Православно-христианское нравоучение

Слово «нравственность, происходя от слова «нрав», указывает на известное более или менее постоянное и прочное настроение души человека. А так как слово «нрав» в свою очередь имеет этимологическую связь с глаголом «нравиться», то указываемое настроение должно мыслиться, как приятное и необходимо выражаться в соответствующих действиях. Естественным объяснением чувства приятного, как элемента нравственности, служить то, что нравственность есть результат известной потребности, врожденной человеческому духу. Но что врожденно человеческой природе, то не может быть источником страдания. Все врожденные потребности, или инстинкты имеют целью благо тех существ, которым они врождены.

Указывая на нравственную потребность, как бессознательную, врожденную человеку, основу его нравственных действий, мы этим не умаляем внутренней ценности последних. Дети, например, хотя и живут менее сознательною жизнью, чем взрослые, – однако поставлены Господом в пример для взрослых в нравственном отношении.

Все присущие человеку потребности обнаруживаются в нем в форме чувства. Нравственная потребность в этом отношении не представляет исключения. Но нравственное чувство отличается от других чувств тем, что последние возбуждаются предметам, находящимся вне человек, и могут быть только приятными или непринятыми. Нравственное чувство имеет своим предметом оценку нашей личной воли, действий нашего «я», и носит не только характер приятного или неприятного, но еще является в форме или внутреннего успокоения, блаженства, – или душевного беспокойства, угрызения. Нравственное чувство непроизвольно и непосредственно, оно возникает помимо нашего желания, и не только после или во время совершения известных действий, но и до совершения, заранее одобряя или порицая их.

Таким образом, нравственное чувство, коренясь в глубине нашего духа, составляет одно из его существенных свойств и возникая помимо нашей воли, контролируя ее, является силой, как бы из другой высшей сферы, входящей в нашу деятельность и дающей ей свое направление.

Как во внешнем мире одни и те же причины влекут одинаковые следствия, так и в психическом мире человека одни и те же намерения и действия порождают одинаковые движения нравственного чувства. Путем частого повторения такового внутреннего опыта мы научаемся подводить указанные намерения и действия под известные рубрики: одни, одобряемые нравственным чувством, мы называем добрыми, нравственными, – другие, осуждаемые им, злыми, безнравственными. Простирая эти суждения в сферу наших намерений и предполагаемых действий, человек от конкретных случаев нравственных суждений постепенно переходит к отвлеченному нравственному понятию о добре и зле, к известному нравственному правилу жизни. Таковое правило называется нравственным законом. Закон этот сохраняет свое жизненное значение только в том случае, если он находится во внутренней органической связи с нравственным чувством человека. В этом чувстве он черпает для себя силу. Вне указанной связи он теряет всякое нравственное значение и сводится к одной бездушной форме.

Таким образом, нравственный закон есть правило, обязывающее человека к добрым намерениям и действиям силой его собственного нравственного чувства.

Нравственный закон обладает всеми свойствами, присущими законам природы, т. е. он всеобщ, неизменен и необходим. Эти свойства нравственного закона свидетельствуются историей. Нет ни одного на свете народа, как бы дик он ни был, который бы не имел общеобязательных обычаев и нравов, а эти обычаи и нравы суть ничто иное, как неписанные законы, по преданию переходящие от поколения к поколению. Правда, нравы и обычаи у различных народов неодинаковы в силу различия условий жизни и врожденных свойств их духовной природы; но нравственный закон, как правило, как норма жизни, без отношения к своему содержанию, продолжает быть неизменным в своей обязательности и руководящем жизненном значении.

Будучи со всеми свойствами, присущими законам естественным, нравственный закон в то же время отличается от них тем, что является не просто силой с ее характером необходимости, но и авторитетом, требующим послушания и добровольного подчинения, приносящим с собой обязательство и ответственность. В этом смысле он есть закон свободной воли. В силу такого своего характера, нравственный закон занимает среди законов мира совершенно особое и исключительное положение, и никоим образом, вопреки мнению натуралистов (Шлейермахера), не может быть рассматриваем как результат деятельности естественных законов. В то же время как последние существуют лишь в мире необходимости и силы, первый царствует в мире свободы и авторитета. Переход или обращение одного закона в другой так же невозможен, как невозможен переход от области несознательного к области самосознания, от немого скованного инстинктом мира к миру речи и свободы.

Будучи независим в своем бытии от законов физических, нравственный закон не может быть изобретением и ума человеческого. Последний, действуя согласно врожденным законам мышления, никогда не выдумывает новых фактов сознания, а под влиянием того или иного чувствования лишь вникает в уже готовые данные, перерабатывает их, комбинирует. Таким образом, необходимо прийти к заключению, что Творец, Который дал внешнему миру законы физические, – вложил в человеческую природу и закон нравственный. Как в том, так и в другом случае выражается воля Бога, Его мысль о существах сотворенных. В неразумных созданиях эта воля Божия осуществляется с роковой неизбежностью, в разумных же она сознается, как долг, который они призваны свободно осуществлять в своей жизни, хотя в силу той же свободы могут и уклоняться от него.

Все движения нашего нравственного чувства происходят при свете нашего сознания. Таковое сознание называется совестью. Таким образом, совесть не есть какая-нибудь самостоятельная духовная сила, отдельная от нашего ума и воли, она есть не что иное, как нравственное сознание человека. Совесть имеет троякое проявление: законодательное, судебное и исполнительное или мздовоздаятельное. Первое есть образование в нас нравственного закона под влиянием нравственного чувства; второе сказывается тогда, когда мы начинаем практически применять требования нравственного закона, испытывая соответствующие движения нравственного чувства, – или успокаивающие, или тревожные, предупреждающие; наконец, в третьем случае, действие совести сказывается в том отрадном, или мучительном состоянии, которым завершается наше поведение и которое составляет или нашу внутреннюю награду, или внутреннее наказание.

Все наши намерения и действия не могли бы характеризоваться нашим нравственным сознанием, как добрые или злые, если бы наша воля не была свободна. Мы чувствуем себя ответственными за свои поступки и намерения только потому, что носим в себе сознание этой свободы. Под свободой воли разумеется такая сила нашей души, которая ни от кого и ни от чего не зависит и благодаря которой душа сама определяет себя к добру или злу. Свобода воли доказывается нашим самосознанием. Все наши намерения и действия исходят от нашей личности, нашего «я». Мы сознаем, что свободны в их выборе, и лучшим свидетельством этого служат движения нашего нравственного чувства, – то одобряющее, что порицает нас. Каким образом мог бы раздаваться этот внутренний голос. обращенный к нашему «я», если бы оно не было свободно, если бы оно не несло ответственности за свои мысли и действия? Утверждать, что иллюзия, – значило бы допустить жестокое глумление над человеком со стороны его природы, и притом глумление бесцельное, лишенное всякого жизненного смысла. Правда, в своей деятельности мы руководимся различными мотивами, но мы всегда хорошо сознаем, – какие из них действуют на нас непреодолимо, и какие находятся в нашей власти. При этом, движения нравственного чувства, которые мы переживаем, всегда относятся нашим сознанием не к мотивам нашей деятельности, а к нашему «я». Оно чувствует себя ответственным за выбор этих мотивов и переживает сообразно с этим то или иное нравственное самочувствие. Кроме указанных данных наше сознание не имеет еще никаких. Предполагать возможность других причин, действующих за пределами нашего самосознания и уничтожающих в нас свободу действий, значило бы признавать то, что совершенно не установлено и питать к этому неизвестному больше веры, чем к известному. Таким образом, анализируя наше самосознание, мы приходим к неоспоримому заключению, что единственной нравственной причиной наших поступков, как добрых, так и злых, является наше «я». Оно есть та сила или энергия, которая свободно, ни от кого и ни от чего не завися, определяет себя к добру или злу.

Против свободы воли возражают (детерминисты): в мире царствует закон причинности, а где причина, там нет свободы. – Но последняя не есть произвол. Свобода не исключается причиной. Она есть та же причина, только своеобразная, непохожая на ту, какую мы наблюдаем в физико-химическом мире. Ибо причиной называется всякая сила, способная произвести какое-нибудь явление. Если мы не понимаем сущности свободы, как силы производящей известные явления, то, ведь мы не понимаем и сущности какой угодно вещи, физической силы, или нашего собственного мышления. Отрицать свободу во имя факта причинности нельзя тем более, что самую идею причинности человек заимствует не из внешнего мира, а из недр своего духа, она врождена ему. Сознавая самого себя причиной своих действий, человек предполагает существование этой идеи и вне себя. Короче говоря, признание причины обусловливается фактом свободы. Таким образом, отрицать последнюю только из-за того, что она в тоже время является причиной, значило бы отрицать свободу на основании свободы же.

Указывают далее на статистику, которая в своих подсчетах однородных явлений человеческой жизни констатирует сравнительную их количественную неизменности и математическую правильность. Этот факт, по мнению детерминистов, свидетельствует о том, что в области человеческой жизни господствует закон не свободы, а необходимости.

Но если бы такое заключение было правильно, тогда не понятно было бы, почему с переменой культурных и социальных условий жизни изменяются и указанные статистические данные. Кто может влиять на эту перемену, как не сам же человек, располагающий окружающими его условиями сообразно со своими желаниями?

Признание свободы, по мнению детерминистов, равносильно признанию чуда, потому что свобода, как мы видели, с их точки зрения, есть отрицание естественного закона причинности. Но в таком случае чудесными придется признать все явления, которые не могут быть объяснены физико-механическими причинами, а таковых явлений, пожалуй, наберется более, чем естественных. Разумеем хотя бы жизнь нашей души.

Наконец, указывают на то, что признание за человеком нравственной силы самоопределения или свободы было бы ограничением Божества, как существа всемогущего, не имеющего в этом отношении никаких границ. Но человек свободен только в своей нравственной жизни, а не в тех условиях, в которых проявляется эта жизнь, – из пределов этих условий он выйти не может и, конечно, зависит от них, как что в этой области бытия для всемогущества Божия не полагается никаких границ. Бог продолжает быт единым Владыкой этого мира. Да и сама человеческая свобода никоим образом не может ограничивать Бога в Его всемогуществе, – даже наоборот, это свойство Божие выступает здесь с особенной наглядностью; Бог настолько всесилен, что проявляет Свое всемогущество где и как Ему угодно. Он действует не как сила слепая, подчиненная законы необходимости, а как сила нравственная, располагающая своими свойствами сообразно со своей Высочайшей волей.

Для нравственной свободы человека возможны три состояния: формальное, реальное и идеальное. Первое характеризуется одинаковой возможностью идти как путем добра, так и зла. В таком состоянии находился человек в первые моменты своего райского блаженства, когда в нравственном отношении он еще пребывал на точке безразличия (по выражению преосвященного Феофана), –      чувствуя одинаковую легкость творить как добро, так и зло. Подобное же состояние может иметь место и в период нравственного возрождения человека под влиянием Евангельской проповеди и благодати Божией, когда существующие влечения к добру и злу одинаковы по своей силе, находясь в своего рода нравственном равновесии.

Второе состояние заключается в том, что нравственная свобода постепенно укрепляется или в злой, или доброй деятельности. Первое направление связывается с состоянием нравственного падения человека, когда он, отдаваясь злым влечениям, все более и более крепнет в них, так что без Божественной помощи не может уже вернуться на путь добра. Когда же начнется обратный процесс возрождения, тогда станет действовать второй вид реальной свободы, добрый; нравственные влечения все более и более будут брать перевес над безнравственными, возможность зла для человека будет постепенно уменьшаться.

Наконец, третье состояние, идеальное, также двух видов: доброе и злое. В первом случае предполагается такое укрепление в добре, что исчезает нравственная возможность совращения на путь зла. В таком состоянии пребывают добрые ангелы и будут пребывать праведные люди мосле всеобщего суда Божия. Во втором случае, наоборот, имеется в виду такая преданность злу, при которой не может быть возврата к доброй деятельности. В таком состоянии находятся злые ангелы и будут находиться грешники в будущей вечной жизни.

Стоя на почве данных нравственной природы человека, исходя из представления о его нравственной свободе, теперь можно поставить вопрос: как же должен пользоваться этой свободой человек? К чему он должен стремиться? В чем должен полагать цель и смысл своей жизни? Прежде положительного решения этого вопроса рассмотрим относящиеся сюда теории: эвдемонизма, утилитаризма и Канта.

Эвдемонизм утверждает, что цель и смысл человеческой жизни заключается в наслаждении. Наиболее обстоятельный выразитель этого учения, Эпикур, говорил, что человек никогда не в состоянии удовлетворить всех своих потребностей, и, если будет стремиться к таковому удовлетворению, никогда вполне не достигнет его. Поэтому человеку необходимо, насколько возможно, сокращать свои потребности, подавлять в себе те или иные влечения, чтобы достигнуть полного бесстрастия, безмятежности, душевного покоя. Последователи Эпикура, разделяя с ним основной принцип его учения, практически применили его совершенно иначе. Не соглашаясь с аскетизмом Эпикура, они наоборот утверждали, что человек ни в чем не должен стеснять себя, всем своими потребностям и влечениям он должен удовлетворять без всякого ограничения. Земная жизнь одна и кратковременна, нужно спешить пользоваться ей, ибо смерть прекратит все.

Ни в том, ни в другом виде своем эпикурейство или эвдемонизм не может быть признано состоятельным. Мы совершенно не видим здесь намека на нравственную природу человека. Человек рассматривается только как существо чувственное. Рекомендуемый Эпикуром аскетизм практически неприемлем, потому что требует от человека постоянного страдания, неизбежно сопутствующего всяким лишениям и ограничениям. Ожидаемое за это – счастье чрезвычайно сомнительно и проблематично.

Точно так же нельзя остановиться и на учении последователей Эпикура. Жить ни в чем себе не отказывая, может только тот, у кого есть к этому материальные средства. Да и то, как показывает жизненный опыт, полная возможность наслаждаться чувственными благами не есть достаточная гарантия того, что называется счастьем. Будучи последовательно проводимо, теоретически эпикурейство должно приводить к отрицанию всякого смысла жизни, и практически – к самоубийству. Если жизнь, по учению Эпикура должна быть непрерывным процессом самоограничения, то при отсутствии положительного нравственного идеала, – что она такое, как не отрицание самой жизни, и чем терпеть ее, как длительный и болезненный процесс постоянного страдания, не лучше ли сразу прекратить ее путем самоубийства? То же нужно сказать и об эпикурействе второго типа. Не внося отрады в жизнь бедного, материально нуждающегося класса, оно не может удовлетворить и богатых людей. Для чувственных удовольствий, кроме материальных средств, необходимо здоровье, которого может и не быть у богатых. Неумеренное пользование чувственными благами расстраивает здоровье человека и тем лишает его необходимого условия физического наслаждения. Наконец, даже при полном здоровье, при наличности всех внешних данных, благоприятствующих эпикурейскому счастью, люди нередко чувствуют себя глубоко несчастными и решаются порвать нить своей жизни. Происходит это от того, что в погоне за эгоистическим счастьем не считаются с голосом нравственной природы человека, забывают, что в нем есть еще иные потребности, возвышающие его достоинство, как личности, и располагающие смотреть на жизнь с иной, идеальной точки зрения. Чувственные удовольствия как бы ни были интенсивны, вследствие своего однообразия и бедности содержания, довольно скоро теряют для человека свою привлекательность. Делаясь к ним равнодушным, человек, за отсутствием высших духовных влечений, начинает испытывать внутреннюю пустоту и бессодержательность жизни. Привыкнув к постоянному потворству капризам своей воли, не воспитав в ней надлежащей твердости и силы, он при сознании бесцельности своей жизни, смутно чувствуя бытие другого мира интересов, идеальных, не может достигнуть этой светлой зоны жизни, и нравственно обессиленный, гибнет в волнах житейского моря.

В связи с эвдемонизмом находится другое учение, утилитаризм. Будучи тонким видом эвдемонизма, это учение видит смысл жизни так же в счастье или наслаждении, но рекомендует для достижения этой цели не прямое или непосредственное удовлетворение своих потребностей, а разумное отношение к ним с точки зрения их пользы или вреда.

Но нельзя отождествлять понятия: пользы, наслаждения и счастья; нельзя согласиться с рассуждением утилитаристов: что полезно то и приносит счастье. Многое полезное соединяется с неприятным, многие удовольствия не бывают полезны и не служат счастью человека. Сознавая шаткость своего основного положения, утилитаристы переносят его из круга личной жизни в среду общественного сознания, общественной жизни человека. Последний должен стремиться прежде всего к общему благу, и тогда по мнению утилитаристов, несомненно будет достигнуто и личное счастье. Но что такое благо? Понятие это довольно субъективное и каждым мыслится по-своему. Они разумеют под благом чувственные наслаждения и в них полагают весь смысл жизни; другие ценят выше всего умственные и эстетические удовольствия. С точки зрения утилитаризма и те, и другие должны быть правы, потому что одинаково достигают цели своей жизни – личного счастья. Правда, лучшие представители утилитаризма отдают предпочтение благу духовному, но они не в состоянии дать логического обоснования такому предпочтению, и оно остается чисто субъективным, необязательным и неубедительным для большинства людей.

Не имея возможности определить понятия блага со стороны его содержания, утилитаристы пытаются дать ему формальное определение и притом отрицательного характера. Личное счастье или благо, по их мнению, должно заключаться в деятельности, направленной к уменьшению суммы человеческих страданий. – Но причины этих страданий лежат или вне человека, или внутри его. В первом случае ему приходится иметь дело с такими явлениями, устранение которых находится вне пределов человеческой возможности, например: смертью, потерей любимых лиц, теми или иными стихийными бедствиями. Внутренние причины коренятся в самой природе человека, в ее недовольстве своим настоящим положением и постоянным стремлением к идеалу. Свойство человеческой природы таково, что она никогда не может успокоиться, достигнув известного идеала. После момента удовлетворения в человеческую душу обычно опять закрадывается стремление к лучшему будущему, и так до конца жизни. Этим объясняется почему человека, обладающий в изобилии внешними благами, пользующийся хорошим служебным или общественным положением, нередко чувствует глубокую внутреннюю неудовлетворенность и тоску. Ясно, таким образом, что надежда на доставление каждому личного счастья путем уменьшения суммы человеческих страданий есть неосновательная мечта, тем более, что утилитаризм признает возможным достижение этого счастья в пределах исключительно земного существования. К этому нужно присоединить еще и то, что общее благо и личное счастье, как две самостоятельные цели, несовместимы в пределах земного существования. Что может расположить нас на служение общему благу? Ведь расчет, что через служение ему мы достигнем личного счастья не всегда может оправдаться. Служа настоящему или будущему поколению людей, ограничивая себя ради этого во многих своих потребностях и влечениях, терпя нередко лишения и страдания, – от кого мы можем получить гарантию, что все это даст нам личное счастье? Земная жизнь одна и коротка, отказываться от земных радостей и удовольствий ради служения счастью неизвестных отдаленных поколений, не имея в душе веры в нравственный миропорядок и загробное бытие, – было бы плохим расчетом.

Рассмотренные нами учения, решающие вопрос об основном принципе жизни, совершенно, как мы видели, игнорируют нравственную природу человека, резко подчеркивая законность стремления человека к личному счастью и связанным с ним удовольствиям. Поэтому в истории указанного вопроса необходимо остановить внимание еще на одной весьма серьезной теории, отвергающей указанные – эвдемонистический и утилитарный принципы, и выдвигающей на первый план нравственную природу человека, – теории, принадлежащей германскому философу и моралисту – Канту.

Определяя человеческий дух, как чистый ум, чуждый каких бы то ни было чувствований, Кант говорит, что нравственный закон, будучи врожден нам, проявляет себя в нашей душе вне какой-либо зависимости от тех или иных мотивов и чувствований, а совершенно самостоятельно, автономно, почему и именуется на философском языке Канта категорическим императивом¹. Всякие чувствования, какого бы характера и содержания они ни были, относятся Кантом к проявлениям телесной природы человека и в отношении к нравственному закону его мыслятся им, как явления патологические. Но так как анализ душевной жизни человека показывает, что человеческий дух никогда не проявляет себя в виде только чистой мысли, но всегда соединяется с различными проявлениями чувства и свободной воли человека, и чистая мысль, чтобы оказать свое влияние на волю, должна соединится с каким-нибудь чувствованием, то Кант старается в своей теории выяснить: как чистое представление нравственного закона порождает в человеке известное чувствование, которое оказывает свое влияние на его волю и поступки. Что-же это за чувствование и как оно происходит? Это чувствование особого и исключительного качества. Оно не имеет ничего общего с эмпирическими чувствованиями. Нравственный закон, как порождение чистого ума, не может связывать себя с последними. Нравственное чувство, как мотив нравственного закона, нельзя характеризовать той терминологией, которая применяется к другим чувствованиям; его нельзя подвести под категорию приятных или неприятных; эти наименования, как звучащие эмпиризмом или чувственностью, не могут быть приложимы к проявлениям духовной сущности. Характеризуя нравственное чувство, Кант называет его положительным. Описывая его проявления, он говорит, что «нравственный закон, как произведение чистого ума, отвергает всякие чувственные мотивы, разрушает склонности и потому возбуждает неприятное чувство, которое можно назвать болью». Но эта боль и уничтожение чувственной стороны сопровождается нравственным возвышением, возвышением достоинства закона. Последний пробуждает к себе чувство высокого уважения и является, таким образом, основанием положительного чувствования, – которое, в свою очередь, будучи нравственным мотивом, оказывает свое влияние на волю человека. Чувство уважения, как мотив нравственной деятельности, возможен по Канту, только в ограниченных существах, потому что только у них есть проявления чувственности, противоборствующей нравственному закону, вызывающей его на своего рода борьбу и тем косвенным образом способствующей образованию чувства уважения.

Ограниченное существо, далее, в отношении своих нравственных проявлений непременно должно быть личностью, потому, что, хотя в ней и имеют место широкие проявления чувственности, но в то же время она обладает свободой и независима от механизма природы. На этом основании личности свойственно, с точки зрения своего высшего назначения, смотреть на себя с почтением, и на нравственный закон не иначе, как с высочайшим уважением. «Это уважение», говорит Кант: «мы переносим потом и на других людей, потому что их и наше настроение одинаково».

В виду того, что Кант строит свою моральную теорию на психологических данных, мы позволим себе указать на ее слабые стороны, стоя прежде всего на той же почве.

По Канту, ум в своем чистом представлении нравственного закона порождает нравственное чувство, которое оказывает влияние на волю человека. Таки образом, ум является причиной или источником чувствования, а через него и воли. Но если он порождает и, то и другое, тогда непонятно, почему он не прямо исполняет требования нравственного закона, в силу только одного теоретического представления его, а как будто прибегает к помощи и посредству чувствования, в принципе и существе своем протестуя против него?

Далее: нравственное чувство, по Канту, «смешано из неприятного чувства боли, и приятного – удовольствия», и не может быть причислено к категории того или иного в отдельности. Рассуждая таким образом, Кант как будто имел намерение выделить нравственное чувство из области чувственности и тем возвысить его. Но если оно представляет из себя результат смешения приятного и неприятного, – элементов, несомненно чувственных, – то как же оно может быть чуждо тех свойств, которые характеризуют чувствование вообще? А если оно, т.е. нравственное чувство одинаково по существу с другими чувствованиями, то каким образом оно может являться для ума мотивом нравственной деятельности, если ум отрицательно относится ко всем чувствованиям? Как мотив, нравственное чувство должно быть солидарно с умом, но этого не может быть с точки зрения теории Канта.

Утверждая, что нравственное чувство, или чувство уважения к нравственному закону возможно только в ограниченных чувственных существах, вследствие того антагонизма, который существует, с одной стороны – между чувственной, с другой – между нравственной природой человека, Кант этим унижает достоинство своей моральной теории. По его взгляду, нравственность нуждается в чувственности для своего возникновения и проявления, без этой чувственности невозможно ни понятие о нравственности, ни осуществление ее.

Наконец, если нравственное чувство, по Канту, не может быть причислено к категории приятных или неприятных, то непонятно, каким образом оно может служить мотивом нравственной деятельности? Всякий мотив предполагает влечение к чему-нибудь, удовлетворение этого влечения всегда сопровождается чувством приятного. Там, где царит безразличное, равнодушное, холодное отношение ко всему, не может быть и речи ни о каких мотивах или влечениях.

Таким образом, желая очистить духовную природу человека от всякой чувственности, Кант последовательно должен прийти к отрицанию и нравственной потребности в человеке, потому что она неизбежно связана с чувством приятного или неприятного. А становясь в такое отношение к нравственной природе человека, мог ли он поручиться за положительные практические результаты своей теории?

От психологического разбора теории Канта перейдем к рассмотрению ее со стороны содержания тех нравственных (...) ²

Кант убежден, что для выполнения нравственного закона необходимо только чувство уважения к нему. Человек не должен руководиться в своей нравственной жизни никакими движениями сердца, никакими желаниями воли, никакими соображениями о личных или общественных выгодах счастье. Нравственность должна иметь цену в самой себе и почерпать свою силу и содержание только из разумного сознания нравственного закона и уважения к нему.

Но легко говорить, что человек должен делать добро по одному только уважению к нравственному закону. Это допустимо разве только в отношении к философу-моралисту, к человеку с сильно развитым нравственным сознанием, ясно понимающему сущность и цель нравственного закона и цели его жизни. Но чем будет руководиться в жизни большинство людей, для которого нужны не отвлеченные понятия, с трудом приобретаемые, но верные, живые, твердые и всем понятные побуждения к добру? Ведь нравственным должен быть каждый, но не каждый может быть столь научно и морально развитым, как предполагается теорией Канта.

Далее: если предположим даже факт глубокого нравственного развития людей, наличность у всего человечества чувства уважения к нравственному закону, то и в этом случае теория Канта оставляет нерешенным весьма важный вопрос: каково же внутреннее, предметное содержание нравственного закона? Правда, Кант дает следующую формулировку нравственных обязанностей человека: «поступайте так, чтобы правило твоего действования могло быть общим законом для всех людей». Т. е. основанием к признанию нравственно-разумного значения за известным поступком служит для него всеобщность: – что всеми признается за нравственное, то и должно быть таковым.

Но применяя этот критерий, мы в каждом отдельном случае своей нравственной жизни должны прежде всего ставить вопрос: что произошло бы, если бы все люди поступали так, как хотим поступить мы? А это значит основывать свою нравственность только на предполагаемом и вероятном. При таком обосновании нравственности легко могут легализоваться в жизни явления безнравственные, лишь только найдутся к ним благовидные предлоги; нравственное заблуждение, основывающееся на рассудочных соображениях, может стать действием нравственно-добрым. Известно, что Гельвеций и де-ля-Метри (энциклопедисты 18-го века), отрицавшие всякую нравственность, самоуверенно воображали, что их правила достойны сделаться общеобязательным законом. И что можно было бы сказать в противовес им с точки зрения бессодержательного начала Кантовской морали?

Таким образом, теория Канта может угрожать субъективизмом в области нравственности. Лишив нравственный закон всякого содержания, Кант предполагает, что это содержание постепенно образуется из правил личного поведения человека. Деятельность последнего во всем многообразии ее проявлений служит сырым материалом, из которого вырабатываются правила личных отношений к миру и людям; эти правила, в свою очередь, путем синтеза дают материал для образования нравственного закона.

Но если таков путь образования нравственного закона, то как же он может быть общеобязательным? Будучи по происхождению своему личным и субъективным, он остается таковым и в своих проявлениях, – т.е. лишается свойств всеобщности и общеобязательности, – свойств, существенно связанных с понятием нравственного закона. Правда, нравственность, по Канту, диктуется чистым разумом, который одинаков у всех людей, а то, что всеобще, то и разумно, – что разумно, но и нравственно. Но возможна ли деятельность разума в ее чистом виде, и особенно в такой области, как нравственная? Не свидетельствует ли личное сознание каждого, что человек всегда живет и действует все свое духовной организацией, во всей совокупности ее стиля и способностей? К деятельности разума всегда примешиваются проявления чувства и воли; последние действуют не по слепым и безотчетным влечениям, а сообразуются с голосом разума. Следовательно, всякая деятельность человека в той или иной мере носит субъективную окраску. Стремясь оторвать нравственность от сердца и воли и связать ее с одним лишь разумом, Кант лишает ее внутренней жизненности, лишает того тепла, без которого она необходимо должна сделаться тощей и бледной, как растение, лишенное благотворных лучей солнца. Моральная жизнь, по теории Канта, должна быть жизнью хотя и безукоризненной с внешней стороны, идеально честной и строго дисциплинарной, но жизнью холодной и бездушной, не носящей с собой того тепла и радости, которую, подобно весеннему аромату цветов, несет с собой добродетель сердца.

Теперь остается коснуться последнего вопроса при рассмотрении нравственной теории Канта, именно: каково ее отношение к последней цели жизни человека, к вопросу о счастье или высшем благе? Кант говорит, что добродетель и счастье существуют совершенно самостоятельно и независимо друг от друга. Если добродетель всецело находится в руках человека, то счастье зависит от обстоятельств внешних, куда человек не может проникнуть своим влиянием. В настоящей кратковременной жизни мы очень часто наблюдаем людей добродетельных, но несчастных. Наш разум не может примириться с таким явлением. Он требует полного соответствия между добродетелью и счастьем, и, если этого соответствия нет в настоящей жизни, оно должно наступить в жизни загробной. Отсюда – вера в загробное бытие, бессмертие души и личного Бога, как Высшего Законодателя и Судию, Который восстановит гармонию между добродетелью и счастьем. Эта вера в нравственный миропорядок, исходя из недр разума, являясь его нравственным «постулатом», по выражению Канта, утвердит в человеке убеждение, что его нравственное сознание истинно, что оно имеет свой смысл и разумную цель.

Но такое учение Канта о высшем благе или счастье как-то не гармонирует с его учением об автономной добродетели. В последнем случае он совершенно не считается с какими бы то ни было соображениями о награде за истинную добродетель, изгоняя всякий эвдемонизм из области нравств5енности, – и вдруг, когда речь заходит о загробном бытии, он находит уместным говорить о внешних благах. Казалось бы, что с его точки зрения, как глубокого психолога-моралиста, настаивающего на исключительно внутренних субъективных мотивах нравственности, более уместно было бы выдвинуть вопрос о субъективных благах, тем более, что он не дает нигде разъяснения, что нужно разуметь под благами внешними в загробном бытии, в каком виде и смысле возможны они там. Таким образом, учение Канта о блаженстве загробного бытия довольно туманно и связано с учением о земной добродетели механически, а не внутренне, не по смыслу, как это мы видим в христианстве.

Рассмотренные нами теории эвдемонизма, утилитаризма и Канта основывают свое решение вопроса о принципе нравственности и смысле жизни на данных лишь одной человеческой природы, ее самочувствия и личного сознания. Правда, в теории Канта есть упоминание о Боге и бессмертии души человека, но то и другое является не более как отвлеченными идеями, логическими выводами из основных положений морали Канта. По теории последнего не вера в Бога делает человека нравственным, а нравственность создает веру в Бога, делает человека благочестивым.

Но такое решение вопроса о смысле жизни, как мы видели, не может быть признано удовлетворительным. Все три теории оказались бессильными определить основной принцип человеческой жизни. И причина этого в том, что они пренебрегли идеей Бога и библейским воззрением на человека, который, как образ и подобие Божие, в силу присущих ему духовных свойств и дарований, стремится быть ближе к своему Первообразу, пребывать с Ним в тесном и живом общении. Живая и деятельная вера в Бога должна быть в человеческом сознании подобна солнцу, пробуждая к жизни скрытые в недрах его духовные силы, согревая душу человека отрадными надеждами и ожиданиями. Бог не может мыслиться только отвлеченной идеей. Отношения к Нему, в ком есть такая вера, кто чувствует свою связь с Богом, выражая ее и в молитве, и во всем отношении к окружающему миру, подобен человеку Евангельской притчи, обретшему сокровище на поле. Ради этого сокровища он готов отказаться от всех себялюбивых стремлений, мелких земных расчетов, все больше и больше приникая к открывшемуся пред ним источнику высшего блага. И чем больше он пьет из этого источника, тем полнее кажется ему жизнь, тем лучше осмысливаются его отношения к миру и человеку, тем ближе становится к нему то блаженство, которого тщетно ищут последователи вышеуказанных теорий.

Нравственность и религия находятся в самом тесном внутреннем взаимоотношении. Невозможна истинная нравственность без воздействия на нее религии, не возможна и истинная религия без соответствующей нравственности.

Попытки основать нравственность помимо религии, по словам Л. Толстого, подобны тому, что делают дети, которые желая пересадить нравящееся им растение, отрывают от него не нравящиеся и кажущийся им лишним корень и без корня втыкают растение в землю. Без религиозной основы не может быть никакой настоящей, непритворной нравственности, точно так же, как без корня не может быть настоящего растения. Никакие внешние побуждения, которыми руководствуются люди неразвитые, никакое чувство уважения к нравственному закону, которое считают достаточным для людей образованных, не могут быть признаны достаточными для осуществления истинной нравственности в человеке, если бы на помощь не явилась религия.

Необходимо иметь в виду, что нравственность состоит не в одном только знании нравственного закона, не в одном уважении к нему, а и в деятельном исполнении его предписаний. Но всякий, кто знаком с человеческой природой, – знает, как слабы и недостаточны ее силы для осуществления требований нравственного закона. Муж великой веры и святости, Апостол Павел восклицал: не еже хощу доброе, сие творю, но еже не хощу злое сие содеваю. (Рим. 7:24)³. Много было разных мыслителей и философов в истории человечества, оставивших нам свои системы, основавших школы своих последователей, но ни один из них не отрыл действительного средства улучшить человеческую нравственность. «Если нет благочестия в отношении к Богу», говорил Цицерон: «то немыслимо простое доверие друг к другу и существование справедливости». Вольтер заявил, что «атеизм никакой пользы морали не принес, но вред несомненный».

Если таким образом одна теоретическая мораль не в состоянии нравственно улучшить человека, то ясно, что ему своими силами невозможно достигнуть в этом отношении надлежащих результатов. Необходима помощь, а она может быть подана только через религию, через союз человека с Богом. Это подтверждается фактами религиозной истории человечества. Как бы ни были грубы и невежественны религиозные верования древнего человечества, они имели громадное влияние на его нравственное воззрение и поведение. Возьмем ли в пример тяжелые подвиги и самоистязание браминов-пустынников, или принесение в жертву собственных детей, мы не можем не видеть всей силы влияния религиозных убеждений на деятельность. Можно даже сказать: все, что было нравственного в мире языческом, поддерживалась религией, как бы она ни была недостаточна; с падением религиозных верований исчезли и остатки нравственности, и род человеческий пред пришествием Спасителя находился, как известно, в крайнем нравственном упадке.

Но если ложные религии имели значение для человеческой нравственности, хотя бы и в ложном направлении, то тем более следует отметить это значение в отношении религии истинной, христианской. Это доказывается всей ее историей. Глубокое нравственное возрождение человека из тьмы язычества, мученические подвиги христиан, великое подвижничество ради достижения высшей ступени нравственного совершенства и религиозного созерцания, – все эти факты свидетельствуют о глубоко благотворном влиянии христианской религии на нравственность человека.

Таким образом, только при помощи религиозного союза с Богом человек может быть действительно добродетельным, и мысль, что человек может быть добрым независимо от религии, должна считаться опасной для нравственной жизни мыслью. Порождая самонадеянность и уверенность в достаточности одних естественных сил для нравственности, религиозный индифферентизм, сам того не замечая, подрывает нравственность, отвращая человека от источника истинно-нравственной силы.

Если религия составляет опору нравственности, то и нравственность в свою очередь воздействует на религию в отношении большего ее одухотворения и проникновения нравственным смыслом. Рассуждая по существу, религиозные отношения собственно есть отношения нравственные, потому что они свободны и касаются Высочайшего Существа – Бога. В виду того, что таковые отношения принято называть у нас религией, и нравственные действия в отношении к Богу стали называться религиозными. Самое понятие о Боге, как личном Духе, Виновнике нравственного миропорядка, мыслимо только при условии развития в человеке нравственного самосознания. Если нет в нем сознания своей нравственной свободы, если отсутствует представление о себе, как самоопределяющейся личности, то не может быть и правильного в нравственном смысле понятия о Боге, – следовательно, не могут правильно определится и его религиозные обязанности и действия. Вся цель ветхозаветного Откровения, как известно заключалась именно в том, чтобы пробудить и развить в человеке его нравственное самосознание, ибо только через него могла сделаться доступной для людей проповедь о Христе. Потому, Ап. Павел и свидетельствует, что «для погибающих», у которых заглушена нравственная потребность, его «благовествование закрыто», т. е. недоступно, непонятно (2Кор. 4:2–4). Сам Господь указывает своим слушателям, как на верное средство к воспитанию в человеке религиозной веры, на необходимость начать дело этого воспитания с исполнения Его заповедей, т. е. с исполнения чисто нравственных обязанностей (Ин.7:17).

Приступая к характеристике языческой нравственности, прежде всего нужно сказать, что она стояла на очень низком уровне своего развития. Правда нельзя совершено отрицать действия нравственного закона в жизни язычников, ибо по Апостолу, он написан в их сердцах и проявляется в действиях совести, то осуждающей, то одобряющей человека (Рим.2:15); но с другой стороны, нельзя не отметить того факта, что заблуждения религиозных верований и чрезвычайное господство чувственности губительным образом отозвались на нравственном состоянии язычников. Не возвысившись до представления о Боге, как Всесовершенной и святой личности, – как могли язычники выработать в себе такие нравственные нормы жизни, которые бы отвечали коренным свойствам нравственной природы человека и гармонировали с его высоким назначением на земле? На высшей ступени религиозного сознания стояли греки и римляне. Но и они в своих представлениях божества не могли пойти далее понятия о Нем, как идеализированной личности, перенося на нее многие слабости и недостатки, свойственные человеку. Об идеале святости в том виде, как он предносится ныне христианскому сознанию, в то время не могло быть и речи. Беззаветная любовь к ближнему и самоотвержение казались безумием. Человек не выделялся из мира остальных земных творений, никто не видел в нем каких-либо признаков его небесного призвания, в силу несовершенства религиозных воззрений чужда была языческому сознанию мысль о человеке, как образе и подобии Божии.

Аристотель трактовал его не более, как общественное животное и совершенно уверенно говорил, что люди, как и животные, делятся на породы, из которых одни призваны господствовать, а другие – подчиняться. Во всей силе царило рабство, и чем цивилизованнее был народ, тем более развито было в нем рабовладельчество, тем бесчеловечнее было отношение к рабам⁴. Голос нравственной природы давал чувствовать языческому миру всю ненормальность сложившихся личных и общественных взаимоотношений. Философия сделала попытку выработать ясные и положительные критерии для нравственной жизни, которые внесли бы систему в человеческие действия, оживотворили их одной общей идеей и общей целью. Из философских или, лучше сказать, нравственных систем этого времени достаточно указать на эпикурейство и стоицизм. Первое не нашло другого исхода в решении морального вопроса, как объявив конечной целью жизни человека чувственное счастье и принципом его деятельности – искание во всем личного удовольствия. Таким образом эпикурейство не только не возвысило нравственной природы человека, а наоборот, низвело ее на степень животного состояния. Стоицизм, отвергнув чувственные удовольствия и материальное счастье, провозгласил, наоборот, как цель жизни, строгое воздержание, борьбу со всем, что носит на себе печать страсти или увлечения, и последование разуму, с его холодным и спокойным отношением как к внутреннему миру человека, так и к окружающей действительности. Некоторые отдельные моральные положения стоицизма были довольно высоки и соприкасались с христианством, но в общем эта мораль была безжизненна и сужа; она не вносила никакой отрады в земную жизнь человека, предлагая ему одни лишь ограничения и не питая никаких надежд на блаженство загробного бытия. Естественно, что многие последовательные стоики находили такую жизнь бесцельной, и предпочитали кончать ее самоубийством. К подобному же решению часто приходили и последователи эпикурейской школы, пресытившись чувственными благами и не видя более другого смысла в жизни.

Таким образом, как в области метафизики естественный разум человека оказался бессильным решить вопрос о конечных причинах и цели бытия всего существующего, так в области морали нравственное чувство и совесть человека, предоставленные самим себе, оказались недостаточно чуткими, чтобы ясно и определенно указать человеку те нравственные нормы, в которые должна быть заключена его жизнь. Практически и теоретически поиски этих норм привели к массе заблуждений, иногда довольно грубых и противоестественных; но в этой массе ненужного и вредного не заглохло окончательно нравственное чувство человека, не погибла его совесть, не затмился совсем образ Божий. Ибо в противном случае, человек неспособен был бы восприять закон Богооткровенный, который явился в помощь нравственному сознанию человека, явился, как яркий свет во мраке языческой ночи, как тот столп огненный, который указывал евреям путь во время их шествия к земле Ханаанской.

Хотя человеку и врождена нравственная потребность и присуще нравственное чувство и сознание, но вследствие греха нравственная природа его утратила первоначальную свежесть и энергию своих сил: человек лишился прежней восприимчивости к требованиям нравственного закона и совести. Чтобы поддержать его на высоте нравственного достоинства, восстановить его расстроенную нравственную природу, сделать его достойным того блаженного состояния, в котором находился он до грехопадения, – необходимо было дать в помощь естественным его нравственным силам закон высший, Богооткровенный, который бы напоминал человеку о его нравственных обязанностях, будил к жизни уснувшие нравственные силы.

Хотя история Богооткровенного закона обнимает собой весь ветхозаветный период, начиная с первых дней греховного состояния человека, но вполне ясно, определенно и положительно он был формулирован при Моисее, во время путешествия евреев в землю Ханаанскую. Изложенный в Пятикнижии Моисеевом, он обнимает собой всю жизнь ветхозаветных евреев, причем в силу теократического строя ее, законы государственные или общественные не отделялись в ней от законов личной жизни. Закон был собственно один, – воля Бога, обуславливающая и санкционировавшая собой нормы личной и общественной, гражданской и религиозной жизни евреев.

В виду особого характера ветхозаветного периода жизни человечества, когда оно более или менее было удалено от Бога вследствие греха Адама, а также в силу сравнительно слабого нравственного развития еврейского народа, ветхозаветные предписания имеют строго повелительную форму, сопровождаясь нередко угрозой наказания в случае их неисполнения. Отношения к Богу имели характер отношений рабов к своему господину и обуславливались, главным образом, чувством страха. Та же нравственность еврейского народа была причиной того, что основные положения ветхозаветного закона, выраженные в форме десяти Синайских заповедей, были довольно элементарны, касаясь почти только внешнего поведения человека и являясь не столько в положительной, сколько в отрицательной форме. Ветхозаветный закон начинает дело нравственного воспитания человека с внешней дисциплины его воли, регулируя внешнюю жизнь его во всех ее подробностях особыми предписаниями. Внутреннее настроение человека пока еще оставалось вне особенного контроля, – хотя несомненно, оно имелось в виду, как конечный результат нравственно-религиозной дисциплины, и указания на него изредка встречаются среди массы дисциплинарных ветхозаветных постановлений. Так 10-я заповедь запрещает зависть. Есть указания на любовь к Богу и ближнему (Втор. 6:6–10), хотя эта заповедь и не получила в Ветхом Завете того широкого значения, какое она имеет в Новом.

Если ветхозаветный закон по преимуществу отличался дисциплинированным характером и главным побуждением к его исполнению был страх наказания, то естественно, что подзаконная нравственность, как мы уже сказали. отличалась более внешним, чем внутренним характером. Хотя нравственная потребность, в силу своей врожденности природе человека, и не исчезла в нем, – но под влиянием греха она слабо проявляла себя, как бы замерла и человек почти не ощущал в себе свободных влечений к добру. Если это добро и творилось им, то не столько в силу побуждений нравственных, сколько по рабскому чувству страха. Отсюда подзаконный человек не мог иметь в себе того светлого нравственного настроения, которое присуще было первобытному человеку и которое является неизбежным следствием свободного стремления к добру. Сознавая свое бессилие в борьбе с грехом, не имея часто силы воли и внешним образом исполнить закон, он должен был переживать тяжелое внутреннее настроение, отчасти вследствие страха временного и вечного наказания, отчасти вследствие внутреннего сознания своей нравственной нечистоты и недостоинства пред Богом. И это настроение было тем глубже и сильнее, что человек сознавал свое полное бессилие выйти из такового положения и подняться на должную высоту своего нравственного достоинства. Естественное влечение к добру, будучи раз ослаблено, не может уже само возродить и укрепить себя, а наоборот, все более и более слабеет, потому что рядом с ним растет другое влечение ко злу, которое будучи результатом человеческой свободы, имеет в последней для себя такую же гарантию прочности и силы, как и добро, и в той мере, как оно растет, ослабевает влечение к добру. И это сознавали лучшие представители подзаконной нравственности. Ап. Павел, строгий ревнитель отеческих преданий и точный исполнитель Моисеева Закона, тем не менее взывал: окаянен аз человек. Кто мя избавит от тела смерти сея (Рим.7:18). Очевидно, одно внешнее исполнение закона не вносило умиротворения в его душу, не делало его нравственно чистым. Он чувствовал в себе инъ закон, который противоборствовал закону ума его, чувствовал это непреклонное влечение ко злу, боролся с ним, – может быть, побеждал, но не искоренял его, победа была только внешней, не дававшей исцеления его душе. Мало того: пока он не знал закона, он вместе с тем не знал и той внутренней борьбы, того душевного разочарования, которые стал переживать с познанием закона. Этот закон, с одной стороны, указывал ему на идеал нравственной жизни, область чистого нравственного бытия, с другой – открывал ему глаза на ту бездну греха и порока, в которые был погружен его дух. Ранее он не замечал этой бездны, теперь при свете закона он не мог не заметить и не содрогнуться, тем более, что сознавал полную невозможность своими силами выйти из такого состояния.

Если закон ветхозаветный касался по преимуществу внешней дисциплины человека и воздействовал на последнюю, главным образом, страхом, признавая человека не более как рабом, то закон новозаветный является чисто духовным и ставит себя в зависимость от человеческой свободы. Не отвергая принципиально внешних форм религиозно-нравственной жизни, закон новозаветный центр тяжести этой жизни переносит во внутренний мир человека. «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12), говорил Христос, устанавливавший таким образом исходной точкой человеческих взаимоотношений не те или иные правила внешнего поведения, а анализ своего душевного состояния. Все учение Христа в высшей степени индивидуально. Не заключая жизни своих последователей в такие рамки, в каких находилась жизнь ветхозаветного еврея, Он требовал от них, прежде всего, известного настроения и внешней добродетели, поскольку она была выражением этого настроения, в противном случае она теряла свою силу и значение. Содержание этого настроения определяется наличностью одного чувства – любви к Богу и ближнему. Чрезвычайное обилие ветхозаветных правил, лишавших человека свободы и инициативы личной жизни, свелось в Новом Завете к заповеди о любви. Этим Христос снял с человека оковы рабства, тяготевшие на нем в Ветхом Завете, освободил его дух от тех многоразличных сплетений закона, которые порабощали его и дал ему свободу в области его нравственно-религиозной жизни. Дух прежнего рабства заменился теперь сыновним отношением человека к Богу: «Возлюбленные», говорит Иоанн Богослов: «мы теперь дети Божии. Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими» (1Ин. 3:1–2). От всей новозаветной морали веет особенной, как бы родственной теплотой. Будучи рассчитана на человеческую свободу и приобретая свою ценность в зависимости от нее, она определяется Христом, как иго благое и бремя легкое (Мф. 11:30), в противоположность ветхозаветному закону, тяжкому и неудобоносимому (Мф.23:4), по Его же выражению. Указанным характером новозаветной морали объясняется и внешняя форма ее заповедей. Они предлагаются в виде просьбы или увещания, и чужды той строгости и угрозы наказания, которые сопровождают мораль ветхозаветную.

Ограждая жизнь евреев всякого рода постановлениями и заповедями, и в то же время, не давая им никакой помощи в исполнении их, ветхозаветный закон пробуждал в человеке сознание своей беспомощности, слабости и необходимости высшей Божественной силы, которая бы уврачевала душу человека и облегчила ей следование по пути Божественной воли. Таким образом, в конечном своем результате ветхозаветный закон постепенно подготовлял подзаконное человечество к вере во Христа и принятию нового, возвещаемого Им, учения. В этом смысле Ап. Павел и называет Моисеев закон пестуном или детоводителем ко Христу (Гал. 3:24). С пришествием Спасителя этот закон в той части своей, которая обнимала религиозно-обрядовую, а также гражданскую жизнь евреев, потерял значение, потому что этого рода постановления имели временный характер и обуславливались национальными и историческими особенностями жизни еврейского народа. Что касается этической (нравственной) стороны содержания закона, то как имеющая принципиальное и непреходящее значение, она Христом не отменена, а только восполнена (Мф.5:17) и представлена Им в более совершенном виде. Если Моисей имел в виду главным образом внешнее поведение человека, то Христос простирает свое моральное учение в область его духовной жизни, во все изгибы и тайники человеческого сердца, признавая, что дела человека являются только завершительным актом соответствующих душевных процессов, и, если поставить последние под тщательный контроль нравственного сознания человека, то и внешняя жизнь его неизбежно должна измениться.

Ограничиваясь, как мы сказали, главным образом внешними действиями человека, закон Моисея и в области этих внешних действий довольно элементарен, ибо не столько предписывает, сколько запрещает, так что в области положительной морали он давал евреям мало. Закон Христа, не отвергая этих запрещений, дополняет их положительными требованиями. Григорий Богослов пишет: «в законе сказано: не убиеши (Мф. 5:21), а ты не только не мсти за удар, но даже отдай себя в волю бьющему. Закон говорит: не совокупляй дом к дому и село к селу (Исх. 5:8), убога насильствуя (Иез.22:29), а ты отдай с готовностью и приобретенной правдой, обнажая себя для нищих, чтобы с легкостью взять тебе крест и обогатиться невидимым».

Далее, в области своей положительной морали, ветхозаветный закон много также уступает новозаветному. Заповедь о любви, например, так касалась только единоплеменников. Закон одобрял право мести ко врагу. В учении Христовом любовь к ближнему каждого, чужестранец он или единоплеменник, – родной или чужой, – враг или друг. Любите враги ваша, сказал Господь. Аще любите любящих вас, кую мзду имате. Не и мытари ли тожде творят (Мф. 5:44–46). Закон говорит: зуб за зуб, а христианину предписано: аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую (Мф. 5:39–40). Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Ин. 7:34).

Наконец, в Евангельском законе предложены человеку к исполнению воли Божией и неизмеримо высшие, чистейшие побуждения, нежели в законе Моисеевом. Последний, по крайней мере, понимаемый буквально, ограничивался в этом случае обетованием благ временных (Исх. 20:12; Лев. 26:3; Втор. 28:2), тогда как Евангельский закон указывает исключительно на блага вечные, духовные, на жизнь загробную (Мф. 5:1–12; 19:28–29; 25:34). «Здесь общается», говорит Иоанн Златоуст: «уже не земля, текущая медом и молоком, не маститая старость, не хлеб и вино, не стада овец и волков, но небо и блага небесные, усыновление и братство с Единородным и другие бесчисленные награды».

Хотя человеку и врождена нравственная потребность, хотя в помощь ей и дан ему Богооткровенный закон, но опыт каждого человека свидетельствует, что он в самом существе своем носит наклонность ко греху. Этот грех владеет и телом, и душой человека, расстраивает все существо его и всем силам его дает превратное направление. Стремление к добру хотя время от времени и проявляется в человеке, но никогда не бывает в чистом своем виде, а смешивается со злом (Исаак Сирин).

Общая и основная причина греховного состояния человека заключается в грехопадении Адама и Евы. Грех их состоял, во-первых, в том, что они захотели быть независимыми от Бога. Если раньше средоточием их духовной жизни был Бог, то после грехопадения такое значение получила их личность. Действие эгоистичного начала легло в основу не только отношений к Богу, но и созданий Божиих. Так Адам усматривает причину своего падения не только в Боге, но и в жене своей; жена слагает свою вину на искупителя. Вторым существенным выражением греха была чувственность, в силу которой человек предпочел чувственное наслаждение красивыми, но запрещаемыми плодами общению с Богом.

Ближайшим следствием грехопадения первых людей были не одни только внешние бедствия, начавшие постигать их после изгнания из рая, но и коренное изменение в сторону зла всей их духовной природы. И прежде всего произошло извращение нравственного чувства, сказавшееся в сознании противоречия между свободным актом грехопадения и волей Божией, и выразившееся в чувствах стыда и страза пред Богом. Вслед за повреждением нравственного сознания человека произошло ослабление его мыслительных способностей, обнаружившееся в том, что человек нашел логичным оправдывать свой грех влиянием внешних причин и понимать Бога, как Существо, от Которого можно и нужно скрываться.

Так как эгоизм и чувственность вошли в духовный организм человека, как результат действий свободной воли человека, то они неизбежно сделались свойствами его духа, свойствами, от которых он не мог уже избавиться своими личными усилиями. Но раз дух человека приобрел такое свойство, оно неизбежно должно было передаться потомству. Греховную наклонность унаследовали все последующие поколения. Об этом говорит и собственное сознание всякого христианина, и опытное наблюдение над другими людьми, особенно над детьми при воспитании. Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя, говорит Псалмопевец, и только один Господь, по словам его, может создать в нем чистое сердце и обновит дух его (Пс. 50).

Сначала первородный грех человека лежит в нем как некоторая мертвая неразвитая сущность. Получив повод, первородный грех оживает и мало по малу проявляет свою злую природу под различными видами греха. Первородный грех, как повреждение всей человеческой природы, в отношении к другим частным видам греха является, как корень в отношении к ветвям, или источник к своему ручью. Частые грехи не могут быть рассматриваемы как какие-либо случайные уклонения от закона нравственной жизни: все они выходят из одного начала и в такой или иной мере отражают в себе то, что есть в первородном грехе. Рассматривая грехи с точки зрения условий их возникновения, можно разделить их на три категории: одни являются результатом действия человеческой плоти, другие – соблазнительных влияний мира, и третьи – искушений от диавола. В первом случае под плотью разумеется не тело только человека, но и его извращенная нравственная природа, которая препятствует человеку, по выражению Исаака Сирина, «ощущать приятность воссиявшего над ним второго Солнца» (т.е. Иисуса Христа). Извращение нравственной природы или плотяное направление жизни человека сказывается в деятельности его ума и воли. В уме образуются свои самодельные понятия, отличные, а иногда и противоположные Божественной истине. В человеке развивается самомнение, доходящее нередко до самообожания, как это можно видеть из примера Вавилонского царя, Навуходоносора (Ис. 14:13–14.). Некоторые мудрые сира сего, в ослеплении мнимыми успехами своего знания, способны смотреть на себя, как на вождей в отношении истины и считать Божие Откровение юродством (1Кор. 1:23). Вслед за умом и воля человека получила ненормальное направление. Если раньше все ее стремления сосредотачивались на высшем духовном мире, то теперь они обратились к миру низшему, плотскому.

Вторая категория грехов происходит от ненормального отношения человека к внешнему миру. Потеряв главную цель своей жизни, оторвав свой духовный взор от созерцания мира высшего, Божественного, – человек сделался слишком впечатлительным к внешним предметам, действующим на него. Не удивительно, поэтому, если мир имеет вредное влияние на душу. Впечатления сами по себе безвредные, становятся гибельными, проходя как через призму, сквозь плотяное настроение человека, подобно воде, которая, будучи сама по себе бесцветной и безвкусной, принимает свойства той земли; по которой протекает. Но и помимо греховных мыслей и стремлений, производимых влияниями внешнего мира, последний производит вредное влияние на нравственное настроение человека одним уже бесконечным разнообразием своих впечатлений. Через пять чувств, как через пять входов, впечатления мира проникают в душу и вызывают в ней часто беспорядочную деятельность (Исаак Сирин), отвлекая от самоуглубления и сосредоточенности, необходимых условий для проникновения в мир высший, духовный. Душа человеческая, подавляемая этими впечатлениями, развлекается ими и живет только для них, на не для Бога. Человек становится внешним.

Ни плотская, ни внешняя греховность человека не проявлялись бы в такой степени, если бы человек не подвергался искушениям со стороны диавола. Соблазнив первых людей, он доселе продолжает в этом направлении влиять на человека, проникая в его душу как бы с внешними впечатлениями. «Я признаю за истину», говорит Исаак Сирин: «что ум без посредства демонов, не может сам по себе сделать зла; ибо человеческой природе врожденно добро, а не зло, и последнее для своего проявления имеет нужду в посреднике».

Греховное состояние человека различно по своей степени. Если человек, под влиянием искушения со стороны плоти, мира, или диавола нарушает заповедь Божию в каком-нибудь одном направлении, причем не все его настроение еще отравлено грехом, такое состояние называется увлечением. В этом случае наблюдается пробуждение совести, под влиянием ее голоса человек кается в своем согрешении. Такое греховное состояние пережили, например, Давид и Ап. Петр. Хотя падения их и были тяжки, но они не оставили следа в их последующей жизни, быв омыты слезами покаяния. Если же человек не обратится на путь праведной жизни, то увлечение, раз допущенное, повторяется и постепенно обращается в греховный навык. Но то, что одушевляет последний, есть страсть. В привычке страсть как бы имеет свое тело и пользуется как духовными, так и телесными органами для служения греху. Как многочисленны и разнообразны грехи в человеке, так многочисленны и разнообразны и его страсти. Они вырастают в человеке подобно сорным травам на ниве, заглушают посеянное и труд обращают в ничто. От продолжительного действия в человеке они обращаются как бы в твердую сущность и препятствуют созерцать вещи в их действительном смысле и значении. Хотя страсти иногда и усыпляют одна другую, уступая одна другой месть, но в общем они постоянно ведут брань с человеком, наступая на него и постепенно порабощая себе. В результате своих действий они образуют, по выражению Ап. Павла, тот ин закон, который противоюет закону ума человека, пленяет последнего законом греховным (Рим. 7:23), обращаясь в постоянное основывающееся на самоопределении, направление всех сил и способностей души его в противоположность нравственному закону.

Когда человек не только не предпринимает никаких мер для борьбы со своими страстями, а наоборот, старается заглушить в себе голос совести и врожденные идеальные стремления, всецело отдаваясь во власть своей греховной природы, он становится порочным. Порок сообщает превратное направление всем силам и способностям человека, ставя их во враждебное отношение ко всему доброму. Порочное состояние приобретается путем превратной нравственной деятельности человека, через его личные согрешения, и, следовательно, не может быть наследственным. Пребывая в нем, человек утрачивает свободу в смысле выбора между добром и злом и делается полным рабом последнего. Здесь зло является такой силой, которая неудержимо стремится проявить себя в действии и осуществиться во вне.

Из представленного обзора развития греховного состояния человека можно видеть, что в каждом своем грехе человек является противником воли Божией вообще, и, следовательно, нарушителем всего закона Божия. Иже бо весь закон соблюдет, говорит Ап. Иаков: согрешит же во едином, бысть всем повинен. Рекий бо: не прелюбы сотвориши, рекл есть: не убиеши (2:10–11)⁵. С этой точки зрения все грехи тяжки безмерно. Но принимая во внимание, что люди в своей греховности не все одинаково относятся к тем спасительным средствам, которые Господу угодно было даровать падшему человеку для уврачевания его души, грехи различаются по степени своей важности, и греховное состояние человека может быть различно с точки зрения его нравственного падения. В этом отношении можно установить следующий критерий для суждения о степени греховности человека: чем он сознательнее и произвольнее следует своим греховным наклонностям, тем падение его глубже. Когда он всецело отдается во власть своего порочного настроения и не внемлет голосу своей совести и Божественной воли, как она обнаруживается в Откровении, но противится ему, приходя в состояние ожесточения по поводу этих напоминаний, тогда он впадает в грех, который именуется в Свящ. Писании смертным. Хотя в Свящ. Писании о таких грехах и говорится, как о грехах непростительных, но оно имеет в виду здесь не грех сам по себе, ибо нет греха, который бы не победило милосердие Божие, а отвержение самых средств спасения (1Ин.5:10–12) и решительное, вполне сознательное, противление спасительным действиям Духа Святаго (Деян. 7:31).

Все усилия человека грешника должны быть направлены к тому, чтобы выйти из своего греховного состояния и начать жить добродетельно. Под именем христианской добродетели разумеется постоянное и свободное при содействии благодати Божией исполнение нравственного закона и Евангелия, основанное на вере в Иисуса Христа и любви к Богу и ближним. Таким образом, характерными свойствами христианской добродетели являются:

постоянство, в силу которого добродетель господствует над всеми другими временными действиями человека, а порочные побеждает совершенно. С этой точки зрения, временные добре дела еще не могут считаться добродетелями, ибо они могут быть и в людях порочных. Спаситель учил: Никтоже возложь руку свою на рало, и зря вспять, управлен есть в царствии Божии. (Лк.9:62).⁶

свобода, согласно которой добродетель христианина должна быть чужда малейшего оттенка какой-либо необходимости или принудительности. Христос, указывая пути ко спасению, непременным условием их ставил личную волю или желание. Иже аще хощет по мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой, и по мне грядет (Мк. 8:34). Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди (Мф. 19:17).

религиозная вера и любовь к Богу и ближнему, требуемые самой сущностью христианской добродетели. Никтоже прийдет к Отцу токмо Мною (Ин.14:6), говорит Спаситель. И в другом месте: аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите (Ин.13:15).

наконец, благодатное возрождение. Христианин, по учению слова Божия, есть новая тварь (2Кор. 5:7), новый человек (Еф. 4:24). В христианской добродетели все силы и способности человека должны быть направлены в сторону добра. Христианин ощущает такой нравственный подъем своего духа, в котором глохнут и замирают его греховные влечения. Он чувствует себя вне этих греховных уз и в полном сознании своей свободы, во имя веры и любви, стремится делать добро. Такое изменение его духа совершается в нем не одной его личной волей, но и благодатию Божией, которой сподобляется христианин, пребывая в тесном союзе с Церковью.

Добродетель, как христианское настроение, обнаруживающееся в постоянном стремлении к добру во имя религиозно-нравственного принципа, должна пониматься, как нечто единое. Психологически она есть гармония всех сил и способностей человеческого духа, развивающихся в одном христианском направлении и имеющих своим центром нормально настроенное сердце. Последнему принадлежит решающее значение в переживании того настроения, которое слагается из действий и проявлений человеческого духа. Уму не может быть усвоено такого значения, потому что деятельность ума нередко находится в противоречии с проявлениями воли, последняя не всегда повинуется уму. Точно так же одно развитие и укрепление воли еще не делает человека нравственно хорошим. Поступки человека обуславливаются его желаниями, а желания имеют свои корни в чувствованиях, органом же чувствований является сердце. От сердца зависит практическая сторона жизни нашего духа, как в уме выражается, главным образом, наше теоретическое отношение к миру, – и насколько первая важнее второй, настолько жизнь сердца важнее проявлений ума. Это засвидетельствовал и Спаситель, говоря: благий человек от благаго сокровища сердца своего износит благое: и злый человек от злаго сокровища сердца своего износит злое (Лк.6:45).⁷

Будучи единой, как строго определенное и ясно сознаваемое настроение, христианская добродетель обнаруживается в людях различно, сообразно, в первых, их умственным и нравственным силам, а во-вторых, в зависимости от действия в них благодати Божией. Так как жизнь человеческого духа образуется из действий трех основных его способностей: ума, воли и сердца, – то и христианская добродетель имеет три основных проявления. Первое состоит в просвещении нашего духа светом истинной веры, второе наполняет наше сердце радостью и надеждой, и третье направляет нашу волю в сторону любви и добра. На эти три добродетели указывает и Ап. Павел, говоря: ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия (1Кор. 13:13).

Нравственное совершенство Иисуса Христа может быть рассмотрено с двух точек зрения: во-первых, со стороны взаимных отношений духовных и телесных потребностей Иисуса Христа, – и, во-вторых, со стороны его отношений к другим личным существам.

Ценя человеческую душу выше всего вещественного, материального, Иисус Христос признавал, что она должна господствовать над этим миром. Это господство должно состоять, во-первых, в идеальном пользовании миром, с точки зрения умственной и эстетической, – и во-вторых, в удовлетворении материальных потребностей человека. И то и другое обладание миром Спаситель проявил в бесчисленных фактах Своей земной жизни.

Пользование миром в умственном отношении со стороны Спасителя выразилось в том, что Он возрастал в премудрости (Лк.2:52), по выражению Евангелиста, т. е. приобретал знания и этим увеличивал мощь своего духа, проявлявшуюся в постоянном труде. Будучи не только человеком, но и Богом, Он проявил Свои знания и Свою мощь в бесконечно великих размерах: Он знал все, как видимое, так и невидимое, – не только настоящее, но и прошедшее и будущее. Не ограничиваясь знанием мира вещественного, Он обнаружил полное господство над его силами и законами: повелевал воздуху и воде, исцелял болезни и воскрешал мертвых, Сам воскрес из мертвых и вознесся с телом на небо.

В тесной связи с умственной деятельностью Спасителя стоит его эстетическое отношение к миру. Он ценитель красоты природы и пользовался ее благами настолько, насколько это служило цели Его призвания на земле. Внешний мир снабжал его обильным материалом для притчей (поле, сеяние, жатва, птицы небесные, голубь и змея, овцы с пастухами, полевая лилия). Он не только не пренебрегает драгоценным благовонием, которого не пожалела для Него помилованная грешница, но и защищает эту трату от упреков в расточительности. Нередко, ограждая человеческую жизнь от стихийных бедствий и болезней, Он тем свидетельствовал, что нравственное достоинство человека находится в тесной связи с жизнью и здоровьем тела. На браке в Кане Галилейской Своим всемогуществом Он доставляет присутствующим такое удовольствие, которое далеко выходит за пределы необходимого. В отношении питания тела Он так далек был от одностороннего аскетизма, что не отказывался разделять богатую трапезу с некоторыми соплеменниками и не смущался тем, что многие называли Его ядицей и пийцей (Мф. 11:19). – Но, если нравственное достоинство человека требовало отречения от благ природы во имя высших нравственных интересов, тогда Спаситель и Сам обнаруживал, и другим заповедовал строгое самоотвержение, т. е. опять же обнаруживал свою власть над природой и ее благами для проявления высших аскетических качеств духа. Приняв по любви к человечеству звание странствующего Учителя, Он не редко не имел, где склонить Совей головы, не знал, чем будет питаться, и нисколько не смущался этим: или спокойно перенося всякое физическое лишение, или приемля то, что предлагала Ему благодарная любовь. Это господство над психофизическими явлениями Своей природы обнаруживалось в Спасителе во всех обстоятельствах Его жизни, обнаруживалось в строгости твердости и обдуманности каждого Его слова, которому Он никогда не изменял, и поступка, в котором Он никогда не раскаивался. Это самообладание не покидало Его даже в такие минуты жизни, когда обыкновенный человек приходит в смущение и теряется, разумеем последние часы Его земного существования: отношение к предателю в саду Гефсиманском, поведение на суде у первосвященников и Пилата, где Он держал себя с полным сознанием Своего достоинства и вместе кротостью, говорил или молчал, сообразуясь с Божественной волей. Спокойно протестует Он против оскорбления, нанесенного Ему дерзкой рукой слуги первосвященника. Не позволяет вынудить у Себя ни одного слова, которое бы не отвечало Его убеждению

Что касается отношения Спасителя к другим личностям, то прежде всего, необходимо остановиться на отношении Его к Богу.

Мысль об Отце Небесном и общении с Ним не покидает Спасителя ни на один момент Его земной жизни. Прославление Отца в мире есть единственная цель Его жизни. Воля Отца – единственный закон этой жизни во всех обстоятельствах, – и радостных, и тяжелых. Лучшим выражением общения Иисуса Христа с Богом Отцом служила Его молитва. Она и услаждала Его в радостные моменты жизни, и утешала в скорбных ее обстоятельствах. В самые тяжелые минуты Своих страданий на кресте, когда внешняя тьма, телесные муки и внутренние страдания соединились, чтобы поколебать сердце Спасителя в его преданности долгу, – когда Он, умирая смертью грешника и за всех грешников, не смел чувствовать близости к Себе Отца Небесного и переживал тягостнейшиее чувство Своей оставленности Богом, – и в эти минуты мысль Спасителя обращена к Богу; Он вопиет к Нему, как к Своему Богу, и умирая, спокойно предает в руки Его Свою душу.

Но проявляясь в отношении к Богу, любовь и правда Спасителя необходимо должны были проявиться и в отношении людей, как носителей образа и подобия Божия.

Любовь понуждает Христа оставить мирное убежище в Назарете и ступить на скорбный путь общественной деятельности. Она обращается, прежде всего, к страждущим и обремененным, к грешникам, мытарям и плелюбодейцам и ко всем, кто находится в презрении и уничижении; но не пренебрегает и фарисеями, готов беседовать и с ними и даже разделять с ними трапезу в надежде, не поймут ли они час спасения своего. Любовь, с одной стороны, побуждает его благословлять детей, сорадоваться с присутствующими на брачном пире, с другой – плакать с плачущими, исцелять прокаженных и одержимых злыми духами, воскрешать мертвых, чтобы возвратить их пораженным скорбью родным и близким. И эта любовь не расточается в излиянии чувствований, в ласковых словах и речах; но при всем том, какая глубина чувства и сколько неподражаемой нежности, например, в прощальной беседе Спасителя с учениками, в Его попечении о Матери на кресте, в обращении Его с изменившим Ему Петром!

Таков нравственный облик Христа, являющийся осуществлением идеала нравственного добра. Его личность должна быть вожделенна и бесконечно дорога всем, в ком не совсем еще изгладились истинно человеческие черты. Никакие усилия критики, лишенной нравственного чувства, не в состоянии ослабить неотразимого впечатления света и жизни, которое образ Спасителя мира производит на отдельных людей и вообще на человечество.

Стремясь освободиться от рабства греха и стать на путь добродетели, христианин должен иметь пред своим умственным взором тот идеал нравственного совершенства, который мы видим в лице Христа. Он жил и страдал на земле не для того только, чтобы через принесение себя в жертву совершить искупление человека, удовлетворить бесконечной правде Божией, нарушенной грехом Адама, но и для того, чтобы указать падшему человеку средства спасения, а в числе этих средств несомненно должен быть и пример жизни Христа. Эта жизнь показывает, что учение Христа исполнимо. Он первый пошел по тому пути, который проповедовал людям и тем облегчил им следование по нему. Люди имеют теперь пред собой не одно только слово Христа, но – самую жизнь, осуществившую это слово. Таким образом, идеал нравственного совершенства в христианстве не является чем-то только созерцательным и отвлеченным; он властно влечет к себе своей конкретностью, своей живой действительностью, он был тем, что по выражению Иоанна Богослова, «мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1Ин. 1:1).

Мысль о последовании Христу неоднократно выражается Им Самим. Аще кто мне служит, Мне да последствует (Ин.12:26). Аще хощеши совершен быти, иди продаждь имение твое, даждь нищим, и гряди в след Мене (Мф.19:21). Но особенно картинно и ясно указанная мысль проводится в известной притче Спасителя о добром Пастыре (Ин. 10:7–16).

Являясь идеалом, руководящим нравственной жизнью христиан, Спаситель вместе с тем указал своим последователям, на что они должны обратить внимание, чтобы стать на путь осуществления этого идеала, приблизиться к нему в своей жизни. Путь этот – самоотвержение, полное забвения личных интересов, готовность принять на свои рамена тот крест, который нес Христос, т. е. готовность идти на встречу всем страданиям, которые будут вызваны проведением в жизнь христианских убеждений. Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, возьмет крест свой и по Мне грядет (Мф. 16:24).

По свидетельству Свящ Писания, Бог хощет всем человеком спастися (1Тим. 2:4), и согласно этому благодать Божия посещает всех грешников, но плоды ее действия не везде одинаковы. Часто человек не внемлет этим действиям, продолжая вести свою прежнюю греховную жизнь. В других случаях, он как бы пробуждается от своего греховного сна и при помощи дальнейшего воздействия благодатной силы совершает свое спасение. История обращения грешника прекрасно изображается в притче Спасителя о блудном сыне. Главные моменты этого обращения, по аналогии с соответствующими фактами (...) ⁹

Первоначально грешник, погруженный в свою порочную жизнь, пребывает в состоянии беспечности. Когда же благодать Божия коснется его, он, чувствуя это прикосновение, как бы пробуждается от сна греховного. Рассматривая свою прошлую жизнь и взвешивая свое настоящее настроение, грешник переживает нравственную тревогу и неприятное изумление пред разрушительными действиями в его душе греха. Доселе он не замечал этого, но теперь, когда на время остановился в греховном течении своей жизни, он хорошо рассмотрел ту бездну греховную, в которую устремлялся его дух. Отыскивая причину такого ужасного состояния, он не может не сознаться, что оно произошло вследствие его удаления от Бога, от того, что он, оставив дом Отца своего, отошел от Него в дальнюю сторону (Лк.15:13). Эта мысль подобно молнии, проносится в его сознании и из души его невольно вырывается решение: возставь, иду ко Отцу моему (18). Созревшее решение ставить грешника во враждебное отношение к своей прежней жизни. Он глубже начинает чувствовать ее греховность, проникается сознанием своего недостоинства пред Богом, преисполняется чувства глубочайшего смирения и полной готовности во всем подчинить себя воле Божией. «Отче, я согрешил против неба и пред Тобой, и уже не достоин твоих» (18–19). Такой момент в истории обращения называется раскаянием. Благодать Божия, положив начало возрождению человека, все время этого духовного процесса не покидает его, оказывая грешнику всевозможное содействие и помощь. Когда он окончательно проникнется сознанием порочности своей прошлой жизни, когда восчувствует к ней отвращение и исполнится решимости начать новую жизнь, тогда открывается его душа светлой надеждой, что Господь примет его покаяние, что снова он будет под теплым родительским кровом своего небесного Отца, где неведомы будут муки того духовного голода, который пришлось испытать ему, подобно блудному сыну Еванг. притчи, изжившему свое имение в стране далекой. Эта вера, что Отец небесный не отринет его, но возьмет к себе, хотя бы в наемники, по выражения притчи, окончательно утвердит человека на его новом пути исправления и возрождения и он мало-по-малу из области тьмы греховной и власти диавола перейдет в царство света и благодати.

Изобразив в притче о блудном сыне историю обращения грешника на путь веры и добродетели, Спаситель в своих заповедях о блаженстве рисует дальнейший процесс духовного роста христианина. Исходной точкой нравственного совершенства, согласно первой заповеди, должно быть чувство смирения. Только сознание своих несовершенств может пробудить в христианине желание избавиться от них и стать лучше и совершеннее. В ком нет этого сознания, в том нет и главного побуждения к совершенству (1 зап.).

Но недостаточно только сознать свои недостатки. Необходимо сожалеть, что они есть, и чем это сожаление сильнее, тем лучше (2 зап.). Но оно не должно переходить в отчаяние. Скорбящий о своих согрешениях найдет себе отраду в том, что Господь пошлет ему успокоение совести.

Сознавая свои недостатки и скорбя о них, христианин по личному опыту учится понимать слабости и других людей. Он не раздражается этими слабостями и не раздражает других, храня в себе дух кротости. Кротость – великая сила души. Воспитываемая путем упорной и тяжелой борьбы с различными враждебными свойствами духовной и телесной природы человека, она обнаруживается в торжестве человека над той мелочностью обыденной жизни, над теми ее уязвлениями, которые нередко возмущают душевный мир (3 зап.).

В тесной связи с чувством смирения стоит глубокая потребность оправдания перед Богом, потребность столь сильная, как голод и жажда (4 зап.). Христианину необходимо это оправдание, потому что только при этом условии он может пребывать в союзе с Богом, источником истины и добра. Но в то же время, он не может не видеть, что если его судить по закону строгой правды, он никогда не окажется достойным этого союза. Спаситель ублажает таких христиан. Горячее желание оправдания пред Богом вменится им в заслугу, они получат его. Горя желанием оправдания пред Богом, христианин должен проникнуться чувством любви и сострадания к ближним (5 зап.). Только тогда он и может надеяться на проявление к нему милосердия Божия.

По той мере как будет устанавливаться в христианине правильный и трезвый взгляд на свои несовершенства, развиваться снисходительное отношение и любовь к ближним, усиливаться жажда общения с Богом, – сердце его будет очищаться от тех недобрых чувств, которые обычно вырастают в человеческой душе, как сорные травы, на почве гордости и эгоизма. А чистота сердца, давая возможность духовного созерцания Бога, вместе с тем явится первой ступенью на пути к достижению того общения с Богом, которого алчет и жаждет христианин, согласно 4 заповеди (6 зап.).

Процесс внутреннего совершенствования или созревания человека в конце концов необходимо должен выразиться в его внешних подвигах, как растительная сила выражается в плоде. Христианские подвиги никогда не совершаются сразу, но всегда требуют предварительно нравственной подготовки и процесса известного духовного роста. Христос не сразу выступил на общественное служение, но много лет готовился к нему в тиши своей Назаретской жизни, завершив эту подготовку сорокадневным постом и искушением со стороны диавола. Точно так же Иоанн Креститель с юных лет удаляется в пустыню, прежде чем выступить на берегах Иордана со своей проповедью.

Когда христианин достаточно созреет для проявления во вне своего христианского настроения, он идет в мир, употребляя всю энергию своих нравственных сил на борьбу с тем злом, которое может считаться корнем человеческого несчастья, это – взаимной враждой людей. Видя их ожесточение, замечая сколько горя и страданий возникает из-за этого в мире, истинные христиане (миротворцы) смело идут ко враждующим и употребляют все силы своей кроткой и любвеобильной души, чтобы потушить это зло. По словам Евангелия, в награду за такие подвиги они назовутся сынами Божьими, потому что их деятельность в этом направлении будет подобна деятельности Иисуса Христа, Сына Божия, проповедь Которого сводилась главным образом к тому, чтобы потушить на земле вражду и устроить то царство, которое будет управляться законом любви к Богу и ближнему (7 зап.)

Но кто стремится насадить в жизни мир и любовь, тот необходимо должен вступить в борьбу со злом и подвергнуться гонению со стороны врагов. Гонение есть необходимое следствие благочестия, и тогда благочестивые перестанут быть гонимыми, когда не будут благочестивыми. Подобно тому, как тьма не может соединиться со светом, так и беззаконие не может дружиться с добродетелью (8 зап.).

Христианин не должен смущаться и падать духом при виде того, как людская злоба, подобно морским волнам вздымается на него. Бесстрашно и твердо пусть идет он по стопам Христа, терпеливо несет свой крест, и если настанет время, когда мир во имя своих интересов потребует от него отречения от своих убеждений, то да будет готов в этом моменте принять какое угодно гонение и даже смерть за имя Христово (9 зап.).

Таким образом заповеди рисуют пред нами постепенный рост души христианской, начиная с пробуждения ее основного свойства – смирения, и кончая таким ее состоянием, когда христианин, горя пламенем веры и любви, достигает полного самоотвержения, будучи готовым принять подвиг мученичества.

Духовный рост христианина встречает на пути своем много препятствий. Последние исходят и от самого человека, от унаследованной им греховной наклонности, и от внешних причин, – мира и диавола. Можно сказать, что весь процесс духовного роста христианина есть вместе с тем история его борьбы с этими врагами. Зло входит в душу христианина самым тонким и неуловимым образом. Оно незаметно переплетается с добродетельным настроением, как бы органически сливается с ним и в начале нечувствительное, потом развивается и заявляет себя, как могущественная злая сила. Поэтому, тот, кто решится порвать связь со своими греховными привычками и стать на путь новой жизни, идти по стопам Христа, – должен, прежде всего, установить самый внимательный надзор за своей душой, чаще самоуглубляться и сосредотачиваться на отдельных моментах своей внутренней жизни. Только при таком условии христианин в состоянии будет открыть живущее в нем зло, – частое духовное бодрствование разовьет в нем особенную чуткость к его проявлениям; язва греха будет обнажаться пред ним все более и более, что послужит лучшим средством к поддержанию и развитию в нем чувства смирения, являющегося основой христианского совершенства. Но ясно, что одного духовного бодрствования человека и чувства смирения недостаточно для его нравственного очищения. Эти данные должны соединяться с напряжением всех усилий воли искоренить в себе нравственное зло. Царствие Божие благоветствуется, и всяк в не нудится (Лк.16:16)¹⁰ говорит Спаситель.

Кроме напряжения личных сил для истинно христианской жизни необходима еще высшая Божественная помощь, необходимо содействие человеку благодати в деле его спасения. И эта благодать близка к каждому христианину, она сообщается ему еще в первые дни его существования в таинстве крещения, затем сопутствует ему в течение всей его последующей жизни через посредство прочих таинств, и особенно Евхаристии, где он входит во внутреннее единение с Самим Христом. И от самого человека, его веры и нравственного настроения зависит воспользоваться этими благодатными средствами. Если он услышит благий призыв Господа, отворит двери своей души для Его благодатного воздействия, то Господь войдет к нему (Апок. 3:20). И этот союз верующей души с самим Господом выведет ее из греховного мрака на путь света и блаженства, ободрит и укрепит ее в тяжелой борьбе со злыми влечениями.

Если человек выйдет победоносным из своей борьбы с внутренним и внешним злом, тогда душа его совершенно перерождается, он становится новым человеком. Характерным признаком этого возрожденного состояния является, прежде всего, развитие сильнейшей любви к Богу. О любви, как главном начале жизни, должно говорить христианину все его мировоззрение. «Бог», по учению Иоанна Богослова, «есть любовь» (1Ин. 4:8). Вся, как внутренняя, так и внешняя жизнь Его служат проявлениями этого чувства. Первая сокрыта в тайне троичности Лиц, – вторая выражается в актах творения мира и промышления о нем. В частности, бесконечное обнаружение этой любви мы видим по отношению к человеку. Сообщив ему самый драгоценный дар, жизнь, Бог вместе с тем даровал ему и все средства к блаженству, непрестанно заботясь о людях, сияя как солнце, одинаково над всеми, добрыми и злыми. Но яснее любовь Божия к человеку обнаруживается в истории его спасения. Ради этого спасения Бог не пожалел Своего Единородного Сына. Любовь Божественная создала человека, та же любовь спасает его, когда совершилось грехопадение. В жизни мира никогда еще не обнаруживалась с такой силой и таким самоотвержением, как в истории нашего спасения. Никакие заповеди и писанные или устные наставления не в состоянии с такой ясностью и убедительностью преподать нам закон любви, как история восстановления падшего человека. Яркий образ Христа, страждущего за нас, должен пробуждать в христианине чувство безграничной благодарности и любви к Нему и невольно располагать к подражанию в Его самоотверженной любви к людям. Заповедь новую даю, говорил Он во время прощальной беседы с учениками, да любите друг друга: якоже возлюбих вы да и вы любите себе (Ин. 13:34).

Таким образом, через основные истины христианского вероучения ясно проходит мысль, высказанная Иоанном Богословом, что «Бог есть любовь». Человек, как носитель образа и подобия Божия, так же должен стремиться жить этим чувством, безгранично проявляя его к Богу и людям.

Сделавшись достоянием возрожденной души христианина, любовь к Богу наполняет его душу неизъяснимым восторгом. В порывах этого состояния христианин начинает любить всех и все, – те только людей, но и птиц и животных, и прочих тварей, разумных и неразумных, как добрых, так и злых.

При воспоминании об них сердце человека исполняется жалостью, он умиляется и не может слышать или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы Господь сохранил и помиловал их. Такой человек согласится несколько раз в течение дня быть преданным на сожжение за людей, подобно Моисею, который молился Богу за еврейский народ: «прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей в которую Ты вписал». (Исх. 32:32); или Ап. Павлу, говорившему: «я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:3). Преподобный Агафон говорил: «желал бы я найти прокаженного и взять у него тело его, а ему отдать свое». Поглощенный такой всеобъемлющей любовью переживая невыразимое блаженство, христианин приобретает полную уверенность в истинности своих христианских надежд, он как бы опытно убеждается в существовании тех благ, которые уготованы Богом для всех любящих своего Создателя.

Само собой разумеется, что при таком состоянии человека никакая страсть не может нарушить его душевного мира и возмутить тишины его сердца. Душа как бы забывает свою телесную жизнь и возносится из этой жизни к Богу.

В то время, как сердце истинного христианина горит любовью к Богу, – воля его во всей совокупности ее желаний и стремлений проникается исключительно добром. Каждое действие ее является не единичной и до некоторой степени случайной добродетелью, а выражением всего настроения христианина. В каждом отдельном акте своей деятельности христианин участвует весь, всем своим существом и единственным побуждением его деятельности является любовь к добру; эта любовь «снедает его сердце», по выражению Св. Писания, и только в силу этой любви он творит добро. Здесь для него закон уже не лежит, и он уже не имеет нужды во внешних заповедях Божиих, потому что имеет в себе внутренние духовные заповеди, вполне согласные с заповедями Божиими, и делает добро просто для одного добра, боле ничего не имея в виду. Такое состояние воли естественно исключает всякую борьбу, всякий труд и утомление в чем бы то ни было. Человек делается совершенно нечувствительным к каким бы то ни было страданиям. На этой ступени христианского настроения вполне осуществляются слова Христа: иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть.

Такова истинно христианская любовь, как настроение, как душевное состояние. Анализируя это состояние, рассматривая его отдельные проявления, Ап. Павел отмечает в любви, прежде всего, свойства долготерпения и милосердия. Пройдя все ступени на пути своего духовного роста, испытав на собственном опыте силу греха и непреодолимое стремление человека ко злу, христианин снисходительно относится к слабостям и недостаткам другого человека. Он «не раздражается, не мыслит зла», но «все покрывает». В глубине его любвеобильного духа тонут все, касающиеся его, внешние проявления зла, они не могут потушить того духовного пламени, которым горит любвеобильное христианское сердце.

Сопровождаясь всегда отречением от личных интересов жизни, христианская любовь исключает возможность чувств зависти, гордости и превозношения, как выражений человеческого эгоизма. Наоборот, она сорадуется всякому проявлению добра. Стремясь к нему и радуясь при виде его, христианин, естественно, более желает видеть в человеке явления добра, чем зла, обращает более внимания на его достоинства, чем на недостатки. Это и имеет в виду Ап. Павел, когда говорит о христианской любви, что она «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (ст. 7).

В ряду всех христианских добродетелей, любви Ап. Павел отводит главное место. Она больше веры и надежды (ст. 13). Она выше всех духовных дарований, которыми наделяет Господь человека. «Если я», говорит Апостол: «говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, и не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (ст. 1–3). В то время как по Апостолу, «и пророчества прекратятся и языки умолкнут, и знание упразднится, любовь никогда не перестает» (ст. 8). Она не ограничивается только пределами земной жизни, но переходит и в область загробного бытия, где достигает особенной силы и высшей ступени своего совершенства.

Добродетель, как показывает самое название, означает делание добра. Чтобы делать добро, нужно любить его. Но высшим добром является Бог. Следовательно, христианская добродетель всецело должна основываться на любви к Богу. Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душой твоею: сия есть первая и большая заповедь (Мф. 22:37–38). Любовь к Богу должна занимать главное место в области нравственных чувств и отношений человека. Из нее, как из своего семени, должны вырастать все проявления его нравственной жизни, от нее должны получать силу и смысл все человеческие добродетели. В истории нравственных учений много выдвигалось разных нравственных авторитетов и принципов, претендовавших на руководящую рол в нравственной жизни человека. Но ни один из них не мог всецело покорить себе человеческую волю. Будучи результатами деятельности самого же человека, нося на себе следы его условности и ограниченности, они никогда не могли производить впечатления чего-нибудь абсолютно совершенного и обязательного. Явившись в условиях ограниченного бытия, изменчивого, непостоянного, они не могли сами пребывать неизменными и волей-неволей подчинялись ограниченному бытию Бог в христианстве является не как отвлеченная идея или принцип, а как абсолютно совершенная реальная, живая личность, вмещающая в себе всю полноту истины и добра. Авторитет этой личности не может быть поколеблен никакими обстоятельствами ограниченного бытия, – наоборот, все существующее зависит от Него и подчинено Ему. Человек чувствует непреодолимое влияние к этому безграничному Источнику высшего духовного наслаждения. Только в Боге он и находит удовлетворение в своих духовных запросах. «Если бы у человека не было такого предмета безусловной любви», говорит Пальмер: «то он сам выдумал бы его и стал бы служить и любить образ своей фантазии, как высшее благо, как своего Бога».

Но было бы недостаточно сказать, что человек только стремится к Богу, как живому идеалу истины и добра. Как носитель образа и подобия Божия, как создание своего Создателя, он должен любить Его, как своего Отца, чувствовать к Нему нечто родное и всецело отдаться Его премудрой и благой воле, в уверенности, что только здесь он обретет для себя успокоение и отраду. Соломон много знал, многим обладал и многим наслаждался – но все это, наконец должен был признать суетой и томлением духа (Еккл. 2:8; 17–18; 3:2–10; 8:17). Один покой для человека в Боге. «В Боге жизнь», учит Василий Великий: «отчуждение и удаление от Бога есть зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света».

Сосредотачиваясь всей духовной жизнью своей в Боге, отдаваясь Ему всецело, человек от этого, однако не теряет своей самостоятельности и индивидуальной свободы. Подобно тому, как железо, раскаленное до красна, не перестает быть железом, так и христианин, горящий пламенем любви к Богу, не исчезает в нем до потери своей индивидуальности, а только приобретает, благодаря своему общению с Богом, силу действовать согласно Его воле.

Открывая пред человеком область истинного блаженства, давая ему возможность здесь на земле восчувствовать сладость будущего райского бытия, Богообщение должно быть всегдашним и непрерывным состоянием христианина, так что, если это общение не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Поэтому, несправедливо думают те, которые считают, что последней целью жизни можно признать служение человека самому себе в том или ином отношении, – например, в смысле стремления к духовному совершенству. При таковой цели возможна только забота людей о себе и взаимное разъединение, причем они привыкают все обращать себе в средство, не исключая Самого Бога, тогда как на самом деле, человек и все сотворенное есть средство в руках Божиих для целей Его Божественного Промысла. Вся созда Господь Себе ради (Притч. 16:4), поэтому о Нем живем, движемся и есмы (Деян.17:28). Неправильно думают и те, которые последней целью жизни человека поставляют благо общества. Содействовать этому благу есть несомненно долг человека, но не первый и не исключительный. Если поставить это первым долгом, то придется обратить свой ум и сердце на людей, а не на Бога, и первые в совокупности совей составят общество, сомкнутое в себе, но отторгнутое от Бога. Это будет тело без главы. Напротив, при Богообщении, все люди сходясь в одной цели, фактически соединяются друг с другом, образуя единое, живое и стройное тело. Под этим только условием и может созидаться истинный и надежный союз между людьми.

Любовь к Богу необходимо предполагает познание Его. Нельзя любить того, чего не знаешь. Правда Бог в существе и многих свойствах своих никогда не может быть понят человеком вполне, но ведь познавать Бога не значит раскрывать все тайны, касающиеся Его бытия. Тайны эти навсегда останутся тайнами, сколько бы ни напрягался человеческий ум раскрыть их. Познавать Бога значит беспрекословно принимать те уроки веры, которые угодно было Самому Господу преподать в Своем Откровении и поскольку явствуют они из наблюдений над окружающим миром.

Отношение верующего к истинам Божественного Откровения должно быть во всех случаях одинаково серьезное. Он не должен их разграничивать на важные или маловажные. Все воспринимаемое нашим религиозным чувством и верой служит для уврачевания нашей греховной природы. И если кто не принимает чего, тот умаляет силу врачевства, а иногда и совсем уничтожает ее. Если из рецепта, прописанного доктором, отнять хотя один какой-либо элемент и принимать лекарство, составленное по своему усмотрению, – то вместо пользы можно получить вред. То же самое и в отношении истины религии. Вера наша служит для нас оградой, защищающей нас от врагов. Тут все нужно. «Отвергни малое», говорит преосв. Феофан: «сделаешь пролом в стенке и пойдут враги один за другим, разоряя ограду и тебя погубят».

Если познание Бога стоит в тесной внутренней связи с любовью к Нему, то оно неизбежно усвояется не только умом, но и сердцем. И на это должно быть обращено особенное внимание христианина. Тщетно то познание, которое не будет согрето сердцем. «Истина, пока не вошла в сердце, есть тоже, что пыль не полированной доске: повеет ветер и все снесет. Истина, принятая сердцем, что елей, прошедший в кости» (Еп. Феофан).

Когда истины религии усвоятся всем существом человека, тогда душа его невольно исполнится чувств благоговения, славословия и благодарения к Богу. Душевное состояние христианина, когда он переживает эти чувства, называется молитвенным. Молитва есть главное и существенное выражение нашего общения с Богом. В ней главный смысл и содержание религии. Там, где нет молитвы, нет религии. Если последняя предполагает живой союз Бога с человеком, то в чем же может выражаться этот союз со стороны человека, как не в его духовном обращении к Богу? Следовательно, религиозным человеком может быть назван только тот, кто молится.

Будучи выражением живой связи нашей с Богом, молитва является вместе с тем и лучшим выражением жизни нашего духа. Она есть его дыхание. Как в телесном дыхании расширяются легкие, чтобы принять необходимый для жизни кислород, так и в молитве открываются глубины нашего сердца, чтобы через общение с Божеством принять от Него то, что необходимо для оживотворения нашего духа. Подобно тому, как сильный запах ароматов, которыми пропитано помещение, передается тем, кто в нем находится, так и молитва делает человека до некоторой степени причастником Божественной природе. Божественное передается его духу, как бы входит в него, оказывая влияние на все его силы, – просвещая, укрепляя волю и возвышая сердце.

Молитва бывает частная и общественная. Первая может быть совершаема во всякое время и чем чаще мы становимся на молитву, тем лучше. Псалмопевец Давид говорит, что он «семь раз днем восхвалял Господа» и после этого еще «в полунощи восставал исповедатися Богу о судьбах правды Его». Но по крайней мере, утром и вечером, пред вкушением пищи и после вкушения христианин не должен оставаться без молитвы. В утренних молитвах мы не можем, во-первых, не возблагодарить Господа за сохранение нас в течение сна, когда мы бываем особенно беззащитны, – во-вторых, прославить Его при взгляде на мир Божий, который после каждой ночи открывается пред нами, как в день своего творения, и в-третьих, просить Бога, чтобы Он продолжал к нам Свою милость и любовь, даровал бы нам день совершенный, светлый, мирный и безгрешный. В вечерней молитве мы благодарим Бога за прошедшее и выражаем надежду на помощь Божию в будущем. Необходимость молиться пред вкушением и после вкушения пищи ясна сама собой. Ап. Павел говорит: аще ясте, аще ли пиете, вся во славу Божию творите (1Кор. 10:31)¹¹.

Молитва должна быть совершаема тихо и благоговейно, в разумном сознании ее смысла, будучи сопровождаема своими внешними выражениями: крестным знамением, поклонами и коленопреклонением. При этом нужно употреблять все усилия, чтобы содержание молитвы нашло себе живой отклик в нашем сердце. Когда оно согреется и прийдет в некоторое возбуждение, тогда нужно остановиться в своем чтении и не начинать читать до тех пор, пока душа не напитается пробудившимся чувством. Ослабеет оно, и тогда можно читать снова, до следующего возбуждения (Еп. Феофан).

Некоторые находят внешние выражения молитвы лишними и думают, что достаточно одного внутреннего молитвенного настроения. Но человек, состоя из тела и души, невольно склонен всякое свое душевное состояние выражать теми или иными внешними знаками. Иисус Христос обладал совершеннейшим духом, однако и Он, когда молился, выражал свою молитву и словами, и благоговейными движениями тела, например: возведением очей на небо, преклонением колена и лица на землю (Мф. 12:34,26:39; Ин. 17:1; 1Кор. 6:20). Впрочем, возможна молитва и чисто духовная. Такую молитву, например, возносил к Богу Моисей при переходе евреев через Чермное море (Исх. 14:15). Но такая молитва является не сразу. Нужно не мало потрудиться, чтобы иметь способность к такой молитве. Как в природе вещественной наблюдается строгая постепенность: плоду предшествует цвет, цвету – лист, листу – почка, так и в мире духовном внутренняя молитва является плодом целого ряда предварительных молитвенных упражнений, начиная иногда с чисто внешних: чтения, поклонов, стояния. И многие довольно долго трудятся над собой до появления первых начатков молитвенного настроения. Молитва, как высший дар, сообщается человеку постепенно, как бы по малой капле, чтобы он лучше ценил это настроение.

Вместе с частной молитвой христианину необходимо участие и в общественной молитве, выражаемой в различных общественных Богослужениях. Ни один христианин не должен устранять себя от этого участия, если желает носить звание члена церкви. Последняя, как всякая общественная организация, имеет свои правила, обязательные для всех ее членов. В числе этих правил есть и правило необходимости посещения Богослужения. Следовательно, кто не подчиняется этому порядку, тот фактически отторгается от союза с церковью, а вместе с тем и от союза с Христом, Которому благоугодно было наименовать церковь Своей невестой. Но кроме того, так как благодать Божия необходимая для спасения человека обещана и даруется не тому или иному верующему в отдельности, а целому союзу верующих, составляющих тело Христово, то ясно, что кто отторгает себя от этого тела, тот вместе с тем лишается возможности быть причастником благодатных даров Св. Духа, пребывающего в церкви. Правда, каждый христианин, по Апостолу, должен быть храмом Св. Духа (1Кор.6:19); но он может быть таким только тогда, когда составит часть великого храма Божия – церкви.

Главным местом совершения общественного Богослужения является храм. Это важнейшая святыня для христианина, это место присутствия Божия. В ветхом завете внешним выражением этого присутствия было облако, осенявшее храм, и огонь, сходивший на приносимые жертвы. В новом завете это присутствие является в таинствах, и особенно таинстве Причащения, совершаемого Самим Св. Духом, руками служителей алтаря. Впрочем, если Спаситель Сам сказал: идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есьм посреде их (Мф.18:20)¹², то общая молитва верующих в храме есть уже несомненное ручательство присутствия здесь Бога. Поэтому, христианину уклоняться от посещения храма значило бы убегать от лица Самого Спасителя. Отсюда и поведение христианина в храме должно быть особенно благопристойно и благоговейно. В этом отношении нужно помнить ту ревность, которую проявил Христос во храме, когда нашел в нем торговлю и связанные с ней беспорядки. Изгнав торгующих, Он сказал: храм Мой храм молитвы наречется: вы же сотвористе его вертеп разбойником (Мф. 21:13).

В связи с почитанием храма должно стоять благоговейное отношение ко всем святыням: иконам, утвари, церковным одеждам. Все эти предметы, прежде своего церковного употребления, освящаются особыми молитвами и кроплением святой воды, как предназначенные для употребления при служении Богу. На них нужно смотреть как на ближайшую собственность Божию и, поэтому всяческое небрежное отношение к ним будет оскорблением величия и святости Божией. В частности, благоговейное отношение должны возбуждать к себе иконы. Употребление их освящено еще примером ветхозаветной церкви, где мы видим изображение херувимов на завесе, отделявшее Святое Святых от Святилища. Подобные же изображения, вылитые из золота, находим во Святом Святых. Поклонение иконам имеет за себя основание и в Свящ. Предании, свидетельствующем, что Сам Господь оставил нам священное изображение Своего Лика, известное под именем Нерукотворного Образа. Евангелист Лука, согласно тому же Преданию, был живописцем и написал икону Божией Матери. Христиане первенствующей церкви воздавали поклонение Кресту с изображением распятого Иисуса Христа. Они же любили изображать Его символически, – например, в виде Пастыря, несущего на своих плечах заблудшую овцу, или играющего на свирели и окруженного своим стадом, которое внимательно слушает Его.

Но воздавая поклонение иконам, церковь чтит в них не вещество, из которого они сделаны, а тех лиц, которые изображены на иконах. Христианин, обращающий свой молитвенный взор на икону, умом и сердцем своим должен возноситься к ее первообразу. В этом отношении иконопочитание совершенно противоположно идолопоклонству, где внешний предмет, которому кланяются, сам по себе признается за божество, способное оказывать на человека то или иное живое воздействие.

Почитая храм и его святыни, мы с особенным благоговением должны относиться к совершаемому в нем Богослужению. В этом отношении должны быть особенно отмечены праздничные дни. Праздники учреждены в память явленных к нам благодеяний Божиих, за которые верующие призывают благодарить Бога. Благодарность эта должна выражаться, прежде всего, молитвенным участием в эти дни в общественном Богослужении и чтении Слова Божия. Но наше служение Богу будет мало угодно Ему, если мы в, то же время не станем творить добрых дел в пользу ближних наших. Еще в Ветхом Завете Господь устами пророка Исаии обличает евреев за то, что они, совершая в полном порядке свое Богослужение, забыли делать добро, не оказывая помощи угнетенным, вдовам и сиротам (Ис.1:11–17). Иисус Христос по поводу деланных Ему иудеями упреков, что исцеляя больных в субботу, Он этим нарушает закон, спрашивал их: «что должно делать в субботу? добро, или зло? спасти душу, или погубить (Лк.6:9)» И как бы в ответ на этот вопрос продолжал оказывать в праздничные дни Свою помощь всем страждущим, обращавшимся к Нему с верой. Таким образом, в праздники обыкновенные будничные работы должны быть оставлены. Суббота, т. е. праздник христианский есть покой, но не в смысле праздности или увеселений, которые недостойны этого святого времени, а в смысле успокоения от обыденной суеты, ради труда молитвенного и духовного, проникнутого чувством нравственного долга и любви к Богу и ближнему.

Кроме праздников есть еще дни, которые св. Церковь увещевает христиан проводить в подвигах молитвы, а также телесного и духовного воздержания. Это – посты. В Евангелии есть многочисленные указания на христианский пост. Так Спаситель постился 40 дней пред Своим выступлением на общественное служение. Исцелив бесноватого глухонемого отрока после Своего Преображения, Он говорит, что дар изгнания злых духов сообщается Богом только тому, кто совершенствует себя подвигами поста и молитвы (Мф. 17:21). По поводу упреков фарисеев, что ученики Христа не постятся, Он сказал: «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених. Доколе с ними жених, не могут поститься; но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мк. 2:19–20). Этими словами Господь как бы предвидит установление Церковью тех постов, которые связаны с воспоминаниями о Его страданиях. Из этих слов, а так же из нагорной беседы Спасителя (Мф. 6:18) отчасти видно, в чем должен состоять христианский пост. Он не должен быть только наружным, ограничиваться одним телесным воздержанием. Его творить нужно без всякого оттенка лицемерия и при надлежащем душевном настроении. Последнее ясно изображает нам св. Церковь следующими словами своих песнопений: будем поститься постом приятным, угодным Господу; истинный пост есть удаление от зла, воздержание языка, прекращение гнева, удаление страстей, прекращение лжи и клятвопреступления (Понедельник 1-ой недели Великого поста, стих. на стиховне). или в другом месте: постясь, братие, телесно, будем поститься и духовно: порвем всякую связь с неправдой… дадим алчущим хлеб и бескровных нищих введем в дом (Среда той же недели, стих. на «Господи воззвах»).

Посты имеют в жизни христианина весьма важное значение. Сдерживая свои телесные и духовные страсти, он этим очищает свою душу от всего того, что мешает проявлению в ней молитвенного настроения и добрых чувств. Отдаваясь молитве и упражняя свою волю в делании добра, он мало по малу создаст в душе своей то настроение, которое последовательно введет его в глубоко знаменательный смысл и содержание праздников, следующих за постами. Праздничное поведение христианина в таких случаях будет много зависеть от такого или иного поведения его во время поста.

Истинная любовь к Богу должна сопровождаться любовью к ближнему. Ап. Иоанн говорит: аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть, ибо не любяй брата своего, его же виде, Бога, его же не виде, како может любити (1Ин.4:20–21)¹³.

В объяснение таковой связи между любовью к Богу и ближнему нужно сказать, что все люди являются образом и подобием Божием, и, следовательно, любя Бога, нельзя не любить того, кто напоминает Бога и близок к Нему по своим духовным дарованиям. Кроме того, «Бог», по выражению Иоанна, «есть любовь». А так как человек – создание Божие, то вся жизнь его должна быть служением принципу любви, ибо это служение будет служением Самому Богу. Всяк любяй, говорит Св. Писание, от Бога рожден есть, и знает Бога: а не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть (1Ин. 4:7–8)¹⁴.

Естественным основанием любви к ближнему должно являться сознание общности человеческой природы. С этой точки зрения, любовь к другим столь законна и необходима, что отсутствие ее принято называть бесчеловечием. Таким образом, любовь мыслится как свойство, органически связанное с природой человека.

Любовь к ближнему, основанную только на сознании тождества и единства человеческой природы, обыкновенно называют гуманностью. Как принцип жизни, она с христианской точки зрения недостаточна. Христианство предписывает такую любовь, которая имела бы за себя не одни только естественные основания, но и религиозные, заключающиеся в содержании всего христианского мировоззрения. Гуманность, являясь свойством человеческой природы, может рассматриваться только как явление органическое или зоологическое. В этом смысле оно современно человеку. Истинная же любовь обязана своим происхождением исключительно христианству, почему Христос и называет ее «заповедью новой» (Ин. 13:34). Очевидно, нет тождества в нравственной жизни, основывающейся на гуманности – и любви. Гуманность может существовать и при отсутствии веры в Бога. Любовь же обязана своим существованием исключительно тому, что «Бог любы есть» и живет в нас. Потому св. Иоанн Лествичник определяется, что «любовь по качеству своему есть уподобление Богу» (Лествица, слово 30:7). «Любовь к Богу», говорит Митр. Филарет: «есть душа истинной любви к ближнему» (Слова и Речи т. 4. стр. 169).

Весьма поучительны в этом отношении рассуждения Василия Великого. Он поясняет, что «вместе с устроением человека вложен в нас в виде семени какой-то закон, в самом себе заключающий побуждение к общению любви (Твор. 5:89), но правильный рост этого семени должен направлять любовь, прежде всего, именно, к Богу. Извращение же этого направления крайне гибельно». Говоря это, Василий Великий имел в виду ту мораль, которую некоторые ученые стараются поставить вне какой-либо связи с религией и обосновать на том первобытном чувстве, которое ведет всякое животное к общественности.

Различаясь по своим основаниям, гуманность и любовь отличаются и по своим проявлениям и результатам. Любовь к Богу живет Богом и стремится к Нему. Если семя любви, как часто бывает, задавлено толстым слоем эгоизма, то христианина опять же спасает страх Божий, которому уступает эгоизм. В морали, основывающейся на гуманности, Бог всюду заменяется обществом. В случае искушения эгоистической страсти последователь этой морали находит поддержку в страхе пред общественным мнением. Таким образом, христианская нравственность основывается на личном начале, Боге, причем это начало не только не подавляет личность человека, а наоборот, возвышает ее; гуманитарная же мораль имеет в своем основании начало коллективное, подчиняющее личность обществу, лишающее ее всякой самостоятельности. А при таком положении личности нравственные свойства ее, определяясь условиями общественной жизни, перестают быть устойчивыми. Мораль лишается твердых и постоянных устоев. Она подлежит эволюции общественной жизни. У христианина, наоборот основа морали неизменна, потому что она коренится в Боге. Неизменный Бог привлекает к Себе изменяемого человека. Христианская мораль, если и подлежит какому изменению, то не в смысле своего развития, а только раскрытия. Новый Завет лишь раскрывает пред нами то Божественное содержание, которое у Бога было и раньше. Человек еще не обладал этим содержимым, но оно было у Того, Кто есть Источник нравственности.

Имея свои основания в абсолютно совершенной личности, христианская мораль не может обезличивать человека, – наоборот, духовная природа человека, отражая в себе Божественные свойства, живя этими свойствами и стремясь к уподоблению Богу, развивает личность человека, возводит ее на высшую, возможную в условиях ее ограниченного бытия, ступень самостоятельности. Гуманитарная мораль, затеняя Бога обществом. наоборот подчиняется началу безличному, общественному организму. Люди видят пред собой нечто высшее, нежели личность, общественную коллективность. При таком моральном настроении сочувствие образуется не к конкретной, действительно существующей, а отвлеченной средней личности. В то время, как христианин любит ближнего самого по себе, в каждый данный момент, без всякого отношения к судьбам человечества, гуманист ценит в личности только орудие развития человечества. Его более интересуют судьбы этого человечества, предполагаемые и определяемые теоретически, по так называемым общественным законам. Из таковых отношений к ближнему вытекает то, что в то время, как для гуманиста все человечество распадается на две половины: способствующих его духовному развитию и препятствующих последнему, для христианина не может быть такого различия, великий грешник так же для него дорог, как и праведник, что прекрасно и выражено в известных притчах Христа: о блудном сыне, овце пропавшей и потерянной драхме (Лк.15:3–32).

Чувством уважения называется признание в другом человеке его человеческого достоинства, независимо от его звания или состояния. В христианстве это чувство основывается на учении, что все люди являются носителями образа и подобия Божия, все искуплены кровью Иисуса Христа. Таким образом, чувство уважения, имея за себя то же основание, как и любовь, – находится с последней в тесной внутренней связи и необходимо предполагается любовью. Практически чувство уважения может проявляться, например, в том, что богатый не чуждается бедного, знатный – незнатного, – по чувству высокомерия или гордости. Древний языческий мир чужд был таких взглядов, как это можно видеть из его отношения к рабам. Последние даже лучшими представителями культуры считались за особую породу людей, низшую по своим природным свойствам сравнительно с господствующей частью населения. Раб ценился постольку, поскольку он мог быть полезен только как рабочая сила. Он не имел никакого права на жизнь личными интересами, на личное счастье. Христианство возвестило миру совершенно новый взгляд на человека, оно объявило, что во Христе нет ни раба, ни свободного, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:2). Таковое учение обещало в корне изменить частные и общественные отношения людей, оно должно было меть и имело своим последствием радикальный переворот в жизни языческих государств. Этим объясняется, почему наиболее дальновидные римские императоры, понимавшие эти последствия христианского учения, старались всеми мерами противодействовать ему, воздвигая жестокие гонения на последователей христианства.

Говоря о чувстве уважения, нельзя не упомянуть о шутках или насмешках, допускаемых иногда в наших отношениях к ближним. Есть шутки невинные, нисколько не оскорбительные для того, к кому они относятся, и есть шутки злобные, язвительные; христианин должен быть крайне осторожным в шутливом обращении с другими, потому что переход от простой шутки к оскорблению может быть незаметен. Насмешка не позволительна в том случае, когда она касается известного лица. Преступность ее с христианской точки зрения явствует, во-первых, из того, что при насмешке невольно затеняются и прикрываются достоинства человека. Последний выступает пред нашими взорами с одними отрицательными качествами. А это уже будет несправедливое отношение к человеку. Иначе говоря, насмешка в указанном случае носит в себе элемент клеветы. Во-вторых, насмешка действует на достоинство ближнего гораздо более разрушительно, чем прямое порицание, потому что она рисует недостатки ближнего особенно выпукло и наглядно. В-третьих, она всегда соединяется с чувством некоторого довольства и торжества. Смеяться над другим значит не только осуждать его, но и находит приятность в этом осуждении; следовательно, с насмешкой соединяется отчасти злорадство, чувство самое недостойное христианина.

Искренность есть такое свойство, когда христианин говорит и покупает в отношении к ближнему, именно так, как подсказывает ему его сердце. Порок, противоположный искренности, есть лицемерие, когда человек наружно старается казаться тем, что он не есть на самом деле. Ни один порок не подвергался со стороны Спасителя такому обличению, как лицемерие. И это потому, что оно есть тончайший вид обмана, подделка самых святых чувств ради приобретения себе расположения со стороны людей. Лицемерие, наружно пользующееся высшими добродетелями духа ради достижения низших практических целей, предполагает отсутствие уважения ко всему чистому, святому, почему и осуждалось так Спасителем.

Одна искренность еще не служит гарантией нормального отношения к ближнему. Можно быть искренним, и в тоже время вредить ближнему. Она говорит только о том, что мы не скрываем своих чувств и намерений перед ближними, не вводим их в заблуждение своими словами и поступками. Чтобы искренность имела свою положительную цену, необходимо, чтобы она восполнялась качествами честности и нравственности. И то и другое свойство означают отсутствие лжи и обмана, – первое в поступках, второе в словах. Ложь унижает достоинство христианина. Аз есмь путь и истина (Ин. 14:6), говорит Христос и всякий верный последователь Его всегда должен говорить только правду и поступать согласно с ней. Темже отложше лжу, глаголите истину кийждо ко искреннему своему: зане есмы друг другу удове (Еф. 4:25)¹⁵. Ложь не может быть употребляема даже в тех случаях, когда имеется в виду хорошая цель: последняя должна достигаться хорошими и чистыми средствами. Часто прибегают ко лжи, чтобы соблюсти или отстоять какие-нибудь земные расчеты и интересы. Верующего христианина эти интересы не должны порабощать настолько, чтобы ради них он мог поступиться своим христианским достоинством, хотя бы был тут вопрос самой жизни. Эта жизнь должна быть для христианина по преимуществу приготовлением к загробному существованию. Смерть не должна страшить его. Наоборот, истинного последователя Христа она может только радовать, как она радовала, например, Ап. Павла, желавшего скорее умереть и быть со Христом (Флп. 1:23), – или Василия Великого, говорившего, что смерть не страшна ему, ибо она соединит его с Богом, – или целые сонмы христианских мучеников, певших радостные гимны Христу пред принятием мученических венцов.

Как на особенно предосудительный вид лжи, нужно указать на клевету. Если любовь соединяет людей в тесный союз и тем дает счастье, то клевета расстраивает хорошие отношения и приносить людям великие бедствия. Человек, прибегающий к клевете, по истине является слугой диавола, который всегда пользуется этим средством для достижения своих злых намерений, почему и заслужил название клеветника или обольстителя. Опасность клеветы заключается в том, сто она действует, во-первых, скрытно, и во-вторых, ложь всегда представляется в ней под заманчивым видом правды. Враг менее опасен, когда он выступает открыто. К встрече такого врага можно приготовиться и легче найти средства для противодействия ему. Но трудно иметь дело с тем, кто нападает не прямо и лично, а действует через других, наружно стараясь казаться доброжелательным.

Воспитав в себе честную и правдивую искренность, христианин заслужит полное доверие со стороны своих ближних. Чувствуя это доверие и глубоко ценя его, христианин будет доверчиво относиться и к другим. Доверие стоит в тесной связи с признанием человеческого достоинства, оно необходимо предполагается чувством уважения. Там, где нет уважения к человеку, не может быть к нему и доверия. Последнее всегда оказывает возвышающее действие на нравственное настроение. Вот почему на христианине и лежит долг относиться к ближнему так, чтобы не унижать его достоинства, а наоборот, возвышать. Бывали случаи, что доверие, оказываемое преступником, восстановляло некоторых из них в нравственном отношении, потому что давало им чувствовать нравственную ценность своей личности и, опираясь на это чувство мало-по-малу выбираться из бездны порока и становиться на путь честной жизни. Таким образом, христианин, не оказывающий доверия ближнему своему, способствует его нравственному падению и в этом смысле наносит ему большой духовный вред.

Доверие тесно связано со справедливым отношением к ближнему. Если мы одинаково доверчиво относимся ко всем, то у нас устанавливается и равномерное или справедливое отношение ко всем. Доверие есть та почва, на которой все люди становятся для нас равными. все имеют для нас одинаково нравственную цену. Наоборот, утрата доверия влечет за собой и неравномерное отношение к ближнему или, что тоже, пристрастие. Незаметно для самих себя, мы будем усиливать свои дурные отзывы о нравственно-низком человеке. за его недостатками не будем видеть его достоинств, хотя бы и незн6ачительных. Доверие явится в этом отношении сдерживающим стимулом и, как чувство, говорящее за ближнего, удержит нас от одностороннего суждения о его нравственных недостатках.

Доверие к ближнему само в себе носит элемент благожелательности к нему. Если мы при крайнем нравственном падении человека, продолжаем видеть в нем образ и подобие Божие, признавать в нем нравственное достоинство, то это уже служит достаточной гарантией нашего благожелательного отношения к нему. Благожелательность есть переход от доброго настроения к соответствующему делу в пользу ближнего. Все вышеперечисленные христианские качества определяют только настроение христианина в отношении ближнего. Но это настроение должно выразиться в соответствующих поступках, должно принести свои плоды. Такая добрая деятельность и обуславливается ближайшим образом благожелательностью.

Так как человек состоит из души и тела, то заботы христианина о ближнем должны быть двояки: одни должны иметь целью охранение ближнего от зла духовного, другие – от зла физического. Главным предметом забот первого рода должно быть спасение души нашего ближнего, ибо, когда нет спасения, все остальное ничтожно. Чтобы содействовать спасению ближнего, необходима, во-первых, молитва за него. Не следует смущаться утверждением некоторых, что такая молитва бесполезна. Молитва за другого есть выражение общения души, – правда, общения таинственного, для нас непостижимого, но тем не менее приносящего свои плоды. Если бы все люди взаимно обращали на других свой молитвенный дух, то на каждом было бы сосредоточено столько согревающих лучей святой молитвы, сколько молящихся лиц. Тогда никакая злая сила не могла бы одолеть христианина. Вот почему Апостолы просили молитв, веруя, что взаимная молитва есть сила во спасение. Во-вторых, необходимо являть в себе образец веры и благочестия. Когда приходится быть христианину в кругу людей, пусть каждый видит в нем живое воплощение христианства, видит, что он и понимает его, и чтит, и осуществляет его. В-третьих, необходимо настойчиво стремиться самым делом помогать спасению другого. Мало пользы только говорить, но не делать нужного. Кто истинно любит, тот все сделает для любимого. Соответствующими делами в данном случае могут быть: уснувшего в своих греховных привычках пробудить, готового совратиться с пути истины вразумить и слабого укрепить. Не нужно смущаться такого рода деятельностью и стесняться ее. Равнодушие к образу жизни другого человека есть преступление. Некоторые ограничиваются только (...)¹⁶ или тайным осуждением. Другие делающие хуже: притворно одобряют худые дела и тем делают преступного человека более смелым и дерзким во (...)¹⁷. Необходимо выискивать все способы, чтобы воздействовать (...)¹⁸ в сторону грешника, и прежде всего, самому (...) действовать прямо, или найти людей, могущих в этом отношении принести пользу, искать все случаи войти в ближайшие и непосредственные отношения с заблуждающимся, (...)¹⁹ каким видом не подавать знака неразборчиво (...)²⁰ или согласия на его дела.

В отношении физического состояния ближнего должно быть обращаемо внимание на здоровье его тела, а так же на то, чтобы оно служило нормальным орудием души и не препятствовало ей в ее стремлении к совершенству. Всякий питает и греет плоть свою, но один много, а другой мало, и в своих заботах и советах в данном случае нужно наблюдать некоторую меру и осторожность. Хорошо вразумить труженика, тратящего свое здоровье без разумной меры; но еще лучше поступает тот, кто остепеняет например, преданного пороку пьянства, разврата и безмерным чувственным удовольствиям. Во всяком случае нужно быть особенно осторожным в своих советах питать и покоить тело. Нужно остерегаться, как бы они не были в ущерб духовному состоянию человека.

Как на проявления нашей благожелательности к ближним следует указать на чувства сострадания и сорадования к ним. Первое выражается в печали при виде несчастия другого, второе – в радости при виде благополучия ближнего. Оба чувства свидетельствуют о высоком благородстве души того, кто их переживает. Противоположными им являются злорадство и зависть. Последняя, нося некоторый оттенок печали при виде того или иного благополучия ближнего, легко обращается затем в радость или злорадство, когда ближнего постигает несчастье. Отсюда видно, насколько эти чувства противоположны любви и как важно человеку уничтожить их в себе, чтобы дать возможность развиться хорошим душевным качествам.

Кто (...)²¹ высоты и благородства духа, что радуется чужой радости и печалится при виде чужого горя, тот легко будет переносить все зло, которое (...)²² окружающими людьми. Он нес станет (...)²³ как на врагов своих, ибо не дорого ему (...)²⁴, он живет более в сфере чужих интересов, и поэтому, если придется ему что-нибудь потерпеть от кого-либо, он перенесет это и не будет чувствовать в душе своей злобы, – наоборот, воцарится в ней то спокойное состояние духа, (...)²⁵ всех поборовших в себе зависть и гнев.

Резким нарушением чувства любви к ближнему или благожелательности к нему является месть, или стремление воздать злом за зло. Спаситель говорил: «вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб (Исх. 21:24). А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой, и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5:38–42). Или Ап. Павел пишет к Коринфянам: «весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собой. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения (1Кор. 6:6–8)?». Само собой разумеется, что эти внушения не исключают необходимости внешнего противодействия несправедливости и злобе других. Они предполагают лишь месть, обуславливающуюся чувством личной злобы или корысти, чувством внутреннего самодовольства. Такое выражение неприязни, будучи запрещаемо законами гражданскими, тем более недопустимо с точки зрения возвышенной христианской морали. Последняя внушает христианину, что, если бы пришлось каким-нибудь образом нажить себе врага, никогда не нужно лишать его любви, а наоборот, всячески стараться помириться с ним. Пусть он не мирится, но христианин должен быть в отношении к нему братом, и делать все, что делается любимому человеку, и даже больше, помня, что любовь ко врагам есть лучшее испытание любви христианской. Мстить же ни под каким видом не следует.

Как на один из довольно распространенных и весьма преступных видов мести, следует указать на поединки с целью защиты действительно, а чаще всего мнимо оскорбленной чести. Действительное оскорбление чувства чести отличается от мнимого, во-первых, тем, что у человека отнимаются подлинные его достоинства, и притом во вред не только ему, но и другим. При мнимом унижении достоинства, человек оскорбляется всем, что только говорится не в его пользу, хотя бы это и была правда, и при том оскорбляется по чувству не общественного, а личного интереса. Во-вторых, при действительном оскорблении чувства чести оскорбленный заботится лишь о восстановлении ее и никогда не стремится мстить, – наоборот, мнимо оскорбленное чувство требует удовлетворения или жертвы, достигаемой путем мести. Преступность поединка или дуэли заключается, именно в том, что главным содержанием обуславливающего его чувства является месть и притом в наиболее сильной и грубой форме, желание убить своего противника. Но так как вызывающий на дуэль, подвергая риску жизнь другого человека, в то же время внутренне решается и на потерю своей собственной жизни, то в поединке, кроме греха человекоубийства, замечается еще и грех самоубийства.

Чувство благожелательности к ближнему, служа переходом от христианского настроения к соответствующей деятельности, завершается делами милосердия и благотворительности. Главные виды этих дел перечислены Спасителем в изображенной им картине страшного суда. «Прийдите», говорит он праведникам: «наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня, в темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф. 25:34–36). Здесь можно различить троякий вид милосердия: а) нищелюбие, б) странноприимство и в) сострадание вообще к несчастным людям.

По поводу благотворительности, проявляемой к нищим, некоторые, наблюдая случаи обращения нищенства в ремесло, возражают, что таковое милосердие только размножает тунеядцев. Поэтому, личная благотворительность должна быть заменена общественной, где положение нищих тщательно обследуется и где получат помощь только действительно нуждающиеся. – Но поставив себе за правило не помогать никому из нищих только из опасения, как бы не оказать этой помощи тунеядцу, было бы большой несправедливостью по отношению к тем, кто действительно нуждается. А эти последние имеют даже право требовать от нас помощи. Они бедны или потому, что природа не наделила их способностями, которые дали бы возможность устроиться в жизни лучше; или потому, что их обделило общество. И в том и в другом случае они не виноваты и имеют право рассчитывать на участие в своем бедственном положении со стороны тех, кто получил больше даров от общества или от природы. Кроме того, вообще трудно быть непогрешимым в суждении о поведении нуждающихся. Душа человеческая и жизнь в своих проявлениях так сложны, что легко впасть в ошибку при объяснении того или иного отдельного явления их. К этому нужно присовокупить и то, что дела христианского милосердия и благотворительности имеют большое нравственно-воспитательное значение, цель их не столько облегчение участи нуждающихся, сколько поддержание и развитие в себе необходимых соответствующих нравственных качеств. Специальными вопросами благотворения должно заниматься общество и государство. Выдвигая задачи исключительно благотворительные, они и должны тщательно разбираться в вопросах, кто заслуживает материальной помощи и кто нет. Для христианина же на первом плане должна быть забота о поддержании в себе нравственно-доброго и благожелательного настроения.

Странноприимство особенно ценилось в глубокой древности, когда за неимением гостиниц и необходимых удобств путешествия странствующие находились в очень тяжелом и нередко опасном положении. Посему, тот кто принимал их у себя, оказывал им великое благодеяние и совершал дело милосердия. В настоящее время, с переменой и улучшением внешних условий жизни эти добрые дела должны быть заменены соответствующими другими, например: призрением сирот, которые с утратой родителей остаются как бы чужими для всех, защитой слабых от притеснения сильных и т. п.

Как на особый вид милосердия к ближнему, Спаситель указывает на посещение заключенных в темнице. Истинный взгляд на этих людей должен быть, именно тот, по которому заключенные в большинстве случаев люди больные в духовно-нравственном отношении. Мы не знаем всех причин, побудивших их на преступление; может быть значительная доля вины падает и на наследственную передачу слабости воли и известных пороков, и на неблагоприятные условия семейной и общественной жизни. Даже в тех случаях, когда преступления совершены сознательно и произвольно, заключенные не должны быть лишены нашего сострадания и участия, потому что опасность, угрожающая их душе в этом случае особенно велика и тяжка. Как бы ни глубоко пал человек, как бы ни было страшно и преступно его прошлое, образ Божий никогда не исчезнет в нем. Он на время только затмевается и при первых благоприятных обстоятельствах дает себя чувствовать человеку в голосе совести и нравственного закона. Это сознание теперь и нашим уголовным законодательством, которое сообщает местам заключения характер не столько карательный, сколько нравственно-исправительный. Во имя второго рода соображений по отношению к преступникам предпринимаются такие меры, которые могли бы способствовать их нравственному оздоровлению: устрояются храмы, открываются библиотеки, ведутся собеседования, поощряются всякого рода ремесла и труд, и т. п. Но если государство держится такого взгляда на заключенных, то тем более частные лица должны сострадать своим собратьям, и чем можно выражать это сострадание.

Высшим выражением нашей любви к ближнему должно быть самоотречение в пользу его. Спаситель говорит: «если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной» (Мф.17:24). Но следовать за Христом, значит подражать Ему во всем, что только было делом Его человеческой природы. Деятельность же Его на земле была по преимуществу самоотверженным служением роду человеческому, почему и христианин должен проникнуться этим настроением. Вопрос о личном удовольствии и счастии должен быть оставлен, как не соответствующий истинным задачам христианского повеления. Везде во всем должна проявляться забота о благе ближнего. Центр личной жизни должен быть вынесен из круга узко-эгоистичных интересов и перенесен в круг интересов других людей. В этом человек найдет лучше решение вековечного вопроса о смысле жизни. Душа его наполнится новым, доселе неведомым содержанием и при свете религиозной веры проникнется тем святым восторгом, который может переживаться только истыми последователями Христа.

Выше всех дел любви, которые христианин может творить ближнему, должен быть пример его личной жизни. Ничто так не преобразует настроение людей, ничто так не воспитывает их, как сама жизнь. Христос покорил мир не одним учением Своим, но и жизнью. Последняя была тем же учением, только в его самой наглядной и выразительной форме. Апостолам Он так же заповедовал, чтобы свет их светился пред людьми, чтобы последние видели их добрые дела и прославляли Небесного Отца (Мф. 5:16). Ап. Петр требует от учителей, чтобы они были примером стаду (1Пет.5:3), а Ап. Павел взывает к христианам: «подражайте мне» (Флп. 3:17). Пример действует тихо и незаметно, как стихийная сила природы, почему еще древние говорили, что вблизи благочестиво настроенного мужа и сам настраиваешься божественно, так же как вблизи храброго воина сам делаешься мужественным. Таким же точно образом действует и пример зла, когда от злых людей исходит на окружающее их тихая, бессознательно и незаметно портящая, сила подобно вредным испарениям, которые близко стоящим необходимо приходится вдыхать.

Но помня свой долг – подавать пример окружающим людям, христианин должен опасаться одного: как бы не впасть в лицемерие и не уподобиться фарисеям, которые молились и раздавали милостыню лишь для того, чтобы показать народу пример святости. В этом случае, как и всегда, ему нужно подражать Христу. Христос не мог не сознавать своего совершенства, потому что чувствовал на Себе долг засвидетельствовать это совершенство пред людьми, чтобы оставить им после Себя образец совершенной жизни. Но над этим сознанием всегда господствовало чувство, что Он раб Господа Бога на земле, – господствовало сыновнее смирение пред Своим Небесным Отцом, чувство послушания и самоотверженности. Так же должен воспитать себя и каждый христианин. Подавая добрый пример, он должен сознавать хотя относительное совершенство. Но над этим сознанием должно господствовать чувство глубочайшего смирения и самоотречения. При этом следует помнить, что опасность впасть в самодовольство и самоуслаждение своими подвигами тем больше, чем сильнее натура и шире объем, в каком христианин призван служить примером для братьев своих.

Принося подвиги свои, как жертву благоуханную, на благо ближних своих, исполняясь сознания долга быть, по мере сил своих, светильником для всех окружающих, христианин не может не чувствовать своего братского единения со всеми людьми, подражая в этом отношении Христу, сошедшему с небес не для одного какого-либо народа, но для всех людей, ибо все суть создания Божия и носители Божественного образа. Спаситель говорит: «если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари. И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники. Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:46–48). Но Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных» (- 45). Следовательно, и христианин должен питать братские чувства ко всем людям. Как в Церкви Христовой, по выражению Ап. Павла, несть Еллин, ни Иудей, обрезание и необрезание, варвар и Скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:2), так и последователь Христа должен быть чужд какого бы то ни было пристрастия к людям. Для всех он должен быть братом и подражать в этом Христу, Который не почитая для себя «хищением быть равным Богу», тем не менее «уничижил Самого Себя, приняв образ раба, смирил Себя быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6–8).

Сознание своего братства со всеми людьми налагает на христианина обязанность блюсти истинность и справедливость в отношениях к ближнему. Иначе говоря: в угоду тем или иным людям христианин не должен поступаться правильным пониманием закона Божия и справедливым применением его к жизни. У Христа такая любовь нередко встречала препятствия, так как люди не возлюбили ни истины, ни справедливости, и от любви ожидали совсем других услуг, нежели какие хотел им оказать Господь. Но любовь, опускающая из вида истинность и справедливость, есть нечистая любовь, беззаконная. Она свидетельствует об отсутствии истинно братских отношений и должного христианского настроения.

Основанием любви христианина к самому себе служит заповедь Христа: возлюбиши ближняго твоего, яко сам себе (Лк.12:10). Ап. Павел также пишет: никто же бо когда свою плот возненавиде, но питает и греет ю (Еф.5:29). Если бы наша любовь к самим себе была всегда правильна, тогда бы не было надобности определять ее, указывать ей норму и направление. Но к сожалению, эта любовь весьма часто обращается в саомоугодливость, в исключительное служение своим личным интересам. Эгоизм глубоко сидит в природе нашей и всей силой своей старается втянуть в себя благороднейшие стремления человеческого духа, или обратить их в орудие для достижения своих узких целей. Чтобы избежать такого неправильного отношения к самому себе, христианин должен воспитать в себе сознание, что истинная любовь к самому себе возможна только через любовь к Богу. Мы должны любить себя потому, что видим в себе отражение Божественной сущности, видим то, к чему мы должны быть привязаны всем сердцем своим, всей душой своей и всей мыслью своей.

Исходя в любви к себе из любви к Богу, христианин нанесет верный и сильный удар эгоизму и станет на пути самоотвержения. Чтобы верно идти по этому пути, не сбиваться с него и не втягиваться в прежнюю себялюбивую жизнь, христианин должен помнить завет древности: «познай самого себя», т. е. сознав в себе свое высшее достоинство, христианин должен держаться на высоте этого сознания и всякое посягательство эгоизма на господствующее положение в личной жизни устранять и давать возможность жить и развиваться в себе истинно христианским началам. Последние, как благородные растения, тормозятся в своем росте и развитии своего рода сорными травами в виде различных греховных пожеланий. И чтобы поставить их в возможно благоприятные условия для своей жизни, необходимо освободить их от окружающих терний, или выражаясь словами Апостола, необходимо совлещися ветхаго человека, и облещися в новаго, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4:22–24).

Но процесс нравственного обновления и возрождения человека возможен только в том случае, когда мы будем более склонны видеть в себе свои недостатки, чем достоинства. Такое свойство души христианской называется смирением. В силу его, если христианин и делает что-нибудь хорошее, то не превозносится этим, считая, что он обязан так поступать, как раб Божий (Лк.17:10). Нищета духовная, или смирение есть главная христианская добродетель, без нее невозможно духовное совершенство. Стремление к нему может быть только тогда, когда христианин, сознавая свои недостатки вместе с тем поймет и то, какие качества нужно приобрести ему, чтобы стать совершеннее. Смирению противоположна гордость, под которой разумеется превозношение человека своими мнимыми, или действительными достоинствами. Если первое движет человека к совершенству, то гордость, наоборот, нравственно губит его, как погубила светоносного духа, возмечтавшего быть равным Богу, -или Адама и Еву, прельстившихся словами диавола: будите яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт. 3:5). Гордый человек, даже при сознании своих недостатков, старается скрыть их от других, или умалить их в своих собственных глазах, чтобы показаться гораздо лучше, чем он есть на самом деле. Бывает иногда даже такое явление, что чем человек беднее своими душевными достоинствами, тем сильнее проявляется в нем высокомерие и желание вознаградить себя за действительную бедность духа присвоением себе мнимых достоинств, причем ради этого превозношения он иногда порицает истинное добро, какое проявляется в поведении ближнего, т. е. унижением последнего старается увеличить мнимую ценность своего духа.

Если любовь к самому себе должна основываться на правильном сознании самого себя, как образа и подобия Божия, то ясно, что внимание христианина к своей личности должно, главным образом, выражаться в надлежащем раскрытии и развитии в себе тех способностей духа, которые отличают человека как носителя образа Божия, т. е. ума, сердца и воли. Развитие этих способностей достигается образованием. Образование не должно быть отождествляемо с учением. Можно много знать и в то же время не быть образованным. Если образование необходимо предполагает в той или иной степени ученость, то с другой стороны не всякое многознание является образованностью. Знание, чтобы стать образовательным элементом в душе человека, должно войти в эту душу, как питательные пищевые соки сходят в кровь телесного организма.

Но и не всякое развитие или образование может считаться нормальным. Как в телесном питании могут усвояться иногда такие элементы, которые служат не в пользу тела, или замечается односторонность в развитии его, т. е. одна часть развивается больше, чем нужно и в ущерб другой, и утрачивается, таким образом, необходимая в данном случае стройность и планомерность, точно такое же явление может наблюдаться и в духовной жизни человека. Чтобы избежать односторонности в образовании своей души, христианин должен правильно определить задачу своего образования. Задача эта ясно определяется следующими словами Ап. Павла: искушайте, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим.12:2) Искушать волю Божию значит, прежде всего, познавать намерения Творца в Его творении, изучать совершенства Божия, поскольку они проявляются в этом творении. Правильное изучение и познание воли Божией приведет христианина к убеждению, что ее не только нужно изучать, но и исполнять, что разумному существу необходимо принять участие в жизни Божества, проявляющейся в актах Его творческой и промыслительной деятельности. Но для принятия участия в этой жизни нужно стремиться к возможному уподоблению Самому Божеству, т. е. стараться в своей жизни, по мере своих сил, проявлять совершенства Божия, согласно словам Христа: будите совершении, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). Таким образом, конечная цель образования есть богопознание и богоупотребление. Если теория и практика образования чужды этого духа и направления, то оно не есть уже нормальное развитие души, не есть уже образование в собственном смысле этого слова.

В частности, обращаясь к образованию ума человека, мы имеем пред собой целый ряд разных наук: философских специальных (естественных, юридических, исторических), математических, богословских. И христианину предстоит решить вопрос: в каком порядке должны быть изучаемы эти науки, чтобы это изучение отвечало указанному идеалу образования.

Если конечная задача образования заключается в определении смысла жизни и такой жизнедеятельности, которая отвечала бы этому смыслу, то ясно что ни специальные, ни математические науки не могут дать решения этих вопросов. Как те, так и другие рассматривают явления происходящие в условиях пространства и времени. Но указанные нами вопросы совсем иного характера. Для решения их нужно обратиться к другим наукам, ближе стоящим к этим вопросам. Таковыми являются науки философские. Но и последние имеют своей базой опыт и наблюдение, и чем дальше они отстоят от последних, тем менее достоверны. Следовательно, и эти науки не в состоянии дать человеку ясного и положительного решения вопросов, являющихся задачами образования. Поэтому, нужно еще знание, хотя и однородное с философским, но высшее его, исходящее от самой истины. Это знание почерпается из Божественного Откровения. Только при свете его возможна для нас потребная нам широта знания и полная достоверность его, подобно тому, как только при свете солнечном возможна для нас вся широта свойственного нам зрения. Во свете твоем, Господи, узрим свет, говорит пророк.

Таким образом, порядок в отношении нашего умственного образования должен быть следующий.

Наука веры должна предварять, сопровождать и заключать всякую изучаемую нами науку, потому что она ближе всего стоит к нем вопросам, решение которых составляет конечную задачу образования. За религиозным знание может идти философское, как родственное первому по своему содержанию. Кроме того, философия полезна для развития последовательности мышления, расширения умственного кругозора и приведения в порядок и систему всех знаний, добываемых путем опыта и наблюдения. Те или иные специальные науки должны избираться для изучения соответственно индивидуальным интересам христианина. Последний не может замыкаться в исключительно созерцательные истины религии и философии. Жизнь требует от него и специальных знаний, и доколе он находится в условиях этой жизни, он не может пренебрегать ими. Только ничто специальное не должно быть в разрыве с общим и не может само по себе быть единственной целью изучения.

Вслед за умственным образованием предметом нашего внимания должно быть образование воли. Как бы ни было хорошо первое, оно еще не гарантирует нормальной деятельности воли. Не еже бо хощу доброе, сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим. 7:24)²⁶, говорит Ап. Павел. «Вижу лучшее и одобряю, а стремлюся к худшему», говорит Цицерон. Образования воли своей мы можем достигнуть путем самовоспитания. Здесь, прежде всего, необходимо самосознание, т. е. сосредоточие человека в самом себе, некоторая остановка человека в суете его обычной жизни, с целью определения своего нравственного настроения и отношения к окружающему миру и людям. Когда самосознание откроет умственному взору христианина главные его недостатки и страсти, тогда нужно приступить к борьбе с ними, причем очень важно различить главные из них, и против таковых, прежде всего, направить всю силу своей борьбы. Последняя должна вести во имя тех или иных добродетелей, и никогда не следует пользоваться в интересах уничтожения той или иной страсти противоположной ей страстью или пороком. Зло лучше побеждать не злом, а добром, ибо в первом случае зло часто не уничтожается, а только видоизменяется.

Для лучшего успеха борьбы со своими недостатками можно рекомендовать предохранение себя от такого образа жизни или от таких удовольствий, которые сильно и на продолжительное время отвлекают нас от нашего самосознания.

Углубляясь в самого себя и очищая свое самосознание от наносной греховной нечистоты, мы должны использовать эти моменты в смысле образования в себе добрых навыков. Нельзя дело самовоспитания сводить к одному только запрещению, к актам чисто отрицательного характера, необходимо внести еще в нашу духовную жизнь соответствующие положительные акты, под которыми разумеется приучение себя к тем или иным добродетелям. Для воспитания себя в последнем смысле часто необходимо упражняться в известных внешних делах. Внешность в силу своей очевидности сама в себе заключает некоторый интерес и побуждение к продолжению данной деятельности, а от внешнего человек большей частью доходит до внутреннего.

Воля человеческая крепнет в своем нравственном настроении, облагораживается и утончается в своих нравственных чувствах под влиянием нормального воспитания нашего сердца или, так называемого эстетического воспитания. Под эстетикой разумеется то истинно прекрасное, которое находит и переживает человек своим чувством в явлениях мира физического, или человеческого. Близкое общение с природой, частое наслаждение ее красотами вносит в душу человека умиротворение и гармонию. Как хорошая музыка, гармония звуков успокаивает и облагораживает человека, так и гармония в жизни природы передается человеку, настраивая его на соответствующий тон. Созданное таким путем эстетическое настроение является лучшей почвой для восприятия нравственных семян, для пробуждения в нас добрых наклонностей.

Эстетические переживания человека бывают очень различны, в зависимости от содержания тех объектов, которые служат поводами этих переживаний. Наиболее частым и типичным настроением человека в этом случае является чувство возвышенного. Кто например, глядя на очаровательное звездное небо, станет лелеять свои мелочные суетные мысли, в которых выражается наше ничтожество? Напротив, можно с уверенностью сказать, что указанная возвышенная обстановка способна вызывать далекие и светлые мысли и пробуждать в человеческом сердце героические планы и решения. Но человек должен знакомиться не только с творческой и зиждительной, но и с разрушительной силой природы, которая часто молнией и землетрясением, извержением вулканов, наводнениями и ураганами разрушает жизнь многих тысяч людей и дела их рук. Тот, кто знакомится с такими явлениями, в то же самое время может проникнуться мыслью о своей собственной зависимости и беспомощности, а также сознанием той духовной мощи, которая обитает в нас и открывает нам доступ к жизни высшего порядка.

Природа есть только низшая школа для нашего нормального эстетического воспитания. Истинная школа в этом отношении есть история. Она развертывает пред нами великие картины жизни человечества, показывая, как оно боролось с судьбой, с ее превратностями, демонстрируя мнимую обеспеченность человека, его неудавшиеся расчеты, обманутую уверенность и торжествующую неправду.

Какой человек, еще не павший совсем нравственно, может равнодушно смотреть на долгую, упорную, часто напрасную борьбу государственных мужей и целых народов за высокую историческую цель, которая нередко или не достигается, или заканчивается унижением? Кто, останавливаясь над гибелью государств и городов не преклонится пред суровым законом необходимости и не поддастся сознанию, что во всем видимом мире царствует вечная неустойчивость, неуверенность, и в то же время, кто в глубине своего духа не сознает безусловной необходимости чего-то твердого, постоянного и неизменного?

Эстетическое воспитание находит свое завершение в изящном искусстве, которое ставит пред нами идеал, в его чистом виде, свободный от тех случайностей и ограничений, которыми переплетается все идеальное в действительной жизни. Когда мы переживали чувство прекрасного, знакомясь с произведениями искусства, оно становится как бы частью нашего существ, мы вводим его в нашу собственную жизнь и через это ставим наши действия в гармонию с добром. Таким образом, совершается своего рода прививка, с помощью которой идеальный элемент внешней действительности порождает соответствующее идеальное настроение и в нашей душе.

Прекрасное во всех его видах освящено истинной религией. «Как ты возвеселил меня, Господи, в творении Твоем и как восхищаюсь я делами руки Твоей» (XCI 6), восклицает св. Псалмопевец. Но пред этим он, как можно видеть из содержания этого псалма, находился в состоянии скорби под влиянием разных впечатлений со стороны суеты и неправды людской. Очевидно, природы способна освежать нравственно душу нашу и возвышать ее до благотворного чувства мира и радости. Достойно внимания и то, что св. подвижники любили избирать для своих подвигов такие места, которые отличались особенной красотой. Сам Христос любил быть на лоне природы, уча на полях, красовавшихся жатвой, при море с живописными видами, любил удалятся для молитвы на холмы и горы, и Преображение Его совершилось на одной из прекраснейших гор Палестины.

Прекрасное в поэзии мы находим в псалмах и песнях ветхозаветных и новозаветных. В новозаветной Церкви многое носит печать изящного; состав и чин ее богослужения, ее обряды торжественные и печальные, – все исполнено св. поэзии и художественности.

Указывая на эстетическое воспитание, как на один из сильнейших средств к нравственному облгагорожению человека, в заключение мы должны оговориться, что не всякое эстетическое наслаждение может быть благотворно в этом отношении. В общем, пользуясь эстетикой, мы должны руководиться следующим положением: все, что укрепляет и возвышает душу, что производит в ней мир и довольство, от чего человек чувствует себя лучше, бодрее и живее, все это если происходит от действия предметов, так называемого, эстетического мира, несомненно показывает в них присутствие истинно прекрасного. Но чтобы уметь обретать это истинно прекрасное, извлекать его из указанного эстетического мира, необходимо быть, прежде всего, самому до некоторой степени нравственно развитым и зрелым человеком. Следовательно, нужно заботиться, чтобы эстетическому воспитанию предшествовало нравственное, или чтобы первое только сопутствовало второму. Там, где нет этого, где нет надлежащей рассудительности, чтобы контролировать эстетику, последняя становится опасной и вредной для нравственности, воспитывая эвдемонизм и эпикурейство, приводя к изнеженности, нравственной лени и расслаблению. С другой стороны, когда человек достиг такой разумной зрелости, что в состоянии сделать основательное различие между нравственным и эстетическим, а так же имеет достаточную силу воли, чтобы отвести эстетике подобающее вспомогательное место в развитии личности, там эстетическое воспитание может быть очень полезно. Тогда между нравственностью и эстетикой происходит взаимодействие. Нравственная воля управляет эстетикой, а эстетика проявляет воздействующую силу для укрепления и очищения нравственности, для выработки более тонкого нравственного такта.

Если любовь к самому себе должна выражаться в том, чтобы отражать в себе свойства Божие, или что тоже, стремиться к Богоуподоблению, то христианину необходимо воспитать в себе такое свойство, которое бы делало его господином своей природы. Пока человек находится во власти своих непроизвольных влечений, до тех пор не может быть речи о его духовном совершенстве. Процесс последнего начинается только тогда, когда христианин достигнет, хотя некоторой степени, самообладания или господства над самим собой.

Самообладание должно проявляться, как в области духовной, так и телесной жизни человека. В первом случае необходимо отметить, прежде всего, господство человека над своим умом. Важно, чтобы воля сама руководила процессом умственной работы, а не отдавалась во власть случайной игры идей, не вяла и не запутывалась в своем мире мыслей. Точно также воля должна царить и над миром фантазии. Если последней в союзе с разумом мир обязан многими благороднейшими проявлениями духовной жизни человека, то с другой стороны, эта же фантазия, в своей бесконтрольной деятельности может обратиться в губительную и обманчивую силу. Опасность беспорядочной фантазии заключается в том, что она наполняет образами, питает ими страсти человека, усиливает их жизнеспособность, а через это имеет порабощающее влияние и на волю человека. Предметы наших симпатий или антипатий по волшебной силе фантазии вырастают до неестественных величин. Часто случается, например, что действительные или мнимые враги человека, благодаря деятельности фантазии, представляются им с чертами, гораздо более мрачными, чем они есть на самом деле. Необходимо, чтобы воля человека была свободна и независима от всех подобных проявлений деятельности фантазии, а также и от разных случайных настроений и капризов, которые нередко, находясь в связи с теми или иными телесными состояниями, поднимаются из глубины нашего духовного бытия.

В мире чувств воля также должна быть госпожой и уступать только тем из них, которые поддерживают идеальное настроение нашей души.

В области телесной жизни самообладание проявляется как господство человека над его телесными влечениями. В таком виде самообладание переходит в так называемое целомудрие, под которым в обширном смысле разумеется подчинение нашей чувственности духу. В более тесном смысле под целомудрием разумеется сохранение половой чистоты, как в добрачном, так и в брачном состоянии. В первом случае оно называется невинностью, во втором – супружеской верностью. Особенный высший вид целомудрия составляет постоянное девство, как свободное и решительное отречение на всю жизнь от вступления в брак, во имя стремления к духовному совершенству.

Одним из необходимых следствий христианского самообладания должно являться трудолюбие. Самообладание служит средством к приобретению этого свойства. Пока человек находится во власти своих греховных страстей и привычек, пока деятельность его не регулируется разумной волей, до тех пор нельзя говорить о трудолюбии. Здесь есть только слепое повиновение своей греховной природе, удовлетворение ее похотей. Трудолюбие необходимо предполагает сознательную цель труда, цель, которая внушается человеку не голосом слепой страсти, а разумным сознанием его «я».

Труд должен быть уделом каждого христианина. Одна из главных обязанностей его – стремиться к надлежащему усовершенствованию своих духовных сил (Прав. догм. Богосл., Арх. Макария том 2, стр. 143, изд. 1851 г.). Но духовные силы наши могут совершенствоваться лишь при условии их деятельности, руководимой разумным христианским сознанием.

Так как человек состоит не из одной души, а и из тела, то и труд его должен быть не только духовным, но и телесным. Этого требует, во-первых, здоровье человека, которое без физического труда расстраивается и слабеет; во-вторых, примеры Иисуса Христа, бывшего плотником по ремеслу, – Ап. Павла, добывавшего себе средства деланием палаток, – и многих подвижников, возделывавших для себя землю и строивших себе жилища своими силами. Никакой труд не может считаться презрением для христианина, если он не унижает его христианского достоинства и имеет в виду разумную цель в отношении или личного блага, или блага своего ближнего.

Если самообладание необходимо в обыкновенной нормальной жизни христианина, то тем более оно нужно, когда эта нормальная и спокойная жизнь возмущается различными бедствиями и скорбями, посещающими христианина. Для таких случаев он должен обладать мужеством и терпением в перенесении их. Опорой его в этом случае должно служить глубокое убеждение или вера, что в мире царит Божественный Промысел. Христианин должен помнить слова Христа, что ни один волос не упадет из головы нашей без его воли небесного Отца (Лк.21:18). Его не должна смущать видимая иногда незаслуженность переживаемых бедствий. Пусть он вспомнит в этот момент Христа, Который греха не сотвори, но понес на Себе все наши болезни и скорби, – праведного Иова, который лишился здоровья, детей и всего своего имущества, но был образцом самой глубокой веры и нравственно чистой жизни. Бедствия нередко посылаются на нас Богом для нашей же собственной пользы, для нашего нравственного воспитания и исправления. Его же любит Господь, наказует (Притч.3:12).

Притом же в суждении о посылаемых на нас несчастиях мы часто впадаем в ошибку, рассматривая эти несчастия с точки зрения не общей их целесообразности, а нашего личного блага или счастья. Не следует упускать из виду, что весь мир, как физический, так и нравственный представляет из себя единое планомерное целое, и нельзя производить оценку тому или иному явлению его без отношения к общей цели мирового бытия. А так как человек, по ограниченности своего разума, не может проникнуть во все тайны Божественного Промышления о мире, то, следовательно, он лишен гарантии быть уверенным в справедливости своих суждений о значении тех или иных событий своей жизни. В случае постигших жизненных ударов он, по примеру Иова, должен исполниться мужества и не роптать на Бога, а наоборот, благословлять его и мысленно повторять слова молитвы Господней: да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли.

Когда христианин достигнет меры возраста исполнения Христова, воспитает в себе качества и настроения, определяющие его истинное отношение к Богу, ближнему и самому себе, – тогда в душе его настанет тот мир и радость, которые на земном языке именуются счастьем. Так как главная причина несчастия заключается в ненормальном отношении человека к самому себе и окружающей действительности, а ненормальность этого отношения обуславливается, в свою очередь, построением своей жизни на чувственно-эгоистических началах, то счастье христианина в своем образовании должно иметь два главных момента: отрицательный, состоящий в подавлении в себе чувственности и эгоизма, и положительный, заключающийся в воспитании в себе христианских качеств и настроения. Оба момента тесно связаны друг с другом и непрерывно сменяют один другой, т. е., ведя борьбу со своими недостатками, искореняя их в своей природе, христианин в то же время должен заменять их соответствующими достоинствами и совершенствами. И по той мере, как он преуспевает в этом процессе, как постепенно умерщвляет внутренних врагов своего счастья, в душе его водворяется гармония и тихая радость, которых многие люди ищут на земле, но не могут найти, потому что не хотят расстаться со своими чувственными страстями и эгоизмом.

Анализируя душевное состояние христиански-счастливого человека, мы прежде всего, должны отметить в нем спокойствие, происходящее от сознания, что все блага земной жизни не имеют существенного значения; христианин не чувствует к ним привязанности, и если пользуется ими, то не в ущерб ни благу ближнего, ни своему собственному христианскому достоинству. Такое отношение к земным благам отнимает у христианина ту почву, на которой, главным образом, происходят столкновения и вражда между людьми. Его отношения к ближним устрояются теперь на совершенно иных основаниях. Боязнь людей, нерасположение, зависть к ним и др. отрицательные чувства, возникающие на почве стремления к обладанию мирскими благами, не получая своего рода питания от чувственности и эгоизма, как бы сохнут и исчезают, заменяясь обратным отношением к людям, отношением искренней благожелательности и любви. Не возмущают указанного мира и постигающие внешние бедствия и даже опасность смерти. Взирая на все события окружающей жизни через свое религиозное сознание, через веру, что все в руках Небесного Отца, что Он беспредельно мудр и все направляет к благой цели, христианин спокойно отнесется ко всем посылаемым ему испытаниям, видя в них не столько карающую, сколько благую десницу Божию.

Если таким образом, земная жизнь со всеми своими ударами и скорбями не может внушить христианину чувства страха, или печали и не в состоянии поколебать спокойствия духа, то вера в загробное бытие, в вечное общение с Богом и святыми, предвкушение блаженства в царстве света и добра, исполняют христианскую душу той бодрости и жизнерадостного настроения, которые усугубляют ее энергию в деле духовных подвигов, вдохновляют в нее силы и терпение к перенесению тяжестей земного быти.

Но центральное место в сознании человека, достигшего христианского счастья, должна занимать идея Бога. Она должна освещать собой всю область этого сознания, не только освещать, но и согревать ее и будить к жизни добрые чувства к ближним. Подобно весеннему солнцу, оживляющему природу, воскрешающему жизнь, идея Бога в религиозном сознании человека должна творить также новую жизнь и проникать собой все движения этого сознания. Познать такое настроение может только тот, кто хоть когда-нибудь в жизни отдавался истинному молитвенному общению с Богом. Вкусивший этой духовной сладости, этого духовного восторга поймет раз и навсегда то великое блаженство, к которому зовет его христианство, те великие и святые слова, которые были обращены некогда Христом ко всем труждающимся и обремененным, с обещанием им успокоения (Мф. 11:28–30).

Хотя христианская религия обращает главное внимание на совершенство души человека, но она не пренебрегает в второй частью человеческой природы – телом. При всей своей духовности, она находит нужным внушать своим последователям высокий взгляд на телесную природу человека. Она учит, что тело наше есть храм Св. Духа (1Кор. 6:9), что само Слово стало плотию и телесно жило между нами (Ин. 1:14), что Христос воскрес не как чистый дух, но с просветленным телом, что и мы все воскреснем своими телами для новой вечной жизни (1Кор. 15:42–44). Сообразно такому высокому взгляду на тело, оно самым решительным образом восстает против такого поведения христианина, когда неумеренностью или действием низких страстей дух порабощается плотью, или расстраивается здоровье человека. Назначение человеческого тела в общем составе человеческой природы – служить органом души. Интерес последней требует, чтобы телесные органы были целы и невредимы и чтобы физическое состояние организма было нормально. С этой точки зрения ничего не может быть мелочного или неважного в обязанностях человека относительно тела своего и осмотрительное и благоразумное поведение его с этой стороны в ежедневном домашнем и общественном быту может иметь характер и достоинство чисто нравственного поведения.

С другой стороны, это попечение о теле не должно переходить в крайность, обращаться в мелочную заботливость о своем телесном благосостоянии. Никогда не следует забывать, что в жизни человеческой природы тело имеет второстепенное и служебное значение. Оно должно находиться в подчинении у духа, исполнять и воплощать его желания и стремления. И глубоко ненормально, когда тело, назначенное быть слугой духу, становится его господином, а дух унижается до рабства пред телом. Для избегания такого порабощения весьма важно, чтобы мы взяли тело под свою власть, чтобы мы поступали с ним не как с добровольным и послушным слугой, а скорее, как с рабом (1Кор. 9:27), который постоянно помышляет освободиться, ловит всякую удобную минуту, чтобы забрать в свои руки господство и низвести с престола дух.

Воле Господней угодно бывает иногда повергать нас на одр болезни, заставлять нас тратить на это время. Если время дано человеку для того, чтобы он созревал для вечности, то, следовательно, и время болезни может и должно быть использована в этом же смысле. Время болезни обыкновенно кажется нам особенно медленным, и мы получаем возможность подумать о многом таком, о чем не подумали бы при нашей ежедневной суете, именно – нашем небесном призвании. Болезнь, внезапно отрывающая нас от наших земных занятий и наслаждений и переносящая нас из мирской сутолоки как бы в монастырское уединение, может содействовать нашему духовному созреванию и приготовлению к смерти, потому что всякая болезнь есть предвестник смерти. Болезнь нам дает возможность понять, что здоровье есть относительное благо и нужно уметь лишаться его, как и всего другого, что принадлежит к земному счастью, потому что назначение наше не для земли. Болезнь является лучшим средством для развития в нас терпения. Одушевляющим примером в этом отношении является Сам Спаситель, Который во время самых жестоких страданий сохранил в Себе истинную свободу духа и общение в любви со Своим Небесным Отцом. Упражняясь постоянно в добровольном перенесении страданий и лишений, больной мало-по-малу вырабатывает в себе послушание и примирение со страданием. А одновременно с этим может образоваться и внутреннее молитвенное общение с Богом и небесным миром. Такое религиозное настроение может возникнуть в связи с вопросом: как смотреть на настоящую болезнь, – есть ли она наказание или испытание? И когда этот вопрос будет поставлен, открывается прекрасный повод для самопознания. В виду возможности смертного исхода болезни, больной мысленно отрешается от всех своих внешних достоинств и преимуществ. Не только богатство, сан, сословие, честь, – но отчасти и наши духовные способности и таланты отрешаются от нас, сбрасываются как одежды, и выступает наружу сам человек и по большей части в униженном виде. Но тогда то и подтвердятся слова Апостола: «Бог смиренным дает благодать» (Иак.4:6). Ибо вслед за этим уничижением начинается процесс духовного возрастания человека. Чувствуя себя под покровом Божиим, он лучше начинает понимать простейшие нравственные истины, которые теперь выступают пред ним с оттенком новизны; начинает сознавать назначение своей собственной жизни, чувствовать, что оно состоит не в материальном благополучии, а в познании своего небесного назначения, в любви ко Христу и готовности понести на себе Его крест. Никакие теории не в состоянии будут поколебать результатов этого познания, потому что оно будет добыто путем страданий и внутреннего таинственного опыта.

Когда христианин одержит верх над своей чувственностью и эгоизмом и построит свою жизнь на началах истинной любви к Богу, ближнему и самому себе, тогда определится и его совершенно новое отношение к смерти. Если раньше эта смерть была нежелательна для него, как прекращение чувственно-эгоистических удовольствий, и страшна неизвестностью загробной участи, то теперь она должна выступать в сознании христианина в новой окраске, новом виде, далеко не мрачном, а наоборот окруженном таинственно-светлым ореолом, являться, как момент особенно торжественный, как переход из худшего бытия в лучшее. Кратковременная земная жизнь должна служить только приготовлением, своего рода школой, где образуются и воспитываются будущие граждане небесного мира.

Такой взгляд на смерть находит свое подтверждение в Св. Писании и в жизни истинных христиан. Спаситель говорит: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити, убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити в геене (Мф. 10:28). Симеон Богоприемец возрадовался духом, когда, встретив Христа во храме, восчувствовал скорое наступление своей кончины. Апостол Павел так же выражает желание скорее умереть, чтобы быть со Христом (Флп.1:23). Василий Великий свидетельствовал, что смерть не страшна ему, ибо она соединит его с Господом. Сонмы христианских мучеников пели радостные гимны Христу пред принятием мученических венцов. Как на доказательство жизнерадостного отношения древних христиан к смерти, следует указать на надписи, встречающиеся в христианских катакомбах на местах погребения усопших. Эти надписи никогда не звучали скорбью о почивших, а наоборот, дышали верой, что умершие не исчезли совсем, а только уснули, с тем, чтобы восстать со временем для новой жизни.

Если истинный христианин, не увлекаясь земными благами, спокойно относится к жизни, мужественно расставаясь с ней, когда на то последует Господня воля, то, наоборот, бывают случаи, когда не вера в загробное бытие, а наоборот, неверие является причиной равнодушного отношения человека к жизни и насильственного прекращения ее. Что самоубийство предполагает религиозное неверие, это вытекает из общего анализа душевного состояния самоубийцы. Решился ли бы он посягнуть на свою жизнь, если бы был уверен, что избежит жизни вообще с прекращением своего телесного существования и что там за гробом его не ожидает суда Божия за то, что он дерзнул сам прервать нить своей жизни? Очевидно, самоубийца поднимает на себя руку в убеждении, что нет ни Бога, ни загробного бытия.

Такой взгляд находит свое подтверждение и в истории. В период разложение Римской империи, когда в народе исчезла вера в бессмертие, и религиозно-нравственное состояние его пришло в крайний упадок, самоубийство явилось, как нечто позволительное. В Риме было очень обыкновенным – при болезнях, сопряженных с ужасной болью, лишать себя жизни, для чего некоторые испрашивали и получали от государства особенное позволение. Стоики учили, что если жизнь кому-нибудь становилась в тягость, то с ней можно расстаться, как расстаются с комнатой, наполненной удушливым чадом. Император Марк Аврелий давал совет добровольно оставлять свою жизнь, если кто не мог держаться на надлежащей высоте. Катон кончил самоубийством, не желая пережить республики.

Истинно христианское самосознание не может допустить самоубийства по следующим соображениям. – Христианин признает, что жизнь есть величайший дар Божий. Насильственно прекращая ее, человек как бы бросает от себя этот дар, внутренне говоря себе, что он не нужен ему. Таким образом в этом акте обнаруживается дерзкое отношение к Самому Богу, отсутствие всякого благоговения к Его Божественному величию и достоинству. Насильственно расставаясь с жизнью, самоубийца упускает из вида, что жизнь дана ему не для одного только его личного блага и счастья, но и возлагает на него известные обязанности по отношению к Богу и ближнему. Долг чести велит ему исполнить эти обязанности до конца, и нести свою трудовую жизнь мужественно и терпеливо, имея в виду, что вероятно, найдется много и много людей, живущих в худших условиях и страдающих больше, чем он. Павда, иногда человек не в состоянии определить нравственного смысла своих страданий, находя их бесцельными и напрасными. Но может ли обыкновенный рядовой воин во время сражения понять общий ход битвы? Так и каждый христианин может ли определить нравственное значение своей маленькой жизни во всем царстве нравственного миропорядка? Поучительна в этом отношении история многострадального Иова. Все усилия его и его друзей понять смысл ниспосланных на него испытаний не привели ни к чему, и Бог указал им в своей речи на слабость и ограниченность человеческого разума в этом отношении, так что Иов пришел к сознанию, что он и его друзья только затемняли «Провидение, ничего не разумея», и говорили о том, чего не понимали «о делах чудных», которых не знали (Иов. 13:3).

Расставаясь с жизнью, самоубийца проявляет своего рода трусость и малодушие. В то время, как все кругом борется, старается покорить жизнь, подчинить ее своей воле, разумно использовать ее блага, и каждое умирающее поколение оставляет в этом отношении свое духовное наследие грядущему потомству, – самоубийца, взяв от этого наследия, что можно было взять, затем устраняется от этой дружной и совместной работы на благо человечества, исключает себя из списков работников, перенося свое бремя на плечи другого, может быть более слабого, чем он сам. Таким образом, в самоубийстве сильно звучит опять тот же эгоизм, который является вообще началом зла в человеческом мире. Кто истинно благороден и имеет в себе искру любви к страждущему человечеству, кому дороги не свои только личные интересы, но и интересы ближнего, тот во имя высших братских чувств не дерзнет поднять руку на свою жизнь. Здесь не имеются в виду, конечно, те самоубийцы, которые лишают себя жизни под влиянием сильного аффекта, какой-нибудь страсти и вообще невменяемого состояния. Такие случаи должны рассматриваться, как явления болезненные, требующие для своего устранения особых нравственных и социальных мероприятий.

Хотя и не может быть речи о любви к природе в том смысле, как эта любовь должна проявляться к Богу и человеку, тем не менее христианин должен до некоторой степени сочувствовать и радоваться ей. Она есть творение Божие и Господу угодно было отпечатлеть на ней Свою невидимую силу и Божество (Рим. 1:20). Она есть великая книга, которая может сообщать человеку истины о Боге, в оправдание того, что мы находим о Нем в сверхъестественном Откровении. Наблюдая жизнь природы в ее гармонически приятных сочетаниях, христианин невольно наводится на мысль, что есть другая высшая гармония в жизни человеческого духа. Музыка природы не может не находить своего отклика в душе человека, последняя нравственно и религиозно просветляется и обновляется. Христос любил природу, ее предметы и явления служили лучшим содержанием для тех подобий и сравнений, которые он употреблял в своих притчах. Св. подвижники христианства по большей части, избирали для своих молитвенных подвигов такие местности, которые могли бы услаждать взор человека и лучше напоминать ему о Том, Кому в жертву принесли они всю свою жизнь.

Хотя, по учению Божественного Откровения, человек и поставлен господином природы, но его человеческое достоинство, а также взгляд на природу, как творение Божие, не позволяют ему относиться к ней с грубым произволом. Он может пользоваться ей для удовлетворения своих естественных потребностей, но недостойно его христианского звания наносить природе какой-нибудь ущерб без всякой разумной цели или нужды.

В частности, определяя отношения к отдельным безличным тварям, христианин должен помнить, что он как носитель образа Божия, должен отображать в указанных отношениях не только справедливость Божию, которая поддерживает во всем мироздании закон, порядок и меру, но и благость Его, ибо Господь «благ ко всем и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9). Христианин должен иметь в виду, что жизнь всякой безличной твари должна служить благу не одного только человека, но иметь право на некоторую долю и своего собственного животного счастья. Есть твари, жизнь которых чрезвычайно коротка и было бы жестоко со стороны человека без всякой нужды посягать на ту короткую радость, которая даруется этой жизнью. Конечно, есть поводы к отнятию жизни у некоторых животных, например, в целях самозащиты или питания, – но не могут найти себе оправдания беспощадная с ними жестокость или варварство, проявляющиеся в тех или иных мучениях животных, доставляющих людям удовольствие. Истязание животных, принуждение их работать сверх силы ради личной выгоды есть несправедливость и грубое насилие. В наше время такое обращение с животными вызвало потребность в организации особого общества с целью покровительства им. Достойно серьезного внимания в этом отношении законодательство Моисея. «Не заграждай рта вола молотящего», читаем в книге Второзакония (25:4). «Праведник милует души скотов», говорится в притчах Соломона (12:10).

Таким образом, нельзя не признать предосудительными некоторых довольно обычных у нас удовольствий, например, охоты, устраиваемой единственно ради охоты²⁷ , или помещения птиц в клетках и принуждения их к тому образу жизни, который противоречит их природе.

Наконец, даже в отношении тварей низшего порядка, например, насекомых, христианину необходимо наблюдать такое же гуманное отношение. Об известном философе и естествоиспытателе Лейбнице рассказывают, что он однажды долго и тщательно рассматривал одно насекомое под микроскопом, а потом опять с осторожностью отнес его на место. Этот поступок служит примером самой нежной гуманности, соответствующей как достоинству человека, так и природе живых тварей. Приведенный поступок Лейбница должен быть принят во внимание, как поучительный – многими естествоиспытателями, через чур свободно и без разбора иногда прибегающими к так называемым вивисекциям. Нельзя отрицать того, что в принципе вивисекция необходима для успеха и прогресса естественных наук. Но с другой стороны многие истинно великие естествоиспытатели высказывали требование, чтобы к вивисекциям прибегали только в необычайно важных исследованиях, приносящих непосредственную пользу, и чтобы всякий, прибегающий к ним, смотрел на это, как на дело своей совести. Правда, против этого говорят, что иначе невозможно бывает предвидеть научных результатов всякой вивисекции, а между тем всегда есть надежда на открытие чего-либо такого, что может пригодиться для жизни людей или человеческого здоровья. Но трудно оправдать такой эксперимент, в котором невинное создание предается ужаснейшим страданиям во имя какой-то неопределенности или только возможности пользы. Не следует забывать, что всякое знание должно состоять на службе цели гуманности, что оно есть только один из моментов в развитии личности человека и никогда не должно развиваться за счет других моментов. Естествоиспытатель прежде всего есть человек, и потом уже естествоиспытатель и никогда не должен быть палачом своей сотвари²⁸.

Если иметь в виду, что исполнением всех вышеприведенных обязанностей христианина к Богу, ближнему и самому себе имеется в виду такое благоустроение человеческой жизни, которое подходило бы к вышеуказанному понятию христианского счастья, то лучшим выражением внушаемого этими обязанностями настроения служит Молитва Господня. Главная мысль ее есть мысль о Царстве Божием. Желание, чтобы царство настало скорей, проникает собой все прошения молитвы. Мы хотим, чтобы вся жизнь мира и человека носила на себе печать Небесного Царя, печать Его святости; чтобы воле Божией покорилось все существующее; чтобы человек меньше думал о своих телесных нуждах и больше трудился над устроением Царства Божия на земле; если же по причине греха ему и приходится часть быть должником пред Богом, то чтобы Господь, вместе с царственным правосудием, проявил к нему и Свою Отеческую милость, ради чего мы со своей стороны изъявляем полную готовность предать забвению все обиды, когда-либо нанесенные нам людьми. Во имя того же служения Царству Божию мы молим Господа избавить нас от всякого зла, действительного или только угрожающего, и заканчиваем свою молитву прославлением Бога, как Царя Небесного, и верой, что Царство Его будет существовать во веки.

Хотя мы, как христиане, и обязаны любить всех, однако наша любовь по степени своего проявления не может быть одинакова ко всем людям. Есть сферы таких отношений, где природа наша и чувство справедливости повелевают нам проявлять любовь к одним людям больше, чем к другим. Так, наиболее близкими к нам являются наши родители, – к ним, поэтому и должна быть, прежде всего, обращена наша любовь. Будучи более опытны и знакомы с жизнью, они являются для детей самыми верными и надежными руководителями, трудясь на пользу детей не ради каких-нибудь своих выгод, а из желания добра к ним. Нарушение пятой заповеди может быть причиной большого несчастия для всех членов семьи. Родители, по мере приближения к старости, все сильнее будут чувствовать свое одиночество и беспомощность. Вместо покоя и тихой радости старость обещает принести им тяжелое и грустное настроение. В свою очередь, дети, лишая себя родительского руководства, легко могут подвергнуться в жизни той участи, которую испытал блудный сын Евангельской притчи. Кроме того, не обращая внимания на голос самой природы, призывающей к любви и повиновению родителям, они, когда придут в возраст, могут проявить такое же пренебрежение ко всему, что выше их в жизни, и скорее обещают быть плохими, чем хорошими гражданами.

В Новом Завете можно найти не мало указаний, касающихся исполнения пятой заповеди. Иисус Христос, когда был еще двенадцатилетним отроком, показал в этом отношении пример (Лк.2:51). А когда страдал на кресте, то, не смотря на ужасные муки, пожелал исполнить свою последнюю сыновнюю обязанность, поручив Иоанну Богослову взять Божию Матерь под свое покровительство (Ин. 19:26–27). Богатому юноше, просившему указать путь ко спасению, Он в числе прочих заповедей указал и пятую (Мк. 10:17–23). Обличая фарисеев, Он говорит, что ради исполнения вымышленных преданий они нарушают заповедь Божию о почитании родителей (Мф. 15:3–6). Ап. Павел пишет: чада, послушайте своих родителей о Господе: сие бо есть праведно (Еф.6:1)²⁹.

Кто любит своего отца и мать, тот может перенести эти чувства и на лиц, так или иначе заменяющих нам родителей. Таковыми являются: наши начальники – светские и духовные, затем – старшие нас возрастом, и наконец, все те, кто в том или ином отношении благодетельствует нам. Из начальствующих лиц должно, прежде всего, почитать нашего Государя, который является в своем государстве, как отец семейства. Свящ. Писание говорит: воздадите кесарево кесареви, и Божие Богови (1Пет. 2:17). За Государем следует начальствующие лица, через которых он управляет государством. Духовные лица тем более напоминают нам наших родителей, что, воспитывая нас в духе христианской веры и преподавая в различных таинствах благодать Божию, этим как бы рождают нас для новой духовной жизни. Весьма близко по своей деятельности подходят к ним школьные учители и воспитатели, заботящиеся о надлежащем развитии и воспитании духовных сил учащихся. Старшие возрастом и благодетели напоминают нам наших родителей, первые – своей опытностью, вторые – заботами о нашем благополучии и счастье.

Но если младшие должны любить и уважать старших, то с другой стороны, старшие не должны злоупотреблять своими правами по отношению к младшим. В частности, родители по Апостолу, не должны раздражать чад своих, но воспитывать их в наказании и учении Господни (Еф. 6:41); пастыри Церкви обязаны пасти свое стадо не нуждею, но волею и по Бозе (1Пет. 5:2–3)³⁰; всем начальствующим Св. Писание внушает мысль подавать подчиненным своим правду и уравнение³¹, помня, что и они имеют Господа на небесех (Кол.4:1). В тех же случаях, когда старшие потребуют от младших чего-либо несогласного с христианской верой или законом Божиим, младшие должны ответить им также, как ответили Апостолы начальникам иудейским: аще праведно есть пред Богом, вас послушати паче, нежели Бога, судите (Деян.4:19)³², и затем быть готовым претерпеть за веру и закон Божий все, что бы ни последовало.

Особенную силу своего проявления любовь должна иметь в области супружеских отношений или брака.

Брак не есть только простой союз между мужем и женой. Это есть союз таинственный и благодатный. Основание его относится к самым первым дням существования человека. Библия повествует: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их. И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, наполните землю и господствуйте ей (Быт.1:27–28). Христос, признавая в этих словах указание на Божественное установление брака, присовокупляет: еже Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19:6)³³. А Ап. Павел пишет, что брак тайна велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь³⁴.

Если брак имеет Божественное установление и соединяется с таинственным участием в нем благодати Божией, то отношение к нему брачующихся должно быть очень серьезное. Обуславливающие его побуждения должны быть по преимуществу нравственного характера. Вступая в брак, человек мысленно должен задать себе вопрос: чувствует ли он себя привязанным к избранной им личности настолько, чтобы мог любить ее, мог посвятить себя ей, даже когда бы красота ее исчезла, и может ли она, с другой стороны, отвечать взаимностью на это чувство, хотя бы супруга посетили недостатки и болезни? Если человек уверен и со спокойной рассудительностью ответит на этот вопрос утвердительно, то брак может быть заключен. Если же есть какое –нибудь сомнение, то лучше выждать и поразмыслить еще, но ни в каком случае не торопиться браком, ибо это не только опасно и вредно, но и грешно.

Помимо этого особенно важное значение при заключении браком имеет еще известное влечение к избранной личности, являющееся бессознательным голосом природы, убеждающим, что индивидуальные черты вступающих в брак будут гармонировать друг с другом, вносить в их общую жизнь свет и счастье. Противоположным указанному нормальному браку является тот, который заключается или из-за денег, или ради достижения высшего общественного положения и состояния. Такой брак чужды своей нравственной ценности и не может считаться благоразумным.

Из приведенных нравственных условий нормального брака следует, что он может быть делом только личной свободы каждого и принуждение той или иной стороны в этом отношении никоим образом не может быть терпимо, как не соответствующее великому достоинству таинства и нравственному значению брака.

Взаимные отношения супругов ясно определяются Ап. Павлом, который сравнивает союз брачующихся с духовным союзом Христа и Церкви. Как Христос, будучи Главой Церкви, любит ее до того, что предал Себя за нее, – так и муж, являясь главой жены, в то же время должен любить ее, как самого себя. С другой стороны, жена должна любить своего мужа и повиноваться ему, как Церковь повинуется Христу (Еф. 5:22–28).

Имея в виду, что Ап. Павел сравнивает брачный союз с союзом Христа и Церкви, а этот последний исполнен благодати и святости (Ин. 1:14; Еф. 5:25), мы должны заключить, что на брачную жизнь нельзя смотреть с точки зрения только личного счастья или удовольствия. Брачный союз имеет целью нечто более серьезное, которое может быть охарактеризовано термином: «духовное возрастание» или «духовное совершенство». Во многих браках эта цель совершенно игнорируется или рано пресекается. Это именно тогда, когда взаимная любовь, первоначально пылкая, постепенно охлаждается и переходит в привычку. Точно так же не могут считаться нормальными те брачные отношения, которые регулируются слишком эгоистичной любовью. Последняя неизбежно тормозит достижение вышеуказанной цели брака. Эгоистичная любовь заставляет супругов замыкаться исключительно в область взаимных личных интересов и не допускает, чтобы муж или жена принимали какое-нибудь участие в интересах других личностей. Если же таковое случится, то кто-либо из них подвергается мучительному чувству ревности. Ревность есть признак отсутствия взаимного доверия, а где нет доверия, там нет и духовной свободы, но без свободы невозможно истинное развитие любви, невозможно «духовное возрастание».

Одним из необходимых условий истинного счастья и смысла брачной жизни должно быть нормальное положение мужа и жены в их брачном союзе, положение, принципиально определенное Ап. Павлом. Муж должен быть главой жены и всего семейства. Это не значит, что он должен быть деспотом. Его господство растворяется и смягчается в чувстве любви, которую он должен иметь по примеру Христа, возлюбившего Свою Церковь. Господство это должно пониматься в смысле той руководящей роли, какая принадлежит мужу в семье. Он заботится о благосостоянии последней и несет главную ответственность за судьбы ее. С другой стороны, жена должна по преимуществу ведать хозяйственную сторону семейной жизни, а также ближайшее наблюдение за воспитанием детей. Это не значит, конечно, что она должна быть совершенно отрешена от всяких интересов, выходящих за пределы домашней жизни. Подобная отрешенность, как мы уже говорили, не только не будет содействовать благу семьи, а наоборот, тормозит его. Но все-таки преимущественные ее качества в семье должны быть: домовитость, бережливость, порядочность и, если можно, изящество, – качества, являющиеся необходимыми условиями той поэзии жизни, которая должна процветать у домашнего очага.

Но определяя положение мужа и жены в семье, мы вовсе не имеем намерения обособить каждого из них в указанной им сфере деятельности. Не следует забывать, что свойственное им чувство взаимной любви не позволит им быть в такой изолированности, которая кроме вреда ничего не принесет семье. Брачная жизнь должна быть процессом постоянного взаимообщения, взаимного проникновения одного в интересы другого. Муж должен уметь входить в хозяйственные заботы своей жены, понимать, насколько возможно, мелочи и частности домашней жизни. Жена должна уметь ценить призвание своего мужа, быть внимательной к его общественной, государственной или научной деятельности. Правда, что она в большинстве случаев не может считать себя достаточно компетентной в детальных и специальных суждениях об этой деятельности, но общие ее взгляды и отношения к ней, подсказываемые непосредственным чувством и здравым разумом, нередко приводят к более правильным результатам, чем сухая рассудочность.

Таким образом, делясь друг с другом всякой радостью и горем, взаимно проникаясь своими интересами, вращаясь как в орбите в ежедневном кругу своих обязанностей, кругу, снаружи носящем печать монотонности, но внутри постоянно обновляемом в отношении содержания интимной жизни, супруги более и более, так сказать, срастаются друг с другом, а вместе крепнет, развивается и совершенствуется их любовь.

Если существенной задачей супружеской жизни является взаимное содействие супругов в процессе их нравственного и религиозного совершенства, то отсюда следует, что весь тон семейных отношений должен быть не юридический, а нравственный. Здесь должно быть царство любви и совести. Сердечная теплота должна проникать собой все отношения семейной жизни. Семья по внутреннему настроению своему должна представлять малую Церковь. И чем сильнее проникается она нравственно-религиозными принципами, тем плодотворнее воздействует она на общество и государство. Являясь по внешнему объему лишь незначительной ячейкой общественной и государственной организаций, она не может не отражать своих свойств и направления на жизни последних. Если бы все отдельные семьи проникались христианскими принципами, если бы дух любви и религиозной веры был господствующим во всех семейных союзах, то, несомненно общественная и государственная жизнь изменились бы в смысле приближения их к союзу, основанному на христианских началах веры и любви, тому союзу, который называется в Евангелии царством Божиим.

Проникаясь друг к другу духом взаимной любви, супруги должны эту любовь проявлять и к своим детям, причем ей не исключается возможность и необходимость в некоторых случаях прибегать к дисциплинарным мерам воспитания. Но эти последние не должны переступать известных границ, а всегда строго сообразовываться с детской психикой. Чрезмерная требовательность и строгость в дисциплинарном отношении подавляющим образом действует на душу ребенка, задерживают его духовный рост, развивают скрытность и способствуют ослаблению нравственной связи между родителями и детьми. С другой стороны, предоставление полной свободы детям, отсутствие всякого сдерживающего начала в форме родительской власти может способствовать развитию порочных наклонностей. Не следует забывать, что каждый человек родится в мир, имея в себе первородный грех с его последствиями, т. е. наклонностью ко злу. Эта последняя, первоначально еще не оформившаяся, по мере физического и духовного роста ребенка все более и более развивается, определяется и умножается в своих отдельных проявлениях, подобно дереву, по мере своего роста умножающемуся в количестве своих ветвей. Родители должны быть всегда на страже тех опасностей, которые могут угрожать их детям со стороны указанных порочных задатков. Нравственное, как и физическое зло, тем скорее может быть излечено, чем раньше и скорее усмотрели его и приступили к его искоренению. И в этих случаях, как мы сказали, должны употребляться все меры: и чисто нравственные, и дисциплинарные, смотря по характеру ребенка и его недостаткам. Подобно медицине, применяющей не только терапию, но и хирургию, воспитание также может применять, смотря по обстоятельствам, и те и другие из указанных мер.

Основа воспитания несомненно должна быть религиозная. Она обуславливается священным характером самого брачного союза и содержанием тех молитвенных прошений, которые возносятся Богу при венчании. С первых дней своего существования ребенок, по правилам и учению нашей православной Церкви, становится под благотворное влияние христианской религии. В первый же день его рождения Церковь молится о сохранении его от всякого зла, от нападения на него со стороны лукавых духов. В восьмой день, по уставу Церкви, дается ему имя кого-либо из святых, чем выражается желание, чтобы новорожденный подражал в жизни своему небесному покровителю. В читаемых при этом молитвах священник просит Бога, чтобы крест Единородного Сына Божия знаменовался в сердце младенца и в помышлениях его, чтобы он жил по заповедям Божиим и удостоился со временим получить блаженство в царстве небесном. В следующем за сим таинстве крещения младенец становится уже под покров благодати Божией, причем восприемники от купели как бы устами младенца дают пред Церковью торжественное заверение, что он отвергнется от сатаны и всех дел его и сочетается Христу. В сороковой день по рождении младенец приносится в храм для воцерковления, т. е. для сопричисления новорожденного, выражаясь словами молитвы, ко святому стаду словесных овец. С этого момента младенец делается уже полноправным членом Церкви.

Таким образом, Церковь со своей стороны предлагает все средства, – и молитвенные, и благодатные для воспитания дитяти в духе заветов Христа. В дальнейшем ребенок, продолжая пребывать под благотворным влиянием Церкви, должен быть в сфере особенно сильного влияния родителей и восприемников. Они должны всегда помнить те обязательства, которые дали – первые в таинстве брака, вторые – при крещении младенца, обязательства – воспитывать его в добром христианском настроении. Методы и приемы христианского воспитания не могут быть все время одни и те же, но должны видоизменяться сообразно возрасту ребенка и разным обстоятельствам жизни. В первое время, пока еще он живет по преимуществу внешними впечатлениями, весьма полезно создать для него такую обстановку, которая начертывала бы на его мягкой младенческой душе впервые религиозные штрихи. В этом отношении рекомендуют, между прочим, иногда подносить ребенка к иконам, указывая на изображенный там лик. Очень целесообразно чаще возжигать пред иконами лампады. Уже одно впечатление света будет невольно приковывать детское внимание к тому месту, где изображен лик. По мере пробуждения сознательной жизни нужно мало-по-малу вводить душу младенца в молитвенное состояние, и никто в этом отношении не может заменить ему матери. Она дает младенцу свою первую пищу, поддерживая его физическое существование и рост; она первая должна ввести в его душу элемент духовного питания. Конечно, молитвенные слова должны соответствовать кругу детских понятий данного возраста. Здесь не может быть пока речи о тех молитвах, которые являются предметом школьного изучения. Молитва не должна быть продолжительна, потому что детское внимание еще слабо и не может долго сосредотачиваться на каком-либо одном предмете или мысли.

Но ничто так не влияет на религиозное развитие детей, как пример окружающих лиц, и главным образом конечно отца и матери. Их религиозность, домашняя и церковная молитва, творимые искренне и с любовью лучше всего передаются впечатлительной душе детей. Если когда человеческая природа и проявляет особенную склонность к подражанию, так это, именно в детском возрасте. Можно сказать, что детские поступки, особенно в раннем периоде жизни детей, почти исключительно являются результатом подражания, и воспитатели должны использовать это свойство детской природы в интересах развития в детях религиозного настроения. Давая пример детям в смысле положительном, родители должны особенно остерегаться такого поведения и разговором со своей стороны, которые бы производили соблазн в детской душе и отчуждали ее от религии и Церкви. Часто родители многое позволяют себе в этом отношении, предполагая, что дети не понимают их, и жестоко ошибаются. Детская впечатлительность, наблюдательность и понимание начинают проявляться очень рано и притом совершенно незаметно для взрослых. Поэтому в присутствии детей им надлежит вести себя с особенной осторожностью.

Параллельно домашним средствам религиозного воспитания должны применяться к детям и средства церковного воздействия. Здесь, прежде всего, должно иметь место возможно частое и, по крайней мере в праздники посещение Богослужения, причем необходимо объяснять детям смысл обрядов и содержание Богослужебных молитвословий и песнопений. Без понимания смысла того, что совершается пред детским взором и сознанием, трудно ожидать благотворного воздействия Богослужения на детей. Всякий интерес пробуждается только в том случае, если обнаруживается в той или иной мере участие ума человека; ум повлечет за собой участие чувства и таким образом, мало-по-малу весь человек втянется в мир окружающих впечатлений.

Наше православное Богослужение чрезвычайно глубоко по своему внутреннему содержанию и дышит духом священной поэзии и особенной красоты. Напевы церковные, по преимуществу в дни, посвящаемые наиболее важным воспоминаниям, способны пробуждать в душе сильное чувство восторга, умиления и скорби. Воспитатели должны пользоваться всеми путями, чтобы выработать в своих питомцах сознательное отношение к Богослужению и любовь к нему. Там, где холоден ум, нужно пользоваться чувством, – где не пробуждается чувство, может оказать содействие работа ума.

В связи с развитием в детях религиозного настроения непременно должна развиваться и потребность добродетели. Как бы ни был усерден ребенок в своей церковной или домашней молитве, но если сердце его не согревается любовью к ближнему, если сокрыта для него моральная сторона религии, его религиозное воспитание не может считаться законченным и будет страдать существенным недостатком. Приемы морального воспитания в общем те же, как и религиозного. Это личный пример, наглядность и рассуждения с детьми, имеющие целью пробудить в них чувства сострадания и любые к кому-либо. Весьма полезно смолоду приучать детей, конечно в соответствующей их детскому положению мере, к благотворительности, особенно в такие дни, когда Церковь готовится к встрече своих великих праздников, например, Св. Пасхи и Р. Хр. Эти добродетели, творимые от чистого детского сердца, создадут в душе ребенка особенно светлое настроение и помогут лучше и глубже восчувствовать христианский смысл предстоящих праздников.

Из характеристики отношений супругов-христиан мы видели, что мужу и жене указывается христианством каждому свое место в семье, особые обязанности. Господствующее значение принадлежит мужу. Но являясь главой семьи, руководя ее жизнью, он должен принимать в то же время активное участие в жизни общества и государства. Женщине христианство отводит более интимную семейную деятельность. Хотя она должна подчиняться мужу, но это подчинение не унижает ее, потому что над ним господствует высшее чувство, – любовь, которая сглаживает и уничтожает все различия. Отводя для деятельности женщины сферу семейной жизни, жизнь по преимуществу для мужа и для детей, – христианство не может сочувствовать такому решению женского вопроса, которое не делает никакого различия между мужчиной и женщиной в отношении сфер их деятельности. Мы имеем в виду современное учение о так называемо эмансипации женщин, учение по которому женщине не может быть отводима семейная жизнь как сфера ее преимущественной деятельности, – наравне с мужчиной ей должно быть предоставлено право на занятие разных общественных и государственных должностей. Восставая против такого учения, христианство имеет в виду, прежде всего учение Божественного Откровения о происхождении женщины и ее назначении. Женщина создана после мужа, являясь частью его существа и помощницей ему (Быт. 2:18, 21–23), поэтому она не может властвовать над своим мужем (1Тим. 2:12–13). Предписывая мужу любить свою жену и оказывать ей подобающую честь, Ап. Павел указывает на то, что женщина, во-первых, есть «немощнейший сосуд», а во-вторых, по своим духовным дарованиям, она имеет быть ему сонаследницей царствия в будущей жизни (1Пет.3:7). В книге Притчей есть хорошее изображение преимущественного положения женщины в доме, как хозяйки (Притчи 31:18–27).

Переходя от свидетельств Откровения к данным опыта и наблюдения, нельзя не признать, что последние подтверждают первые. Как телесная, так и психическая организация женщины указывает на ее назначение жить по преимуществу семейными интересами. Сравнительная слабость ее физических сил показывает, что дело пропитания семьи должно быть заботой, главным образом, мужчины. Но особенно сильно говорит за семейное назначение женщины вложенный в нее Творцом материнский инстинкт. Этот инстинкт дает себя чувствовать всюду, где бы и какое бы положение женщина не занимала. Ради удовлетворения этому инстинкту она нередко соглашается на такой брачный союз, который не обещает ей особенного материального довольства и семейного счастья. Заглушить этот инстинкт невозможно, нужно изменить самую природу женщины, чтобы заставить ее забыть свое природное призвание. А если этот инстинкт не уничтожим и, как законное требование природы, подлежит удовлетворению, то каким образом несение материнских обязанностей может быть совместимо с той общественной или государственной деятельностью женщины, которая имеется в виду теорией эмансипации? Материнские обязанности, понимаемые даже только в физическом смысле, так серьезны и сложны, что в той или иной мере пренебрежение ими гибельно отражается на потомстве. Но не одна физическая природа зовет женщину к семье. Ее духовная организация, более мягкая, нежная, терпеливая в мелочах, самоотверженная в уходе за детьми – свидетельствует, что нормальное положение женщины опять же в семье. Мужчина не способен в той воспитательной роли, какую занимает женщина. Его воспитательной приемы сухи и рассудительны, особенно в отношении к раннему детскому возрасту. Мать лучше понимает в этом случае психику ребенка и знает, с какой стороны ей подойти к нему. И дети в указанном возрасте всегда более бывают привязаны к матери, чем к отцу. Эти детские впечатления ухода матери так глубоко западают в их душу, что никакие впоследствии жизненные бури не могут выкинуть их оттуда. Впечатления эти служат иногда источником самых теплых и приятных воспоминаний и нередко бывали сдерживающим стимулом в отношении к тем или иным преступлениям.

Если же таковое значение материнского воспитания, материнской ласки и ухода, то какая громадная потеря будет для жизни, если женщина усвоит себя взгляд на все это, как на пережиток или предрассудок, и променяет свою материнскую деятельность на какую-либо общественную или государственную. Но что такое и само по себе служение обществу и государству? Если понимать его только как непосредственное несение тех обязанностей, которые возлагаются на человека его общественным или государственным званием, то такое понимание будет очень узко, ограниченно. Разве человек, не имеющий указанного звания, не может тем или иным путем приносить пользу обществу? Сюда могут быть отнесены, например, все люди так называемых свободных профессий: ученые, художники, адвокаты, промышленники. Сюда же несомненно следует отнести и домашне-воспитательную деятельность матери. Правда, деятельность эта малозаметна, трудно уловима и не может подлежать такому учету, как деятельность внешне-служебная. Но таково свойство дела воспитания. По существу своему оно есть совокупность целесообразных воздействий на человеческую душу, и кто учтет все эти воздействия? Они имеют месть и ночью у колыбели младенца, они тянутся непрерывной нитью в течение дня, они до бесконечности разнообразятся, соответственно тому или иному положению воспитываемого человека. Они берут от матери массу силы, – и моральной и физической, и кто кроме самой матери, и отчасти самого дитяти, может подвести итог этой материнской деятельности? Для постороннего взгляда она может казаться ничтожной, мелочной, но по существу своему она достойна быть поставленной на ряду с той деятельностью, которую принято называть общественной. В самом деле: разве есть служение этим последним? Разве Анфуса, мать Иоанна Златоуста, или Нонна, давшая Григория Богослова, или Моника, воспитавшая Бл. Августина, – не оказали этим заслуг христианскому обществу? Нельзя обращать внимание только на видимую, и так сказать, официально признанную деятельность. Есть сферы человеческой жизни, куда не проникает официальный взор представителей общества, но где незримо творятся дела, может быть более важные, чем та или иная официальная деятельность. Одной из таких сфер, как мы сказали, несомненно должна являться воспитательная деятельность матери.

Смысл жизни каждого христианина заключается в стремлении к религиозно-нравственному совершенству или богоуподоблению. Будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф.5:48), говорит Христос. Но степени достигаемого на земном пути совершенства бывают различны, равно как различны и условия или пути, ведущие к нему. Самый обыкновенный путь – это тот, которым идет громадное большинство христиан, т. е. посильное осуществление учения Христа в условиях обыкновенной мирской жизни. Путь этот, совершаемый под сферой всевозможных мирских впечатлений, постоянно переплетаемый другими жизненными путями, способными отвлечь христианина от его истинного назначения, не может считаться благоприятствующим последнему и для натур слабых волей и легко поддающихся соблазнам мира иногда прямо невозможен. Поэтому христианство выработало еще особый род жизни к достижению вышеуказанной цели, – это иночество или подвижничество. Существенная особенность этого рода христианской жизни заключается в том, что избирающие его христиане стараются отрешиться от обыкновенных условий мирской жизни, от всего того, что вызывает заботы о мирском, что привязывает к миру, питает мирские страсти, чувственность и эгоизм. Ради этого они удаляются от обыкновенного общества людей, отказываются от занятия общественных или государственных должностей и всецело посвящают себя Богу. А так как истинная любовь к Богу и жизнь в Боге возможны только при условии нравственного очищения, при условии победы над своими греховными привычками и стремлениями, то отсюда естественно, иноческая жизнь необходимо должна предполагать внутренние подвиги христианина, его упорную, постоянную борьбу с грехом. Для большего успеха этой борьбы аскеты прибегают к разным благочестивым упражнениям, имеющим целью ослабить телесные влечения и страсти, и дать больше свободы духу. В основе таких упражнений всегда лежит пост и молитва. Пост, как телесное и духовное воздержание, помогает в борьбе с греховными наклонностями. Молитва располагает душу ко всему чистому и святому, укрепляет веру и дает силы к одержанию победы над греховными влечениями.

Указание на аскетические подвиги иночества есть в Св. Писании. Так Христос, говоря о девственном состоянии, свидетельствует, что не вси вмещают словесе сего, но им же дано есть (Мф. 19:11). Многий вместити, да вместит (–12). Т. е. безбрачие, избираемое « для Царства Небесного» (–12), признается Христом, как особый подвиг, доступный немногим. Точно таким же подвигом, способствующим особенному совершенству христианина, признается Им полная нестяжательность или отречение от своей собственности. В ответ богатому юноше, вопрошавшему Христа, что нужно делать для унаследования вечной жизни, Христос ответил первоначально указанием на необходимость исполнения заповедей Моисея. Но когда юноша сказал, что все им уже исполнено, Христос предложил ему дальнейший путь к совершенству, заключающийся в полном отречении от своей собственности в пользу ближнего. Отсюда следует, что полная нестяжательность, как и безбрачие, избираемая для достижения высшей духовной цели, не может быть признаваема обязательством для всех. В тех случаях, когда нравственные силы христианина слабы, когда он не в состоянии отречься от всех сокровищ своих в пользу бедных, достаточно, если он исполнит элементарные требования нравственности. Но это уже не будет подвигом. Подвиг начинается там, где христианин, переступая границы указанной нравственности, поборает в себе такие привязанности и привычки, которые считаются обыкновенными и законными в мирской жизни людей, но с точки зрения высшего совершенства христианина являются препятствием к этому совершенству. Таковы указанные подвиги безбрачия и нестяжательности. Сюда же нужно отнести и пожертвование своими семейными привязанностями ради Христова имени. Всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или, матерь, или жену, или чада, или села, имене моего ради, сторицею приимет, и живот вечный наследит (Мф. 19:29). Таким образом, безбрачие, отречение от своего имущества, уничтожение семейных уз – указываются Христом как необходимые подвиги для ищущих высшего духовного совершенства, а в связи с подвигами поста и молитвы они образуют тот идеал иночества, который неоднократно находил свое выражение в истории Христианской Церкви, в лучших представителях христианства.

Говоря об иночестве, нельзя обойти молчанием одного возражения в отношении к нему, заключающегося в том, что будто оно, вследствие своего отчуждения от мира, от людей – пренебрегает заповедью Христа о любви к ближнему. Но это возражение свидетельствует о незнании психологии истого аскета. Главное место в этой психологии занимает любовь к Богу. Она светит и горит в душе инока, как солнце, освещая и согревая весь его внутренний мир. Лучи этого солнца проникают и животворят собой все отношения христианина к окружающему миру. Поэтому, любя Бога, он не может не любить людей, как чад Божиих. Любовь эта выражается прежде всего в искренней и горячей молитве за человеческий род, и кто может учесть результат этой молитвы? Кто знает, что было бы с миром, если бы не было этих ходатаев за грешное человечество, которые день и ночь возносят свои моления, подобно благовонной жертве фимиама? Но если сокрыты от нас внутренние плоды молитвенных подвигов, то нельзя не засвидетельствовать о фактах, являющихся внешним выражением благословения Божия, связанного с подвигами тех или иных святых. Так, например, глухой и непроходимый лес, где преподобный Сергий начал свою подвижническую жизнь, вдали от людей, окруженный дикими зверями, с течением времени, исключительно благодаря подвигам святого, обратился в прекрасную местность, возделанную и густо населенную. Подобным же образом возникло много городов на других местах иноческих подвигов. Как бы ни был греховен мир, всегда в нем найдутся люди, которые подобно растениям, склоняются пред теми, кто светит своим духовным светом. И вот, сбываются слова Спасителя: не может град укрытися верху горы стоя. Ниже вжигают светильника, и поставляют его под спудом, но на свешнице и светит всем, иже в храмине суть (Мф. 5:14–15)³⁵.

Массы людей идут на эти лучи духовного света, идут не только при жизни подвижников, но и после их смерти. Преп. Сергий умер в 1392 году. Теперь прошло уже с того времени более 500 лет, но и доселе, как и при его жизни, народные волны устремляются в его обитель, чтобы приобщиться той живой воды, которую источает гроб с его нетленными останками. И кто определит все следствия тех нравственных и религиозных впечатлений, которые уносятся отсюда паломниками? Кто уловит те невидимые нити, которые должны связывать почившего святого с миром живых людей?

Таким образом, нужно быть умственно близоруким, чтобы не признавать за иночеством его громадных заслуг человечеству. Уже один факт достижения некоторыми подвижниками высокой ступени нравственного совершенства и религиозного созерцания должен отрезвляюще действовать на сознание людей, погруженных в мир материальных интересов, ибо этот факт наглядно свидетельствует о реальности той жизни, к которой многие относятся скептически. Великий подвижник, горящий своим духом, поборовший свои плотские страсти, живущий не удовлетворением своих телесных потребностей, а внутренней мощью своей воли, такой подвижник – явление глубоко знаменательное и поучительное для мира, верующего по преимуществу только в чувственное и за ним не видящего явлений мира духовного. Такой человек, если даже он не живет в обществе, и не творит непосредственно дел, которые связываются с любовью к ближнему, уже одним бытием своим делает для нравственного обновления мира не менее того, кто избрал для себя миссию деятельности служения ближнему.

Идеальной основой взаимных семейственных отношений должно являться чувство любви. Действительные картины семейной жизни часто представляют в той или иной мере отступление от этого идеала. Любовь, во всей ее нравственной чистоте и возвышенности, столь ценное и великое качество, что в полной мере своей осуществляется не всеми. Грех властно царит еще над природой человека, – своими бесконечными тонкими корнями он глубоко проник в человеческую душу и составляет главное препятствие к воспитанию в человеке совершенной любви. Но если любовь, как основа деятельности, практически не всегда определяет собой семейной жизни человека, если этого чувства часто не хватает для всей сферы этой жизни, то тем более нельзя полагать любовь в основу жизни государственной. В семье условием, способствующим проявлению указанного чувства, является инстинкт кровного родства, естественно сближающий друг с другом членов семьи и являющийся благодарной почвой для произрастания в семейной среде чувств любви и самоотвержения. Но этого условия, этой почвы нет в области взаимоотношений членов государства. Поэтому, практически невозможно настаивать там на любви, как принципе жизни. Необходимо перейти от этого высокого нравственного принципа к более элементарному нравственному чувству – справедливости или права. Государство есть учреждение правовое, имеющее целью внешнее ограждение прав отдельных личностей.

Так как понятие права по существу своему есть понятие нравственное, а нравственность может быть устойчивой и плодотворной только при условии своей связи с религией, то отсюда вытекает, что истинными устоями государства могут быть только религиозно-нравственные. Это смутно, безотчетно сознавалось и сознается всеми народами, связывающими идею государственной власти, как выразительницы принципа правды, с идеей божественной воли, санкционирующей собой институт государства и как бы уполномочивающей представителей государственной власти осуществлять принцип справедливости. Таким образом, не может быть основой государства насилие и произвол, ибо эти явления идут в разрез с идеей права и потому не могут считаться принципами нравственными.

Из того, что государство в своем правовом принципе должно корениться в религии, следует, что таковой основой может быть только христианство, как религия Богооткровенная и поэтому истинная. Никакая другая религия в этом отношении не может обеспечить надлежащих правовых норм, потому что не имеет истины в ее чистом и неповрежденном виде.

Насколько плодотворно влияние христианской религии на государство по сравнению с религиями языческими можно видеть из следующего.

В то время как языческие государства за большей частью своего населения (рабами) не признавали прав личности, лишали их покровительства законов и ценили этих людей только с точки зрения их работоспособности, – христианство уравняло пред законом всех своих подданных, ибо во всех них признает личность. И такой взгляд в связи с уничтожением рабства, имевшего столь большое значение в языческих государствах, имел и имеет самые плодотворные результаты, прежде всего для экономического состояния государства. Рабство в этом отношении имело ту вредную стороны, что одних отучало от труда, других силой заставляло трудиться, от чего труд, завися от чисто внешних причин, не мог быть правильным, надлежаще интенсивным и продуктивным. Христианство, объявив свободу личности, этим объявило и свободу труда, и последний стал обуславливаться уже не какой-либо посторонней и случайной силой, но внутренним сознанием его необходимости, от чего он начал развиваться, совершенствоваться и крепнуть, как растение, пустившее свой корень в хорошую плодородную землю.

Благодаря тому же взгляду на человеческую личность в христианском государстве имеют место многие благотворительные учреждения, предлагающие приют и оказывающие помощь больным, увечным и материально нуждающимся людям. Языческое государство не ведало таких забот и находило даже существование этих людей лишним.

Но особенно могущественно сказывается в государстве влияние христианской религии в деле образования. Нравственные принципы христианства тонкими и неуловимыми путями проникают в сознание учащихся через все стороны школьной жизни: и учебной, и воспитательной, и административной. Юное поколение, будущие граждане, будущие представители тех или иных видов государственной власти воспитываются в духе заветов Христа, проникаются его возвышенным учением. И для государства не может быть лучше гарантии точного исполнения его законов, беззаветной преданности и служения ему, как правильно поставленное христианское воспитание учащихся. Как бы ни были хороши законы, как бы ни была совершенна государственная организация, пока в подданных не воспитано сознания нравственной необходимости исполнять эти законы, пока они повинуются им только за страх, а не за совесть, до тех пор не может быть речи о нормальной государственной жизни. Никакие внешние реформы не спасут государства, если одновременно с этим не будет поставлено в нормальные условия народное воспитание и образование.

Как члену семьи по инстинкту кровного родства естественно любить свою семью, так и каждому гражданину естественно любить свою родину и государство. Истинный гражданин должен чувствовать, что он связан со своей родиной узами исторического прошлого, что своим личным благосостоянием он обязан не только себе, но и своим предкам, которые трудились над гражданским благоустроением его страны, содействовали ее культуре и тем создавали благоприятные условия для существования последующих поколений. Государство, как правовой институт, со всеми своими учреждениями, имеющий целью ограждать личную свободу и благо людей от всякого насилия и произвола, возникло не сразу, а создавалось веками, усилиями целых поколений, причем, как и всегда, в истории каждой организации, дело не обходилось без жертв. Самоотверженные труженики на пользу родины и государства были на всех поприщах человеческой деятельности: и административной, и военной, и ученой, и литературной. Потомство должно быть особенно признательно к таким деятелям. Видимым выражением этой признательности служит то, что им воздвигают памятники, основываются в честь их различные просветительные общества, открываются благотворительные учреждения. Этим потомки хотят установить и закрепить свою нравственную связь с историческим прошлым своей страны, этим они выражают и поддерживают свою любовь к ней.

Таким образом, каждый гражданин связан со своей родиной не только физически, но и нравственно, и было бы противоестественно не любить ее. Для христианина может быть поучителен в этом отношении пример Самого Христа, сердце Которого, хотя обнимало в своей любви все человечество, включительно до врагов, подвергших Его мучительной и позорной смерти, но как сын Своего народа, Он любил его больше всего. Это видно, например, из Его утверждения, что Он пришел, прежде всего, к погибшим овцам дома Израиля (Мф.15:24). Вспомним также те слезы, которые Он пролил, сидя на вершине Елеонской горы и глядя на расстилавшийся пред Ним Иерусалим, за грядущую судьбу которого скорбело Его сердце (Лк.19:41).

Если в частных своих отношениях христианин должен руководиться принципом любви и самоотвержения, то столь же высокие чувства должны лежать и в основе его отношений к государству, ибо последнее, хотя и есть учреждение правовое, но для верующего христианина оно должно быть только переходной ступенью к устроению жизни на тех началах, которые заповеданы Христом и которые лягут в основу религиозно-общественного строя, о скорейшем осуществлении которого мы молимся в словах молитвы Господней: да приидет царствие Твое.

Таким образом, нельзя согласиться с космополитизмом, отрицающим патриотически чувства и предлагающим заменить их любовью к человечеству вообще. Любовь, предлагаемая космополитами, в сущности есть призрак, и направление это может разрешиться чистейшим эгоизмом, т. е. полным отсутствием любви к какой бы то ни было стране. Нельзя не считаться с природой человека, ее естественной наклонностью чувствовать свою привязанность к тому, чему он обязан и своим бытием, и всеми благами своего личного благосостояния, с чем он связан и судьбами прошлого и настоящего, и будущего. Ибо в таком случае придется отвергнуть и семейные привязанности, как пережиток и предрассудок; ведь эти привязанности не исключительно нравственные, но имеют свои глубочайшие корни в физической и бытовой стороне жизни семьи. Конечно, все человечество произошло от одного корня и с этой точки зрения все люди должны любить друг друга без различия национальности, звания и состояния. К этому стремится и христианство. Но любовь, как чувство, имеет не одинаковые степени. Последняя видоизменяется сообразно условиям жизни человека, и нельзя требовать от него, чтобы он стоял выше этих условий, гарантировал себя от всякой возможности освободиться от их влияний; наше сердце, как и органы чувств, не может реагировать всегда одинаково на окружающие впечатления. Если нервы глаза сильнее напрягаются, когда действует на них особенно яркий свет, то и чувство любви, этот духовный нерв нашего сердца, не может не откликаться с особенной силой на такие явления окружающей действительности, в которых выражается особенная любовь и участие к нашему личному существованию. Можем ли мы заставить наш слух, чтобы он реагировал на действия воздушных волн с меньшей силой, чем требуется массой и энергией этих волн? Точно также, можем ли мы требовать от своего сердца, чтобы оно не откликалось добром там, где это добро проявляет себя и так сказать, просится в нашу душу и готово обнять ее, подобно яркому солнечному свету, врывающемуся в какое-нибудь темное помещение через внезапно открытое отверстие? Настаивать на уничтожении таких чувств и неестественно и бесполезно, потому что нельзя идти против законов природы, всякое нарушение их всегда влечет за собой гибельные последствия для нарушителей, ибо закон природы есть выражение воли Божией, которая свидетельствует о себе: Мне отмщение, и Аз воздам. Любовь к родине есть необходимая ступень в развитии любви к человечеству, как семейная жизнь является подготовительной школой для развития нравственных чувств к родной стране и воспитания гражданских добродетелей. Справедливо говорят, что плохой семьянин никогда не моет быть хорошим гражданином. И никогда не может быть истинной любви к человечеству, если нет этой любви к родной стране.

Как естественна власть отца в отношении к своему семейству, так же законна и власть царя по отношению к своему государству. На последнюю всегда и у всех народов был взгляд, как на проявление своего рода Божественной власти и воли. Правда, исторически представители царской власти нередко избирались и утверждались человеческой волей, но во внутреннем существе своем, в принципе, в идее своей царская власть мыслилась всегда, как особая, получающая свою санкцию свыше, от Самого Бога. С этой точки зрения Ап. Павел находит нужным повиновение не только христианским царям, но и языческим: несть бо власть аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть. Темже противляяйся власти Божию повелению противляется (Рим. 13:1–2)³⁶. Характерен в этом отношении следующий пример из жизни Св. Василия Великого: когда Юлиан отступник, отправляясь на войну с персами, проходил с войском через Каппадокию, где святительствовал св. Василий В., этот пастырь встретил Юлиана, как царя и, чтя в его лице помазанника Божия, поднес ему три ячменных хлеба. Жестокий гонитель христианства приказал дать св. Василию горсть сена, сказав язвительной насмешкой: «прими от нас пищу скотскую и будь уверен, что буду кормить тебя сеном, когда возвращусь из Персии». Поруганный святитель, отдав почтение царю, возвратился и молил Бога о просвещении отступника Своею благодатью³⁷. Если таков должен быть взгляд на власть царя иноверного, то тем более он применим к власти царей христианских и в особенности православных, получающих в таинстве миропомазания. при торжестве коронования ту же благодатную помощь, которая некогда сообщалась ветхозаветным еврейским царям при помазании их на царство.

Взгляд на царскую власть, как Богоустановленную, подал повод известному французскому королю, Людовику благочестивому, впервые употребить в начале своих царских указов слова: «Божией милостию», свидетельствовавшие, что эти указы являются плодом не одной только человеческой воли царя, но и Божественной, и граждане, исполняя эти указы, являются таким образом, подданными не только человеческого, но и Божественного учреждения, основывая свои отношения к последнему больше на чувстве совести, чем страха (1Пет.2:13–15), и обязуясь возносить за него свои моления пред Господом (1Тим. 2:2).

Из того, что верховная власть по существу своему имеет связь с Божественной волей, вытекает ее громадная важность для государства, вытекает взгляд на нее, как на орудии в руках Божественного Промысла, управляющего народами, согласно словам пророка Даниила: владеет Вышний царством человеческим и ему же восхощет даст е (Дан. 5:21). Наличность верховной власти в том или ином народе является залогом нормальной жизни этого народа, его успеха в делах как духовной, так и экономической культуры. Прогресс народной жизни мыслим только при условии внешнего порядок, при условии соблюдения личных прав граждан и правильного выполнения ими своих обязанностей.

Царю в деле управления государством необходима помощь в лице разных подчиненных ему начальствующих лиц, которые служат проводниками верховной власти. Как в человеческом организме от головного мозга идут в разные части тела нервные волокна и нити, передающие импульс главного своего центра и в свою очередь доносящие ему обо всем, что делается на периферии, – так и в государственном организме подобного рода нитям и передаточными инстанциями являются разного рода начальники и правители, поставленные верховной властью для удобства управления той или иной частью государства, той или иной отраслью его жизни.

Отсюда следует, что повинуясь царской власти, признавая всю ее важность и необходимость, гражданин не может пренебрегать и властью лиц, поставляемых от царя, ибо эти лица органически связаны с ним и всякое нарушение авторитета посредствующей власти, будет вместе с тем и оскорблением власти верховной. Правда, что со стороны правительства возможны и ошибки, но человеческой природе свойственно ошибаться, и для восстановления правды в подобных случаях каждый должен пользоваться только законными средствами, отнюдь не допуская беззакония, или произвола, которые не восстановят нарушенного равновесия, а произведут только еще больший беспорядок и расстройство.

Если подданные должны находиться в повиновении у власти и действовать по отношению к ней всегда в пределах законности, то с другой стороны, и правительство должно помнить, что оно предназначено служить благу народному, представители его не должны смотреть на свое положение, только как на средство к своему материальному существованию или удовлетворению своего самолюбия и тщеславия. Эгоистические соображения должны отойти на задний план, уступая место заботам о благе общественном.

Но имея в виду общественное благо, правительство не должно совершенно пренебрегать и благом отдельных личностей, членов государства. Ненормальна та правительственная деятельность, которая за своими общественными задачами не желает видеть отдельных граждан, не признает того, что каждый гражданин до некоторой степени может и должен служить самоцелью своей деятельности, а не средством только к достижению тех или иных государственных интересов. Говоря другими словами, деятельность правительства должна быть не только социальна, но отчасти и индивидуальна. Но допуская долю деятельности индивидуальной, правительство должно быть в данном случае очень осторожно и не позволять себе в таком размере забот о благе отдельных лиц, чтобы из-за этого могло пострадать благо целого, потому что при такой постановке деятельности не достигается и цель индивидуальной деятельности: через служение благу небольшого количества лиц неизбежно страдают интересы громадного большинства остальных членов общества. Одним словом, со стороны правительственных деятелей требуется не только хорошее знание своих обязанностей, возлагаемых на них законом, но и известный такт и жизненный опыт, благодаря которым указанные социальная и индивидуальная деятельности ставились бы в гармоническое соотношение.

Хотя конечная цель жизни христианина есть, по преимуществу, достижение возможно высокой степени религиозно-нравственного совершенства, но этим не исключается для него возможность участия в общественной или государственной деятельности. Даже наоборот, общественная жизнь дает христианину особенное широкое поприще для применения христианских взглядов и принципов. Здесь есть место и для внутренней борьбы духа с различными ненормальными явлениями общественной жизни. Борьба эта необходима христианину для укрепления его воли и воспитания христианского настроения. Кроме того, жаль если бы мир, лежащий во зле (1Ин. 5:19), лишен был таких деятелей, которые могли бы иметь в нем, по выражению Христа, значение соли (Мф. 5:13), предохраняющей общество от нравственной порчи. Не следует упускать из виду, что благо государства требует от отдельных правительственных лиц не одного только внешнего и формального исполнения долга, но и сознательного и идейного отношения к своим обязанностям. Важно чтобы власть исполняла свой долг не в силу одной только необходимости или принуждения, но и во имя высших нравственно-идеальных соображений. Если последние будут отсутствовать, то государство пострадает не только в отношении своего нравственного и социального прогресса, но и в смысле правовом и экономическом. Все отрасли его деятельности придут в упадок. Одна внешняя сила в данном случае никогда не бывает достаточна, необходимо и участие духа, который животворит и служит верным залогом роста и процветания всякой общественной единицы. Но у кого, как не у христианина, искать этой закваски духа, этой созидающей силы, этой жизнетворной энергии, поборающей зло и сеющей семена добра? Чем сильнее в гражданине его христианское настроение, чем тверже его христианские убеждения, тем больше гарантии за честное исполнение им своих общественных обязанностей. исполнение не по форме только, но и по духу и совести. Эту черту христиан-граждан подметил еще греческий император Константин Великий, наблюдая характеры воинов в армии своего отца. Он пришел к заключению, что воины-христиане гораздо честнее и осмысленнее относятся к своим обязанностям, чем воины язычники, не имеющие достаточно развитого сознания нравственного долга.

Прохождение общественного служения людьми христианских убеждений не исключает законной возможности пользования со стороны их своими гражданскими правами. Хотя справедливость есть проявление сравнительно элементарной нравственности, но защита своих прав, требование их удовлетворения не может быть воспрещено христианину, особенно когда имеется в виду общественная польза, хотя бы в смысле насаждения чувства законности среди граждан государства. В подтверждение этого можно указать на Ап. Павла, который не вынес попрания своих прав римского гражданина, но торжественно заявил о них пред римской властью (Деян. 16:37). Точно так же Христос на суде у Анны, когда подвергнут был физическому оскорблению со стороны одного слуги, счел должным отметить незаконность этого поступка, говоря: «если Я сказал худо, покажи что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23).

Христианское звание неразрывно связывается с трудом. Вся жизнь христианина должна быть деятельностью. Если первобытный человек, живя в раю, не освобождался от труда (Быт. 5:5,15), то тем более труд стал необходим по изгнании человека из рая, когда изменилась к худшему условия жизни, когда стихии природы начали часто проявлять к человеку враждебное отношение, когда он сам лишился части своих совершенств и вынужден стал употреблять больше усилий и средств для достижения своих целей. В христианстве труд освящен примером Самого Иисуса Христа, Который, живя в доме плотника Иосифа, несомненно разделял с ним его тяжелый труд до Своего выступления на общественное служение. Многие Апостолы при жизни Христа занимались рыболовным промыслом, а Ап. Павел даже во время своих апостольских путешествий в свободное от проповеди время, занимался деланием палаток, добывая этим путем средства к своему существованию. В своем послании к Солунянам он говорит: «вы сами знаете, как должны вы подражать нам, ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлебы даром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременить кого из вас» (2Сол. 3:7–8). Придя в Коринф и найдя там иудея Акилу и жену его, он остановился у них, по одинаковости ремесла, и работал. Все, наконец, великие подвижники христианства, в свободное от молитвенных подвигов время, отдавались труду. Достаточно в этом отношении указать на пример наших отечественных святых Феодосия Печерского и Сергия Радонежского, которые трудились как рабы, подавая пример своей братии.

Необходимость труда с христианской точки зрения обуславливается, во-первых, учением христианства о человеке. Согласно этому учению человек является носителем таких духовных свойств, которыми он напоминает Бога. Свойства эти не должны оставаться в не без применения. Наоборот, он должен проявлять их в жизни, развивать, совершенствовать и тем постепеннее приближаться к своему Первообразу. Мысль о таковой деятельности человека проводится в притче Спасителя о талантах. Раб, закопавший свой талант в землю, подвергнут был со стороны господина осуждению и наказанию, как раб ленивый и лукавый. Во-вторых, принципом жизни человека христианство выставляет любовь и самоотвержение. Но всякая истинная любовь должна быть деятельной. Любовь созерцательная, или как иногда навевают ее, платоническая, чужда нормальному христианскому настроению и в существе своем не есть истинная любовь.

Одним из результатов труда является приобретение собственности. Последняя есть тот же труд, только сводящийся в своем конечном итоге к чему-либо материальному. Отсюда, отношение христианина к собственности должно быть такое же, как и отношение к труду. Как труд есть гарантия христианского совершенства и необходимое условие христианской взаимопомощи, так и собственность нужна христианину постольку, поскольку это требуется, прежде всего, для жизни тела, призванного служить органом духовной деятельности человека, а затем – для деятельного служения христианской любви. Христиане должн6ы помнить, что всеми своими материальными средствами они обязаны не себе, а Богу, ибо эти средства приобретаются благодаря силам и способностям, данным человеку от Бога. Владея мирскими сокровищами, мы должны смотреть на них, как на собственность Божию, а на себя, как только домоправителей, призванных распоряжаться этим достоянием по воле нашего небесного Отца. А воля небесного Отца в том, чтобы мы не заботились слишком о завтрашнем дне, ибо для каждого дня довольно своей заботы; чтобы всеми излишками своей материальной собственности мы делились с ближними; а если хотим высшего нравственного совершенства, то должны и совершенно отречься от своей собственности, поднять на свои рамена крест и следовать за Христом.

Таким образом, в христианстве отношение к труду и собственности должно быть в условиях свободы. Христианство строго индивидуально и поставляя конечной целью жизни каждого человека религиозно-нравственное совершенство, может достигать своей задачи не иначе, как при условии индивидуально свободы. Любовь к Богу и ближнему, как основа христианской деятельности, немыслима без свободы. Нравственная свобода есть та атмосфера, в которой только и могут зреть плоды христианской добродетели во всей их многочисленности и разнообразии. А если лишить христианина этой атмосферы, неизбежно увязнуть и ослабеют жизненные силы его духа, замрет его внутренняя жизнь. а вместе настанет конец и всем его светлым христианским чаяниям и стремлениям.

В то время как христианская религия, признавая законность государства, видит в представлениях верховной власти исполнителей Божественной воли, в политическом сознании некоторой части человечества создалось направление, которое отрицает существующие государственные нормы жизни управления и самое христианство, как религию. Направление это известно под именем демократического социализма. Исходя из положения, что земного счастья человек может достигнуть только при условии личной свободы, указанное направление отрицательно относится к государству, находя, что оно подавляет эту свободу, обезличивает человека. Уничтожение форм государственного управления повлечет за собой, по мнению социалистов, слияние всех народов в одну мировую общину, которая будет жить и развиваться на началах свободы, равенства и братства. При этом должны будут исчезнуть сами собой все патриотические чувства, все привязанности того или иного народа к своей местности и национальности. Во имя первого начала, свободы, прежняя государственная власть заменится волей общества. «Общество имеет право требовать», говорит Бебель: «чтобы каждый желающий удовлетворять свои потребности, участвовал по мере физических и умственных способностей в производстве предметов, необходимых для удовлетворения всех. Социалист говорит: кто не работает, не должен и есть. Общество устанавливает, сколько часов кто обязан работать; в выборе занятий каждый только относительно свободен: если, по мнению общества, в одной отрасли слишком много работников, а в другой недостаточно, то общество углаживает дело. Потребности гражданина удовлетворяются по степени их «разумности», об этой «разумности», конечно, судить также «общество»³⁸. Вопросы об одежде, пище и жилище решаются тем же порядком, т. е. жить каждому можно будет только там, где ему дозволят; есть можно только то, что будет даваться и в установленные часы (предположены общественные кухни и столовые); тоже самое с одеждой (общественные склады и швальни). Признавая, что одним из главных зол, порожденных государством, является неравномерное распределение материальных благ, социализм устанавливает полное материальное равенство всех граждан своей будущей общины. В обоснование такового равенства Бебель говорит: «если природа для кого-нибудь настолько была мачехой, что он при всем желании не может выполнить того же, что другие, то общество не может его наказывать за недостатки его природы. Наоборот, -если кто от природы получил способности, возвышающие его над другими, то общество не обязано вознаграждать его за то, что не составляет его личной заслуги. Всякий человек представляет из себя только то, что сделало из него общество, он есть продукт последнего»³⁹.

Отнимая государственную власть во всем многообразии ее отдельных проявлений, уничтожая частную собственность и вводя материальное равенство, социализм думает через это достигнуть уничтожения классовых различий и установления братских отношений среди членов своей общины. По его мнению, настанут тогда светлые дни, прекратится борьба за существование, люди познают друг в друге братьев, широко поставленная взаимопомощь будет прекращать всякое горе и страдания в самом их начале.

Разрушая частную собственность, социализм разрушает и семейную жизнь, требуя признания свободной любви. Брак может быть заключен не иначе, как по чувству естественной склонности и без всякого вмешательства какого-нибудь официального лица. Если вступившие в брак, затем разочаруются друг в друге, то социалистическая мораль повелевает такое союз, ставший неестественным, расторгнуть. Таким образом, по социализму брачующиеся могут свободно сходиться и расходиться, на какое угодно время, никем и ничем не стесняемые, движимые только естественной склонностью. В вопросе о воспитании детей социализм остается верным своей общественной идее, утверждая, что общество должно заботиться о воспитании молодого поколения, как в военном мире занимаются образованием солдат. Новорожденных помещают в общественном детском саду, где начинается их воспитание по правилам, обществом одобренным.

Наконец, в религиозной области социализм проповедует атеизм. «Понятие Бога», говорит Маркс: «необходимо должно быть искоренено, так как оно есть основной камень извращенной цивилизации». «Наша обязанность», заявляет Либкнехт: «тщательно искоренять веру и только тот достоин имени социалиста, кто будучи сам неверующим, со всем усердием содействует распространению неверия». Основанием такого отношения к религии служит убеждение, что она своим призванием Божественного авторитета и верой в загробную жизнь служит большим тормозом к устроению земной жизни на социалистических началах. Всякая религия, и в особенности христианская, по учению социализма, воспитывает раболепство, принижает личность человека и извращает нравственность.

Таково учение демократического социализма. Синтезируя его, мы получаем следующие три, лежащие в основе его, положения: 1) ниспровержение существующего государственного строя и организация единой мировой республики на началах свободы, равенства и братства; 2) уничтожение частной собственности (коммунизм) и семьи, и 3) отрицание религии, в особенности христианской

По поводу первого положения мы должны сказать, что оно никогда не осуществится. Тщательное изучение психологии отдельных народностей показывает, что каждая из них дорожит своей самостоятельностью, что это стремление к независимости тем сильнее, чем культурнее известная народность. Объясняется это просто: каждому нарду дорога его родина. Он связан с ней и историческим прошлым, и узами настоящего. Здесь все его лучшие воспоминания, здесь соотечественники делили и делят между собой свою радость и горе. Исторгнуть эту привязанность из души также неестественно и невозможно, как и чувство любви ребенка к своей матери.

Это национальное чувство дает себя знать не только в жизни отдельных государств, но и самих социалистических партий. Так на Венском съезде социалистов в 1877 году образовалось шесть отдельных независимых организаций: немецкая, чешская, польская, южнославянская, итальянская и русская. Но предположим, что социализму удалось какими-нибудь путями уничтожить государственные формы жизни народов. Является вопрос: какими мерами он достигнет порядка в своей грандиозной мировой республике? Нельзя игнорировать психологии человека, его природного стремления к индивидуализму; но где вводится личное начало, там необходимо и столкновение личных интересов. Если столкновение, как показывают факты, нередко имеет место в первичных социальных единицах, разумеем семью, – то в каких же размерах оно должно проявиться в более сложных социальных организациях? Государство, как правовое учреждение, имеет своей целью, между прочим, регулировать частные интересы и отношения свои граждан. Ради этого оно издает законы, основывает различные учреждения, назначает в них соответствующих лиц. Таким образом, оно дает известные гарантии для установления нормальных отношений между своими подданными. Какие же гарантии в этом случае может дать социализм? Видя всю утопичность стремления к единой мировой республике, большинство современных социалистов уже не говорит об этом, а находит возможным работать и до некоторой степени осуществлять свою теорию в условиях данных государственных форм, сознавая, что «легко разрушать, но трудно созидать».

Обращаемся теперь к рассмотрению тех начал, на которых социализм думает обосновать свою республику. Первое и главное начало – свобода. Социалисты усматривают в государственном строе, как главное зло, обезличение человека и думают, что с отменой этого строя человек будет восстановлен в своих правах личности. Но не трудно видеть, что такое утверждение социализма покоится на чистой фикции. Ни одно общественное предприятие, малое или большое, не может обойтись без контроля свыше и всегда требует подчинения распоряжающимся властям. В частности, каждая из организаций для проведения социальных реформ вынуждена иметь свои советы, своих облеченных властью вожаков, неповиновение которым грозит неурядицей и неудачей.

Если так обстоит дело в маленьких ассоциациях, к которым можно принадлежать и не принадлежать, то насколько возрастут требования дисциплины, когда вырастет ассоциация всеобъемлющая, в составе которой все граждане волей-неволей должны будут войти? До каких размеров вырастет власть центральной администрации, имеющей у себя все средства управления и не могущей стеснять или ограничивать себя ничем для приведения в действие своих декретов и охранения того, что называется порядком? Для иллюстрации этого приведем слова французского социалиста Гэда: «всякий, не подчиняющийся постановлениям большинства и пытающийся своей критикой подорвать общественную дисциплину, должен быть изгнан из общества». Либкнехт выражается короче: «кто не слушается -вон». Но чтобы констатировать такое неповиновение, привести в известность все отдельные случаи разногласия с предначертаниями социалистической власти, необходимо иметь наблюдение, надзор, не только явный, а может быть и тайный, т. е. иначе говоря, придется прибегнуть к полиции, явной и тайной, вернуться к тому, от чего отрекаются социалисты во имя свободы. Воображению социалистов рисуется их будущая власть, как идеально чистая, честная, бескорыстная. Но где основания к такому убеждению? Исходя из реальных данных человеческой психологии, мы не может иначе думать, что в социалистический механизм управления необходимо войдет и тот элемент, который имеется на лицо в свойствах человеческой природы, мы разумеем: властолюбие, эгоизм, несправедливость, недобросовестность. Есть все основания полагать, что те, кто достигнут власти в социалистической организации, не посовестятся добиваться своих эгоистических целей во что бы то ни стало, какими бы то ни было средствами. Если в небольших общественных предприятиях указанные недостатки человеческой природы часто ведут к расстройству и разорению, – то насколько же вырастут они, передаваясь из поколения к поколению и являясь достоянием власти могущественной, имеющей в распоряжении все средства. Несомненно, результатом этого явится возрождение деспотизма. Что деспотизм этот имеет место уже в настоящее время в социалистических организациях, на это указывают не редко жалобы самих рабочих, зарегистрированных в партии социализма и вынуждаемых к таким поступкам, которых они совершенно не разделяют по своим вкусам и убеждениям. Так депутат прусского Ландтага, Ринг, сообщает, что во многих местах у них практикуется открытое и притом посменное голосование относительно празднования 1-го Мая, и горе тем, кто высказался бы против празднования. Жена одного каменщика рассказывает, как муж ее, чтобы быть допущенным на работу, должен был предъявить удостоверение, что исправно делал взносы в партийную кассу; предоставить квитанцию, что подписан на социалистическую газету и документально доказать, что справлял 1-е Мая; кроме всего этого, он должен забирать все, что ему нужно у лавочника партии. В первой половине 1906 года известный плоский романист Генрих Сенкевич напечатал в варшавских газетах и журналах воззвание, в котором всех благомыслящих людей приглашает сплотиться для освобождения рабочих классов от нестерпимого насилия социалистов. В этом призыве говорится между прочим: «сотни тысяч рабочих, охотно желающих трудиться, принуждены возмутительными насилиями социалистов сидеть без дела и голодать. Началась такая невыносимая тирания, какой мир до сих пор не видал. Было бы постыдно оставлять далее массы рабочего люда, желающего трудиться, под нестерпимым игом социалистических праздных шаек, угождающих за счет голодающих рабочих только своим безумным властолюбивым вожделениям». Чешский журнал «Власть», откуда заимствованы эти строки, добавляет к этому: «вот как судит умный польский писатель о происках социалистов. Следовательно, бы опубликовать подобное воззвание гораздо раньше. Этим писатель послужил бы делу гораздо больше, чем теперь, когда уже социалистами сделано столько зла».

Второе начало, полагаемое социалистами в основу будущего политического строя народов, равенство, понимаемое не в юридическом, а только в материальном смысле, практически также не осуществимо, и все попытки осуществить его будут служить только тормозом к прогрессу. Прогресс обуславливается свободой развития, а также природным неравенством людей. Последнее уничтожить никак нельзя, ибо оно не столько создается усилиями человеческой воли, сколько является продуктом внешних, независимых от человека, условий жизни, и врожденных человеческому духу дарований. Таким образом, чтобы создать материальное равенство, нужно, во-первых, подавить в человеке всякие возвышающиеся над общим уровнем потребности и стремления; во-вторых, лишить человека всякой свободы его рабочей деятельности, ограничив ее обязательным уроком, и в-третьих, насильно устранять всякое материальное неравенство, если бы оно возникло, путем уравнения имущества. Все три поименованных пункта, как видим, говорят только о насилии, творимом над человеком, лишении его самого драгоценного дара – свободы.

И если бы удалось когда-нибудь достигнуть указанного равенства, то это было бы равносильно остановке прогресса в человеческой жизни. «Все успехи материального прогресса», говорит английский мыслитель В. Х. Меллок: «никогда бы не возникли, если бы общество не было построено на принципе неравенства». Дело в том, что жизнь и развитие общества определяются разумом и волей составляющих его индивидов, а не слепыми инстинктами безличного целого. Личность есть корень и определяющее начало всех общественных отношений: не общество, а лица думают, работают, чувствуют, хотят, от них все исходит и к ним возвращается. В настоящей цивилизации все великое в науках, искусствах, философии – сделано отдельными личностями, а не коллективными. Самая история цивилизации есть до некоторой степени история великих людей, следовавших один за другим. Нарды, не имевшие таких людей, не имели ни цивилизации, ни истории; народы, у которых индивидуализм наиболее развит, стоят во главе цивилизации. В заключение о теории социального равенства нужно сказать, что фактически она сделала больше, чем какая-либо иная, для увеличения тех зол, которые неблагоприятно влияют на развитие нашей цивилизации. С одной стороны, она питает бедный рабочий класс надеждами на осуществление каких-то утопий, с другой – разрушает существующий строй, который, хотя может быть, и носит в себе некоторые недочеты, но в общем гарантирует относительное материальное довольство рабочего класса.

Если, таким образом, провозглашаемые социализмом начала свободы и равенства ведут к полному порабощению человеческой личности, то ясно, что и третий принцип их – братство, остается пустым словом. Истинно братские отношения могут установиться только при условии взаимной любви. Но разве можно насильно создать это чувство? Насколько оно ценно и возвышенно, когда свободно истекает из человеческого сердца, настолько же грозит перейти в ненависть и злобу, когда служит предметом насилия.

В последнем случае оно, по меткому выражению профессора Чичерина, «является диаволом, принимающим вид ангела». Если бы начало братства могло когда-нибудь осуществится в социалистической организации, то некоторые проблемы этого осуществления можно было бы наблюдать и в настоящее время среди социалистических партий. Но мы этого не видим. Наоборот, все они дышат какой-то злобой по отношению к тем, кто не разделяет их воззрений. Истинная любовь вообще должна смягчать сердце человека и ставить его в хорошие отношения не только к своим единомышленникам, но и лицам других убеждений. Что касается социалистов, то они сами объявляют себя «партией объективной ненависти, врагами всего мира»; не желающих следовать их учению они объявляют « вне закона», открытыми всяким насилиям; члены, не повинующиеся распоряжению какого-нибудь Исполнительного Комитета, должны дрожать за свою жизнь. Между собой социалисты живут в постоянных несогласиях; некрасивые сцены разыгрываются у них то и дело почти на всех их съездах. «Наблюдая ту невозможную перебранку, которая происходила, например, между германскими социал-демократами в Дрездене в 1903 году», говорит один немецкий автор (Гельбек): «только и оставалось утешаться, что будущее общество (?) авось не так скоро осуществится в действительности».

Переходим теперь к рассмотрению второго положения социализма, касающегося собственности.

Последняя есть «кража», по выражению Прудона. Частной собственности быть не должно. В социалистической организации все должно быть общее. Одним из видов собственности является капитал. Он, по мнению социалистов, служит одним из главных зол современного общественного строя. Зло капитализма, прежде всего, заключается в том, что он, занимаясь производством разных продуктов потребления, имеет в виду не человеческую нужду, не удовлетворение человеческих потребностей, а только одну наживу. Нажива это, так называемая «прибавочная стоимость», является, по Марксу, сама собой: капитал обладает естественной способностью приносить прибыль от одной только циркуляции денег на рынке. Другое зло капитализма заключается в эксплуатации «пролетариата». Рабочая сила покупается капиталистом, как обыкновенный товар; стоимость этой силы определяется количеством издержек, потребных на содержание рабочего. Таким образом, плата рабочему имеет свою границу, между тем как фабрикант пользуется рабочей силой во всем ее объеме, направляя в свой карман все, что она создает: фабрикант заставляет рабочего трудиться на него целый день, а оплачивает ему только часть этого дня. Нормальная постановка всякого производства требует, по учению социализма, чтобы все производители принимали одинаковое участие в прибылях данного торгового или промышленного предприятия.

Рассматривая принципиально отрицание социализмом права частной собственности, мы должны сказать, что эта теория идет против врожденного человеку закона. Закон этот заключается в том, что человек, как существо самостоятельное (самобытное), должен своеобразно устроять жизнь свою. Для этого ему необходимо пользоваться соответствующим материалом, который в громадной части своей он должен брать извне. Как организм усвояет себе поступающую в него пищу, берет из нее нужные ему соки, так и личность человека во имя своей самобытности и свободы налагает свою волю на физическую природу, покоряет ее себе, эксплуатирует, поскольку это обуславливается запросами ее самобытности. Это свойство человека существенно отличает его от природы животного, и всякое нарушение этого свойства будет вместе с тем и разрушением естественного закона. Но посягательство на законы природы всегда имеет гибельные результаты. В данном случае, когда с уничтожением права частной собственности стараются нанести удар одному из существенных условий человеческой самобытности, когда идет посягательство на данные, которые необходимы для самоопределения человеческой личности, этим самым подрываются основы всякой общественной жизни. Человек не может быть уверен ни в чем. Он чувствует, что посягают на весь его личный мир, на его свободу, на его деятельность, на все, что ему дорого, на его прошедшее и будущее. Разлагаются первоначальные элементы общественного быта. Оттого общество трепещет за самое свое существование, как скоро поднимается такого рода вопрос.

В частности, разбирая теорию социализма по вопросу о капитале, нельзя согласиться с мнением, что капитал, влагаемый в какое-нибудь торговое предприятие, сам, по своей природе, порождает прибавочную стоимость. Если бы это положение было справедливо, то в торгово-промышленном мире не было бы банкротов. А между тем статистика показывает, что до 40% указанных предприятий терпят банкротство. Очевидно, дело не в одном капитале. а и в способностях капиталистов, их умении угадать вкусы своих будущих покупателей и организовать свое дело. Личность капиталиста в торговом деле то же, что личность полководца в военном. Никто не станет оспаривать той истины, что армия, руководимая талантливым полководцем, имеет больше шансов на успех, чем армия, вверенная бездарному человеку. Тоже суждение должно иметь место и в приложении к торговому делу. Таким образом, прибыль, поучаемая на торговых капитал, есть некоторым образом вознаграждение за энергичный и умелый труд ведения данного торгово-промешенного предприятия. Несправедливо мнение социалистов и о равномерном распределении прибыли между участниками того или иного производства. Капиталист никак не может быть приравнен в этом случае к своим рабочим, – во первых, потому, что создавая свой капитал, он должен был подвергать себя известному труду и лишению ради того, чтобы со временем вознаградить себя относительным довольством; во-вторых, самое управление торговым предприятием соединено бывает с целым рядом забот и тревог, -и в-третьих, вознаграждение требуется и за тот риск, которому подвергается капиталист, учреждая то или иное предприятие; работник этого риска не несет, он получает свою плату, как своего рода аванс, независимо от того, удастся капиталисту сбыть продукты своего производства, или нет. Напрасно социалисты смотрят и на труд рабочих только как на предмет эксплуатации со стороны капитала. Это не эксплуатация, а договор двух равноправных лиц, обменивающихся услугами. Один предлагает свою работу, физическую или умственную, – другой в замен этой работы дает деньги. Величайшие произведения искусств в этой форме обращаются на рынке так же, как и самый ничтожный товар.

Подрывая основы гражданственности своим учением о собственности, социализм столь же гибельно влияет на общественную жизнь и своим учением о семье. Объявляя, что супруги могут свободно сходиться и расходиться, повинуясь естественному чувству склонности, социализм вносит разлагающее начало в семейную жизнь, умаляет крепость брачного союза. В оправдание своего взгляда, он указывает на то, что при настоящем положении дела, супружеские отношения часто бывают далеки от нормального назначения брака, чужды взаимной любви. Но всем известно, что если брачная жизнь нарушается в своем нормальном течении такими явлениями, которые противоречат существу брака, то допускается расторжение брачного союза. Правда, что это расторжение требует для себя причин и мотивов очень серьезных, точно констатированных и проверенных, но это вызывается сознанием великой важности брачного союза и самого по себе, и в отношении его к общественной и государственной жизни. Стесняя несколько свободу в деле расторжения брака, требуя для сего причин особенно важных и почти исключительных, современный строй стремится охранить, именно крепость семейных устоев, гарантировать целость семейного уклада от всякого посягательства на него со стороны легкомыслия и каприза чувственных влечений. Зная, как осмотрительно Церковь и общество поступают в отношении тех или иных требований развода, брачующиеся этим должны будут проявить такую же осторожность и серьезное отношение к делу заключения брачного союза, должны будут взвесить все обстоятельства и тщательно разобраться в своих чувствах и побуждениях, руководящих ими в намерении заключить брак. Если же допустить полную свободу разводы, как того требует социализм, то сразу же утратится серьезное отношение к браку. Надеясь на эту свободу, зная, что брак всегда можно расторгнуть, при первом желании той или иной стороны, заключающие брак отнесутся к своему союзу, как делу самому обыкновенному, заурядному, будничному, и первую случайную склонность друг к другу не побоятся признать достаточной причиной для заключения брака, надеясь в случае своего разочарования также легко расторгнуть его. Какую же картину представляла бы из себя семейная жизнь общества при таком порядке? Нетрудно видеть, что тогда она была бы далека от того идеала, который начертывается ей христианством. Идеал этот, как мы видели, заключается во взаимном содействии супругов своему духовному совершенству, в образовании такого уклада жизни, который бы делал из семьи малую Церковь. Постепенное осуществление такого идеала возможно только при условии, во-первых, указанного нами серьезного и идейного отношения к браку, – во-вторых, при условии более или менее долговременной совместности брачной жизни. Правда, на протяжении этой долговременности не раз, может быть, возникнуть между мужем и женой разные недоразумения, взаимные огорчения, но они не должны служить, как в социализме, поводом к расторжению брака; при человеческом несовершенстве они неизбежны и должны так или иначе улаживаться, подавляться во имя высших целей брака. При таком отношении к указанным недоразумениям семейная жизнь еще более укрепится и усовершенствуется; взаимные отношения супругов, воздействуя друг на друга, будут так сказать, все более и более полироваться и переходить в надлежащую гармонию. Ничего подобного не может быть в социализме. Только что заключенный брак, заключенный, как какой-нибудь мелкий житейский договор, не имея под собой достаточно питательной почвы и, следовательно, лишенный возможности пустить в глубину свои корни, при первом малейшем взаимном огорчении супругов, уже подвергается опасности погибнуть. Правда, была бы еще некоторая надежда на его укрепление, если бы на помощь ему явилось время, но, к сожалению, этот один из лучших целителей душевных язв человека, отвергается в данном случае социализмом, брак свободно может быть расторгнуть во всякое время, не успев еще надлежаще образовать и пустить своих корней.

Но если в таком виде должна представляться семейная жизнь в социализме, то не трудно видеть, как гибельно должна она отражаться на общественной и государственной жизни. В правильной и здоровой семье вынашивается и выращивается все нравственное, высокое, полезное для общества и государства. «Жизнь семейная в отношении жизни государственной есть некоторым образом корень дерева», говорит Митрополит Филарет: «чтобы дерево зеленело, цвело и приносило плод, надобно, чтобы корень был силен крепостью семейного начала; слабость восточных варваров проистекала из отсутствия правильной семьи.

Вместе с браком социалисты расторгают и союз родителей и детей, отдавая последних общественному надзору и воспитанию. «Цель воспитания», говорит профессор Чичерин: «состоит не только в поддержании физического существования детей, но, главным образом, в духовном их развитии, в том, чтобы сделать их людьми. Средствами для этого служат основные элементы семейного союза, – власть и любовь. Власть устанавливает дисциплину, без которой нет ни воли, ни характера. Любовь же смягчает эти отношения, внося в них тот согревающий элемент, который привязывает детей к родительскому крову и вселяет в них невидимыми путями все благие семена истинно человеческой жизни. Здесь нравственное начало любви достигает высшего своего развития. Материнская любовь – самое высокое и святое чувство, как есть на земле. Поэтому, общественное воспитание никогда не может заменить домашнего. Оно не в состоянии возбудить в ребенке те глубокие чувства, которые составляют основу истинно человеческого существования. В семье закладываются в душу человека те начала, которые составляют основание всей его последующей жизни. Где семья не исполняет этой задачи, самый общественный быт покоится на шатких основах» («Философия права», стр. 246–247).

Наконец, обращаясь к атеистическому направлению социализма, мы должны сказать, что таковой характер его объясняется, прежде всего. исторически, – органической связью его с французской философией энциклопедистов XVIII века. Последние видели в религии только препятствие на том пути, по которому думали вести человечество. Для них религия, в том числе и христианство, была, прежде всего, делом политики, делом царей и духовенства. Внушенные народам догматы будто бы имели целью держать из в повиновении и рабстве. Чтобы уничтожить это рабство, необходимо, по учению социализма, подавить религию и заглушить религиозное сознание. Второй исторической причиной указанного антагонизма является тот вид, в котором религия предстала сознанию людей, создавших французскую революцию. Она явилась пред ними, как государственное учреждение, связанное со всеми монархическими и аристократическими учреждениями того времени. Это заставило руководителей революции смотреть на нее, как на оплот старого режима.

Но кроме указанных исторических традиций есть еще некоторые идейные основания враждебного отношения социализма к религии. Социализм унаследовал от философии XVIII века две идеи, как догматы, – противоречащие христианству. Суть первой сводится к вере в естественную доброту человека⁴⁰. По смыслу этой идеи, человек от природы чужд какой бы то ни было испорченности, и поэтому не нуждается в каком-нибудь сдерживающем начале, особенно в начале религиозном; нравственное зло совсем не зависит от природы человека, а только от общества, от его организации. Зло имеет социальную природу, и чтобы подавить его, нужно только преобразовать общество. Не трудно видеть, что такой взгляд на человека противоречит христианству, его учению п первородном грехе. Согласно этому учению природа человека, испорченная грехом, сама в себе носит зачатки нравственного зла и далеко чужда того совершенства, которое желает видеть в ней социализм.

Вторая идея, завещанная социализму философией XVIII века, политического свойства. Сущность ее сводится к передаче государственной власти народу, причем под последним разумеется не народ вообще, а только кратковременное большинство его, господствующая партия, наделенная неограниченной властью. Правда, что неограниченной властью обладали и обладают многие короли и императоры, но всегда власть их оставалась в границах известных преданий, учреждений, религий. Христианство твердит князю или императору: «выше тебя есть Судья, есть Господь Бог». Ничего подобного не желает знать та верховная демократическая власть, к которой стремится социализм. Она уверяет, что человеческую мысль нужно освободить от этого «тирана». Таким образом, главенство народа, понимаемое в указанном смысле, ведет к всемогуществу государства, к его, так сказать, обожествлению. Свободе христианской совести при такой власти угрожает большая опасность. Она рискует потерять свое самое драгоценное право служить Богу так, как подсказывала бы ему совесть.

Если социализм не может быть солидарен с христианством по своим историческим, философским и политическим основаниям, то еще яснее выступит это различие, если мы постараемся определить нравственное достоинство его сравнительно с христианством.

Здесь прежде всего, обращает на себя внимание, то что христианство говорит, главным образом, об обязанностях человека, а социализм о правах. Иначе говоря: направление последнего есть эгоистическое или узко утилитарное, направление первого – чисто нравственное, обусловленное чувством любви, или долга. Разница указанных направлений зависит, между прочим, от того, что христианство за пределами земного бытия признает еще бытие мира духовного или сверхчувствительного, к которому и влечет человека, веруя, что там он найдет истинное удовлетворение своими идеальным стремлениям, а через это и блаженство. Социализм, наоборот, не признавая никакого загробного бытия, считает своим долгом низводить глаза и мысль народов к почве. Он чувствует, что лучшее средство сохранить свою власть над своими последователями, это – убедить их, что им нечего ждать, кроме блага мира сего. Нет более примерных надежд, это только детская иллюзия. Люди не должны более стремиться к чему-либо другому, кроме улучшения своего земного существования.

Взывая, главным образом, к идеальным запросам человеческого духа, внушая человеку заботиться о предметах материального существования постольку, поскольку это нужно для поддержания и развития жизни его духа, христианство поучает своих последователей воспитывать в себе нестяжательность, а если можно, то и полное отречение от своей собственности, чтобы с большими удобствами и усердием посвятить себя следованию стопам Христа. Таким образом, христианское отречение от собственности совершенно свободно и имеет в своей основе любовь и самопожертвование. Социализму чужды эти чувства и стремления. Наоборот, представители его любят возбуждать у масс вожделения богатства, мечтая о земных благах. Их коммунизм вытекает не из отрицательного отношения к материальным интересам, а наоборот, материальные интересы толкают их на такое устройство жизни людей, при котором все они находились бы в полном материальном довольстве. Социалистическая доктрина, прежде всего, рассчитана на устройство счастья или рая на земле.

Отвлекая взор человека от земли. научая его равнодушнее относиться к материальным сокровищам, христианство тем самым наносит смертельный удар тому принципу борьбы за существование, который лежит в основе материалистического взгляда на мир. Христианский дух везде, где он еще жив, есть дух мира, любви и милосердия. Что касается социализм, то, сосредотачивая все интересы человека на вопрос о земном счастье, он тем самым должен поднять знамя борьбы за него, ибо это счастье одно, а стремятся к нему многие. Правда, что указанная борьба, по мнению социалистов, явление временное и завершится оно торжеством правды и водворением на земле вечного мира и благоденствия на началах свободы. братства и равенства. Но пока этот вечный мир еще только наступит (да и наступит ли он), социалисты, с целью ниспровержения капиталистического строя, пользуются всеми средствами для возбуждения классовой борьбы. Все действия свои в этом отношении они совершают вполне сознательно, систематически, как бы следуя методу.

Таким образом, если христианство старается укротить волны народных страстей, социализм, наоборот, стремится поднять их. В этом случае невольно приходит на ум одно сравнение. Говорят, что во время бури в океане, для того чтобы успокоить бушующие волны, достаточно, чтобы судно вылило на них несколько бочек масла. Так и христианской религии чтобы укротить бурю народного гнева, поднимаемую социализмом, достаточно пролить на возмутившиеся души несколько капель елея евангельского милосердия, что и пытаются делать христиане, проникнутые духом любви и милосердия. И это именно есть одно из тех дел, которого никак не могут простить христианам вожаки социализма. Им нужно раздражать, обострять социальные раны, а не перевязывать их. Они обвиняют христианских социологов за их проповедь мира и кротости, обвиняют их в том, что они создают покорных людей. В их глазах христианство есть религия, нарочно созданная для того, чтобы порабощать народ; христианское учение о терпении, любви и милосердии ко всем есть учение снотворное, усыпляющее. Подслащая бедствия народа, оно тем самым делает страдания его менее чувствительными, но в этом отношении оно, по мнению социализма, творит преступление, так как уменьшая чувство человеческого страдания, оно уменьшает тем самым силу недовольства пролетариата и народных возмущений.

«Весь мир во зле лежит», по выражению Иоанна Богослова. Зло является плодом испорченности человеческой природы. Для противодействия ему отчасти существуют различные государственные организации. Но государство не может вполне устранить его, ибо имеет целью, главным образом, защитить личные интересы человека, его права, действуя мерами только дисциплинарными; если оно и борется со злом, то в состоянии побороть только наружные проявления его, не уничтожая корня, не внося в жизнь человечества полного нравственного оздоровления. На почве правовых отношений по-прежнему продолжает проявляться жестокая и могучая сила человеческого эгоизма. А вместе с ним и борьба, и, следовательно, гибель одних и торжество других. Социализм, как мы видели, также несостоятелен в решении указанного вопроса. Стремясь к изменению только внешних форм жизни человека, он надеется достигнуть этого изменения путем насилия и грубого деспотизма. Очевидно, зло человеческой жизни не может быть уничтожено путем установки только известных внешних отношений. Стоя на почве логики, мы может рассуждать лишь так: если нравственное зло возникло вследствие порчи человеческой природы, порчи, стоящей в органическое связи с грехопадением первого человека, то естественно, что для противодействия этому злу недостаточно только мер дисциплины, направляемых против внешних проявлений его; необходимо уничтожить зло в самом его корне, а корень этот – в глубине души человека, в его сердце. От сердца бо исходят, говорит Спаситель, помышления злая, убийства, прелюбодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф. 15:19). Но этот способ борьбы со злом принадлежит одному лишь христианству. Только христианство может вполне залечить те социальные раны, которые тщетно думают уврачевать одними реформами. Последние, конечно, имеют свое значение для нравственного оздоровления человечества, но непременно в связи с моральным прогрессом самой личности человека. Христианство, как система известных идейных и практических мероприятий, должно быть верным отражением своего Божественного Основателя. Но Христос никогда не был общественным реформатором. Он всегда определенно и решительно уклонялся от критики тех или иных явлений социальной и государственной жизни, и весь центр своего внимания и деятельности направляет на человеческую душу. В ней Он видел источник нравственного зла, в нее же и веровал, как исходный пункт возрождения человечества.

Какова же та моральная основа, тот принцип, на почве которого христианство может дать мирное решение социального вопроса? Этот принцип – самоотвержение, покоящееся на живой вере в Бога и любви к человечеству. Во имя самоотвержения христианин думает не столько о своих правах, сколько о своих обязанностях. Ничто так не обращает на себя внимание в проповеди Христа, как призыва Его к забвению своих личных интересов и пожертвованию собой для блага других. «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугой. Так как Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:26,28). В связи с самоотвержением Христос особенно увещевает своих последователей проникнуться чувством смирения и никогда не смотреть на свои добродетели, как какую-либо заслугу пред Богом или людьми. Эта мысль проводится им в многочисленных притчах: о работниках, нанятых в виноградник, – о рабе, возвратившемся с поля (Лк.17:7–9), о мытаре и фарисее (Лк.18:10–14), о блудном сыне (Лк.15). Христианин должен быть исполнен сознания, что он раб Божий, и если сделал что-либо хорошее, то обязан был это сделать (Лк.17:10).

И вот если бы все человечество прониклось этим христианским сознанием своих обязанностей и думало о своих правах лишь постольку, поскольку это не вредит благу ближнего, борьба за существование сама собой прекратилась бы и на земле водворился бы рай с его свободой, братством и равенством, началами, о которых мечтает социализм, но которые никогда не привьются к нему, ибо как плод, могут быть органически связаны только с христианством.

Хотя христианство и стремится к устроению жизни людей на началах взаимной любви и самоотвержения, тем не менее, согласно свидетельству Евангелия, по мере приближения земной жизни к моменту второго пришествия Христа, любовь среди людей будет все более охладевать и беззакония умножаться (Мф. 26:6–7). В связи с существованием зла необходимо должно будет существовать и государство с его назначением к охранению личных прав человека. Но охраняя права своих подданных от посягательств на них со стороны врагов внутренних, государство необходимо должно считаться еще с врагами внешними, могущими угрожать его собственности и независимости. Правда, что для мирного улаживания столкновений, возникающих между отдельными государствами, существует так называемое, международное право, приблизительно обеспечивающее свободу и независимость каждого отдельного государства, но подобно тому, как во внутренней жизни государства законы вполне не спасают от нарушений справедливости и прав отдельных личностей, так и во внешней его жизни возникающие столкновения не всегда могут быть улажены мирным образом.

Войны, не взирая на все их зло, неизбежны при условиях земного существования, как неизбежны и те карательные меры, которые приходится употреблять представителям государственных законов. В некоторых случаях мир может явиться преступлением и злом в большей степени, чем война. Возьмем для примера нашу отечественную войну 1812 года, когда Россия угрожала опасность, вместе с лишением ее политической самостоятельности, подвергнуться насилию и в религиозном отношении, а также и в отношении своих исконных национальных начал. В данном случае отстаивались не какие-либо временные материальные интересы, а идеалы высшей религиозно-нравственной и вообще духовной культуры русского народа. Не противостоять этому натиску враждебных сил было бы также преступно и противоестественно, как и дать полную свободу каком-нибудь убийце, ворвавшемуся в семейный очаг для истребления членов семьи или обращения ее в рабское состояние. Как родители не могут допустить, чтобы чья-нибудь посторонняя злая сила распоряжалась судьбой их детей, так и граждане, любящие свое отечество, связанные с ним кровными узами своего исторического прошлого, объединенные между собой общими национальными интересами, чувствующие друг к другу родственное расположение, не могут остаться в бездействии, когда видят врага, посягающего на жизнь их собратьев, губящего их как физически, так и духовно, готовящегося сеять не семена добра и правды, а лжи и религиозного неверия.

Как в ветхозаветные времена многие войны велись евреями с целями священными, для сохранения начал своей Божественной религии, так и в христианский период война всегда может иметь место, как средство к противостоянию натиску такой силы, которая враждебна христианству или посягает на существенные материальные условия жизни народа. Но отсюда следует также, что не всякая война может быть допустима с христианской точки зрения. Только та война законна и священна, которая ведется во имя справедливости, оружием правды. Личные и династические войны предосудительны, так как несправедливо, чтобы народ и государство низводились на степень средства для достижения личных интересов. Война может вестись только ради целого государства, для того, чтобы и мстительные войны, равно как и простые завоевательные, которые имеют целью только расширение власти. Голый эгоизм с его расчетливой мудростью, никогда не бывает справедливым.

В виду тесной связи войны с учреждением государства, а также в силу важности тех начал, которые должны лежать в основе войны, получает особенно серьезное значение звание война – христианина. Служа государству, он служит Божественному установлению и должен быть всегда проникнуть сознанием готовности положить жизнь свою за отечество и сограждан. На его воинском знамени должны быть яркими буквами начертаны слова Спасителя: больше сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин. 15:13). Правда 6-я заповедь Синайского законодательства говорит: «не убей». Но здесь имеется в виду убийство по личному расчету или мести, и вовсе не запрещается убийство на войне. Это ясно из того, что в том же ветхозаветном законодательстве мы встречаем целый ряд постановлений о лишении жизни за различные нарушения общественного или нравственно-религиозного порядка, а также видим частые войны, ведомые во имя религиозных начал. Что в новом завете воинское звание не осуждается и не отменяется, это явствует из многих данных, которые мы находим в Евангелии и истории христианской Церкви. Воинам, которые приходили к Иоанну Крестителю и спрашивали, что им делать, он не говорил, чтобы они отказались от своей службы, но увещевал только: «никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лук. 3:14). Христос не повелевал сотнику в Капернауме оставить свою службу, равно как не говорил ничего подобного и Ап. Петр сотнику Корнилию, когда он крестил его (Деян. 10). Из истории христианской церкви следует указать на многочисленные факты службы христиан в рядах языческих войск, причем некоторые из этих воинов – христиан прославлены Церковью, как святые. О св. равноапостольном Кирилле история сообщает следующее. Однажды магометане предложили ему вопрос: совместимо ли с христианским званием выходить на войну и убивать врага? Кирилл ответил: «мы великодушно терпим обиды, причиняемые нам как людям частным, но в обществе друг друга защищаем и полагаем души свои на брани за ближних своих, чтобы вы, пленив наших сограждан, вместе с телами не пленили и душ их, принудив к отречению от веры и богопротивным деяниям. Вот то основание, по которому воины должны сражаться до последней капли крови своей, и, если они на поле брани положат души свои, Церковь причисляет их к лику святых мучеников и нарицает молитвенными пред Богом (Ч.-М. 11 мая).

Хотя, излагая нравственные обязанности христианина, мы старались обнять всю его жизнь, со стороны его отношений: к Богу, ближнему, самому себе, семье, обществу и государству, – но жизнь человеческая так сложна и разнообразна, что нет возможности подвергнуть нравственному обсуждению все отдельные случаи ее и проявления. Мы можем касаться только принципиальной основы нравственных отношений. Чтобы знания христианина в этом случае были шире, жизненнее и плодотворнее, для него необходимо тщательное изучение Свящ. Писания. Хотя изложение нравственного учения там и чуждо какой –либо системы, но оно стоит в связи с фактами религиозной истории человечества и в этом отношении душит особенной жизненностью. Нравственные истины предлагаются там не в виде только теоретические положений, но и в их жизненных воплощениях. Там мы изучаем жизнь человеческую во всех ее проявлениях: и в сфере личных интересов, – и в отношениях ее к Богу, ближнему, семье, обществу и государству. Там в пластичных образах передается вся нравственная жизнь человека, не только в ее порывах к совершенству, в подвигах добродетели, но и моментах самого глубокого падения и последующего восстания. Вот почему Библия должна выть настольной книгой каждого христианина, согласно словам Господа: «положите слова Мои в сердце ваши и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и учите им сыновей своих говоря о них, когда ты сидишь в доме твоем, и когда идешь дорогой и когда ложишься и когда встаешь» (Втор11:18–19).

Кроме Священного Писания, такое же руководственное значение для христианина должно иметь и церковное учение. Содержание его всецело основывается на Божественном откровении. Одушевляемая Духом Божиим, Церковь в своих определениях не может погрешать или заблуждаться. Ее учение для христианина должно быть так же авторитетно и важно, как и учение Свящ. Писания. Кроме того, нужно иметь в виду, что церковное учение вырабатывалось постепенно по мере тех или иных запросов христианской жизни, и в этом отношении для христианина должно быть особенно ценно своей жизненностью и практической приложимостью. Человеческая жизнь бесконечно разнообразна в своих явлениях и запросах, – каждая перемена условий, каждый новый период жизни выдвигают новые требования и располагают Церковь так или иначе на них высказываться, давать своим верующим те или иные руководственные начала в виде различных постановлений и правил. С этой точки зрения, Церковь является ближайшей руководительницей христианина, как столп и утверждение истины (1Тим. 3:15), по выражению Ап. Павла.

Под именем Царства Божия, в широком смысле этого слова, разумеется вся вселенная, ибо над ней царствует Бог, Его всемогущая воля (Иов. 34:13; Пс.102:19–22; Ис. 37:16). Все сотворенное Богом, как одушевленное, так и неодушевленное, стоит с Ним как своим Творцом во внутренней связи. По самому характеру своему, условному и ограниченному, оно не может быть вне этой связи. Весь мир есть царство Божественной воли мысли, и их сферы влияния последних не моет уйти на одна часть творения, ни одно его создание. До грехопадения человека весь мир, во всем разнообразии своих существ и явлений, пребывал в гармоническом единении со своим Творцом. Все стремилось к Нему, сознательно и бессознательно, как искры стремятся к небу; все служило бесконечной славе Божией, обнаружению бесконечных совершенств в Боге. Но вот пали некоторые Ангелы, а за ними человек, и в это царство Божие, в царство добра и славы вступило в борьбу со злом и теперь нет уже на земле царства Божия, в том его чистом и цельном виде, как было до грехопадения; Господь попустил злу явить себя в мире во всем своем могуществе.

Если царство Божие в его идеальном виде существует для нас теперь только в прошлом, то по отношению к настоящему оно является целью всего мироздания. Вся мировая жизнь стремится к восстановлению первобытной гармонии в отношениях между Богом и тварью. Достижение этого стремления составляет в настоящее время смысл и цель земного бытия. Но цель эта может быть достигнута только через человека. Он, как существо свободное и разумное, может поведать Творцу Его славу, явить ее в многоразличных актах своей нравственно-доброй и разумной деятельности; в нем, как венце творения, находят свое лучшее выражение совершенства Божия, отпечатлевшиеся на вселенной; он есть та же вселенная. только в ее микроскопическом виде, и когда в этом микрокосмосе будет восстановлено царство Божие, восстановится оно и во всей земле. Последняя есть периферия к тому центру, который образуется через общение Бога и человека, и когда это общение восстановится, оно необходимо должно отразиться на всех тех частях земного бытия, которые более или менее удалены от указанного центра.

Восстановление на земле Царства Божия началось немедленно после грехопадения человека. Причем, когда род человеческий размножился и началам будущего Царства Божия стала угрожать опасность забвения или искажения. Господь избрал особый народ, который должен был служить орудием хранения Божественной истины и постепенного восстановления на земле Царства Божия. Но Ветхий Завет не мог дать всего того, что нужно было для восстановления указанного Царства. Жизнь ветхозаветного Израиля имела в своей основе не столько нравственные, сколько юридические начала. Бог предносился религиозному сознанию более со свойствами неприступного величия и грозного правосудия, чем любви и милосердия. Вследствие сравнительной грубости и нравственной неразвитости народа пришлось оградить его жизнь массой всевозможных внешних постановлений и обрядов.

Истинные начала Царства Божия были возвращены Иисусом Христом. Царство это, по учению Христа, не от мира сего (Ин.18:36), оно внутри людей, в сердцах их. Цель его – не увеличение внешних материальных благ, а обогащение души нашей Божественными совершенствами (Лк.12:16–21). Таким образом, на материальные блага мы должны смотреть, как на нечто второстепенное в Царстве Божием, прежде же всего и главным образом наша забота должна быть направлена на удовлетворение потребностей духовных. Ничему материальному мы не должны отдавать всего своего сердца, потому что сердце наше должно быть отдано высшему благу – Царству Божию и служению правде Его (Мф. 6:33; Лк.12:31). Всем будем владеть, но ничто не должно обладать нами.

Будучи духовным по своей цели и стремлениям, Царство Божие может и осуществляться на земле только соответствующими средствами. Последние указаны нам в примере жизни Самого Иисуса Христа. Он устроял Свое Царство не мерами внешней борьбы и насилия, а силой Своей любви и правды. Свобода духа – вот та стихия, в которой Он устроял Свое Царство. Наглядным примером следования, именно, этому пути является история Его искушения. Христос отверг предложение диавола покорить Себе людей хлебом и силой, и предпочел другой путь, более верный и прочный – путь страдания во имя любви и правды. В саду Гефсиманском, когда враги Христа готовились взять Его, Ап. Петр, желая защитить своего Учителя, ударил мечем одного раба, но Христос отверг эту помощь, сказав, что если бы Он захотел, Отец Его представил бы Ему «более нежели двенадцать легионов ангелов» (Мф. 26:50–54; Мк. 14:47; Лк.22:49–51; Ин. 18:10–11). Христос неохотно прибегал к чудесам для доказательства истинности своего учения, находя, что действие их на людей отчасти напоминает действие внешне силы и поэтому носит в себе некоторый элемент принуждения. Он мог бы, например, сойти с креста и люди бы уверовали в Него, но эта вера была бы делом необходимости. Он стремился к тому, чтобы признание Его Божественного достоинства было свободным делом человеческого ума и совести, не нуждающимся ни в каких внешних пособиях. Он огорчался, когда люди не хотели веровать в Него без чудес. Наконец, нельзя не упомянуть факта, случившегося во время пребывания Иисуса Христа вблизи одного Самарянского селения, при путешествии Его в Иерусалим. Когда это селение отказалось принять Христа, – апостолы, Иаков и Иоанн предложили Христу уничтожить его огнем. Но Он сказал им: «не знаете, какого вы духа. Ибо Сын Человеческий пришел не погублять, а спасать души человеческие (Лк.9:51–55). Предложение Апостолов было результатом нетерпеливого желания легкой и скорой победы истины и добра над царством лжи и зла, но оно чуждо истинного христианства, не знающего оных средств воздействия на людей, кроме духовных.

Избирая указанные средства к устроению Своего Царства, Господь неизбежно должен был пойти путем скорбей и страданий. Этот же путь завещал Он и людям, говоря: «входите тесными вратами…, потому что тесны врата и узок путь, ведущие в царство Его» (Мф. 12:13–14), «и всякий усилием входит в него» (Лк.19:10).

Являясь по цели своей идеалом духовного совершенства человека, будучи осуществляемо таковыми же духовными средствами, Царство Божие по существу своему есть, прежде всего, осуществление Божественной воли в людях. На это указывает третье прошение молитвы Господней: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Исполнение этой воли будет иметь своим следствием жизнь вечную, истинную (Ин.4:39–40; 12:49–50). Сущность этой жизни заключается в познании Бога и любви к Нему (Ин.17:3; Мф. 22:23–38; Мк. 12:28–30; Лк.10:25–28). Но так как эта любовь к Богу стала для нас теперь возможной только через любовь к Иисусу Христу, то истинная жизнь заключается в любви ко Христу. Только этой любовью и жив человек (ЛК.10:28), как ни суровы кажутся с первого раза ее требования. Во имя этой любви он должен быть готов во всякое время отречься от своих мирских привязанностей, – и в таковом отречении нет ничего противного наше природе. Если ради любви к жене своей человек оставляет отца своего и матерь, сохраняя к ним любовь свою, то нет ничего противоестественного в пожертвовании своими земными интересами во имя высшей любви ко Христу. Оставление всего для любимого лица или дела есть естественное и обычное явление. Всецелая любовь к Христу должна выражаться в исполнении Его заповедей (Ин. 14:14, 21–24;15:9–11; Ин. 3:6), из которых главная – любовь к Богу и ближнему, служащая отличительным и верным признаком последователей Христа (Ин.13:34–35; 15:12–14, 17; 1Ин.2:7–11; 3:23). Объединяя все сказанное о сущности Царства Божия, мы получаем такое его определение: оно есть единение каждого человека и всех людей вместе с Богом, единение, которого мы достигаем через Иисуса Христа.

Если в понятие Царства Божия необходимо входит идея Богообщения, то, следовательно, оно имеет для себя два условия: внешнее и внутреннее. Согласно первому оно есте дар Божий, снисхождение к нам Божества, явление Его благодатной силы по отношению к немощному человеческому естеству. Второе состоит в деятельном участии самого человека в достижении Царства Божия. Оно не может быть исключительно только даром Божиим, но требует от человека чтобы он сам свободно и сознательно соделывал свое спасение (Флп. 2:12). Говоря короче: Царство Божие не есть дело исключительно Божественное, или человеческое, – оно есть дело Богочеловеческое, устрояемое на земле Богом, при свободном человеческом содействии. Правильность такового понимания Царства Божия подтверждается Самим Иисусом Христом. Он сравнил образование Царства Божия с ростом семени, которое бросает сеятель на поле своем. Судьба семени зависти не только от сеятеля, бросающего это семя в землю, но и от растительной силы самого семени, свойств почвы и окружающих физических условий. В притче о закваске, которую женщина положила в тесто свое, изображается постепенности религиозно-нравственного развития человека под влиянием проповеди о Христе, но постепенность обуславливается подчинением этого развития естественным законам духовной жизни человека. Притча о работниках в винограднике (Мф. 20:1–16) и о талантах (25:14–30) говорят нам также об участии или содействии естественного фактора в росте и образовании Царства Божия, каковым является сам человек в его посильных трудах и службе Царству Божию на земле⁴¹.