною ясностью изображает такое отношение невещественной души к нашему чувственному телу св. Ириней Лионский, сравнивая тело с орудием, а душу с художником. «Тело, говорит он, как от нас же получающее дыхание, жизнь, возрастание и расчленение, не сильнее души, но душа владеет и управляет телом. Она, конечно, замедляется в своей быстроте, поскольку тело участвует в ее движении, но не теряет своего значения. Ибо тело подобно орудию, а душа занимает место художника. Как художник сам по себе созидает мысль произведения, но медленно исполняет ее посредством инструмента, по неподвижности материала, и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренные действия; так и душа, будучи в соединении с телом, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медленностью тела, но не теряет совершенно сил своих, и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить. Таким же образом она сообщает телу и прочее, но не теряет знания о сем, ни памяти вещей, ею виденных»⁵⁰⁴.

Подобная аналогия о взаимном отношении души и тела, дающая основание для заключения о бестелесности нашей души, приводится также и св. Иустином Мучеником⁵⁰⁵.

Если однако снова допустим, что душа материальна, полагая причину ее жизненных явлений вне ее, как это видим в предметах вещественных, то и тогда логически придем к заключению несообразному с здравым смыслом. В самом деле, говорит св. Исповедник, допуская, что тело по природе неподвижно, а душа, как тело, хотя бы и самое тонко частное, также само по себе не может двигаться, мы должны решить, откуда же у нас движение? И таким образом в беспредельность, пока не дойдем до творения бестелесного. Если же скажут, что мы движемся от Бога, как от первой причины, то поскольку знаю, что большая часть наших движений нелепы и постыдны, по совершенной необходимости должны признать, что и в них виновно Божество»⁵⁰⁶.

Такой глубоко кощунственный вывод также говорит о том, что предположения о вещественности души ложны. Самая мысль об этом несостоятельна, в виду раньше изложенного учения о сущности души, и если спросит кто о сем, говорит И. Златоуст, ответ будет один, «что душа не есть ни воздух, ни дыхание, ни ветер, ни огонь, так как все они телесны, а душа бестелесна»⁵⁰⁷.

Таким образом, в результате получается положительное содержание для суждения о душе, как духовной сущности, свободной от всех свойств и признаков вещественности.

Но различие душевного и материального начал лежит гораздо глубже, чем доселе мы видели: в идее душевного начала содержится нечто большее, нежели простое отсутствие признаков пространства, времени и движения. Сущность душевного начала заключается в его разумности и свободе. В то время, как материальные вещи являются пассивным орудием и мертвым материалом для действующих в них мировых сил, душа, как сущность свободно-разумная, стоит в отношении к миру в качестве познающего начала, не сливаясь с ним, как его частица, но сохраняя свою самостоятельность.

Эта сторона жизни нашей души во всех разнообразнейших проявлениях ее мысли, чувств и желаний, способностей ее разума, сердца и свободы свидетельствует о ее духовности и невещественности еще более, чем все другие приведенные выше данные. Телу нашему отнюдь несвойственно обнаружение этих высших проявлений духовной жизни. Само по себе оно, как часть мертвой материи, не имеет ни малейших признаков мысли. «Предлагать сомнение и решать сомнение свойственно не чувству и не телу. А что относится не к телу, то необходимо относится к бестелесному»⁵⁰⁸. Уже самое решение данного вопроса о бестелесности души, при котором возможно сомнение – эта первая ступень разумности и вместе необходимый дар слова для выражения ваших суждений, говорит о том, что в нас самих живет начало совершенно отличное от телесной природы. «Ибо искать, существует ли что, или не существует, свойственно словесно разумности; а словесно разумность есть действие чего-то разумного, между тем как тело само по себе неразумно: следовательно, есть нечто бестелесное, чему свойственно искать и рассуждать». Заключение о невещественности нашей души в данном случае имеет характер необходимости для нашего разума. Во всех этих случаях мы должны принять что-либо одно: или признать душу началом вещественным, или же считать ее духовною сущностью. Другое заключение невозможно уже потому, что нет третьей субстанции в природе человека, из которой бы могло проистекать чувственно-духовное бытие. «Две в нас силы, способные понимать дела: это чувство и разум... Но так как все силы сущностей суть силы, то необходимо быть двум сущностям, из которых одной свойственно чувствовать, а другой умствовать. А если так, то действительно есть некоторая сущность бестелесная, которой свойственно умствовать»⁵⁰⁹.

Учение о невещественности нашей души, по учению св. отцов церкви, находит для себя опору и в священном писании. Повествование о сотворении человека по образу Божию и надлежащее уразумение того, в каких богоподобных чертах отразился этот образ в человеке, всегда служило основанием думать, что душа человека не плоть и кровь, как тело, а есть чистый дух. Из этого понятия заимствует доказательство невещественности души в числе других св. отцов и св. Максим Исповедник. Идее духовности нашей души, по его учению, состоит в такой тесной связи с библейским учением о человеке, как образе Божием, что ее отрицание извращает и уничтожает самый существенный смысл этого учения; она вытекает из него, как логическое следствие, и падает и изменяется, когда извращается самое учение об образе Божием в человеке. «Если допустить, говорит св. Исповедник, «что душа есть тело, то как же сохранится учение о том, что мы по образу (сотворены), когда мы не скажем, что душа по всему имеет подобие Первообраза? Ибо как мы образ Умного именуем умным, – Бессмертного, Нетленного, Невидимого, наделенным этим же самым: так называем бестелесным (образ) Бестелесного (Первообраза), т. е. не имеющего какой бы то ни было массы, какого бы то ни было измерения по расстоянию»⁵¹⁰.

Итак, душа человеческая по природе сущность невещественная, бестелесная, или что тоже духовная. Само по себе понятие духовности, как исключающее присутствие материи, в достаточной степени уяснило бы нам природу нашей души, если бы кроме нее не было других существ духовного мира, отчасти или совершенно отличных от человека. Такими существами являются Бог, как высочайшей и бесконечный Дух бесплотный, и ангелы, одаренные также духовною природою. Очевидно, что понятие духовности не имеет тождественного значения во всех указанных случаях и должно быть определяемо различно. Чтобы установить приблизительное понятие о духовности природы человеческой, насколько позволяет святоотеческое учение о ней, необходимо уяснить, какого рода духовность усвояется человеческой природе, чем отличается она от духовности, приписываемой природе божественной и ангельской, и с какими, наконец, положительными чертами следует мыслить ее в силу этого сравнения?

Никто из св. отцов церкви не приписывал душе человека абсолютной духовности, какою обладает Бог, этот высочайший и бесконечный божественный Дух, и никто из них, с другой стороны, не приравнивал ее в этом отношении к духовной природе ангелов. Так как отцы церкви в сфере духовного бытия различали только эти две природы, то в этом случае для нас важно определить, какое различие между бесконечным Божественным существом и духовною сущностью души человеческой и в каком отношении, с другой стороны, нужно представлять душу человеческую к природе ангельской?

Что касается отношения души нашей к бесконечному Духу Божественному, то отцы церкви признавали, что душа человека, как сущность сотворенная, тварная, а потому ограниченная, бесконечно отстоит от Бога, своего всесовершенного Творца, и не имеет никакого внутреннего существенного сходства с Ним; но тем не менее, будучи сотворенною по образу Божию, она естественно должна отражать в себе черты своего Первообраза и потому является не только не чуждою Ему, но подобною, сродною Ему, и одаренною теми духовными свойствами, какими обладает Создатель ее – Бог. Мысль, выраженная святыми отцами, заключается, следовательно, в том, что душа человека, будучи подобною Богу по некоторым своим свойствам, в то же время отнюдь не тождественна с Ним по своему существу. Субстанциальную связь души человеческой с Божеством со всею решительностью отвергает св. Григорий Нисский, называя нелепыми рассуждения тех, которые приписывают душе человеческой полное тождество с Богом по существу⁵¹¹.

Если же Григорий Назианзин и называет человеческую душу «дыханием Божиим»⁵¹², «струей невидимого Божества»⁵¹³ и Его «частицею»⁵¹⁴, то во всех этих случаях он не усвояет природе ее самую божественность, а лишь выражает близость ее и сродство с божественным, вследствие чего душа человеческая становится восприимчивой ко всему, что исходит от Духа Святого. Тут нет ни малейшего намека, как некоторые ошибочно полагали, на непосредственное отделение души человеческой от Божества и на какое-то истечение ее из лона Божества. Такие понятия не свойственны возвышенному учению св. отца как о Боге, чуждом всего материального, так и о душе человека, только лишь родственной Богу, но не тождественной Ему.

Поэтому бл. Феодорит, изъясняя слова Писания: сотвори Бог человека... и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт. 2:7), – замечает, что «дыхание то не есть некоторое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но самая природа души, которая есть дух, одаренный разумом»⁵¹⁵.

Самое лучшее понятие о душе отцы церкви дают в тех случаях, когда называют ее «образом Божества». По самому смыслу этого наименования душа человека не может обладать свойствами Божества в безусловном значении, а должна быть лишь его отражением. Взаимное отношение образа и первообраза не допускает полного тождества предметов, но, указывая на родственную связь, предполагает в то же время и существенное между ними различие. Первообраз перестает быть образом, если он уподобляется ему во всем его существе и во всех своих свойствах и действиях. Для уяснения этой мысли св. Григорий Нисский прибегает к разного рода уподоблениям и сравнениям. «Как черты Кесаря, говорит он, на меди Евангелие называет образом, – из чего дознаем, что хотя по внешнему виду в изображении есть подобие Кесарю, однако же в действительности имеется разность, так точно,... разумея вместо черт то из усматриваемого в Божественном и человеческом естестве, в чем есть подобие, на самом деле находим различие, какое примечается в несотворенном и сотворенном»⁵¹⁶. В другом месте тот же св. отец берет иную не менее ясную аналогию между малым осколком стекла, в котором отражается весь солнечный круг в уменьшенном виде, и человеком, «в малости природы которого сияют образы невыразимых свойств Божества»⁵¹⁷. Образ Кесаря и личность самого Кесаря, отражение солнца в малом осколке стекла и самое солнце имеют между собою только внешнее отношение сходства и подобия, не заключая, однако, никакого в себе существенного и действительного тождества. Приведенные сравнения достаточно уясняют, в каком отношении отцы церкви представляли душу человеческую к Богу. Будучи премудрым Создателем человека, Бог сотворил его по Своему образу, который и напечатлел в душе человеческой, но Сам не слился с ним до тождества и не передал ему Своего божественного существа. Поэтому душа человека, будучи образом Божиим и отражая в себе черты, «какими в несозданном естестве отличается Первообраз..., по свойству природы есть нечто иное с Ним»⁵¹⁸. «Что есть Бог, Коего подобие носит душа?» – спрашивает Григорий Нисский, и отвечает: «Он не есть ни тело, ни фигура, ни вид, ни качество, ни грубая масса, ни тяжесть, ни место, ни время, ни что-нибудь другое, познаваемое в веществе. Но, не имея ничего такого и подобного сему, Он есть существо умственное, невещественное, неосязаемое, бестелесное, не измеряемое. Если же таков Первообраз, то следует, что по тем же признакам познается и душа, сотворенная по подобию Его, т. е., и она невещественна, невидима, постигаема одним умом и бестелесна»⁵¹⁹. Дополняя эту мысль св. Максим Исповедник замечает, что хотя мы и употребляем одинаковые слова для обозначения невещественности Бога и души человеческой, однако слова эти употребляем в различных значениях, что «называя душу подобием Первообраза..., бестелесным образом Бестелесного,... называем ее по свойству природы инаковою в отношении к этому Первообразу; поскольку это не был бы еще образ, но не переиначенное тожество»⁵²⁰. Одним словом, человек по духовной своей природе уподобляется Богу в тех свойствах и действиях, которые одинаково усматриваются и в божественной и в человеческой природе, отличается же от Него в самой основе существа⁵²¹. Отсюда выходит, рассуждает св. Григорий Богослов, что если Бог есть Дух бесконечный, то и душа человеческая есть также существо духовное, а не вещественное⁵²²; если Бог чистейший Разум, то и душа человека разумна⁵²³; если Бог существо свободное и ни от кого независимое, то и душа также свободна⁵²⁴; наконец, как образ Бессмертного⁵²⁵, душа человеческая должна быть бессмертною⁵²⁶. Но будучи творением Божиим, а потому существом ограниченным, душа обладает всеми свойствами духовной природы в ограничительном смысле и, как начало тварное и конечное, неизмеримо далеко отстоит от своего Бесконечного Творца.

Определяя самую степень духовности души человеческой в сравнении с Богом, св. Иоанн Дамаскин не решается ей приписывать это свойство во всей силе того понятия, какое мы соединяем со словом духовность. «Душа, говорит он, в сравнении с Богом, единым несравненным, есть тело; а в сравнении с вещественными телами бестелесна»⁵²⁷. «Хотя душа, рассуждает в том же смысле св. Исидор Пелусиот, и разумна и бессмертна, но она не единосущна Божественной и Безначальной природе, напротив, различествует от нее столько, сколько тварь должна быть отлична от Творца»⁵²⁸. В таком же смысле о невещественности души человеческой рассуждает и св. Максим Исповедник, который при этом отмечает бессилие человеческого слова для точного выражения этой стороны души человеческой. «Однако нас не должно смущать, что мы иногда бываем вынуждены одними и теми же словами выражать разные понятия и различную степень силы этих понятий. Если же устрашающиеся несуществующего страха не решаются назвать душу бестелесною потому именно, что Божество называют бестелесным, дабы не сравнять ее с Богом, то пусть отнимут у нас и прочее..,, в чем мы, как причастники, заимствуем название от Бога, или Бог от нас, как Содетель и Датель... Ибо и мы называемся и сущими, и живущими, и светами, и благими, и разумными, и словесными; подобно и Бога именуем и сущим, и живущим, и светом, и благим, и умом, и Словом... Какой же смысл у них, что всем этим и многим другим душа есть и именуется, а бестелесною – нет, потому что это относится к Божеству»⁵²⁹.

Итак, бестелесность или невещественность – понятие относительное и в приложении к Богу и душе человеческой понимается различно. Бестелесен Бог, бестелесна и душа человеческая, но Бог, будучи бестелесным, обладает этим свойством в абсолютном смысле без всяких ограничений, как существо, безусловно чуждое всякой вещественности. Душе же человеческой свойство бестелесности принадлежит в меньшей степени, относительно и по сравнению с Богом в различной степени, в такой же степени, в какой тварь отличается от Творца.

Постараемся же далее на основании святоотеческого учения определить степень бестелесности души человеческой и с другой стороны, а именно по сравнению с духовной природой ангелов. Положив ясную и определенную грань с этой другой стороны, мы будем иметь возможность из отрицательных признаков души человеческой вывести потом и положительное содержание. Если степень различия невещественности души человеческой в сравнении с Богом ясно определяется на основании субстанциального различия их духовной природы, как Творца и твари, то этот принцип не находит себе применения при сравнении природы души человеческой с природою ангельской. Какими же чертами отличается духовная природа ангелов и в какой степени по сравнению с ними нужно приписывать духовность природе души человеческой?

Отцы церкви никогда не признавали существенного различия между людьми и ангелами, относя тех и других к разряду существ, одаренных тою же духовно-разумною природою. С этой точки зрения всю область бытия духовного они подразделяли на два резко отличающихся один от другого бытия: бытие Бога, как безграничного и бесконечного Духа, и бытие тварных ограниченных существ, наделенных духовною природою. Между этими двумя природами признавалось существенное различие, как между Творцом и тварью. Человек же не составляет особой духовной сущности по сравнению с ангелами, вполне разделяя с ними ту же «ипостась твари», подверженную изменению⁵³⁰. Ангелы суть такое же творение Божие, как и человек. Как существа тварные, они естественно разделяют все общие и основные свойства духовной природы человека, и все эти свойства и совершенства могут быть приписаны им и душе человеческой не в абсолютном смысле, а лишь в смысле условном и ограниченном. То же самое следует сказать в частности и относительно невещественности или духовности ангелов. И это свойство должно принадлежать им также в условном и относительном смысле.

Рассуждая о духовности ангелов, св. отцы и учители церкви, хотя и допускают некоторое разногласие относительно частных сторон сего учения, однако все согласны в том, что они суть существа относительно чисто-духовные и бесплотные. Так прежде всего мы встречаемся, пишет св. Сильвестр, с целым рядом такого рода христианских учителей и писателей, которые, находясь под влиянием той мысли, что все, поставленное в границы бытия, не должно быть совершенно чуждо вещественности, по-видимому, прямо и положительно утверждали телесность ангелов. Таковы были – Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, Феогност, Мефодий, Василий Великий и Амвросий. Но все они телесность ангелов понимали в высшем и особеннейшем смысле, почему, если приписывали им тела, то тела самые тонкие, – огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или разумели под ними только особого рода форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, мы встречаемся далее с таким же рядом других отцов и учителей, которые, по-видимому, совершенно признают бестелесность ангелов. Таковы: Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Златоуст, Епифаний, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин и др. Но, сравнивая ангелов с Богом, и они находят нужным допустить в их природе своего рода грубость и вещественность. Формулируя эту мысль об ангелах, Дамаскин пишет: «ангел есть существо разумное, свободное и бестелесное... Впрочем бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами, ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно⁵³¹.

Из святоотеческого учения об ангелах ясно усматривается, что между ангелами и душой человека нет существенного различия: и те, и другие относительно бестелесны, и те и другие обладают свойством духовности в известном только, но не безусловном смысле. Некоторые св. отцы прямо указывали на сходство ангелов и людей в этом отношении, уподобляя последних первым по их духовной природе.

Глубокий созерцатель духовного мира, св. Макарий Великий, рассуждая о душе человека, вопрошает: «разве душа имеет вид?» и вслед за тем утвердительно отвечает: «имеет лицо и вид подобный ангельскому. Ибо как ангелы имеют свое лицо и вид, и как внешний человек имеет свое лицо, так и внутренний человек имеет свое лицо, подобное ангельскому, и вид, подобный человеку»⁵³². А св. И. Лествичник еще решительнее утверждает, что «духи одинаковы с душою человеческой по сущности»⁵³³.

Но если между ангелами и людьми нет различия по существу, то нельзя утверждать, чтобы между ними было полное сходство в частных особенностях их природы. Самое коренное различие между ними заключается в том, что ангелы суть чистые духи, человек же обладает двойственною природою, состоящею из души и тела. Тогда как ангелы являются носителями свободного духа, нестесненного материальною плотью, человек объединяет в себе и этот чистый дух и вещественное тело. В этой двойственности человеческой природы св. отцы искали особенностей, какими характеризуются люди в сравнении с ангелами. Как бы продолжая выше приведенные слова св. Макария о ближайшем сходстве и подобии людей ангелам, св. Ириней указывает нам и на важнейшие черты различия между ними, зависящего главным образом от двухсоставности человеческой природы. «В земных и душевных людях, говорит он, душа бывает не на подобие ангелов,... но по подобию людей... Как вода, влитая в сосуд, будет иметь форму самого сосуда, и если замерзнет в нем, то будет иметь вид сосуда, в котором она замерзла: так самые души имеют образ тела, поскольку они приспособлены бывают к сосуду, как мы сказали»⁵³⁴.

Таким образом, тесное общение души и плоти в человеке является причиною того нравственного различия, какое мы видим между ангелами и людьми. Обладая «естеством духовным, тонким, чистым, не тяжелым и удободвижным», ангелы по самой природе своей должны «обитать в местах премирных», но не жить на земле; между тем как человек, «душа которого облечена землистою частью», наоборот, отяжелел под давлением «гнетущего вниз» тела и потому самому с трудом воспаряет в горняя, влача свою жизнь на земле⁵³⁵. Естественно, что по этой причине душа человека менее способна к нравственному совершенствованию, нежели бесплотные духи, не встречающие таких преград, полагаемых человеку плотью на пути к достижению им нравственной цели своего бытия. В этом св. отцы полагают коренное различие между ангелами и людьми; отсюда же выводят они и все преимущества, какими обладают ангелы в сравнении с людьми по своей духовной природе. Свободные от уз материи, ангелы, как чистые духи, находятся в постоянном и непосредственном общении с Богом и в Нем непосредственно созерцают истину; в единении с Ним же почерпают духовные силы для укрепления в добре, в общении с Ним получают возможность наслаждаться блаженством неизреченным.

В то время как человек, окутанный туманом плоти, с трудом различает истину от лжи и всякое знание приобретает путем наблюдения и чувственного опыта, ангелы свободно достигают чистого знания и полной истины, и при том не сами собой и чрез себя, а непосредственно «почерпая от первого Света и просвещаясь Словом Истины»⁵³⁶. В то время как высшие духи не только по своей наклонности к добру, но отчасти и в силу природной необходимости весьма близки к безгрешному состоянию⁵³⁷ и «неудобоподвижны» ко злу⁵³⁸, человек, получивший в удел жизнь земную, постоянно склонен к страстям, искушениям и падениям. Созданные для блаженства, бесплотные духи, уже в силу непосредственного своего общения с Источником всех благ и в силу непосредственного их служения высочайшему Творцу и «Владыке всего», «пиют от первого Света» и вкушают от Самого Источника вечных благ⁵³⁹, между тем как люди, связанные тем же материальным телом, никогда не могут достигать такого нравственного совершенства и никогда не будут пользоваться столь неизреченным блаженством. Таковы общие черты, характеризующие особенности духовной природы ангелов и человека.

На основании этого различия между природою человека и ангелов, какое устанавливается св. отцами церкви, видно, что хотя между высшими бесплотными духами и людьми и нет различия по существу, по их субстанциальной природе, однако это различие настолько важно, что никогда эти природы не могут отождествиться. Между ними будет лежать постоянная грань, переступить которую никогда не будет в состоянии как человек, по причине двойственного состава своей духовно-чувственной природы, так и ангелы – эти высшие бестелесные духи, навсегда свободные от уз материи. И так как это различие между бесплотными духами и людьми по самому понятию о них обусловливается различием самих их природ, коими наделил их Создатель, то и грань, отделяющую их друг от друга, нужно признать определенною, твердою и изначальною. Чтобы еще яснее и определеннее было положение человека на лестнице бытия, отцы церкви, в виду возможных возражений со стороны языческих философов, проводили определенную границу еще между человеком и животными.

На лестнице тварных существ, одушевленных и одухотворенных, человек занимает средину между духами бесплотными и существами низшего порядка. Не распространяясь особенно, отметим вполне точное суждение по сему вопросу св. Григория Двоеслова. «Трояких жизненных духов сотворил Бог», замечает св. Григорий Двоеслов: «одного, который не покрывается плотью; другого, который покрывается плотью, но не умирает с плотью; третьего, который и покрывается плотью и умирает с плотью. Дух, не покрываемый плотью, есть дух ангельский; плотью покрываемый дух, но с плотью не умирающий, есть дух человеческий; покрываемый плотью и с плотью умирающий есть дух скотов и всех неразумных животных. Потому человек... ниже ангела и выше скота, так что он имеет нечто общее и с высшим и с низшим, – т. е. бессмертие духа с ангелом, смерть плоти со скотом, до тех пор пока и самая смертность плоти не поглотится славою воскресения»⁵⁴⁰.

После того, как отрицательным путем установлены вполне определенные черты различия между существом Божественным и сущностью души человеческой с одной стороны, и между высшими духовными силами и людьми с другой, – и когда отвергнуты все возражения против невещественности души человеческой, представляется возможность перейти к изложению определенных, положительных свойств бестелесности души человеческой. Если духовность Божественного существа в абсолютном смысле не может быть приписана душе человека и бесплотность ангельской природы является не вполне такою, какова принадлежит душе человеческой, то отсюда вытекает лишь тот вывод, что человек по своей духовной природе отличается как от Бога, так и от ангелов. Естественно возбуждается вопрос, в какой же именно степени душа человеческая есть существо невещественное и с какими именно свойствами следует мыслить ее духовность?

Все отцы и учители церкви согласны в той общей мысли, что душа человеческая обладает свойством духовности, хотя и не все они с одинаковою определенностью уясняли это общее и главное свойство духовной природы человека, высказывая такие суждения, которые нередко давали повод для противоположных заключений не в пользу невещественности душевного начала. Самое понятие духовности св. отцы церкви выражали в различных словах, обозначающих ту общую мысль, что душа человеческая по природе своей чужда материальности. Многие отцы церкви называли душу человеческую «духом»⁵⁴¹ и этим общим понятием, обнимающим всю сферу духовной сверхчувственной природы, прямо определяли ее принадлежность к области духовного бытия. Но так как понятие «духа само по себе неопределенно», обозначая собою «все вообще, что не имеет грубого тела»⁵⁴², то отцы церкви, называя душу человеческую духом или существом духовным, обыкновенно присоединяли и другие определения, точнее обозначающие самый предмет. Бл. Феодорит, говоря о душе, замечает, что она есть «дух невидимый, свободный от телесной дебелости»⁵⁴³, а св. Григорий Нисский именует ее «существом духовным, бестелесным»⁵⁴⁴. То же понятие о душе, как духе, в смысле ее свободы от всего материального, высказывается с другими отцами церкви, которые называют душу «существом простым»⁵⁴⁵, «силой бестелесной»⁵⁴⁶, «существом тонким и духовным»⁵⁴⁷, «бесплотным»⁵⁴⁸, «бестелесным... по причине тонкости и простоты»⁵⁴⁹, одним словом, «невещественным»⁵⁵⁰.

Будучи полным отрицанием всего материального и чувственного, душа исключает далее возможность всех тех определений ее, которыми предполагалась бы ее вещественность. Она прежде всего «безвидна»⁵⁵¹ и даже «телесными очами по своей природе невидима»⁵⁵², «неосязаема» и «неизмеряема»⁵⁵³, «нетленна»⁵⁵⁴. Она не имеет ни одного из тех качеств и свойств, которыми характеризуется материя»⁵⁵⁵. «Если же душа чужда всех свойств материальной природы и не разделяет ни одного из них в частности, то тем более не соответствуют ей какие бы то ни было грубые уподобления и сравнения с самыми предметами. «Что такое душа в сущности?» спрашивает св. Иоанн Златоуст. «Воздух ли это или дух, или ветер, или огонь? Никакая из сих вещей, скажут, потому что они телесны, а душа бестелесна?»⁵⁵⁶.

Но так как понятием духовности обнимается гораздо больше, нежели простое отрицание вещественности, то отцы церкви, вникая в характер духовной природы человека, расширяют означенное выше понятие чертами более определенными. Определяя «дух», как противоположность и полное отрицание материи, св. Максим Исповедник в то же время отличает в этом понятии и ту существенную особенность, характеризующую всякое духовное бытие, в силу которой он является началом всякого движения и жизни. По определению св. Максима Исповедника всякий вообще «дух есть сущность безвидная, заведывающая всяким движением»⁵⁵⁷. А если так, то бесспорно, что и душа человеческая, как такая же духовная сущность, также должна обладать этим существенным свойством всякой духовной природы. Указывая на эту черту духовности, отцы церкви именовали душу человеческую самыми разнообразными эпитетами. Они называли ее «существом живым»⁵⁵⁸ и «наделенным жизнью»⁵⁵⁹, «сущностью живою и самодвижною»⁵⁶⁰, «находящеюся в постоянном движении»⁵⁶¹, «существом пребывающим»⁵⁶² и «непрестанно текущим»⁵⁶³. Будучи бестелесною, душа человеческая, как сущность духовная, может проявлять себя в деятельности и независимо от пространства и места, а также и от тела, с которым она тесно соединена. Это бывает, например, тогда, когда «тело находится без движения, в покое, или во сне, а «душа внутренно движется и созерцает находящееся вне его, переносится в другие страны, путешествует, видится с своими знакомыми»⁵⁶⁴... В этом смысле отцы церкви приписывают душе человеческой, по свойству ее духовности, необычайную быстроту и легкость, называя ее «по природе ее удободвижною»⁵⁶⁵, «по чрезвычайной тонкости ее удободвижимою, быстролетною, неутомимою»⁵⁶⁶ и «быстродвижною»⁵⁶⁷. Как «существо простое»⁵⁶⁸ и потому бесплотное, душа мало подвержена условиям и изменениям времени, и в этом смысле святыми отцами церкви она называется «бессмертною»⁵⁶⁹. Как начало жизненное, душа человеческая сообщает жизнь и самому телесному организму⁵⁷⁰, оживляя его чувствами и движением, так что по справедливости, замечает бл. Августин, «дух, которым живет каждый человек, есть душа каждого»⁵⁷¹. Будучи духовною сущностью, душа постоянно обнаруживает себя в движении и в жизни, как начало познающее, чувствующее и желающее. На этом основании душа человеческая постоянно именуется св. отцами и учителями церкви не просто только сущностью духовною, живою и самодвижною, но «творением умным»⁵⁷², «существом, одаренным разумом»⁵⁷³, «сущностью разумною»⁵⁷⁴ и «словесно-разумною и умственною»⁵⁷⁵, «сущностью свободною, одаренною способностью хотеть и действовать, изменяемой в воле»⁵⁷⁶.

На основании того различия, какое установлено между Богом и ангелами с одной стороны, и душой человеческой – с другой, а также на основании тех положительных свойств и особенностей, характеризующих невещественность или духовность души человека, вполне точным и обстоятельным определением ее с этой стороны будет то понятие, какое дает о ней св. Григорий Нисский. «Душа, определяет он, есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственное силу до тех пор, пока свободная к принятию того духовная природа оказывается состоятельною»⁵⁷⁷. В этом кратком определении даны все существенные признаки, которыми твердо устанавливается положение души человеческой в ряду других существ духовного мира и которые ясно определяют ее, как особое духовное начало. Правда, здесь опущены некоторые свойства, весьма важные для большей полноты определения души человеческой. Восполнение недостающих свойств для определения ее мы находим в другом классическом понятии о ней, понятии, выраженном столь же кратко и обстоятельно, но более полно и выразительно. Такое определение принадлежит св. Иоанну Дамаскину, который в своем изложении православной веры учит: «душа есть сущность живая, простая и бестелесная, телесными очами по своей природе невидимая, бессмертная, словесно-разумная и умственная, безвидная, действующая посредством органического тела, и сообщающая ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения,... сущность свободная, одаренная способностью хотеть и действовать, изменяемая... в воле»⁵⁷⁸.

Из этого понятия о душе человеческой, как духовной сущности, ясно следует и то высокое достоинство, какое принадлежит ей по самой ее духовной природе. Отцы церкви единогласно утверждали, что душа человеческая «занимает высшую степень бытия»⁵⁷⁹ и «возвышается над всеми существами растущими и живущими»⁵⁸⁰, как «прекраснейший и любимейший, преимущественно пред всеми творениями, образ Божий»⁵⁸¹, что «она есть превосходное Божие дело»⁵⁸², «творение умное, величественное и дивное, лучшее подобие и образ Божий»⁵⁸³, «имеющее беспримерно близкое родство с Богом»⁵⁸⁴, как Его «образ и дыхание», как «частица божественного и струя невидимого Божества»⁵⁸⁵, как существо «имеющее в известных состояниях сходство с Богом, хотя и не Божеской природы. «В таком близком сродстве духовной природы человека с Богом отцы церкви полагали ее превосходство и красоту, ее ценность и значение, называя ее существом «дражайшим всего мира»⁵⁸⁶, «беспримерным и неописанным по красоте»⁵⁸⁷ своей, «наделенным всеми совершенствами, свойственными духу»⁵⁸⁸. В невещественности души человеческой и благолепии ее духовного существа св. Иоанн Златоуст полагает причину особенной ее красоты. «Между телами те, которые легче и тонее и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, душа несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней; а радуге мы дивимся более, нежели фиалке, розам и всем цветам земным. И между тем, если бы возможно было видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души»⁵⁸⁹.

Признавая важное значение за рациональными доказательствами в пользу невещественности души, св. отцы церкви главной опоры для удостоверения в этой истине искали в Св. Писании. Все относящиеся сюда места Св. Писания⁵⁹⁰ христианскими апологетами были уясняемы в смысле невещественности душевного начала. В них они полагали главное основание для признания души духовной сущностью. «Те, которые имеют слова Содетеля твари, различающие душу от тела, замечает св. Иустин Философ, не должны требовать доводов достовернее этих для утверждения искомой истины. Ибо дарование диаволу власти поразить, как он хочет, весь телесный состав Иова, и запрещение прикасаться к его душе показывает, что душа бестелесна и есть нечто другое, кроме пораженной его плоти. Таким же образом слова: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити⁵⁹¹, показывают, что у убиенного человека есть нечто такое, что и по смерти тела пребывает в бессмертии.

Отрицательные воззрения языческих философов-материалистов нашли себе достаточную оценку со стороны св. отцов. Но так как невещественность души человеческой находит для себя главнейшую опору в учении о самостоятельном бытии ее и ее противоположности материи, то все изложенные выше⁵⁹² святоотеческие суждения, вопреки учению материалистов, служат вместе с тем подтверждением учения о духовности нашей души.

Самое распространенное заблуждение в суждениях о душе человеческой, принадлежащее глубокой древности, состояло в том, что она отожествлялась то с огнем, то с кровью, то с ветром⁵⁹³.

Сам христианский писатель Лактанций, по-видимому, разделял первое из указанных мнений, когда высказывал свой взгляд на душу, как существо огневидное⁵⁹⁴; но, уподобляя душу человеческую огню, он далек был от мысли отожествлять ее с природою самого огня. «Люди, полагающие, что душа имеет свойство огня, приводят следующее тому доказательство: тело сохраняет свою теплоту, доколе одушевленно, и лишается ее, как скоро умирает. Значительное, однако, различие находится между телом и душою. Огонь не имеет чувств, может видим быть и жжет, когда мы к нему прикасаемся. Напротив того, душа имеет весьма живое чувство, не может видима быть и не жжет».

Что касается смешения души человеческой по ее существу с кровью, то аналогичное доказательство этого мы встречаем в Св. Писании, в котором Моисей представляет нам такого рода свидетельства. «Если», обращается он к дому Израилеву, «кто из пришельцев, которые живут между вами, будет есть какую-нибудь кровь, то обращу лице мое на душу того, кто будет есть кровь, и истреблю ее из народа, потому что душа тела в крови»⁵⁹⁵. Воспрещая есть кровь, законодатель Моисей в другом месте прямо говорит, что «душа есть кровь»⁵⁹⁶. Но все эти приведенные места, на которые ссылались маркиониты в доказательство того, что душа есть кровь, а не духовная сущность, не имеют никакой убедительности. Обращаясь к контексту речи, мы легко можем понять, что Моисей приспособлялся к понятиям евреев и представлял кровь лишь седалищем и главным двигателем жизни, но отнюдь не смешивал ее с самою душою. «Плоти с душою ее, с кровью, говорит Моисей от лица Божия, не ешьте. Я взыщу кровь, в которой жизнь ваша»⁵⁹⁷. Потому и все, приведенные материалистами наблюдения и доказательства в пользу этой мысли также неосновательны. «Хотя душа и удаляется тогда, когда кровь выходит из ран, хотя она и истощается от жара горячки: но из этого не следует, чтобы она была кровь. Свет, которым мы пользуемся для разогнания ночной темноты, не есть масло, хотя он и тухнет, когда масло выгорит. Между маслом и светом есть различие: одно питает другое. Душа имеет нечто похожее на свет: она питается и содержится кровью, как свет маслом»⁵⁹⁸.

Точно также ошибочно и определение души языческим философом Варроном, который утверждает, что «душа есть воздух заключающийся в устах, оживляемый в легком, согреваемый в сердце и объемлющий все тело»⁵⁹⁹. В опровержение этого определения Лактанций говорит, что «душа не есть воздух, заключенный в устах, потому что душа существовала прежде, нежели уста могли наполняться воздухом. Душа вселяется в тело тогда, как сие образуется в утробе матерней»⁶⁰⁰. Поэтому «мечтающие, что душа не иное что, как ветер или движущийся воздух, весьма ошибаются, и заблуждение их происходит от того, что им кажется, будто дыхание составляет нашу жизнь»⁶⁰¹.

«Следовательно, заключает Лактанций, ни одно из упомянутых трех мнений несообразно с истиной. Надобно однако признаться, что кровь, теплота и воздух значительно споспешествуют поддержанию нашей жизни. Душа обитает только в таком теле, где эти вещи встречаются⁶⁰².

Такое же опровержение все вышеприведенные мнения находят и в творениях других отцов церкви и христианских писателей⁶⁰³.