О необходимости добрых дел ко спасению

Катехизис Святой Восточной Апостольской Церкви, составленный Киевским Митрополитом Петром Могилою и одобренный всеми Патриархами и многими Епископами Восточными, начинается вопросом: что должен иметь Православный и Кафолический Христианин, чтобы наследовать жизнь вечную? и на сей вопрос отвечает: правую веру и добрые дела. Как сие учение есть самое древнее, то оно было всеобщее для всей Христианской Церкви, да и теперь приемлется и сохраняется во всех древнейших Церквах. Ибо не говоря о нашей Святой Восточной Церкви, Церковь Западная и теперь после отделения от нее содержит оное, равно как и прежде отделения содержала. Другие отдельные Церкви, на пример Коптская, Армянская и пр. отступая в некоторых пунктах от учения нашей Церкви, все согласуются как с нею так и между собою в том, что для спасения требуются вера и добрые дела.

Новейшие, чрез отторжение от Римско-Католической, на Западе возникшие Церкви как во многих других предметах отклонились от древнего всеобщего учения, так и наипаче в догмате о средствах ко спасению. Они учат, что мы опасаемся, или, что для них одно и то же, оправдываемся не делами, а только верою, и что посему дела не содействуют и не нужны ко спасению¹.

Таковое различие и даже противоречие мнений о предмете столь важном и существенном и прежде обращало на себя внимание любителей истины и правоверия, да и теперь не может быть оставлено без внимания. – Правда, наша Восточная Церковь всегда была довольно удалена от прений и браней, которые по случаю так называемого преобразования Церкви (Reformatio) терзали Запад Европы, особливо Германию. Не водясь духом преобладания, стараясь не о том, чтобы распространить свою духовную власть на прочие Христианские общества, а преимущественно о том, чтобы ее собственные чада последовали ее руководству в Царствие небесное, она не могла быть непосредственною метою нападений со стороны Преобразователей, а также и сама не входила в оные распри как только тщательным исследованием нового учения, паче же сожалением о причиненных им раздорах и молитвою о соединении всех во едино стадо. Притом cиe учение не могло иметь большого влияния на сынов Греко-Восточной Церкви по причине как местной отдаленности, так и их осторожности касательно нововведений в предметах Христианского благочестия.

Между тем мы видим различное и взаимно несогласное учение об одном и том же предмете, и можем ли равнодушно смотреть на cиe разногласие? Кроме того, Преобразователи хвалятся тем, что они исключительно последуют слову Божию, и что их учение о оправдании не только основывается на Священном Писании, но и буквально в нем содержится. Если присовокупить к сему, что народы или исключительно или в решительном большинстве принадлежащие к преобразованным Церквам, особливо же Германцы, отличаются своею ученостью как в других, так и наипаче в Богословских науках; если оные Церкви могут указать на мужей, которые с обширными и глубокими Богословскими познаниями, и с приверженностью к Протестантскому учению соединяли благочестие высшей степени, вели жизнь добродетельную и примерную; если сочинения многих таковых мужей и в России читаются то в оригиналах, то в переводах, и следовательно могут действовать на образ мыслей в читателях; если при всем том их учение само по себе содержит нечто для многих весьма удобоприятное: то из сего родится тем вящшая необходимость исследовать: точно ли для спасения требуется одна вера, или и дела для оного также нужны?

Впрочем при первом ближайшем воззрении на сей предмет кажется трудно определить, в чем состоит различие и противоположность между учением нашей Церкви и учением Протестантов. – Ибо утверждая, что добрые дела нужны для спасения, наша Церковь отвергает ли необходимость веры? Не учит ли напротив она, что без веры не можно спастись, что самые дела без веры не могут быть ни благоприятны Богу, ни спасительны для человеков? – Но и Протестанты уча, что одна вера спасает, отвергают ли совершенно добрые дела? Нет, они сами говорят, что добрые дела могут и должны быть исполняемы. Их сочинения содержат многие, весьма полезные, наставления касательно добрых дел, равно как и побуждения к оным; их проповедники не только не считают излишним проповедовать о предметах имеющих тесную связь с добрыми делами, но и преимущественно, иногда как бы единственно об них говорят. А как побуждая к добрым делам Протестанты сами не думают, что чрез таковое учение устраняется или стесняется упование на благодать Божию; и также восписуя все Божией благодати не отвергают, что Бог есть Праведный Судия и Мздовоздатель, что Он воздаст всякому по делам его: так и наша Церковь познавая необходимость добрых дел отнюдь не позволяет мыслить, что чрез них, даже и без благодати Божией можно оправдаться пред Богом, напротив и к самому творению оных учит просить благодати от Бога. Притом по учению самого Иисуса Христа она постоянно утверждает, что хотя бы мы и весь закон исполнили, не мы заслуживаем спасение, а Бог по своей милости спасает нас ради заслуг возлюбленного Сына Своего, усвояемых нам верою.

Таким образом казалось бы, что несогласие между учением нашей Церкви и учением Протестантов незначительно, что оно состоит только в различии ученых воззрений на один и тот же предмет, или в одних словах, в образе изложены, а впрочем не нарушает единства и согласия в существенном. – И однако если бы cиe различие действительно было маловажное и только внешнее, кажущееся: то сами Протестанты могли бы то усмотреть, а также нашли бы и случай и повод открыть своим единоверцам, что, хотя в других словах, они приемлют и предлагают то же самое учение, которое всегда содержала Церковь. Напротив они тщательно поставляют на вид различие их учения от учета Римской, а с нею в сем предмете и всей древней Церкви. Притом Протестантское учение о средствах ко спасению служит основанием и защитою для многих других отступлений от учения и постановлений древней Церкви. Посему тщательнейшее рассмотрение сего учения тем более нужно, что некоторые внешние признаки сходства и согласия разных мнений, не ослабляя их действительной противоположности, могут привлекать и уловлять обманчивою личиною правдоподобия и истины.

Мы не имеем причины вступать здесь в поприще собственно полемическое. Мы желаем только еще более познать истину учения нашей Церкви. Рассмотрение учения Протестантского может и должно иметь здесь место единственно потому, что чрез подробнейшее изложение и сравнение противных мнений тем яснее и удобнее открывается истина.

Вопрос, которым мы должны заниматься, определеннее открывается из следующего: Протестанты утверждают, что они единственно и непосредственно основываются на Священном Писании. Из сего источника они производят учение, что человек спасается единою верою, а дела ко спасению недействительны. – Но древняя Церковь учит, что для спасения требуются вера и добрые дела; и поскольку нет никакого сомнения, ни разногласия о необходимости веры: то и должно наследовать, согласно ли с Священным Писанием учение, что добрые дела нужны ко спасению.

Прежде нежели приступим к исследованию нашего предмета, надлежит составить полное и определенное понятие о добрых делах, и раскрыть их нужнейшие и существенные признаки. Тогда суждения о их необходимости ко спасению будут тем вернее и основательнее.

Добрым делом обыкновенно называется такое действие, которое сообразно с законом Божиим. Без закона мы не могли бы судить о качестве действий. Впрочем для сообразности действия с законом не всегда нужно, чтобы оно было предписано ясным и определенным образом; довольно, если оно соответствует другим ясным и несомненным требованиям закона.

Действия и поступки вменяются человеку тогда, когда зависят от его воли. Посему и судить о них надлежит как о произведениях и явлениях воли. Отношение между волею и действиями, или между внутренними решениями и исполнением оных всегда одинаково и постоянно в самом действующем лице, так что внутреннее решение воли предполагает соответственное действие, действие же свидетельствует о соответственном решении воли. Но сие отношение между волею и действием всегда одинаковое в действующем лице так сокрыто от взоров других людей, что часто между внутренним расположением воли – если только можно познать оное, – и самым действием нет никакого сходства, иди даже имеется противоположность. Так не редко словами и внешними поступками свидетельствуется любовь и почтение, тогда как в сердце питается ненависть и презрение. Сличая таковые действия с законом мы находим, что сообразность с оным может быть или только внешняя, или и внешняя и внутренняя вместе.

Но явно, что в добром деле сообразность с законом должна быть не только внешняя, но и внутренняя, полная. Ибо мы говорим здесь не о гражданских законах, определяющих только внешний порядок действий в обществе, не о тех действиях, которые подлежат только человеческому суду взирающему на внешнее поведение, но не могущему проникнуть во внутренние изгибы сердца. Мы говорим о законах нравственных, которые касаются не только внешних действий и поступков, но и особенно чувствований и расположений сердца; мы говорим о делах, поколику они подлежат суду собственной нашей совести, или паче мы говорим о делах, которые мы совершаем пред Богом, нашим Творцом и праведным Законодателем, всеведущим и всесвятым Судиею. – Посему в сравнении какого-нибудь доброго дела с законом должно смотреть прежде всего на внутреннее состояние и расположение духа, именно, соответствует ли оно тому действию, которое сравнивается с законом. Так, на пр. при молитве спрашивается, действительно ли она есть излияние нашего сердца пред Богом, и в молитвенном ли расположении находится дух наш. Есть ли внутреннее состояние духа не соответствует тому действию, которое бы должно быть его произведением, явлением и свидетельством: то действие хотя и может в глазах людей казаться весьма добрым, но само по себе не имеет полной доброты, и даже может соделаться совершенно злым, преступным, достойным осуждения. Так лицемерие может носить весьма привлекательную личину благочестия и добродетели, но в существе своем оно есть весьма ненавистный порок.

Внутренняя сообразность действий с законом состоит наипаче в правилах, и частнее в побуждениях, по которым человек действует. К одному и тому же делу могут быть многие и различные побуждения, которые и сами или сообразны с законом или несообразны. Явно, что нравственное качество действий необходимо изменяется судя по качеству сих побуждений и целей. Помогать ближнему и пещись о его благе есть дело доброе; но кто оказывает услугу другому предвидя, что сей будет некогда для него полезен и нужен: тот ищет пользы не ближнего, а своей собственной; тому не доброе дело дорого, а мирские выгоды из него родиться могущие. Что сказать о том, когда побуждения к поступкам и действиям добрым бывают решительно худые и противные закону, на прим, когда кто дела милосердия творит по тщеславию или по другим греховным расчетам? И так какое-нибудь дело тогда только может быть истинно добрым, когда оно вполне и совершенно сообразно с законом, т.е. когда внутреннее состояние действующего, его желания, мысли, наклонности и расположения, наипаче же побуждения и правила сообразны с тем же законом, с которым сравнивается действие.

Все частные побуждения к добрым делам имеют некоторый общий характер, и могут соединиться в одном главном побуждении. Где найдем мы сие побуждение? – На сей конец должно во-первых заметить, что закон предписывает не только частные, могущие повторяться и подлежащие замечанию других поступки, но и некоторые постоянные расположения духа, на прим.: смирение, милосердие, долготерпение и проч. Таковые качества сердца принадлежат к числу добрых дел; ибо при оных человек действует, действует свободно и сообразно с законом. Но они также и различаются от добрых дел. Ибо они очевидно содержат в себе начало и побуждение к известному роду поступков, но сие поступки родятся из них тогда, когда к сему открывается случай и имеется внешняя возможность; а сами по себе они не могут раздробиться на частные отдельные поступки, на пр. поститься три краты в субботы; – а посему редко подлежат замечанию других; притом они не оканчиваются и не ограничиваются частными действиями. На пр. когда милостыня подана, доброе дело сделано и совершено, а благотворительность еще не кончилась. В отличие от частных добрых дел оные качества сердца называются добродетелями. А под сим именем разумеется обыкновенно особенное и постоянное стремление духа к известному роду дел сообразных с законом, или что то же к исполнению своего долга, к исполнению воли Божией в том или другом отношении.

Во-вторых как о добродетелях, которые постоянно пребывают в сердце, так и о частных добрых делах мы должны судить не порознь и отдельно, но во взаимном их союзе. Отдельно взятые они редко могут удержать свое достоинство, быть совершенно сообразны с законом, напротив часто помрачаются и даже уничтожаются другими предосудительными качествами. Уже в обыкновенной светской жизни мы видим, что такое или другое качество сердца, само по себе доброе и похвальное, не много уважается, если его не сопровождают и другие соответственные, добрые качества и расположения. Трудолюбие, на пр. есть доброе, законное средство к приобретению земных благ; но к чему оно служит, если кто, будучи трудолюбив, в то же время небережлив, неумерен, расточителен? – Подобным образом что значило бы усердие к исполнению внешних дел благочестия, усердие, по-видимому, истинное и нелестное, если кто всем сердцем предан миру, его обольщениям и прелестям? Сластолюбец может быть чувствителен к скорбям и бедности ближних, благотворителен к нищим; но в то же время несправедлив в отношении к другим, горд, злобен, исполнен ненависти к своим соперникам. – Только в правильном соединении между собою добродетели сохраняют свое достоинство и свою силу. Тогда они образуют нравственную жизнь человека точно так же, как телесные действия и движения показывают и образуют его жизнь физическую; тогда они в отдельности суть как бы органические части всей его деятельности, частные явления непременного и постоянного стремления – жить сообразно с законом, различные виды и члены единой добродетели в общем смысле. – К такому воззрению на добрые дела ведет нас Священное Писание. Замечательно, что оно говорит о них большею частью во множественном числе. Cиe должно разуметь не столько о повторений одного и того же дела, сколько о совмещении многих различных дел, поколику к ним есть случай и возможность, или лучше о всех добродетелях вкупе, о сообразности наших желаний, мыслей и действий с законом во всем пространстве и во всех частях его. Кроме сего Священное Писание внушает нам и усердие к добрым делам, и попечение о целомудренной, праведной и благочестивой жизни (Тит.2:12) внушает, что тот же Законодатель, Который дал одну заповедь, требует исполнения и прочих, что если кто «весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен» (Иак.2:10).

Взирая на добрые дела в сей взаимной их совокупности, и приемля в рассуждение не столько оные дела, как следствия и произведения известной внутренней причины, сколько сию причину, т.е. внутреннее расположение духа, правила и побуждение, по коим человек действует, мы открываем в них новый признак, именно, что он суть следствия истинного и постоянного желания жить сообразно с законом Божиим.

Наконец для полного и верного понятия о добрых делах нужно знать общую непосредственную цель всей нравственной деятельности человека, а также и самого закона. Правда, познание оной цели не представляется необходимым для всякого человека. Добрый воин не всегда может усматривать, и даже не имеет причины рассуждать, почему от него требуется такое или другое движение и действие; и однако исполняя точно повеления вождя он соответствует своему назначению, содействует к защите и безопасности отечества. Так и Христианин, стараясь о исполнении воли Божией, ходя в законе Господни и не совращаясь от него, будет управлен к главной цели, хотя бы он и не мог подробно усмотреть союза между настоящими действиями и их плодами в отдаленнейшей будущности. – Однако познание той цели, к которой должны стремиться все наши действия и поступки, и не излишне; ибо человек всегда должен действовать как существо разумное, с определенною целью. Тем нужнее сие познание в том случае, когда из цели действий можно познать и точнее определить их качество.

Но какую общую цель имеет как закон, так и человеческая, разумеется, правильная, сообразная с законом деятельность? Указать здесь на вечное спасение или блаженство человека, как на цель оной, значило бы принять решенным и доказанным то, что мы предпринимаем рассмотреть. Точно также нельзя поставить теперь целью нашей деятельности желание угодить Богу. Ибо таковая цель была бы почти тождественна с попечением о спасении. Даже и любовь к Богу, хотя она служит и началом, и правилом и целью действий для человека одушевляемого ею, предполагает еще другое, более общее начало, а также и ведет к некоторой общей цели. – Впрочем сия цель открывается из непосредственных следствий добродетели и исполнения закона. Кто совершает добрые дела; кто печется о сообразности своих действий с законом: тот приобретает навык в творении добра, снискивает силу препобеждать внешние искушения, власть над своими страстями и порочными наклонностями, приводит все силы души в такое равновесие, что не чувственность обладает разумом, но разум управляет чувственностью. Таким образом человек становится тем совершеннее в нравственном отношении. A cиe-тo нравственное совершенство и составляет цель для добродетели. – Точно то же и действие закона. Он свет стезям нашим, и показывает нам, что нам должно делать, о чем пещись, чего избегать; являет нам то состояние, в которое мы должны достигнуть, чтобы соответствовать нашему назначению. Как мы назвали бы того человека, который бы во всех своих мыслях, намерениях, желаниях и действиях всегда соответствовал закону, и никогда ни в чем не погрешал против него? Такой человек был бы действительно совершен в роде своем; он был бы праведен и непорочен, или, по особенной любви к добру и непоколебимости в оном, по удалению от всякого зла, его можно бы назвать святым. – И для чего же нам дан закон, если не для того, чтобы мы чрез исполнение оного освобождались от всякой греховной нечистоты, чтобы в нас возобновлялся и отчасу глубже впечатывался образ Божий, чтобы мы постепенно усовершались в добрых качествах, уподоблялись, сколько можно, Богу, возрастали в святости? И так мы можем целью как самого закона, так и исполнения оного поставить нравственное совершенство, или святость человека. Сам Спаситель говорит: «будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (Мф.5:48) Точно также сам Бог дая законы Израилю требует от них святости (Лев.11:44–45, 19:2) Да и в отношении к Христианам «воля Божия, – по учению Св. Апостола Павла, – есть их святость» (1Фес.4:3). Но как внутреннее совершенство, так и святость не могут быть поставлены в одном разряде с другими предписаниями закона или частными добродетелями; напротив они являются как совмещение, совокупность всех добродетелей, следствия исполнения закона, цель, к которой он ведет нас.

Мы не утверждаем, что в творении добрых дел всякой должен предлагать себе оную цель во всей ее полноте и всеобщности, как ближайшую и непосредственную. Человек действует в частных обстоятельствах, посему при всяком деле может иметь другие ближайшие цели, на пр. преодолеть в себе какую-нибудь греховную наклонность, укрепиться против такого или другого внешнего искупления, снискать какую-нибудь особенную нравственную, духовную силу. Для нас довольно, если сии цели не противоречат показанной нами, а напротив относятся к ней так как частное к общему.

В сем предположении добрые дела суть или непосредственные произведения внутреннего стремления к возможной для нас праведности и святости, или средства к оной. – Сей признак, в совокупности с показанными выше, весьма важен, когда мы желаем познать истинное достоинство и наипаче необходимость какого-нибудь доброго дела. Случается, что человек имеет расположение к некоторому роду добрых дел, расположение, может быть, весьма правильное и чистое, и однако не соединяет с ним постоянного и деятельного попечения о праведности и святости жизни; может случиться и то, что он внешние дела творит в замену истинного сердечного обращения, чтобы ими как бы прикрыть в глазах своих свои пороки и мирские пристрастия. О достоинстве таковых дел неизвестно разногласия между теми, которые утверждают, и теми, которые отрицают, что дела нужны ко спасению. – С другой стороны и действия, по-видимому, безразличные, которые не воспрещаются, но и не предписываются законом, могут решительно соделаться добрыми делами. Так между прочим уединение или беседа с другими.

Повторяя все сказанное, мы можем поставить следующие признаки добрых дел: 1) сообразность с законом, по возможности, полную и совершенную, а в действующем 2) желание исполнять закон или волю Божию, и 3) попечение о святости жизни. О необходимости первых двух признаков при вопросе о достоинстве, или необходимости добрых дел не может иметь места никакое сомнение. Касательно попечения о святости жизни довольно заметить, что наставление в добрых делах у писателей нашей Церкви называется поучением святому житию по закону, (О должност. Пресвит. §16. Примеч.) да и Протестантские Богословы поставляют добрые дела в тесной и неразрывной связи с попечением о святости жизни.

После сего вопрос: нужны ли добрые дела ко спасению – может быть представлен в таком виде: нужно ли для спасения, чтобы человек в сей жизни творил волю Божию, старался о своем нравственном совершенстве, возрастал и укреплялся в святости жизни?

В самом начале книг Ветхого Завета можно видеть и назначение человека к деятельности и тесную связь между сею и его участию. На cиe имеются ясные указания.

Во-первых, нельзя подумать, чтобы дыхание жизни вдохновенное в человека; и образ Божий в нем начертанный, не имели никакого отношения к его назначению. Способности души, силы ума и сердца, в коих наипаче усматривается образ Божий, не могли оставаться только простыми, недеятельными, мертвыми способностями, но должны были открываться, образоваться, укрепляться и усовершаться в соответственной деятельности.

Вид деятельности Первосозданных определяется словами Священного Дееписателя, что Бог ввел человека в рай сладости, для возделывания и хранения оного.

Ни со стороны человека, ни со стороны рая не видно особенной потребности обработывать и хранить оный. Забота о пище и одежде, а также и о жилище родилась, по всей вероятности, уже после греха. – Нельзя было предполагать и опасаться таких враждебных существ или сил в видимой природе, от коих бы надлежало охранять Едем, особливо когда владычество человека над животными не потерпело еще ни малейшего потрясения, а также и прочие твари еще не подверглись суете и расстройству произведенному виною человека же. Трудно представить себе, чтобы рай насажденный для человеков требовал особенных попечений и особенного хранения от них, и чтобы для сего нужно было особенное повеление от Бога, тогда как сами Первосозданные были наги, и сия нагота не причиняла ни малейшего вреда здравию, и даже не оскорбляла того чувства, по коему мы в настоящем состоянии должны покрывать наготу свою. Наконец, если попечение о рае могло родиться само собою, не по нужде, а для вящшего наслаждения; то оно не требовало бы особенного упоминания, или о нем было бы сказано иначе. Но поскольку Священный Дееписатель ясно и выразительно говорит, что Бог ввел человека в рай сладости для того, чтобы его возделывать и хранить: то мы должны принять сии слова за указание, что деятельность соответственная способностям и силам человека, даже и в состоянии невинности была необходима как для сохранения, так и для возвышения его блаженства.

Введши Первосозданных в рай, Бог тотчас дает им заповедь, не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Вот уже правило для воли, а также истолкование всей деятельности человека. Все его действия должны быть знамением послушания воле Божией. Его настоящее состояние, хотя блаженное, есть только состояние испытания, а будущая участь его зависит от того, как он сохранит заповедь Творца своего. Правда, мы читаем только о следствиях нарушения оной: однако нельзя сомневаться, что если бы он не коснулся запрещенного плода, его состояние становилось бы постепенно и непрестанно лучше и блаженнее по мере того, как его воля утверждалась бы в добре и он возрастал бы в святости.

И так в состоянии невинности человеки имели уже определенную заповедь, положительное правило воли; они были поставлены в состоянии испытания. Без сомнения и весь естественный закон был им известен во всей его полноте и чистоте. Все побуждало их к делам, сообразным с волею Божиею, с Его заповедью – к делам добрым.

Когда Адам преступил заповедь Творца своего, а чрез то утратил для себя и потомства своего прежнее блаженство, и опытом познал пагубные следствия преслушания: Бог не оставил его в плачевной участи, но по неизреченному Своему милосердию определил восстановить и спасти падшего. Ходатаем и Виновником спасения нашего назначен Сын Божий, имевший явиться в предопределенное время Вскоре после падения, прежде нежели произнесено праведное осуждение за грех, Бог ободряет Первородителей обетованием о сем Ходатае, как семени жены, имеющем сокрушить главу змия. Подобное обетование сделано Аврааму (Быт.26:4), Давиду (2Цар.7:12). Тот же Спаситель возвещается всеми Пророками. И поскольку сии обетования только верою приемлются: то следует, что вера в Божественные заслуги Искупителя есть необходимое средство к получению спасения, средство одинаковое для всех веков как предшествовавших, так и последующих Его явлению на земле.

Но сие средство единственное ли? Нет, вместе с первым благовествованием о Спасителе Священное Десписание указывает еще и на другое средство.

Обетование о семени жены является в изречении суда Божия на искусителя, и составляет столь важную и для человеков утешительную часть оного изречения, что внимание наше, оставляя все прочее, естественно сосредоточивается на сей части, особливо когда мы имеем целью сличать события с предсказаниями, или познавать почти современную миру древность Христианской веры и единство оной во все времена и веки. Между тем суд Божий на змия содержит и другие наказания и угрозы. Для нас теперь важны особенно те, которыми определяется будущее отношение между ним и человеками.

Бог говорит змию: «вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем тоя» (Быт.3:15). Здесь возвещается Божественно Рождаемый от жены. Он сотрет главу змия. Но тогда, как Ему одному принадлежит победа, во вражде Его на змия будут участвовать все те, которые верою соединены с Ним, как члены со главою, как «уды от тела Его» (Еф.5:30) и суть «един дух» с Ним (1Кор.6:17), все те, которые имеют с Ним прославиться (Рим.8:17). Посему и под именем жены должно разуметь не только Благословенную в женах, девственную Матерь Победоносца, но вместе и Матерь всех живущих. Вражда должна начаться с Евы, и от нее перейти ко всем рожденным от жены, падшим во Адаме, но имеющим ожить о Христе.

И так вместе с благовестием о победоносном семени жены полагается вражда между змием и всеми человеками. Полагается? Но она уже действительно началась со стороны змия, и человекоубийца искони никак не восхощет когда-нибудь прекратить ее. Также и жена уже узнала в нем не благонамеренного друга, но злобного обольстителя и врага. «Змий прельсти мя» (Быт.3:13). Если же сию уже действительно открывшуюся вражду между змием и женою Бог еще особенно и выразительно полагает, установляет как вещь новую, неожиданную: то cиe должно разуметь в том значении, что вражда человека против искусителя должна соответствовать, или даже по возможности равняться вражде искусителя на него, т.е. что человек не останется только в страдательном положении, напротив сам будет действовать, противоборствовать искусителю, вооружаться, подвизаться против него как оборонительным образом, отражая его нападения, так и наступательным, употребляя все усилия, чтобы разрушить власть его, сокрушить его вредоносную силу. Вражда сия будет зависеть от воли человека, не нарушит его свободы; однако не должно считать ее между действиями произвольными или даже безразличными. Она составляет необходимую обязанность человека в настоящем порядке вещей. Сам Бог полагает оную.

Но для чего Бог полагает ее? Не в наказание ли только для человеков? – В самом деле можно ее почитать наказанием в том разуме, что настоящее положение человеков есть следствие их падения; однако действительное наказание и жене и мужу возвещается после, а теперь произносится только суд на змия. Вражда между ним и женою составляет часть его казни, и должна быть наипаче для него страшна и мучительна. А таковою она может быть только в том случае, когда он узнает, что противоборствуя ему человек будет расстроивать его козни и покушения, разрушать его владычество, и наконец укрепляясь по мере подвигов избегнет невозвратной погибели, обретет спасение. – Вообще в осуждении искусителя Бог являет Свое милосердие к обольщенным, и ободряет их надеждою избавления от его власти. Cиe преимущественно доказывается обетованием семени, которому предоставлено упразднить имущего державу смерти. Но вражда жены и ее семени со змием и его семенем так тесно соединена с возвещением победы над змием со стороны Божественно Рождаемого от жены, и составляет с нею такое нераздельное целое, что и ее установления нельзя не приписать тому же милосердию Божию, ищущему не погибели, но спасения человеков, нельзя не принять ее за Божественное указание пути, по коему человек, при вере в Спасителя, и сам должен избегать от преследований дьявола, и искать своего спасения. Если Прародители прияли верою обетование Избавителя: то они не могли не уразуметь, что и вражда предписываемая им против лукавого имеет целью своею также их спасение.

И по пришествии Иисуса Христа оная вражда еще не прекратилась. Похотствование плоти на дух и духа на плоть, существование во удех наших иного закона, противодействующего закону ума нашего, есть ничто иное, как следствие того первого нападения, в котором дьявол собственною похотью Евы пленил ее ум, превратил волю, ничто иное как продолжение «брани к началом и ко властем, и к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобы, поднебесным» (Еф.6:12) Никто не сомневается в том, что Христиане обязаны деятельно вести сию брань, бодрствовать, трезвиться, противостоять козням дьявола, угашать его разжженные стрелы, противиться ему так, чтобы он бежал от них (1Пет.5:8; Еф.6:11–16; Иак.4:7). Но сия обязанность ужели не лежала и прежде пришествия Иисуса Христа на всех потомках Адама? Нет средины между враждою прошив лукавого и покорностью, преданностью ему. Кто отрекается от брани на него, тот уже им побежден, пленен, переходит на сторону змия, и если не обратится, должен подвергнуться казни для него уготованной. Напротив кто хочет возникнуть от дьявольской сети, избежать погибели им устрояемой; тот должен вооружиться против него, противиться ему, стараться победить его и сокрушить его власть над собою. – Правда, ни один человек не может сам по себе восторжествовать над лукавым и низложить его; сие предоставлено только Божественному семени жены. Но cиe семя обещано, и обещано не для того, чтобы человек в уповании на оное пребывал бездействен и празден. Нет, обетование Искупителя и Победителя долженствовало ободрять и укреплять подвижников. Они должны были духовно соединяться с Ним, и одушевляясь верою в Него, постигать, что они не будут оставлены без высшей помощи, что их усилия, хотя слабые, не останутся без успеха и награждения, что они будут наслаждаться плодами победы своего всемощного Вождя, как Его сподвижники и соучастники в брани. Без сего же и обетование Искупителя не могло быть им полезно.

И так мы видим, что вместе с обетованием Искупителя, Первосозданным указан кроме веры и другой путь ко спасению в их собственной деятельности, в борьбе с чувственными пожеланиями, с искушениями ко греху, и следовательно в попечении о том, что противоположено греху и с ним несовместно.

Определению оной вражды соответствует и суд Божий на самих Прародителей. Всякое наказание Божие для человеков в сей жизни есть явление не только правды, но и паче милости Небесного Отца, воззвание к покаянию, а потому и средство ко спасению. Таково и осуждение Адама и Евы. Бог как бы еще особенно возбуждает их к открытию неприятельских действий на врага их. Посему похотям плоти, любви к бездействию и праздности, желанию чувственных наслаждений противопоставляются скудное пропитание, изнурительные труды, пот лица, скорби и болезни. Чрез cиe устраняются многие случаи ко греху, а в то же время удобнее познается человеческая немощь и слабость, их зависимость от Бога, долг повиновения и преданности Его святой воле, и необходимость в Нем одном искать своего спасения. Св. Апостол Павел в болезнях деторождения, на которые осуждена жена (Быт.3:16), усматривает причину ее спасения, «аще пребудешь в вере и любви и во святыни с целомудрием» (1Тим.2:15). Сообразно сему и на весь новый порядок вещей, вводимый Богом по падении человека, можно несомнительно взирать как на путь и средство к его спасению, если в самом человеке имеются соответственные расположения.

Мы не видим особенного закона дел данного Адаму по его падении. Но он был и не нужен. Естественный закон, внушения ума и совести могли достаточно являть падшим и их ближайшим потомкам волю Божию, и тем более, чем менее их совесть, хотя и ослабевшая после первого грехопадения, была расслаблена и повреждена действительными грехами и беззакониями. К сему должно присовокупить предание при долголетии Патриархов самое верное, и так сказать, свежее, а также особенные откровения Божии. Таким образом вместе с познанием о Боге сохранилось и познание естественного закона между допотопными Патриархами; о некоторых из них сказано, что они угодили Богу (Быт.5:22, 24, 6:9), что без сомнения должно разуметь наипаче о их нравственном состоянии, противоположном состоянию тех людей, о коих Бог говорит: «не имать дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть» (Быт.6:3).

Смотрение Божие о восстановлении человека открывается в чертах более определенных тогда, как род человеческий умножившись после потопа, рассеялся по лицу земли, и образовал отдельные народы. Различие племен, а потому и обычаев и нравов не могло само по себе приблизить человека к восстановлению, напротив еще более удаляло его от Бога. Посему Бог во-первых призывает Авраама, а потом избирает народ Еврейский, чтобы чрез него приуготовить весь род человеческий ко благам искупления. В чем же состояло cиe приуготовление?

Из Священного Дееписания мы видим, что Авраам, а потом весь народ Еврейский призывается к истинному Богопознанию, а вместе на всегдашнее, исключительное служение Богу.

Правда, при первом призывании Авраама не сказано, почему и для чего он вызывается из земли своей и из дому отца своего. Авраам слышит только повеление Божие и обетование многочисленного племени. Но вступая в торжественный завет с Богом, вместе с извещением о Том, с Кем вступает в оный, он слышит и предварительное условие завета: «благоугождай предо Мною и буди непорочен» (Быт.17:1). Кто не видит, что сими словами требуется такое направление всей нравственной природы, которое сообразно воле Божией и нравственному закону? Кто не видит в них совмещения всех обязанностей человека во всех положениях и отношениях жизни, внушения таковых мыслей, чувствований, желаний и действий, которые по справедливости могут назваться добрыми, а также запрещения всех дел лишающих непорочности?

Здесь открывается уже и отношение между познанием Бога и заветом с Ним. Бог говорит: «Аз есмь Бог твой», и тотчас присовокупляет: «благоугождай предо Мною и буди непорочен». Явно, что первые слова содержат в себе начало и побуждение к жизни богоугодной и непорочной. Кроме сего слово: твой, употреблено здесь не в отличие от богов языческих, ложных, не в том смысле, что как другие народы имеют различных и особенных своих Богов, так Авраам должен почитать особенного Бога, и именно истинного. Авраам и без того покланялся только единому истинному Богу. Напротив слово: твой, здесь, как и везде после употребляется в означение особенного присвоения или принадлежания Богу, и также особенного благоволения и покровительства Божия. Посему оные слова Божии должно разуметь так: «Я Бог, Творец неба и земли, всем управляющий, над всеми владычествующий. Ты имеешь вместе со всеми людьми и народами непременный долг, священнейшую обязанность служить Мне и во всем безусловно повиноваться Моей воле. Но Я преимущественно Бог твой, избравший и изведший тебя из страны Халдейской (Быт.15:7), тебя защищающий и награждающий. (там же ст. 1) Посему из оной непременной обязанности Я делаю особенное условие завета между Мною и тобою, условие зависящее от твоего произволения и непринужденного согласия: «благоугождай... и положу завет Мой между Мною и тобою, и умножу тя зело» (Быт.7:2). Таким образом Авраам призывается здесь к деятельному, нравственному служению. Хождение пред Богом, или благоугождение Богу и непорочность составляют условие и сущность завета с Богом со стороны Авраама; познание Бога содержит только начало, из коего вытекает сие условие, и также побуждение к хранению оного.

Печатью и знамением завета со стороны Авраама Бог поставляет обрезание. Но что означает обрезание? – Оно могло указывать на повреждение человеческого существа во Адаме, подтверждать обетование многочисленного потомства, преимущественно же семени, имевшего низвести благословение на вся колена земная. Но ближайшее и главнейшее значение оного было духовно-нравственное. Обрезание крайней плоти было внешним знаком невидимого, тайного обрезания сердца, и только в сем означаемом имело силу и достоинство. Св. Апостол Павел говорит, что истинное, действительное обрезание состоит не в наружном «обрезании плоти, но во внутреннем, тайном обрезании сердца духом» (Рим.2:28–29). A сие он говорит не по началам собственно Христианским; ибо в Христианстве «нет ни обрезания, ни необрезания» (Гал.5:6), но взирая на сей предмет с Иудейской точки зрения, в духе ветхозаветного учения, которое уже обрезанных плотью возбуждает к тому, чтобы они обрезали свое жестокосердие, или крайнюю плоть сердца (Втор.10:16; Иер.4:4), угрожает им за необрезанное сердце (Лев.26:41), и за то помещает их как бы в один разряд с языками необрезанными плотью (Иер.9:26). Но как Иудеям приписывается необрезанное сердце и жестокосердие «ради лукавства начинаний их» (Иер.4:4), потому что «они преступиша и презреша Бога, и ходиша пред Ним не прямо, но страною» (Лев.26:40), или поскольку они, по словам Св. Стефана, Духу Святому противятся: (Деян.7:51), так и обрезание сердца должно состоять без сомнения в том, чтобы «боятися Господа Бога, и ходити во всех путех Его» (Втор.10:12, 16). Кратко сказать, Св. Апостол взирает на обрезание как на обязательство творить весь закон, и пользу оного поставляет в соблюдении заповедей (Гал.5:3; Рим.2:25; 1Кор.7:19). Что Авраам действительно был в таковом расположении о том свидетельствует сам Бог, говоря о Аврааме: «вем, яко заповесть сыном своими и дому своему по себе, и сохранят пути Господни творити правду и суд» (Быт.18:19). – И так мы видим теперь, к чему нужно было обрезание в завете Авраама с Богом. Авраам обязывается благоугождать Богу, и быть непорочен. Но cиe не возможно без усечения плотских страстей и похотений, без болезненного чувствования для плоти, т.е. внешнего человека. Посему если требовался особенный завет на плоти, особенное знамение, свидетельствующее и напоминающее об оном обязательстве: (Быт.17:13; ср. ст. 11) то обрезание крайней плоти – при соображении и прочих значений оного – было без сомнения самое соответственнейшее и приличнейшее. Оно как Аврааму, так и всему его потомству мужеского пола напоминало обязанность умерщвлять в себе волю плоти, отсекать греховные похотения, обрезывать свое сердце для благоугождения Богу и непорочности пред Ним. И в сем-то значении оно было прообразованием, и как бы начатком нерукотворенного обрезания, обрезания Христова, которое также состоит «в совлечении тела греховного плоти»(Кол.2:11).

Св. Ап. Павел представляет обрезание Авраама и его веру как вещи разделенные временем, и потому различные в существе своем. Он говорит, что вера вменилась Аврааму в правду еще прежде обрезания (Рим.4:9–11) Cиe замечание содержит сильное опровержение иудействующих Христиан, которые думали, что наружное обрезание, а также внешние дела закона обрядового необходимо нужны для Христианина: однако не надлежит распространять оное замечание далее пределов обрядового закона; ибо и до сего закона Авраам имел понятие о путях Господних, был расположен за себя и свое потомство «творити правду и суд» (Быт.18:19), и также, когда он уже оправдался верою, Бог восхотел вступить в особенный завет с ним, и оный запечатлеть обрезанием.

Как Завет Божий с Авраамом требовал безусловного последования воле Божией, и в сем отношении содержал уже начало нравственного восстановления человека: так cиe же восстановление еще явственнее поставляется целью Синайского Законоположения.

Приуготовляя народ к торжественному Завету Бог объявляет и цель сего Завета, и условия оного со стороны Евреев. Он избирает их предпочтительно пред всеми другими народами, хочет образовать из них священное Царство, язык святой. Вся земля Божия, все языки принадлежат Господу, и потому должны служить и работать Ему: но Он избирает себе народ Еврейский в особенную священную собственность. Израиль должен быть между прочими народами тем же, чем жрецы и священники в составе народа. И как сии по роду служения по крайней мере почитаются святее и праведнее прочих людей: так должен быть действительно свят и праведен пред Богом весь народ Еврейский. А как он теперь избирается в язык свят: так и в последствии Бог внушает ему попечение о святости, многократно повторяя: «святи будите, яко свят есмь аз Господь Бог ваш» (Лев.11:44–45, 19:1, 20:7) И хотя одно избрание и отделение для Священной цели называется уже святостью (Исх.28:2, 4), а также иногда святость поставляется по-видимому только в избежании внешней нечистоты, осквернения чрез ядение нечистых вещей или прикосновение к ним (Лев.11:44, 4, 8, 24 и пр.), однако нельзя сомневаться, что Бог требует от избранного народа истинной внутренней святости, состоящей преимущественно в чистоте и непорочности сердца, а отселе простирающейся на все внешние действия. Народ Израильский должен быть свят в том же смысле, в каком Господь Бог его свят есть; притом сия святость описывается в таких чертах, которые относятся ко внутренней святости сердца (Лев.19.)

Такова цель завета Божия с народом Еврейским. Для достижения оной требуется от Евреев, чтобы они «слухом слушали гласа Божия, и хранили завет Его» (Исх.19:5). Между словесами и оправданиями, в которых состоял завет сего народа с Богом, прежде всего является Десятословие. Посему и наше внимание должно быть обращено на оное.

Во-первых, должно заметить, что все заповеди десятословия суть чисто практические, определяющие образ деятельности, показывающие наши нравственные обязанности. Они даны для сердца и воли, а разума и мыслей потому касаются, что человек не может и не должен действовать без размышления. – Правда, Десятословие начинается умозрительною истиною: «Аз есмь Господь Бог твой». Но сии слова стоят здесь не отдельно и сами по себе; они служат только введением, представляют сильнейшее побуждение к хранению заповедей Божиих, в особенности же начало, из коего истекает предписание: «да не будут тебе бози инии разве Мене».

Во-вторых, Десятословие содержит как бы в ядре весь состав, всю систему нравственного учения. Оно кратко: сего требовали память и понятие народа необразованного и огрубевшего в рабстве, а вместе и бо́льшая удобность иметь для воспоминания списки оного. Также отрицательный вид большей части заповедей объясняется тем, что нравственное исправление человека начинается познанием грехов, и избежанием оных. Впрочем Десятословие простирается на все обязанности человека в различных отношениях в жизни, руководствует даже к делам положительно добрым, и тем паче, что частные заповеди не могли остаться и не остались без изъяснения и истолкования.

Если далее сличить Десятословие с учением здравого разума: то мы увидим, что оно есть ничто иное, как повторение и подтверждение закона естественного. Только одна заповедь о дне субботнем, в настоящем своем определенном виде, не известна разуму без откровения. Все прочие основываются на естественном отношении человека к Богу и ближнему, а потому и здравый разум их предписывает. – Казалось бы, что первая и вторая заповеди не принадлежат к сему классу, так как все почти народы были склонны к многобожию и идолопоклонству: но в действительности естественный разум учит не только, что должно воздавать Богу должное поклонение, но также что Бог есть единый, невидимый и нетленный. Самые язычники могли это знать и знали (Рим.1:19, 21). Идолослужение же и многобожие родились от превратности ума и развращения воли их. «Осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце: глаголющеся быти мудри объюродеша» (Рим.1:21).

Кроме Десятословия Бог изрек и другие законы, определяющие как церковное, так и гражданское состояние избранного народа. Для нас важно открыть отношение сих законов и к Десятословию, и вместе с ним к показанной выше всеобщей, главной цели избрания Еврейского народа.

Но от оных законов мы должны отделить помещенные между ними нравственные предписания, в которых частные заповеди Десятословия или повторяются и еще сильнее внушаются (Исх.20:25; ср. Исх.4:5) или изъясняются то показанием качеств, расположений и действий им противных (Лев.19:18, 9, 10; Исх.23:4–5), то раскрытием и исчислением обязанностей, которые в них как в зерне сокрыто содержатся (Исх.22:21–22 и д.; Лев.19:11, 13, 15; ср. Исх.20:14). Все таковые предписания не могут быть приняты за особенные нравственные законы, различные от Десятословия, но составляют с ним одно целое, так же как в наших уставах и уложениях изъяснения и примечания на некоторые пункты составляют с ними одно и то же. – Замечательно, что и закон любви к Богу и ближнему – основание и главное содержание как Десятословия, так и прочих частнейших нравственных предписаний, не помещен в Десятословии, а изречен после (Втор.6:5; Лев.19:12). Но сии два вида любви нельзя почитать новыми заповедями, различными от Десятословия. Если Иисус Христос говорит об них, по-видимому как об особенных заповедях, и называет их притом важнейшими: то сие должно разуметь сравнительно с частными предписаниями закона и наипаче обрядового, так как и книжник вопрошавший Иисуса понял: «боль есть всех всесожжений и жертв» (Мк.12:23). В отношении же к Десятословию они уже в нем содержатся как сущность и начало оного. «В сию обою заповедию весь закон и пророцы висят» (Мф.22:40). А что здесь под именем закона преимущественно разумеется Десятословие, cиe внушает Св. Апостол Павел о любви к ближнему, называя ее исполнением закона и сливая в одно с заповедями Десятословия. Он говорит: «еже бо не прелюбы сотвориши, не убиеши, не украдеши, не лжесвидетельствуеши, не похощещи, и аще ина кая заповедь, в сем словеси совершается, во еже возлюбиши искренняго твоего якоже сам себе» (Рим.13:8–10). Таким образом мы можем в настоящем случае употреблять выражения: Десятословие и нравственные законы, как тождественные, одно вместо другого.

Десятословие произносится прежде всех прочих законов и оправданий. Из сего можно уже заключить, что оно важнее и нужнее законов гражданских и церковных. Но кроме того оное произнес сам Бог во славе Своей во услышание всего сонма Евреев; а все прочие законы даны чрез посредство Моисея. И хотя некоторые из них объявлены вскоре после десяти словес: однако действительное устроение церковного и гражданского состояния началось уже после того, как со стороны народа последовало вторичное единодушное обещание сохранять вся, елика глагола Господь, и Моисей запечатлел сие обещание окропивши людей кровью завета. Сим торжественным действием Бог как бы провозглашен от народа Царем его, и потому начинает теперь устроять Свое царство. Но и тогда, как Моисей получил от Бога многие законы относящиеся к Богослужению, Бог дает ему опять то же Десятословие на двух скрижалях свидения. «А сии скрижали дело Божие быша, и написание, написание Божие изваяно на скрижалях» (Исх.32:16). Моисей сокрушил их в негодовании на вероломство народа: но Бог повелел ему истесать две новые, и обещал написать на них те же «словеса, яже бяху на скрижалех первых» (Исх.34:1).

Из сего нельзя не усмотреть, что Десятословие составляет важнейшую, существеннейшую часть всего Синайского законоположения, что в нем преимущественно состоит завет Еврейского народа с Богом. Впрочем это сказано в Писании ясными словами: «рече Бог к Моисею: напиши словеса сия: в словесех бо сих положих тебе завет и Израилю». А что cиe сказано о Десятословии, явствует из последующих слов: "и написа (Моисей) на скрижалех словеса сия завета десять словес» (Исх.34:27–28). Но и прочие нравственные законы многократно повторяются, и вперяются с особенною силою и убедительностью.

Вступивши в завет с Богом, народ Еврейский должен был и сохранять оный. Сего требовало его собственное благосостояние. Все Пророки начиная от Моисея внушали ему, что его участь зависит от верности Богу, от хранения Его завета. И История сего народа показывает, что он дотоле был счастлив, доколе был верен Богу; а всякий раз, когда нарушал завет, его постигали бедствия, которые и прекращались тогда только, когда он раскаивался и обращался к Богу.

Хранение завета Божия долженствовало простираться без сомнения на все части оного, на все заповеди и оправдания. Предписания, относящиеся к Богослужению могли бы, кажется, занимать здесь особенное и первое место, так как ими наипаче определяется и сохраняется внешнее отличие Евреев от других народов, и ими особенно выражается служение единому истинному Богу. Но Бог хочет нравственного, духовного служения, служения жизнью и поведением; в нем полагает цену и истинное достоинство внешнего исполнения обрядов. Так Еврейскому народу предписаны жертвоприношения, субботы, новомесячия, посты. Но Самуил жертвы и всесожжения отличает от действительного хранения завета с Богом, и без сего осуждает их. «Еда угодны Господу всесожжения и жертвы, якоже послушати гласа Господня? се послушание паче жертвы благи, и покорение паче тука овня» (1Цар.15:22). Давид также учит, что жертвы и всесожжения не сами по себе приятны Богу, но только тогда, когда сопровождаются внутреннею, истинною жертвою; a сия «жертва есть дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно» (Пс.50:19). Сам Бог говорит устами Пророка Осии: «милости, т.е. любви, благоговения, повиновения, хощу, а не жертвы, и уведения Божия, нежели всесожжения» (Ос.6:6). Точно также и пост объявляется приятным Богу и спасительным для постящихся тогда, когда вместе с ним отсекаются все преступления и неправды, навлекающие гнев Божий, а также снискиваются добродетели, предписываемые законом Божиим (Ис.58:6–7). Когда же нет оного деятельного послушания гласу Господню, когда кто «поведает оправдания Его, восприемлет завет Его усты своими», а в самом деле «ненавидит наказание, словеса Божии отвергает вспять» (Пс.49:16–17), жизнью своею оставляет Господа, оскорбляет Святого Израилева: тогда и действия внешнего Богослужения, жертвы и приношения, субботы и новомесячия, самые молитвы тщетны и даже противны Богу (Ис.1:13–15; ср. Ис.66:3; Иер.14:12).

Условия важнейшие и необходимейшие без сомнения суть те, которые ближайшим и вернейшим образом ведут к цели. Таковы законы нравственные в отношении к цели завета. Исполнение оных не только приуготовляет к нравственному совершенству, к святости, какая только возможна для человека, но есть уже действительное стремление к оной, и даже постепенное в ней возрастание. То же назначение имеют без сомнения и прочие законы; но поскольку они не сами собою достигают оного, как мы видели: то и должно непосредственною целью их поставить действия и расположения, предписываемые законом нравственным. Как Скиния свидения – сие сердце, в коем сосредоточивалась и из коего исходила заветная жизнь народа Еврейского – во внутреннейшей, священнейшей части своей была хранилищем ковчега завета, или точнее, скрижалей свидения: так все законы церковные и гражданские народа Израильского были оградою и хранилищем начертанного на оных скрижалях закона.

Впрочем закон Моисеев не мог еще возвратить человеку того совершенства, которое потеряно во Адаме. Ветхий Завет не был всесовершенный и вечный; он служил только приуготовлением к лучшему, вечному завету. В сем отношении законы церковные, обрядовые имеют, по-видимому, превосходство и преимущество пред нравственными. Ибо сень грядущих благ, которую содержал закон, наипаче являлась в Скинии свидения, в жертвоприношениях, в ядении и питии, в праздниках, новомесячиях и субботах (Евр.7:1, 4; Кол.2:16) Но воззрим еще на состав всей ветхозаветной Церкви. Не обращая особенного внимания на законы гражданские, так как они к цели завета относились не прямо и ближайшим образом, а чрез посредство законов нравственных и церковных, можно сказать, что все здание Иудейской Церкви составлено из двух различных между собою частей или стихий. Стихии одного рода – законы обрядовые не имели собственной вещественности; они указывали только на будущее, как тень на самое тело, а в настоящем заимствовали свою силу от соединения с частями другого рода (Евр.10:4; ср. Пс.50:18–19; 1Кор.7:19; Рим.2:25 и след.) Стихии второго рода – законы нравственные как будто бы не имели никакого отношения к отдаленнейшей будущности, определяли только настоящее внутреннее состояние Церкви и ее членов: однако в здании занимали первое место, были нужнейшими, существенными частями оного. Стихии первого рода упразднены в Новом Завете; прообразования устранились с пришествием прообразуемого; тень возвещавшая восхождение Солнца исчезла, как скоро оно воссияло. Но совсем другое со стихиями нравственными. Хотя каменные скрижали упразднились и уступили место скрижалям плотяным сердца: но самые заповеди на них изваянные, заповеди, которые природа, хотя не столь выразительно, начертала в сердце человека, не могли измениться, ни упраздниться, напротив явились в лучшем, чистейшем свете, получили высшее священие.

Из сего следует, 1) что в плане Божественного Домостроительства кроме таинственных средств, сокрываемых в глубине премудрости и разума Божия и пророчески открываемых в тени и гадании, приемлются и средства уготовленные в самой природе человека, требуется его собственная деятельность, сообразная силам и обязанностям существа нравственного.

2) Что Ветхий Завет кроме указания на будущие блага содержал уже нечто существенное и для настоящего; приуготовление к восстановлению человека было в некоторой мере и действительным восстановлением, как уже замечено выше. Верное хранение заповедей и оправданий Божиих, в должном совмещении внешних обрядовых действий со внутренними расположениями сердца не могло не произвести спасительной перемены, ни остаться без воздаяния от Господа.

3) Что законы нравственные были существенною и нужнейшею частью Ветхого Завета и по отношению к Новому. Закон Моисеев был пестун во Христа не потому только, что обряды Священнодействия указывали во мраке отдаленности на имеющего приити Мессию; но и потому наипаче, что он своею нравственною частью руководил ко Христу, смягчая, образуя грубые сердца, производя в них удобоприемлемость к благам Нового Завета, сообщая людям опытное познание духовного их бессилия, возбуждая тем сильнейшее желание искупления, предварительно устрояя союз соединяющий их с Искупителем. В последствии оказалось, что ревнители внешней законной правды, чрезмерно усердные чтители обрядового закона соделались врагами, гонителями Иисуса Христа: напротив чаяли и ожидали утехи Израилевой лица истинно праведные, сердечно благочестивые (Лк.2:25), познали Спасителя те, которые не имели лести в сердце своем (Ин.1:47), уразумели Его учение те, которые хотели творить волю Божию (Ин.7:17), прибегали к Нему, последовали Ему те, которые чувствовали глад и жажду истинной, внутренней духовной правды (Мф.5:6; Ин.6:35).

Теперь яснее открывается и отношение между истинным Богопознанием и верою с одной, и заветом с другой стороны. – Забвение истинного Бога и неведение о Нем показывает без сомнения высшию степень повреждения человеческой природы. Возможно ли ожидать и надеяться ее восстановления, пока сей недуг изможжающий все силы души не будет исцелен? Притом он был столь силен, столь заразителен, столь всеобщ, что положит пределы его распространению и умножению, восстановить и утвердить истинное Богопознание было первейшею и главнейшею потребностью времени, и потому особенным предметом попечений Промысла. Вот почему в завете с народом Еврейским прежде всего внушается познание единого истинного Бога. Оно составляет содержание первых двух заповедей, и притом так, что вместо всех других положительных обязанностей в отношении к Богу, в них только запрещается многобожие и идолослужение. На сей же конец народу Еврейскому запрещается вступать в завет или дружественные, наипаче родственные связи с язычниками. Они могли бы совратить его к идолопоклонству (Исх.34:12, 15–16) Сюда же принадлежат столь часто повторяемые увещания, упреки, угрозы касательно богов и идолов языческих, и внушения, убеждения служить единому истинному Богу.

Однако нельзя сказать, чтобы истинное Богопознание, при всей своей необходимости, было единственным, всеобъемлющим предметом завета и выражало всю цель его. Можно ли вступать в завет, не зная, с кем? Но однако всякий завет, всякий договор и союз имеет содержанием и целью что-нибудь другое, а не одно познание лиц, к коим относиться. Если кто принимает на воспитание и усыновляет себе чужое дитя, a сие дитя страдает какой-нибудь болезнью, подвержено каким-нибудь припадкам: то прежде всего должно стараться исцелить оное, отвратить причины его немощей; и однако уврачевание не есть еще воспитание и усыновление, и не составляет цели ни того ни другого. Предписания о Богопознании поставлены в Десятословии как два частных члена, и наблюдению сих членов не приписывается исполнение всего закона; напротив они сами вместе с прочими членами подчиняются тем двум заповедям, коими, по словам Спасителя, весь закон и Пророцы висят. – Кроме сего не должно взирать на Богопознание, как на предмет просто умозрительный, ни вместе с Богопочтением стеснять оное в пределах положительного внешнего Богослужения. Выше уже замечено, что познание Бога есть начало и основание нравственности, правило служения Богу поведением, действиями, всею жизнью. Нравственное зло увеличивается или уменьшается, усиливается или ослабевает по мере того, как понятия о Боге более или менее чисты, мысль о Нем более или менее присуща. И вот в чем усматривается и необходимость и достоинство истинного Богопознания. Для сего-то наипаче оно и сообщается в Ветхом Завете.

Предохраняя народ свой от совращения в след богов языческих, Бог говорит: «аще бо поработаеши богом их, сии будут тебе в соблазн» (Исх.23:33). А какого соблазна должно было от того опасаться, cиe видно из описания языческих нравов у Св. Ап. Павла (Рим.1:24, 26 и сл.) При сем не должно оставить без внимания, что как идолопоклонство, по учению его, родилось от помрачения ума, (там же ст. 21,22) так глубокое нравственное развращение язычников произошло обратно от их идолопоклонства и забвения Бога. «Измениша славу нетленнаго Бога в подобие и пр... Темже и предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту. – Премениша истину Божию во лжу, и почтоша и послужиша твари паче Творца.... Сего ради предаде их Бог в страсти безчестия. – Якоже не искусиша имети Бога с сердцах своих, сего ради предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная» (Рим.1:23–28 и д.)

А как многобожие и идолопоклонство запрещается в предотвращение гнусностей, коими язычники осквернились и осквернили землю: (Лев.18:24, 26), так поклонение истинному Богу, памятование о Нем внушается как начало святости и побуждение к оной. Авраама Бог побуждает благоугождать пред Ним и быть непорочным словами: «Аз есмь Господь Бог твой», заповедям Десятословия в Синайском законоположении предпоставляется то же побуждение: «Аз есмь Господь Бог твой». Те же слова и в последствии многократно присоединяются к убеждениям хранить оправдания Господни. Сии слова суть как бы печать или собственноручное подписание Царя, утверждающее святость каждой отдельной заповеди, свидетельствующее необходимость хранения всего закона, всех повелений Божиих (Лев.18:4–5, 21, 30; Лев.19 – вся гл.; Лев.20:7–8, 26 и др. мн.). Вообще мысль о Боге, имя Божие, если оно не всуе произносится, долженствует проницать все существо человека, исполнять оное чувствованиями благоговения, страха, любви к Богу, утверждать в повиновении закону Божию, в преданности святой Его воле. Так памятование о Боге действовало в Иосифе, Иове, разбойнике распятом со Христом и познавшем Его невинность.

Выше мы видели, что Бог отвергает и осуждает действия, относящиеся к обрядам Богослужения, когда они не сопровождаются соответственными расположениями сердца. Точно также Бог говорит о Иудеях: «приближаются Мне людие сии усты своими, и устнами своими почитают Мя, сердце же их далече отстоит от Мене» (Ис.29:13). Но таковые замечания относятся не к лицам впадающим в идолопоклонство. Сии приносили жертвы не Богу, а идолам; идолов, а не Его призывали. На них падает другой сильнейший упрек: «оставиша Бога, совратишася в путь языков, соблудиша в след богов их» и пр. (Суд.2:12, 17). Здесь напротив говорится о людях, которые сохраняли истинное Богопознание, почитали себя верными Богу, но свою верность поставляли только в соблюдении внешних обрядов Богопочтения, в коих сердце их не участвовало.

Впрочем наказания, посылаемые Богом за отступление от Него, не остались без успеха. После плена Вавилонского, и особливо после Антиохова гонения наконец не видно в народе Иудейском поползновения к идолопоклонству. Иудеи не знали и не почитали иного Бога, кроме истинного. Вместе с сим уважение ко храму Иерусалимскому и его священнодействиям начало более возрастать, народ более чувствовал в себе достоинство избранного парода, народа Божия, чад Авраама. Кажется, что теперь-то наипаче он был верен своему завету с Богом. – Но совсем другое внушает нам Св. Иоанн Предтеча. Сих самых Иудеев, и наипаче тех из них, которые почитали себя наилучшими и праведнейшими, он называет именем порождений ехидны, поражает их страхом грядущего гнева, не позволяет им мечтать, что они чада Авраамля, возвещает им, что секира уже при корени древа не приносящего добрых плодов (Мф.3:7–10) А плоды здесь означают дела, совершаемые сообразно с законом Божиим, удаление от неправд и грехов, жизнь праведную и Богоугодную. Для сих-то плодов они и к покаянию призываются.

Что сказано здесь о познании истинного Бога, то же самое должно разуметь о вере. Ибо вера отличается от познания не столько содержанием и предметом, сколько степенью уверенности. – Правда, в послании ко Евреем (гл. 11), вера поставляется главнейшею и единственною чертою всей ветхозаветной Истории. Однако здесь вера приемлется в тесной и неразлучной связи с деятельностью. Cиe видно уже из слов, которыми выражается ее предмет и содержание (Евр.11:6) Здесь говорится только о уверенности в бытии Бога мздовоздателя. Но как понятие мздовоздателя уже предполагает понятие дел и мзды: так особенно соединение понятий: угождение Богу, но только верою; необходимость веры, но для того, кто приходит к Богу; мздовоздаяние, по взыскующнм Бога, – такое соединение понятий не только объясняет слова, что без веры не можно угодить Богу, но также внушает, что и сама вера бесплодна и суетна без деятельного стремления к Богу. Ибо что значит веровать, но не хотеть угождать Богу, не приходить к Нему? К чему послужит уверенность о мздовоздателе для того, кто не ищет его, не помышляет о воздаянии? Тот же союз между верою и деятельностью показывается во всей упомянутой главе. Вера представляется здесь в чертах большею частью нравственных, практических; даже приписывается ей то, что в других местах Св. Писания приписывается делам и нравственным свойствам. Так в Ное восхваляется вера, воодушевлявшая его при построении ковчега; и посему он называется «наследником правды, яже по вере» (Евр.11:7). Но в книге Бытия показывается, что еще прежде повеления о создании ковчега Ной обрел благодать пред Богом своею правдою и совершенством. «Ное человек праведен, совершен сый в роде своем, Богу угоди Ное» (Быт.6:8–9). И после Бог говорит ему: «тя видех праведна предо Мною в роде сем» (Быт.7:1). Слова: «в роде своем или сем", означают, что Ной был в том же смысле праведен и совершен, в котором «всяка плоть растли путь свой на зелми» (Быт.7:12), т.е. в нравственном, деятельном (ср. там же ст. 5). Точно также в примерах Авраама и Раавы Св. Апостол Иаков указывает особенно на дела, (Иак.2:21–23, 25) а здесь восхваляется вера (Евр.11:8–7, 31). Но и сия вера изображается в чертах бесспорно принадлежащих в область деятельности и нравственности. Таковы суть в отношении к Аврааму: оставление земли своей (послуша изыти), переселение в страну неизвестно какую (не ведый камо грядет), пребывание в земле обетования как чуждой, жизнь странническая, без постоянного жилища, в шатрах, кровах переносимых с места на место, наконец принесение на жертву единородного сына, сына обетования. Вообще вера является здесь как особенная сила духа в стремлении к своему назначению, в преданности водительству Божию, как повиновение Богу с пожертвованием собственных пожеланий и наклонностей, с самым совершенным самоотречением.

И так смотрение Божие во всем Ветхом Завете состояло преимущественно в том, чтобы отвратить человека от греха, возбуждать, направлять и руководить его к жизни святой и Богоугодной. Таково уже назначение закона естественного; но оно явственнее и определеннее открывается в завете Божием с Авраамом, наипаче же с народом Израильским. Закон Божий сокращенный на двух скрижалях Завета был светильник ногама в стремлении к оной цели; законы и обряды церковные служили и свидетельством для сего стремления, и побуждением и ободрением. Наконец в сей святости и непорочности состояло наилучшее приуготовление к новому совершеннейшему Завету.

Но смотрение Божие о восстановлении человека имеет целью также возвратить ему утраченное во Адаме блаженство. И сие должно не так разуметь, что снискание блаженства сделается возможным только для живущих по исполнении времен, когда Божественное Домостроительство достигнет своего совершения в обетованном Спасителе. Хотение Божие было, чтобы и до пришествия Спасителя человек мог обрести и обретал спасение. Как вера в обетованного Мессию была средством ко спасению: так с другой стороны блаженство человека тесно и неразлучно соединено с непорочностью сердца и святостью. И вот почему закон долженствовал быть также руководителем ко спасению и блаженству. – Cиe определенно показывается в словах, коими Израиль побуждается к соблюдению Завета Божия. Моисей говорит ему: «се дах пред лицем твоим днесь жизнь и смерть, благо и зло» (Втор.30:15). И далее, (Втор.30:16–17) жизнь и благо полагает в хранении заповедей Божиих, а смерть и зло, или всесовершенную погибель в непокорении Богу, в отступлении от Него (ср. Лев.18:4–5). То же, и наипаче в отношении к каждому человеку, внушают книги поучительные Ветхого Завета. Давид приписывает блаженство человека его верности закону Божию, боязни Бога, хранению Его заповедей; приближение к Богу, дерзновение, доступ к Нему неповинности рук и чистоте сердца. Другие поучительные книги также описывают блаженство любителей деятельной премудрости, мудрых и разумивых в нравственном значении, вообще благих и праведных. Им обещают «жизнь во веки, мзду в Господе, царствие благолепия и венец доброты от руки Господни» (Прем.5:15–16).

Правда, понятие о вечном блаженстве после сей жизни и даже о бессмертии души не совершенно раскрыто в Ветхом Завете. Посему и награды обещаются по-видимому временные, как-то: Аврааму многочисленное потомство и Семя, о Котором благословятся все народы земные; народу Израильскому счастливая и мирная жизнь в земле Ханаанской, покровительство Божие против врагов. – Но таковые обетования сделаны по соображению с разумением народа, который находясь в нравственном младенчестве жил большею частью в чувственной сфере, и не совсем способен был к высшим духовным понятиям. Впрочем мысль о вечном воздаянии не могла остаться неизвестною для Израильтян. Между прочими указаниями на будущую жизнь, Екклесиаст определенно говорит, «яко все творение приведет Бог на суд о всяком тайном деле, аще благо и аще лукаво» (Еккл.12:14; ср. Еккл.11:9). А сего суда надлежит ожидать по ту сторону гроба. Даниил еще определеннее говорит о «востании из земной персти, или в жизнь вечную, или в укоризну и стыдение вечное» (Дан.12:2). Точно также мы находим у Иудеев понятия о воздаянии в день смерти (Сир.11:26), о создании человека в неистление, о мире праведных по отшествии от нас, о их уповании бессмертия исполненном (Прем.2:23, 3:3–4), и даже о воскресении (2Мак.12:43–44), наконец во время земной жизни Иисуса Христа мысль о вечной жизни была всем известна.

Впрочем для нас в настоящем случае не то нужно знать, как Иудеи разумели оные обещания наград, а как мы сами должны понимать их. Но мы не можем сомневаться, что оные временные награды не только не исключают вечных, но даже их предполагают. Ибо кто угодил Богу, и награждается от Бога временными благами: тот и в будущей жизни не лишится награды и вообще милости Божией, если к тому не будет с его же стороны особенной причины. Иисус Христос показывает, что оные обетования относились не только к сей жизни, но и к вечности. Именно живот за соблюдение заповедей (Лев.18:5; ср. Гал.3:12) есть живот вечный (Мф.19:17, 18:19; Лк.10:25 и сл.). И так должно заключить, что награды или казни возвещаемые за исполнение или нарушение заповедей Божиих означают в Ветхом Завете не только временные блага или казни, но и вечную жизнь или вечную погибель.

Но вечная погибель, вечные казни возвещаемые за нарушение завета тогда только неизбежны и непреложны, когда кто упорно остается и умирает в нечестии. Между тем и для грешников указано средство ко спасению в их обращении. Если грешник обратится к Богу, то он обретет помилование, исцеление от грехов (Втор.30:2), или оставление оных (Пс.31:5; Ис.1:18), а посему и спасение (Ис.45:22) и живот (Иез.8:32). Вот почему Бог столь многократно призывает Израильтян к обращению (Ис.45:22, 55:7; Иер.25:5, 35:15; Ездр.8:32; Ос.12:7, 14:2–3; Мал.3:7 и пр.) что и целью послания Пророков и содержанием их проповеди поставляется обращение к Богу (2Пар.24:19; Неем.9:26). Даже благословения изрекаемые за соблюдение, и клятвы за нарушение завета были и побуждениями к верности в завете, и также воззваниями к обращению. "И будет, – говорит Моисей, – егда приидут на тя вся словеса сия, благословение и клятва – и npиимеши в сердце твое – и обратишися к Господу Богу твоему» (Втор.30:1–2).

Обращение к Богу есть то же на языке Ветхого Завета, что в Новом чаще выражается именем покаяния. Тем нужнее раскрыть здесь, в чем полагается его существо и сила. Держась одной этимологии можно подумать, что обращение как бы исключительно означает возвращение от многобожия и идолослужения к познанию единого истинного Бога, к истинному Богопочтению, возвращение к вере, поколику она отличается от дел. Не говоря о призывании Авраама и, после, народа Израильского на служение одному истинному Богу, о строгих предписаниях касательно оного, о сильных упреках и угрозах за идолослужение, к таковому разумению ведет, кажется, понятие оставления Бога, которое во многих местах означает совращение в идолопоклонство (Втор.29:25–26; Нав.24:16, 20; Суд.2:12; Иер.2:13; ср. 8) А обращение к Богу, в некоторых местах полагается только в уразумении и принятии учения о едином истинном Боге. Так Моисей говорит: «и увеси днесь, и обратишися умом, яко Господь Бог твой сей Бог – и несть разве Его» (Втор.4:39; ср. Втор.30:31; Ис.45:22) – Да и возможно ли обратиться к Богу, не имея веры в Него (Евр.11:6) или, что еще более, служа богам иным? И посему-то Самуил необходимою принадлежностью обращения к Богу поставляет отречение от идолослужения. Он говорит: «аще всем сердцем вашим вы обращаетеся к Господу, отъимите боги чуждыя от среды вас и дубравы» (1Цар.7:3).

Между тем обращение, хотя и неразлучно с познанием истинного Бога, а следственно и с верою в Него, имеет в Священном Писании В. З. особенное, определенное нравственное значение; оно полагается в исправлении воли и нравов.

В местах Писания, где о нем говорится с явным указанием на Бога, как предмет и цель, собственное существо его изъясняется нравственными признаками, каковы суть: «послушать гласа Божия по всем, елика заповедает Моисей» (Втор.30:2), «да оставит нечестивый пути своя, и муж беззаконен советы своя» (Ис.55:7), «снабди суд и милость» (Ос.12:6). Но во многих местах говорится не о том, к кому, а только, от чего должно обратиться, именно «от лукавств» (Иер.18:8), «от пути злого, и от злейших умышлений» (Иер.25:5, 26:3; Ин.3:10), «от беззаконий» коим противопоставляются «вся заповеди, суд и правда» (Иез.18:21, 30:31; Ис.1:16–17). Наконец, по возвращении из пленения Вавилонского воззвание от идолослужения сделалось излишним; а зов к обращению был еще нужен, но к обращению «от дел лукавых и начинаний злых» (Зах.1:4), противных не первой и второй, а последующим заповедям, и также закону любви к ближнему (Мал.3:5, 7).

Учение о спасительной силе обращения подробно изложено у Пророка Иезекииля в гл. 18 и 33.

Бог повелевает стражу дому Израилева говорить нечестивому, что он смертью умрет, говорить для того, чтобы он обратился от пути своего и избежал погибели (Иез.33:8–9). Но cиe призывание могло показаться тщетным; ибо правосудие Божие требует смерти грешника. Израильтяне находили cиe столь очевидным и необходимыми что они говорят: «прелести наша и беззакония наша в нас суть, и мы в них таем, и како нам живым быти?» (Иез.33:10) На cиe возражение Бог повелевает так отвечать: «живу Аз, глаголет Адонаи Господь, яко хотением не хощу смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути своего, и живу быти ему» (Иез.33:11; Иез.18:23) – Та же любовь, то же человеколюбие Божие, низведшее на землю Сына Божия, «да всяк веруяй в Он, не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16), хочет и теперь не погибели, но спасения грешника, и для сего призывает его к обращению. Обращение здесь то же для спасения, что вера в Новом Завете.

Впрочем явивши в оных словах свое неизреченное милосердие к грешнику, Бог тотчас как бы сокрывает оное от взоров наших, и в следствиях обращения указывает только на правду свою. – В случае нравственной перемены Он взирает не на то состояние, в котором человек был некогда прежде, но на то, в котором он является на суд. Посему праведнику совратившемуся от пути правды не помянется его прежняя правда; он умрет в преступлениях и грехах, в которые низпал: подобным образом и грешнику обратившемуся и исправившемуся прежняя его греховная жизнь не помянется, «но в правде своей, юже сотворил, жив будет» (Иез.18:13–16, 21–22, 24) – Что здесь действует правосудие, явствует из того, что суд Божий соответствует обратной перемене как праведника, так равно и нечестивого. Но Бог приближает cиe к нашему разумению еще более, говоря и повторяя: «аще совратится праведник от правды своея, и сотворит неправду по всем беззаконием, яже сотворил беззаконник, вся правды его, яже сотворил есть, не помянутся: в преступлении своем, имже преступи, и во гресех своих, или же согреши, в них умрет» (Иез.18:24). А также и грешнику обращающемуся спасение обещается потому, что он последующею своею жизнью как бы изгладит прежние преступления: «обратится от греха своего и сотворит суд и правду, и залог отдаст, и восхищенное возвратит, в заповедех жизни ходити будет, еже не сотворити неправды» (Иез.33:15). Изъяснивши таким образом, что участь нечестивого и праведного естественно зависит от спасительной или пагубной перемены его жизни и поведения, Бог еще предупреждает и разрешает возражение, что сей суд неправеден (ст. 25). На сей конец Он опять повторяет прежние слова, и как бы предоставляет самим Израильтянам рассудить и уразуметь, что и погибель праведника развратившегося, и спасение грешника обращающегося согласны с правдою Божиею; и наконец заключает: «комуждо по пути его сужду вам» (Иез.18:26–30, 33:18–20).

Можно ли не удивиться, что, когда неизреченное милосердие Божие представляется здесь как неприступное и неприкосновенное для возражений и возношений ума человеческого, и Бог защищает только правду свою, Протестантские ревнители славы Божией опасаются, чтобы посильное исполнение заповедей жизни, плоды обращения и покаяния не помрачили, не затмили благодать Божию и Его милосердие?

Ветхий Завет уже и называется заветом дел. Он предлагает заповеди и оправдания, и говорит: «сотворивый та человек жив будет в них» (Лев.18:5). Новый Завет содержит другой порядок вещей. Посему должно наипаче рассмотреть, необходимы ли добрые дела ко спасению по учению Нового Завета. Начнем учением самого Иисуса Христа. Он Начальник и Виновник спасения нашего. Ему наречено имя Иисус: «Той бо спасет люди своя от грех их» (Мф.1:21).

Все Христиане согласно веруют, что нет спасения как только во Иисусе Христе (Деян.4:12). Но все ли одинаково мыслят о том, каким образом Иисус Христос спасает нас? – Многие, особенно из мнящих, что дела недействительны и не нужны ко спасению, при словах о Христе Спасителе помышляют только о том, что Иисус Христос удовлетворил правосудию Божию за грехи всего Mиpa. Посему Его страдания и смерть, Его кровь, чрез которую мы имеем избавление, язвы гвоздиные на Его руках и ногах, Его пронзенные ребра – вот предметы, о которых они говорят не только преимущественно, но даже единственно и исключительно. – Другие видя, что самые высочайшие спасительные истины чрез исключительное и неосторожное повторение вне связи с прочими истинами наконец переходят в область обыкновенного, делаются простою привычною забавою, любимою игрою людей менее привыкших к размышлению, усиливаются обратить внимание преимущественно на нравственное учение и пример Иисуса Христа. А что не редко случается при защищении различных мнений – некоторые из сих увлекаются слишком далеко, и даже забывают, что страдания и смерть Иисуса Христа, вольные и предвиденные, и притом в совокупности с Его воскресением, имеют совсем другое значение, другую силу, нежели страдания и смерть какого-нибудь обыкновенного смертного праведника, не могущего избежать злобы гонителей. – Вот история и очертание двух крайностей, особливо между Протестантскими Христианами, – Пиетизма и Рационализма. Но как учение Рационалистов уже с первого взгляда представляется не-Христианским: так и первое изъяснение весьма напряженно, и не безопасно в своих следствиях. Истины должно искать там, где сии крайности совокупляются, и составляют одно согласное в частях своих и соответственное слову Божию целое.

Иисус Христос спасает нас не только от вменения грехов и от казни за них, но и от самых действий греха, от рабства и служения греху. Есть грехи, от коих человек не свободен, хотя бы один только был день бытия его на земле; есть грехи, которые человек сам сделал по произволению или слабости. Оскорбление Богу уже свершилось; но мы ничего не можем сделать, чтобы Его умилостивить; остается прибегнуть к Ходатаю. – Но есть грехи, которые зависят еще от нас и от нашей воли; которые господствуют над нами потому, что мы сами предаемся их владычеству. От сих грехов надлежит также искать избавления. Грех не должен в нас действовать и царствовать. И вот цель пришествия Спасителя. Он хочет избавить нас не только от вины греха содеянного и наказания за оный, но наипаче от его власти над нашею волею, хочет привести нас в состояние служить Богу, по словам Захарии, преподобием и правдою (Лк.1:75). Таким образом мы называем Христа Спасителем не только по причине Его смерти за грехи Mиpa, но и по причине Его учения и примера. Он совершил дело искупления, принес Себя в жертву Богу; но прежде сего более трех лет проходил общественное служение в звании Божественного Учителя. Его учение было не менее нужно для спасения рода человеческого, как и Его страдания. Посмотрим, каково cиe учение.

Прежде нежели Иисус Христос вступил в служение, Ему уготовлял путь Св. Иоанн Предтеча. Содержанием проповеди его было: «покайтеся; приближи бо ся Царствие небесное» (Мф.3:2). Сам Иисус Христос начал свою проповедь словами: «покайтеся; приближи бо ся Царствие небесное» (Мф.4:17). Двенадцать учеников Его были также посланы проповедовать, «глаголюще, яко приближися Царствие небесное» (Мф.10:7). «И изшедше проповедаху, да покаются» (Мк.6:12). То же благовестие о приближении Царствия небесного, а посему без сомнения и воззвание к покаянию должны были и семьдесят учеников пронести во всех градах и местах, в которые Иисус хотел сам идти (Лк.10:1, 9; ср. ст. 13).

Покаяться – значит не только познать свои грехи и пороки, и сожалеть о них; но и, что всего нужнее, отвергнуть их, переменить нравы и поведение, исправиться в образе жизни, обратиться на путь правды и добродетели. В сем разуме Святой Иоанн Предтеча учит творить плоды достойны покаяния. Он говорит: «имеяй две ризе, да подаст неимущему: и имеяй брашна, такожде да творит, далее: ничтоже более от повеленнаго вам творите, – никогоже обидите, ни оклеветайте, и довольни будите оброки вашими» (Лк.3:8, 11–14). Причина, почему благовестие о приблизившемся Царствии небесном так тесно соединяется с воззванием к покаянию, состоит без сомнения в том, что нельзя внити в оное, нельзя участвовать в благах его, доколе человек не покается, не обратится от пути греха на путь заповедей и оправданий.

И так в самом начале, как бы оглавлении или символ своей проповеди Иисус Христос хочет преобразования нравов, требует возвращения от греха к добродетели. Точно ту же цель имеет Он в подробнейшем изложении своего учения. Вообще учение Его есть нравственное, руководствующее ко внутреннему, нравственному совершенству. Такова во-первых проповедь, которую Он говорил ученикам своим на горе (Мф.5–Мф.7).

Возвещая блаженство за добродетели и расположения духа, который, всегда сохраняя свое достоинство, еще более необходимы были при первом основании на земли Царствия небесного, Он ведет своих учеников к такому состоянию, чтобы их свет светился пред человеками, дабы все видели их добрые дела, к славе Отца небесного (Мф.5:16). Низведение на землю небесного Царствия, основание новой, священнейшей Феократии, нежели Моисеева, вообще новый порядок вещей устрояемый Иисусом Христом мог привести к предположению, что закон Моисеев, именно нравственный, будет отменен и устранен по причине нового закона, нового учения. Иисус Христос решительно и выразительно отвергает сие предположение. Он пришел не разорить, а исполнить не только то, что предвещено о Нем в Пророках, но исполнить всяку правду по нравственному закону, и чрез то дать совершеннейший пример правды и святости; посему и от последователей своих требует точного исполнения всех заповедей (Мф.5:17–19).

Если же Его учение представляется новым, отличным от закона Моисеева: то cиe потому, что Он взирает на закон Моисеев не так, как законоучители того времени, но дает ему высшее, духовное значение, определяющее не только внешние поступки, но и внутреннее, невидимое состояние духа, – значение указывающее на нравственное образование сердца, на истинную святость.

Сие ясно излагает Он в отношении к двум заповедям Десятословия, осуждая не только беззакония в них запрещаемые, но и все другие действия и состояния духа или располагающие к оным, или имеющие с ними некоторое сродство. (Мф.5:21–22, 27–30) Точно так же запрещение ложной клятвы распространяет на клятвы излишние, и по образу выражения нелепые (Мф.5:33–37) Напротив строгое право возмездия: «око за око, зуб за зуб», которое принадлежало к гражданскому судопроизводству, а потом сделалось предлогом частной злобы иудеев, заменяет предписанием о уступчивости и терпении (Мф.5:38–41) Любовь к ближнему, которую Иудеи стесняли в круги единоплеменников и друзей, противополагая ей ненависть ко врагам, распространяет и на сих, и в побуждение к тому присоединяет, что Бог благотворит и добрым и злым, и что мы должны стараться быть так же совершенны, как и Отец наш небесный совершен есть (Мф.5:43–48).

Милостыня, пост, а особливо молитва всегда почитались, как и надлежит, действиями святыми и спасительными: но многие оставались только при внешности оных; другие искали чрез них даже посторонних, мирских целей. Иисус Христос объявляет, что они в сем случае бесполезны (Мф.6:1–2, 5:16). Напротив истинное их достоинство и пользу поставляет в том, когда они суть действия сердечные, известные одному Богу (там же).

Таким образом Он ведет к праведности превышающей праведность книжников и Фарисеев, к праведности внутренней, истинной (Мф.5:20). Для сего Он внушает далее попечение о сокровищах нетленных на небесах (Мф.6:19–20), отвлекает от излишних житейских забот удаляющих от Бога (Мф.6:24 и д.), побуждает искать прежде всего Царствия Божия и правды его; учит взирать паче на наше собственное внутреннее состояние, нежели на слабости и недостатки других (Мф.7:1–4), поставляет правилом нашего поведения в отношении к другим такое их обращение с нами, какого мы сами желаем (Мф.7:12) научает стеснять, сокращать и усекать наши греховные желания, а также с терпением сносить тесноту внешних обстоятельств по причине узкого пути ведущего в живот (Мф.7:13, 5:29). Наконец Он внушает, что истинное учение благочестия преподается не только для знания, но и для исполнения; что благочестие должно состоять не в словах и внешности, но в плодах, в Богоугодной жизни (Мф.7:15–20). Он говорит: «не всяк глаголяй ми: Господи, Господи, внидет в Царствие небесное; но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех» (Мф.7:21). Посему и настоящее свое учение Он объявляет полезным не в познании, а в исполнении. В сем случае оно подобно храмине основанной на камени, неподвижной противу устремления дождей, рек и бурь: иначе, слушающий подобен строящему храмину на песке. Пошел дождь, разлились реки, подули ветры и уперлись на храмине, и она пала, «и бе разрушение ея велие» (Мф.7:24–27).

Как в сей проповеди, так и всегда Иисус Христос требует творения добрых дел, исполнения заповедей: но только не ограничивается одною внешностью доброго дела, а обращает взоры наши на внутреннее состояние сердца, и ведет к истинной, Духовной праведности.

Он сравнивает действия с плодами, которые будучи произведением дерева, на коем растут, всегда следуют его внутреннему качеству. «Несть бо древо добро, творя плода зла; ниже древо зло, творя плода добра» (Лк.6:43). Cиe иносказание Он тотчас изъясняет сими словами: «благий человек, от благаго сокровища сердца своего износит благое: и злый человек от злаго сокровища сердца своего износит злое» (там же Лк.6:45). А посему учит не только узнавать древо по плодам, но также для получения добрых плодов стараться исправить и облагородить самое дерево: «или сотворите древо добро, и плод его добр; или сотворите древо зло, и плод его зол» (Мф.12:33; Ин.3:3). И так по Его учению не внешний вид плодов, но внутренний вкус полученный от древа; не внешняя сообразность дел с законом, но то состояние и расположение сердца, в котором они совершаются, дают им настоящую цену.

Вот почему Он так строго обличает Фарисеев, которые внеуду являлись человекам праведными, а не старались о внутренней чистоте сосуда, о святости сердца. (Мф.23:23, 25:29). Посему же Он осуждал непомерное уважение к человеческим преданиям, о соблюдении которых Иудеи заботились более, нежели о нравственном законе. Иисус Христос поражает их словами Исаии: «приближаются Мне людие сии усты своими, и устнами чтут Мя, сердце же их далече отстоит от Мене. Всуе же чтут Мя учаще учением, заповедем человеческим» (Мф.15:8–9). Далее показывает ученикам своим нравственную безразличность умовения рук пред ядением; и от хранения внешней чистоты возводит к попечению о внутренней чистоте сердца (Мф.11:19).

Подобным образом Он обличает Фарисеев, которые, по чрезмерному уважению к субботе и ложному разумению работных дел запрещенных в оную, считали нарушением закона не только то, что ученики Иисуса однажды в сей день срывали колосья и растирая оные ели, но и сам Он исцелял недужных в субботы. Оправдывая учеников своих примером Давида, Он от внешнего хранения субботы возводит ко внутреннему, сердечному священию оные, напоминая им слова: «милости хощу, а не жертвы». Исцеления же недужных в субботние дни защищает вопрошая: «достоит ли в субботы добро творити, или зло творити, душу спасти или погубити?» и заключает: «темже достоит в субботы добро творити» (Мф.12:1–12; Лк.6:1–9).

С другой стороны Он показывает, как действия добрые или происходят от доброго расположения сердца, или получают от него свою цену, или вообще без него ничтожны. Успех молитвы мытаря и Фарисея был не одинаков, потому что мытарь был действительно в молитвенном расположении, от сердца просил помилования, а Фарисей в молитве помышлял только о своем достоинстве (Лк.18:9–14). Самарянин исполнил дело любви к ближнему над впадшим в разбойники, потому что при виде сего несчастного тот час родилось в сердце его сострадание и сожаление: «милосердова о нем», тогда как Левит и Священник бесчувственно прошли мимо его (Лк.10:31–35). Кто приносит дар Богу, тот должен быть в мире со всеми; тогда дар его будет принят (Мф.5:23–24). Действие самое слабое по причине обстоятельств приемлется как важное и великое при добром расположении сердца. Две лепты убогой вдовицы данные в сокровищное хранилище поставляются выше великих вкладов от людей богатых (Мк.12:43–44; ср. ст. 41) Наконец и самое поклонение Богу от определенного места, от внешности переносится в область духа. «Духом и истиною достоит кланятися» духом; чувствованием величия Божия, Его вездесущие, всеведения и пр. истиною; не только молитвою уст, внешними действиями, но и сердцем, жизнью и поведением (Ин.4:24).

Обратим внимание на учение о существе и качестве Царствия Божия, которое Иисус Христос хотел основать на земле. – Тайны Царствия Божия открываются в притчах. Из сих притчей мы видим, что учение Иисуса Христа есть то семя, из которого как бы возрастает Царствие небесное. Далее мы видим участь сего Царствия в мире, в котором посреди пшеницы растут и плевелы; возрастание сего Царства как во всем мире, так и в каждом человеке подобное растительности семени горчичного и вскисанию теста, а наконец его превосходство и важность такую, что должно оставить и презреть все прочее, только бы снискать оное (Мф.13). Но в чем оно состоит и где найти оное? Иисус Христос говорит, что Царство Его не от сего мира (Ин.18:36), что Царствие Божие не приходит со внешними знамениями, и нельзя сказать: вот оно здесь, или вот там. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:20 и след.). И так Царствие Божие в человеке состоит без сомнения в известном состоянии и расположении сердца, в известном направлении воли. Как в земных царствах подданные служат своим Государям, последуют их законам, исполняют их волю: так в Царстве Божием человек служит Богу, хранит Его заповеди, повинуется Его воле, предоставляя Ему судьбу свою. Сие служение не есть внешнее только: ибо «Царствие Божие внутрь нас есть».

Что требуется к поступлению в cиe Царствие? – «Аще кто не родится свыше – водою и духом, не может видети Царствия Божия» (Ин.3:3, 5). Но возрождение предполагает со стороны человека отречение от воли плоти и помышлений, распятие плоти со страстями и похотями, умерщвление духом ума деяний плотских, Кто хочет последовать Иисусу Христу, должен отвергнуться себя, взять крест свой и Ему последовать (Мк.8:34).

Какие качества приготовляют ко вступлению в Царствие небесное? – Смирение и подражание детям в готовности последовать наставлениям и повелениям; в простоте и невинности сердца, в детской преданности и любви к Отцу Небесному (Мф.18:3–4). Впрочем самое введение в Царство Божие совершается, при помощи высшей, учением: «порождении словом живого Бога» (1Пет.1:25), а учение в тех только плодоносно, которые «добрым сердцем и благим слышавше, слово держат, и плод творят в терпении» (Лк.8:14).

В чем состоит отличительный характер членов Царствия небесного? – В любви. Любовь есть новая заповедь, которую Иисус Христос дал ученикам своим (Ин.13:34). А любовь полагается в служении друг другу, в пожертвовании даже жизнью за други (Ин.15:13). Любовь же образует и отношение между Иисусом Христом и Его последователями. Иисус Христос говорит: «иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин: и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин» (Мф.10:37). А любовь к Нему состоит в исполнении Его заповедей (Ин.14:15, 21:23, 15:14). Посему Иисус Христос почитает братом своим, и сестрою и матерью того, кто творит волю Божию (Мк.3:35).

Таким образом Царствие Божие на земле состоит в том, чтобы человеки непрестанно и нераздельно служили Богу по учению Иисуса Христа своею жизнью, своим поведением, исполнением воли Божией.

Но Царствие Божие, основанное Иисусом Христом на сей земле, есть ли последняя и всеконечная цель смотрения Божия о человеке? Не паче ли оно должно быть поприщем и преддверием к вечному, блаженному Царствию на небесах? И ежели Спаситель мира устрояя здесь Царствие небесное так настоятельно требует покаяния, праведности, повиновения воле Божией, вообще добрых дел: то можно ли усомниться, что добрые дела нужны ко спасению?

Но cиe Иисус Христос внушает особенно и выразительно, говоря то вообще о воздаянии, то частнее о животе вечном, то о отношении между настоящею и будущею жизнью.

Возбуждая к разным добродетелям, предостерегая от противоположных им пороков, Иисус Христос указывает на воздаяние. Лицемеры за внешние дела закона восприемлют мзду свою (Мф.5:2, 5, 16), но не имут мзды от Отца Небесного, (ст. 1) а за внутреннее нечестие при виде благочестия возвещается им горе и вящшее осуждение (Мф.23:14). За добрые дела, молитву, милостыню, пост – совершаемые тайно обещается явное воздаяние от Видящего втайне (Мф.5:4, 6:18). И чаша студеной воды данная во имя ученика Христова не лишится мзды своей (Мф.10:42). Здесь о мзде говорится вообще и неопределенно: а другие изречения Иисуса Христа представляют прямо награды в жизни будущей, на пр. «радуйтеся и веселитеся, се бо мзда ваша многа на небесех» (Мф.5:12). Сюда наипаче относятся слова о сокровищах на небесах (Мф.6:20). Даже выражения: «Царствие небесное, земля» и пр. (Мф.5:3, 5), когда обещаются в награду, означают особенно вечную жизнь на небесах.

Но еще яснее понятие вечной награды выражается словом: «живот вечный». О нем говорится в противоположность вечной муке, также суду или осуждению. И первый обещается, и последняя возвещается за дела или добрые или злые. "Идут сии (грешники) в муку вечную, праведницы же в живот вечный» (Мф.25:46; ср. Ин.5:29) – поскольку сии слова составляют заключение в Евангельском описании страшного суда: то должно здесь заметить, что в сем описании Судия смотрит только на дела милосердия оказанные или отказанные Ему в лице меньших, т.е. страждущих собратий. Дела милосердия суть явления и произведения любви; любовь есть исполнение закона (Рим.13:10). Следовательно сообразность или несообразность нашей жизни с законом решит нашу вечную участь. И вот почему Иисус Христос учителю вопрошавшему: что должно делать, чтобы наследовать живот вечный, сказал о заповедях закона: «сия сотвори и жив будеши» (Лк.10:28). А юноше, который говоря, что он их сохранил, спрашивал: чего еще не достает ему, дал совет также относящийся в область деятельности (Мф.19:21).

Иисус Христос поставляет нашу будущую участь в безусловной зависимости от того, как мы к ней приуготовились в настоящей жизни. – На ниве Божией вместе с пшеницею растут и плевелы, посеянные человеком врагом; но после жатвы жатели соберут пшеницу в житницу, а плевелы сожгут огнем. «Все соблазны и творящие беззаконие будут изгнаны из Царствия Божия и ввержены в пещь горяшую, а праведницы просветятся яко солнце во Царствии Отца их» (Мф.13:24–30, 41–43). Мрежа уловляет рыб всякого рода; но когда она извлечена, добрых собирают в сосуд, а худых извергают. «Тако будет в скончание века». Ангелы Божии отделят праведных от злых, и сии будут ввержены «в пещь огненную, ту будет плач и скрежет зубом» (там же, Мф.13:47–49). Человек – Царь призывает на браки Сына своего и добрых и злых, так чтобы дом исполнился возлежащих. Но когда он придет видеть сих, и обретет человека, который не имеет одеяния брачного: то он повелит связать ему руки и ноги, и ввергнуть его «во тьму кромешнюю, там будет плачь и скрежет зубов» (Мф.22:1–13). – Правда многие, особливо протестантские истолкователи под брачным одеянием разумеют здесь заслуги Христовы, которые, будучи усвояемы верою, как одежда, прикрывают грехи наши. Они говорят, что по-восточному обыкновению Царь дарит и одеждою тех, коих призывает на брачный пир, и указывают на пример Иосифа, который одарил своих братий одеждами, и на притчу о блудном сыне. Посему не имевший брачной одежды представляется им тем виновнее, что он упорно не хотел принять даруемой ему одежды. – Но сие изъяснение более искусственно, нежели основательно. Человек неимущий одеяния брачна был позван, принял призывание, знал, кто и к чему его призывает, пришел на брак и возлежал. Не веру ли все сие изображает? – Но если он с радостью принял приглашение, не с большею ли радостью принял бы и брачную одежду? И мог ли бы взойти, или даже быть впущен в дом, если бы званные, по крайней мере нищие и бедные должны были явиться в особенной для них уготовленной одежде? – Гораздо сообразнее с Божественною простотою учения Христова, и согласнее с опытом разуметь здесь под именем брачной одежды нравственное состояние. В сем значении не редко говорится о одежде (Иoв.29:14; Ис.61:10; Сир.27:9; Кол.3:12). Таким образом человек неимущий одеяния брачна есть тот, который и по призывании не переменил своего прежнего образа жизни, не обратился, не исправился, или – что принадлежит ближе к нашему предмету – имеет веру, но не имеет добрых дел (Иак.2:14).

Что здесь брачная одежда, то же самое в притче о десяти девах и елее (Мф.25:1–12). А елей по мнению Отцов Церкви и других лучших толкователей слова Божия означает здесь добрые дела: по крайней мере не веру и уверенность, а осторожность и спасительное благоразумие. Ибо юродивые девы ждали того же жениха вместе с мудрыми, а после они пришли в Его же дом, и стучась говорили как известному: «Господи, отверзи нам». Не сказано, чтобы они сомневались, Жених ли то, или, что они Его не столь хорошо знали, как мудрые, а также менее сих были Ему известны. Если же им Жених отвечает: «не вем вас»: то мы должны принять сей ответ за однозначащий с словами сказанными в другом месте: «не вем вас, отступите от Мене вси делающие беззаконие» (Мф.7:23; ср. Мф.21:12).

Еще яснее отношение между будущею участью и настоящею деятельностью является в притче о талантах (Мф.25:14–30). Мы должны дать отчет в том, как употребляли вверенные нам таланты, и после сего отчета всякий или внидет в радость Господа своего, или будет ввержен во тьму кромешную. – В чем бы ни состояли сии таланты, в естественных ли способностях, во внешнем ли положении и звании, в особенных ли дарах благодати, употребление их сравниваемое с промышленностью и купеческими оборотами, (ст. 27) принадлежит к деятельности. – И если неизвестность дни и часа, в которой Сын человеческий приидет, побуждает к бдению: то и сие бдение относится к деятельности, совмещает в себе познание и испытание нашего внутреннего состояния, осторожность, чтобы не пришел тать, не подкопал храмину, и не похитил наших духовных сокровищ (Мф.25:13, 24:43). Впрочем сам Иисус Христос объясняет свойство бдения поведением мудрого домоправителя, коего господин, по возвращении своем, обретает в точном исполнении его долга (Мф.24:43, 46).

Таково учение Иисуса Христа о добрых делах и о пути к вечному животу. Посему всякое сомнение о необходимости добрых дел ко спасению должно исчезнуть. Ибо если Иисус Христос, желая спасти человеков, призывает их к покаянию и исправлению жизни, внушает попечение о истинной праведности, учит быть совершенными, как Отец наш Небесный совершен есть; если добрые дела суть необходимые следствия, явления и плоды внутреннего, нравственного совершенства сердца: то можно ли подумать, что праведная и благочестивая жизнь, жизнь исполненная добрых дел недействительна к нашему спасению? Если Иисус Христос говорит о заповедях: «сия сотвори, и жив будеши» то можно ли сему столь ясному, определенному, простому, удаленному от всякого иносказания изречению, а равно и многим другим подобным изречениям Спасителя, можно ли, говорю, дать такое изъяснение, из коего бы вышло заключение, что добрые дела не нужны, недействительны бесполезны для вечного спасения?

Христианская Церковь основана на камени веры. Ее закон есть закон веры (Рим.3:27), ее учение, проповедь Апостолов есть глагол веры (Рим.10:8). Посему и о добрых делах должно судить в совокупности с верою, и в отношении к вере. Частнейший вопрос, который должны мы теперь решить, есть следующий: исключает ли вера дела, или какое отношение между делами и верою?

Прежде всего мы должны заметить, что слова: вера и веровать, имеют многие значения в Священном Писании, и в особенности в Новом Завете. а.) Они иногда означают просто верить, принимать чьи-нибудь слова за истинные (напр. Ин.3:12, 12:42, 16:30). Сюда принадлежит вера историческая (Рим.10:17). б.) Иногда они выражают действительное принятие предлагаемого учения, поступление в число учеников или последователей (Деян.2:44, 5:14; Рим.1:2; Кол.1:4). в.) Иногда слово вера означает самое учение или благовествование – веру подлежательную (Деян.6:7; Рим.1:5, 3:27; Гал.3:2, 5; Еф.4:5). г.) Иногда сии слова означают упование (Чис.14:11), именно упование на милость и помощь Божию (Евр.11:34), надежду на Его обетования (Рим.4:20; ср. 18, 20) особенно же упование на заслуги Спасителя (Деян.15:11; 2Кор.5:7; Евр.11:1) д.). Во многих случаях они выражают ожидание и упование особенной сверхъестественной помощи – веру чудодейственную, как производящую (Мк.11:22–23), так и приемлющую (Мф.8:10; Лк.8:50) е.). Наконец слово: вера, означает постоянную верность в звании (1Тим.6:12; 2Тим.4:7), познание вещей Божественных (Рим.12:3; 1Сол.3:10) и соответственное сему познанию состояние совести (Рим.14:1–2, 22–23; ср. 1Кор.8:8, 10:25, 27–28).

Посему не все места Св. Писания, в которых говорится о вере, могут быть равно употребляемы к решению нашего вопроса. Во-первых вера в значении особенных умственных или нравственных качеств и совершенств или прямо относится к деятельности, принадлежит к сфере добрых дел (2Тим.4:7) или получает свое достоинство от употребления оных качеств (Рим.14:2, 6, 22–23). Точно также нельзя основаться на тех местах Писания, где говорится о вере чудодейственной. Ибо сия вера каждый раз относится к некоторым частным предметам, коих достижение не всегда предполагает непреложное стяжание вечного спасения. Св. Апостол Павел поставляет веру чудодейственную, и именно производящую чудеса между честнейшими явлениями духа и дарами благодати, которые в разных лицах различны, и не могут быть всеобщими. «Еда вси силы, еда вси дарования имут исцелений?» (1Кор.12:29–30). И как не можно подумать, чтобы неимение того или другого из даров благодати исчисляемых у него сопряжено было с утратою спасения и вечного блаженства: так равно не можно и утверждать, что стяжание оных само собою и непосредственно дарует спасение и вечное блаженство. Св. Апостол говорит: «аще имам пророчество и вем тайны вся и весь разум, и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничто же есмь» (Рим.13:2). Сам Иисус Христос говорит о даре чудотворений как о вещи, которая совершенно различна от вечного спасения, и еще не совмещает в себе оного. Семидесяти ученикам своим, которые были облечены силою изгонять бесов о имени Его, Он заповедует не о том радоваться, что беси им повинуются, но о том, что имена их написаны на небесах (Лк.10:17–20). А многим другим пророчествующим, изгоняющим бесов, творящим силы о имени Его, прямо предвозвещает ответ: «николиже знах вас: отъидите от Мене делающии беззаконие» (Мф.7:22–23). – А что сказано о вере производящей чудеса: то еще более должно разуметь о вере приемлющей чрезвычайную помощь. Хотя во многих местах сей вере приписывается спасение, напр.: «вера твоя спасе тя» (Мф.9:22), однако не можно понятие спасения распростирать здесь на вечную участь в будущей жизни; всего ближе разуметь оное выражение о получении желаемой помощи, так как в других подобных случаях та же мысль выражается словами: «по вере ваю буди вама» (Мф.9:29), «велия вера твоя, буди тебе якоже хощеши» (Мф.15:28). – Правда отпущение грехов объявленное расслабленному прежде его исцеления (Мф.9:2) и грешнице помазавшей миром ноги Иисуса (Лк.7:48) выражает большую близость к вечному спасению: но и здесь надлежит или положить между объявлением спасения и самым спасением то же условие, которое Иисус Христос изрек недужному в овчей купели: «ктому не согрешай, да не горше ти что будет» (Ин.5:14), или принять, что вера приемлющая чудесное исцеление в то же время располагала и побуждала исцеляемых к принятию Евангелия Царствия небесного, так как действительно жены некие, яже бяху исцелены от духов злых и бесов, Мария называемая Магдалина и пр. совершенно посвятили себя Иисусу Христу и ему последовали (Лк.8:2).

Из прочих мест Св. Писания, в которых понятие веры относится прямо к достоинству и качеству Иисуса Христа и к цели Его пришествия на землю, мы должны еще отделить изречения о вере исторической, т.е. об одном умственном усмотрении истины благовествования. – Таковая вера без сомнения необходима. Иисус Христос требовал оной, и на сей конец учением, жизнью и чудесами доказывал истину своего Божественного посланничества. Вера историческая есть первый неотменный шаг при обращении ко Господу, и есть уже действие Духа Божия (1Кор.12:3), а со стороны человека самое естественное следствие услышания истины. Неимение таковой веры тем неизвинительнее, что оно показывает намеренное сопротивление истине, и потому содержит грех против в Святого Духа. Вот почему Иисус Христос говорит о Иудеях: «аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели: ныне же вины не имут о гресе своем» (Ин.15:22). – Впрочем историческая вера есть только начаток полной и совершенной веры, а одна и сама по себе, т.е. не переходя в полное, нераздельное сердечное принятие предлагаемого благовестия, бесспорно остается недействительною, как семя сеятеля падшее при пути, или на камени. Хотя она и знает Иисуса Христа, но еще не приемлет Его. – Иудеи не могли не признать во Иисусе Христе качеств Мессии: целые толпы удивлялись Его учению, славным бываемым от Него; все говорили, «яко Пророк велий воста в нас, и яко посети Бог людей своих» Даже уверенность, что Он есть Мессия, сын Давидов, Царь Израилев соделалась общею в народе Иудейском, как cиe оказалось при торжественном вшествии Его в Иерусалим. Это уже вера. Но что из нее последовало? – Св. Евангелист Иоанн говорит, что и от Князь мнози вероваша в Иисуса Христа: т.е. убеждены были, что Он есть Мессия, Сын Божий: но так как они не исповедоваху Фарисей ради: то он говорит: «возлюбиша паче славу человеческую, неже славу Божию» (Ин.12:43), – а сими словами уже и показывает суетность их веры. Наконец к сей-то исторической вере, когда она остается холодным убеждением ума без правильного участия сердца, наипаче должно относить выражения: «во время веруют, и во время напасти отпадают» (Лк.8:13), так же: «беси веруют и трепещут» (Иак.2:19). Следовательно и слова Св. Иакова, что «вера без дел мертва есть» (там же ст. 26) должно в особенности разуметь об оной.

Заметим еще, что вера в значении учения или благовествования, и вера как принятие благовествования, поступление в число учеников, иначе вера предлежательная и подлежательная, в настоящем случай для нас составляют одно и то же. Ибо вера в сердце родится глаголом Божиим, и должна ему совершенно соответствовать; иначе она будет не вера, а суеверие и своемудрие: а также глагол Божий имеет свою надлежащую силу не в звуке, ниже в хартии и черниле, а в том, что он приемлется сердцем верующих; подобно как семя не тогда бывает растимо, когда оно сохраняется в житнице, а тогда, когда оно вверяется земле и приемлется ею.

И так для нас остаются только те изречения Св. Писания, в которых вера означает или Христианское учение и принятие оного, или упование на заслуги Иисуса Христа. Сии два значения веры имеют между собою то важное для нас различие, что если вера означает учение о спасении проповедуемое и приемлемое; то она не только содержит известный образ верования и мыслей, но также требует известного образа жизни и поведения. Иначе сказать, тогда и дела нужны ко спасению. Если же вера означает одно упование на заслуги Спасителя: то действительно нет тесной и непосредственной связи между нею и делами, Посему теперь надлежит исследовать, в котором из сих двух значений поставляется вера, когда говорится о вечном спасении чрез оную.

Св. Отцы под именем веры разумеют принятие спасительного учения вообще, т.е. не только истин догматических, но также заповедей и повелений данных для нашего спасения, принятие, т.е. не одну уверенность, но и деятельное согласие, последование. Так Св. Василий Великий (в Слове о Вере) говорит, что «вера есть несомненное принятие (συγκατά ϑεσις) слышанного, с полною уверенностью о истине того, что возвещено по благодати Божией» – И хотя кажется, что cиe определение выражает более познание, нежели деятельное последование: однако, поскольку между слышанным имеются многие заповеди и повеления, правила жизни и поведения: то и они должны быть приняты верою. Принятие же оных состоит не в познании, а в исполнении. «Аще сия весте, блажени есте, аще творите я» (Ин.13:17). Посему Святой Златоуст, рассуждая о вере как о согласии на учение, соединенном с непорочностью нравов и чистотою сердца, говорит, что «мы ею восходим к Богу, твердо стоим в заповедях, и очищенною мыслию почитаем Бога.» И вскоре после сего, что она есть «завет с Богом, условие со Христом, запечатление обетов» (в Слове о Вере, Надежде и Любви).

Сию веру Св. Отцы отличают от веры в обетования Божии, которую они поставляют в числе даров Духа. Так Св. Кирилл Иерусалимский в слове о Вере и Символе. Но гораздо определеннее Св. Иоанн Дамаскин (о Правосл. Вере кн. IV, гл. 10) объясняет и сие различие, и качество веры в обыкновенном значении. Он говорит: «вера бывает двоякая. Есть вера от слуха: ибо слушая Божественное Писание мы верим учению Св. Духа. Сия вера становится совершенною, деятельно веруя всем законоположениям Христовым, благочествуя и исполняя заповеди обновившего нас. – Но также есть вера уповаемых извещение, несомненное и непоколебимое упование как того, что нам возвещено от Бога, так и исполнения наших прошений. Первый вид веры зависит от нашего произволения, второй есть один из даров Духа.»

Когда говорится: «веруй в Господа Иисуса, и спасешися ты и весь дом твой» (Деян.16:13), то должно разуметь без сомнения оную веру от слуха, зависящую от нашего произволения. Но из представленного изъяснения оной необходимо следует, что она столь же ревностно и тщательно исполняет заповеди, сколь несомненно принимает умозрительные истины или обетования. Посему мы можем даже сказать, что для спасения требуется одна вера, поколику она слагается из уверенности ума и соответственной тому деятельности. Вот что Св. Игнатий Богоносец выражает следующими словами: «исповедающие, что они Христовы, познаются не из того, что они говорят, но из того, что они делают». Посл. к Ефес. Исидор Пелусиотский в посл. 158, также говорит: «веру должны возвещать более дела, нежели слова». – Есть же умственную уверенность отделить от деятельного последования, так как сие часто в мире случается: то мы получим не целое, а две части, которые, одна без другой, будут мертвы. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «вера без дел мертва, равно и дела без веры: ибо истинная вера делами доказывается». Вот почему Церковь наша учит соответственно словам Св. Отцов Церкви, что «не довольно веры ко спасению, но она для своего совершенства требует дел.»

Чтобы доказать, что Св. Писание дает нам то же самое понятие о вере спасающей, какое имеет и содержит наша Церковь, начнем опять учением самого Начальника и Совершителя веры.

Учение Иисуса Христа о вере, особливо преподанное прежде Его страданий и воскресения, сообщено наипаче в Евангелии Св. Иоанна. У первых трех Евангелистов слова: веровать, веру иметь и вера встречаются в значении принятия чужих слов за истину (Мф.14:23; Лк.16:31, 22:67), уповаю я на чрезвычайную помощь Божию (Мф.8:10, 9:22; Мк.11:22; Лк.13:25, 22:32), постоянства и верности в служении (Лк.22:32, 8:13). Мы укажем здесь только на два места из оных Евангельских книг, говорящие о вере по отношению к спасению. Во-первых, на притчу о сеятеле и семени (Лк.8:1–15), где о вере говорится в теснейшем отношении к спасению, без сомнения вечному: «да не веровавше спасутся» (Лк.8:12). Но поскольку Слово Божие есть учение Иисуса Христа, которое в сих Евангелиях преимущественно нравственного содержания; поскольку вера родится тогда, когда оно от слуха переходит в сердце и в нем сохраняется; поскольку выражения: «во время веруют, и во время напасти отпадают», а также: «печальми и сластьми житейскими подавляются», должно разуметь о неимении или потере добрых расположений сердца и воли, об отречении от деятельного последования, тогда как умственная уверенность, особливо о предметах умозрительных, и при перемене внешних обстоятельств, может пребыть непоколебимою; поскольку наконец истинная вера приписывается доброму и благому сердцу, и с нею соединяется творение плода в терпении: то очевидно, что она в сей притче означает не только уверенность в истине учения, но и деятельное последование оному.

Во-вторых, мы можем указать на слова, коими выражается смятение Фарисеев на вопрос Иисуса Христа о учении Иоанна Крестителя: «откуду бе?» (Мф.21:25). Они размышляют между прочим так: «аще речем, с небесе: речет нам: почто убо не веровасте Ему?» – И так думать и быть уверену, что учение Иоанново с небесе, еще не значит уверовать Ему. A cиe различие тогда только может быть изъяснено, когда мы под словом веровать будем разуметь деятельное принятие учения, исполнение оного. В сем, а не другом смысле мытари и грешники варяют Фарисеев в Царствии небесном. (там же ст. 31,32)

Обратимся теперь к Евангелию Св. Иоанна. Здесь Иисус Христос многократно говорит, что «верующий в Него имеет живот вечный» (Ин.3:6, 36, 6:40, 47, 11:25–26), также, что «верующий в Он не будет осужден» (Ин.3:18), «на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот» (Ин.5:24). Да и Евангелие cиe написано, «да веруем, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живота имамы во имя Его» (Ин.20:31).

Что в сих изречениях под именем веры нельзя разуметь одну простую, холодную уверенность, что Иисус есть обещанный Мессия, Сын Божий, в сем нельзя усомниться после того, что выше сказано о вере исторической. Но какие качества требуются к полноте веры? Cиe откроется из других мест того же Евангелия, выражающих понятие веры другими словами, или точнее определяющих оное.

Так в гл. 1, 12. Святой Евангелист говорит: «елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его» Слова: «верующим во имя Его», очевидно содержат изъяснение слов: «елицы же прияша Его». Нельзя принять Иисуса Христа, не веруя в Него. И однако сии понятия различны. Принять отнюдь не значит здесь просто почитать кого-либо тем, чем он себя называет; это есть выражение особенного приближения и соединения, усердия и готовности воздавать должное или делать угодное другому, на пр. служить, вспомоществовать. В сем разуме говорится: «принимать грешники» (Лк.15:2), «изнемогающаго в вере» (Рим.14:1), «странных» (Евр.11:31). Честнее, принять Иисуса, значит здесь предоставить Ему полную власть в управлении своею собственностью. Ибо Он «во своя прииде» в свое владение, но «свои», т.е. подданные не приняли Его; иначе: собственные граждане «ненавидяху Его», они говорили: «не хощем сему, да царствует над нами» (Лк.19:14). Таковы не приявшие. Посему и приявшие Его суть те, которые не только признали в Нем своего законного Царя и Владыку, но и восхотели, чтобы Он царствовал над ними, восхотели во всем угождать, служить и повиноваться Ему.

Иисус Христом показывает, что к полноте веры в Него принадлежит нравственное последование, соблюдение заповедей. – Веровать и быть учеником пли последователем суть понятия тождественные. Как в книге Деяний Апостольских веровавшие называются учениками (Деян.6:1, 7, 2:44, 5:14), так и в Евангелии Св. Иоанна веровать Моисею и Христу (Ин.5:46) и быть учениками или Моисея или Христа (Ин.9:28), есть одно и то же. Однако Иисус Христос уверовавших в Него не тотчас почитает действительными учениками, а следовательно и действительно верующими. Он говорит к веровавшим в Него Иудеям: «аще вы пребудете во словеси Моем, воистину ученицы Мои будете» (Ин.8:31).

Посему и понятие веры Он или соединяет с другими понятиями, или совершенно заменяет оными. В Ин.5:24 Он обещает живот вечный не просто верующему в Него, но тому, кто слушает словесе Его и верует Пославшему Его. В Ин.8:51–52, соблюдению словес Его приписывается то же, что в других местах, напр. Ин.11:26, одной вере. Из сего открывается, что под именем верующих в учении Иисуса Христа должно разуметь тех, которые убедившись, что Он есть Христос Сын Божий, сердечно прилепляются к Нему, последуют Его учению, стараются во всем исполнять Его волю, Его заповеди. Как слышание слова Его означает принятие учения, принятие не умственное только, но и деятельное (Ин.12:40; Мф.7:24, 26). так пребывать в словеси, соблюдать словеса, и хранить слово (Лк.11:28) – значит наипаче деятельно последовать учению, исполнять оное, или соблюдать заповеди Учителя (Ин.16:8, 10, 13:35).

Изъясняя, почему верующие не будут осуждены, а неверующие осуждены уже, Иисус Христос указывает на нравственное состояние человеков, как причину и вместе отличительное качество веры или неверия (Ин.3:19–21). Здесь ненавидящие света и не приходящие ко свету суть неверующие, а приходящие ко свету верующие. Но ненависть к свету приписывается делающим злое, и они потому не приходят ко свету, что тогда открылась бы безобразность и мерзость их дел, а они к ним привыкли и не хотят их оставить. Приходят же ко свету те, которые творят истину, т.е. живут по закону Божию, и не имеют причины стыдиться или страшиться дел своих содеянных о Боге. – Если же сила греховных привычек, предрассудки и злые наклонности, преданность земным выгодам и забавам во время земной жизни Иисуса Христа отвлекали Иудеев, и особенно книжников и Фарисеев, от веры в Него, да и всегда были источниками неверия; напротив желание творить волю Божию приводит к Божественному Учителю (Ин.6:45), открывает очи к уразумению Его учения: (Ин.7:17), а творение истины приуготовляет и располагает к вере: то не можно ли и обратно утверждать, что верующий, грядущий ко свету, имеет предметом и целью ходить во свете, да «не поткнется» (Ин.11:9) действовать, дóндеже свет есть, и при помощи света тем успешнее творить истину, совершать дела, которые содеваются о Боге? Трудолюбец ищет света и приходит к нему не потому только, что труды его делаясь известными другим приносят ему честь, а не стыд; но еще более для того, чтобы работа при свете была правильнее и успешнее. Иисус Христос не только говорит, что верующий в Него не пребудет во тьме, но и повелевает веровать в Него как во свет для того, чтобы быть сынами Света (Ин.12:36, 46).

Между выражениями, которые Иисус Христос употребляет как равнозначущие понятию веры, важное место занимают слова: «приходите к Heмy или ходите по Нем». Так Он говорит: «грядый ко Мне, не имать взалкатися, и веруяй в Мя не имать вжаждатися» (Ин.6:35). Здесь говорится о теснейшем духовном соединении с истинным брашном и истинным пивом (ст. 55). В отдельности же приходить к Иисусу значит предать себя Его учению и водительству, сделаться Его последователем. Покорность Учителю, исполнение его предписаний, подражание его нравам суть необходимые качества последователя и ученика. И воины приходят к полководцу, собираются под его знаменами и в нем полагают свою защиту и безопасность. Но пришедши к нему они обязываются исполнять его повеления, воинствовать под его предводительством. Только в сем случае можно победить и прогнать врагов. Иисус Христос призывает к себе труждающихся и обремененных, и обещает им душевный покой: но для сего повелевает также взять на себя Его иго (Мф.11:28).

В Ин.8:12 Иисус Христос говорит: «ходяй по Мне, не имать ходити во тьме, но имать свет животный». Сии слова совершенно соответствуют речению: «веруяй в Мя во тьме не пребудет» (Ин.12:46). Мы уже видели из слов самого Иисуса Христа, кто приходит или не приходит ко свету. Точно также и выражения: ходить во свете или во тьме, означают различное нравственное состояние, по крайней мере употребляются в ближайшем отношении к оному (Мф.5:16; 1Ин.1:7–8, 2:9–10; Еф.5:9, 11 и след.; 1Фес.5:5–8; Рим.13:12–14). В представленных нами стихах хождение не во тьме, а во свете приписывается верующему, или что здесь то же, ходящему по Иисусе Христе. Но что значит ходить по Нем, если не последовать Его учению и заповедям; водиться Его духом, мудрствовать как Он, во всем соображаться с Его волею и примером? «Иже хощет по Мне ити, – говорит Спаситель, – да отвержется себе, и возмет крест свой и по Мне грядет» (Мф.16:24).

Как истинно верующий во Иисуса Христа не будет творить дел тьмы, но будет ходить во свете ведущем к вечному животу: так ревнующий о добрых делах найдет руководство к оным и средство в вере. На вопрос «что сотворим, да делаем дела Божия? отвеща Иисус и рече: се есть дело Божие, да веруете в Того, Его же посла Бог» (Ин.6:27–29). Как разуметь сии слова? Не так ли, что добрые дела не нужны, а требуется только вера? Нет, к такому положению не видно в Евангелии ни малейшего следа. Всего естественнее принять оные как простой и ясный ответ на сделанный вопрос. Сказанное о брашне пребывающем в живот вечный (ст. 27) могло быть принято в том же смысле, как слова: «ищите прежде Царствия Божия и правды его» (Мф.6:33). Слушатели не могли сомневаться о истине и важности сего правила. Они Хотели знать, можно ли им, и каким образом можно соответствовать оному. Иисус Христос разрешает их вопрос и недоумение. Он как бы так сказал: средство к тому, чтобы вы могли делать дела приятные Богу, средство, или, – сообразно вопросу: что сотворим, – дело самим Богом предписываемое вам состоит в том, чтобы вы веровали в Того, Его же Бог посла. Один Он может вам сказать волю Божию, научить вас творить ее. Без Него «не можете творити ничесоже» (Ин. 15:5).

Сказавши, что верующий имать живот вечный, на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот, Иисус Христос в то же самое время говорит, что на глас Его в последний день изыдут из гробов «сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда» (Ин.5:24, 29). И вот другое условие к животу. Следовательно и верующему обещается и даруется живот вечный потому, что вера наипаче устремляется на добрые дела и в них усматривается.

Выше мы видели, что сами Иудеи под именем веры разумели деятельное принятие учения, последование воле и повелениям Учителя. То же самое мы видим и в Евангелии Св. Иоанна Архиереи и Фарисеи говорили о Иисус Христе: «аще оставим Его тако, вси уверуют в Него. И приидут Римляне, и возмут место и язык наш» (Ин.11:48). И так Архиереи и Фарисеи думали, что верующие соберутся под знаменами своего Учителя, объявят Его Царем, и свергнув с себя Римское иго будут Ему повиноваться.

Вообще вера есть союз, соединяющей нас со Иисусом Христом, орган, чрез который мы делаемся участниками благ от Него уготованных. Но для сего Иисус Христос кроме веры и вместе с нею полагает и другие условия. Так для поступления в Царстве Божие требуется возрождение (Ин.3:3, 5). – Отношение между Иисусом Христом и верующими весьма наставительным и вместе утешительным образом изображается в иносказании о пастыре и овцах. Пастырь выгоняет своих овец, ходит пред ними, не оставляет их, не дает волкам рассеять их и расхитить. Он полагает душу свою за овцы. Что же овцы? – Они знают своего Пастыря, ведят глас Его, и только ли? Нет, овцы по Нем идут, яко ведят глас Его, слушают гласа Его, и грядут по Нем, следуют, куда Он ведет их. Только в сем случае ни одна из них не погибнет, и Он живот вечный дает им (Ин.10:3–5, 27–28).

В последней беседе своей пред страданием Он умывает ученикам ноги, и сие действие изъясняет сими словами: «образ дал вам, да якоже Аз творю, и вы творите» (Ин.13:15). Доказывая же необходимость такового подражания различием между рабом и господином, посланником и посланным, присовокупляет: «аще сия весте, блажени есте, аще творите я» (Ин.13:17). О вере говорит Он теперь потому, что она может успокоить и утешить их скорбящие сердца, и укрепить их в уповании на Бога (Ин.14:1, 12). Но в то же время дает им новую заповедь, долженствующую быть свидетельством, что они Его ученики. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте» (Ин.13:34–35).

Уже не требовалось особенной заповеди любить Его самого; ибо их преданность основывалась на любви. Посему Он только свидетельствует, что Он сам возлюбил их, и завещевает пребывать в любви Его, т.е. сохранять оную. Но как любить Его, быть Его другом значит иметь Его заповеди и соблюдать их, творить, елика Он заповедает (Ин.14:21, 15:14), так и пребывать в любви Его можно тогда, когда кто соблюдает Его заповеди (Ин.15:10). И так вместо веры поставляется здесь любовь, яко союз соединяющий верующих со Иисусом Христом, и с Его Небесным Отцом (Ин.14:21, 23).

В той же беседе Иисус Христос изъясняет тесный союз между Ним и верующими чрез сравнение с виноградною лозою и ветвями. «Будите во Мне, и Аз в вас. Якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе: тако и вы, аще во Мне не пребудете. Аз семь лоза, вы же рождие» (Ин.15:4–5 и д.). И так для чего должно быть во Иисусе Христе? Для того, чтобы приносить плоды. «Без Мене не можете творити ничесоже». Из сего открывается, в чем должна состоять и вера во Иисуса Христа. Ибо соединение ветвей с лозою и пребывание их на оной есть действие веры (Рим.11:20). Но как Св. Апостол касательно диких ветвей привитых к доброй маслине требует осторожности и опасения, чтобы они не были отсечены: (там же Рим.11:24), так в настоящем месте Иисус Христос говорит, что некоторые розги на Нем отнимаются и извергаются. А это суть розги не творящие плода (ст. 2). Их пребывание на лозе есть только внешнее, кажущееся, а не истинное и действительное; от того они и остаются бесплодны. Что же требуется для истинного пребывания во Иисусе Христе? Как ветвь истинно и внутренно соединенная с лозою от сея имеет сок, жизнь и растительность: так пребывающий истинно во Иисусе Христе мыслит о предметах сообразно учению Иисуса Христа, имеет такие чувствования и расположения, какие и во Иисусе Христе (Флм.2:5), действует так, как творил Иисус Христос (Ин.13:15), приобщается Христовым страстям, вооружаясь мыслию, что и Христос пострадал за нас (1Пет.4:1, 13), старается, чтобы в нем плоть была мертва греха ради, а дух жил правды ради (Рим.8:10) или иначе, он живет нераздельною полною любовью к Иисусу Христу (Ин.14:23). И так вера по учению Иисуса есть не только уверенность, что Он есть Христос, Сын Божий, но также и деятельное последование Ему; иначе она содержит в себе и образ верования, и образ, правило жизни и поведения.

Окончив свое служение на земле Иисус Христос повелел Апостолам проповедывать Евангелие всей твари. Теперь учение о вере является в большей определенности. Прежде и сами Апостолы имели весьма недостаточное познание о том, что имел совершить Христос, Сын Божий, и в чем будет состоять устрояемое Им Царствие. Только по воскресении своем сравнивая события с предсказаниями Иисус Христос отверз их ум к разумению Писаний о Нем; теперь они познали силу и цель Его страданий и воскресения. Облекшись силою свыше они начали проповедывать не только, что Иисус есть Христос Сын Божий, но наипаче, что Он «предан бысть за грехи наша, и воста за оправдание наше» (Рим.4:25), что Его смертью мы примирились с Богом (Рим.5:10), что оставление грехов приемлется верою во имя Его (Деян.10:43). Теперь вера является, как орган приемлющий, чрез нее человек приемлет благодать Божию, усвояет себе заслуги Спасителя, и делается в Нем наследником вечного спасения (Деян.10:43, 16:31; Рим.6:1–2). Нравственное последование Иисусу Христу и добрые дела, казалось бы, уже не входят в состав веры, и даже исключаются ею. Священное Писание неоднократно говорит, что спасение и оправдание бывает не от дел, но только благодатью чрез веру.

Вопрос наш, кажется, решен. Однако чтобы не погрешить поспешностью в заключении, необходимо нужно внимательнее вникнуть в учение Апостолов о сем предмете.

При первом взгляде на учение Апостолов открывается уже, что целью их служения, их назначением было нравственное преобразование мира, разрушение власти греха в человеках, возбуждение к святой и Богоугодной жизни. – Уже самые слова, которыми Иисус Христос пред вознесением своим открывает им их будущее служение, не оставляют места ни малейшему о том сомнению. У Св. Евангелиста Матвея Иисус Христос говорит: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф.28:19–20), в Евангелии Св. Марка к повелению проповедывать Евангелие всей твари присовокупляется: «иже веру иметь и крестится, спасен будет» и пр. (Мк.16:16), а Св. Лука говорит только о «проповедании во имя Иисуса Христа покаяния и отпущения грехов» (Лк.24:47). Из сего видим, что вера и покаяние, вера и крещение, крещение и соблюдение заповедей должны быть неразлучны.

Как Иисус Христос служение свое начал проповедью покаяния: так покаяние же составляет и начало и заключение, и даже главное содержание проповеди Апостолов. Св. Апостол Петр, тронувши своих слушателей первою проповедью в день Пятидесятницы, на их вопрос: что сотворим? отвечает: «покайтеся и да крестится кийждо вас во имя Господа Иисуса Христа во оставление грехов». То же значит и его воззвание: «спаситеся от рода строптиваго сего» (Деян.2:38, 40). Объяснивши исцеление хромого также говорит: «покайтеся убо и обратитеся, да очиститеся от грех ваших» (Деян.3:19). При сем он покаяние и обращение называет целью пришествия Иисуса Христа: «вам первее Бог воздвигий отрока своего Иисуса, посла Его благословяща вас, во еже отвратитися вам комуждо от злоб ваших» (Деян.3:26). Посему и первые Христиане имели столь высокое понятие о покаянии, почитали оное столь необходимою и существенною принадлежностью последователей Христовых, что покаяться для них было то же, что принять слово и креститься, веровать, соделаться учеником Христовым, поступить в число спасающихся. Так на объяснение Петра о крещении Корнилия, «сущии от обрезания умолкоша и славляху Бога, глаголющее: убо и языком Бог покаяние даде в живот» (Деян.11:8). Точно такое же было содержание проповеди Св. Апостола Павла: так в Ареопаге он возвещает Афинянам повеление Божие «всем всюду покаятися» (Деян.17:30). Пресвитерам Ефесским, а потом царю Агриппе говорит, что содержанием его проповеди было вместе с верою в Господа нашего Иисуса Христа, «еже к Богу покаяние и обращение», свидетельствуемое достойными покаяния делами (Деян.20:21, 26:20).

Из учения Апостолов мы видим, что они самое звание Христианина не только нимало не отделяли от деятельности, но даже и полагали оное в известном образе жизни и поведения, именно в святости и нравственном совершенстве.

Св. Апостол Иаков говоря о порождении словом истины, увещевая отложить всякую нечистоту и злобу, и с кротостью принять оное слово, могущее спасти наши души, побуждает быть творцами его, а не слышателями только, потому что «не слышатель, а творец слова, сей блажен в делании своем будет» (Иак.1:18, 21–25). О состоянии, характере Христиан говорит он: «вера чиста и нескверна пред Богом Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мир» (там же ст. 27) Его подробное и убедительное изложение о том, что вера без дел бесполезна и мертва (Иак.2:14–26), было всегда сильнейшим оплотом учения нашей Церкви. Мы только, так сказать, мимоходом упоминаем о нем, чтобы в последствии также коснуться оного в сравнении с противоположным ему по-видимому учением Св. Апостола Павла.

Св. Апостол Петр звание Христиан поставляет в святости жизни. Он говорит: «яко чада послушания не преобразующеся первыми неведения вашего похотении, но по звавшему вы святому и сами святи во всем житии будите» (1Пет.1:14–15; ср. 1Пет.2:5). Посему и на крещение он взирает как на начало святой и Богоугодной жизни, называя оное «не плотския отложением скверны, но совести благи вопрошением у Бога воскресением Иисус Христовым» (1Пет.3:21). Далее он требует от Христиан сообразности с Иисусом Христом в страданиях плоти, а целью сего полагает «престание от греха, во еже не ктому человеческим похотем, но воли Божией прочее по плоти время жити» (1Пет.4:1–2). И если Христианство подает нам все Божественные силы к животу и благочестию и великие обетования, их же ради Божественного причастницы быть можем естества: то сие бывает только тогда, когда «избегнем, яже в мире, похотныя тли» (2Пет.1:3–4). Посему и побуждает Христиан показывать свою веру в соответственных ей добрых качествах. Тогда они будут «не праздны, ниже безплодны в познание Господа нашего Иисуса Христа». Тогда их «звание и избрание будет известно» тогда им «обильно приподастся вход в вечное Царство Его» (там же 2Пет.1:5–11).

Святой Апостол и Евангелист Иоанн в первом послании своем все блага и преимущества принадлежащие Христианам по их званию поставляет, в такой тесной связи и как бы тождественности с соответственным нравственным состоянием, что где сего не имеется, там и оные не действительны. – Христиане призваны в общение с Богом (1Ин.1:3; ср. 1Кор.1:9). Но «аще речем, яко общение имамы с Ним, и во тме ходим, лжем и не творим истины» (1Ин.1:6). «Глаголяй же себе во свете быти, а брата своего ненавидяй, во тме есть доселе» (1Ин.2:9). – Ближайший плод Христианства есть познание Бога (1Ин.5:20). Но «глаголаяй, яко познах Его, и заповеди Его не соблюдаст, ложь есть и в сем истины несть» (1Ин.2:4). «Всяк согрешаяй не виде Его, ни позна Его» (1Ин.3:6). – «Всяк веруяй, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть» (1Ин.5:1). Но «всяк рожденный от Бога не согрешает; блюдет себе, и лукавый не прикасается ему» (1Ин.5:18). «А кто не творит правды, несть от Бога» (1Ин.3:10). – Необходимое качество Христиан есть любовь к Богу. Но «сия есть любы Божия, да заповеди Его соблюдаем» (1Ин.5:3). «Аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть» (1Ин.4:20) и «аще кто любит мир, несть любве Отчи в нем» (1Ин.2:15). – Христианин имея область чадом Божиим нарицаться и быть, живет надеждою соделаться подобным Богу и узреть Его, яко же есть. (1Ин.3:1–2). Но «всяк имеяй надежду сию нань очищает себе, якоже Он чист есть» (1Ин.3:3).

И так Святые Иаков, и Кифа и Иоанн, мнимии столпы быти Христианской Церкви, самое звание Христианина полагают в деятельности, в образе жизни и нравственном совершенстве.

Учащие, что вера спасает одна без добрых дел, мнят иметь Предводителем и Защитником Св. Апостола Павла. Но напрасно. Учитель языков на звание и состояние Христиан взирает точно так же, как и предние его Апостолы проповедавшие наипаче обрезанию.

Яснейшее и определеннейшее изречение Св. Апостола Павла о сем предмете содержится в его послании к Титу (Тит.2:11–14). Здесь святость жизни, или, что то же, деятельность, состоящая с отрицательной стороны в удалении от всех грехов, а с положительной в совмещении всех добродетелей по отношению к нам самим, к нашим ближним и Богу, очевидно поставляется целью и концом явления благодати Божией, или благодатного наказания и воспитания. Благодать Божия явилась и наказует, для чего, на какой конец? Для того, «да отвергшеся нечестия и мирских похотей целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце». – Сию же самую мысль Апостол выражает в последующих словах: «Христос дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом» (Тит.2:14). Здесь показывается между прочим и такая цель пришествия Иисус-Христова, для которой требуется наша собственная деятельность: избавиться от беззакония, соделаться людьми избранными, отличными, святыми мы не можем сами собою: но Иисус Христос избавляя нас и очищая, хочет еще, чтобы мы были ревнителями добрых дел; и для того Он дал есть Себе за ны.

Как явление благодати имеете целью возбудить приемлющих оную к святой и Богоугодной жизни: так и приемлющие оную имеют своим назначением и обязанностью добродетельную жизнь, святость. Св. Апостол, называя себя и всех верующих творением Божиим не только по естеству но и паче по призыванию и возрождению, говорит, что они «создани во Христе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим» (Еф.2:16). То же самое внушаете он названием света: «бесте бо иногда тма, ныне же свет о Господе», а из сего выводит увещание: «якоже чада света ходите» (Еф.5:8–9). «Темже убо да не спим, якоже и прочии, но да бодрствуем и трезвимся» (1Фес.5:5–6). В имени чад Божиих Он усматривает также особенную обязанность к соответственному поведению. «Да будете неповинни и цели, чада Божия непорочна посреде рода строптива и развращенна» (1Фес.2:15). И вообще он говорит, что Бог «призвал их во святость» (1Фес.4:3, 7).

Посему и Крещение, чрез которое мы вступаем в завет с Иисусом Христом, и присоединяемся к телу Его – Церкви, имеет у него, так как и у Св. Апостола Петра, духовно-нравственное значение. Оно соответствует обрезанию Иудеев, но есть «обрезание нерукотворенное, в совлечении тела греховнаго плоти, спогребение Христу, и востание с Ним верою» для новой, духовной, Богоугодной жизни (Кол.2:11–12, 3:9–10). После сего Христиане «помышляют себе мертвых убо быти греху, живых же Богови» (Рим.6:11), плоды смерти и воскресения Иисуса Христа принадлежат им потому, что «они ходят не по плоти, но по духу» (Рим.8:1, 4 след.).

Как за телесным рождением следует постепенное возрастание до предназначенного природою предела: так и за духовным рождением должно следовать духовное возрастание. Один Бог есть возращаяй (1Кор.3:6), однако и человек должен принимать возращающую силу, соответствовать ей и стараться о возрастании. Для сего младенцам о Христе дается «млеко» (1Кор.3:2), т.е. «начала словес Божиих» (Евр.5:12; ср. 1Пет.2:2) далее, оставляя «начала Христова слова» они должны стремиться к «совершению» (Евр.6:1); для сего же «ходити и угождати Богови», и в том «паче избыточествовати» (1Фес.4:1), «истинствовати в любви» (Еф.4:15), пещись о «превосходящем разумении Христа Иисуса Господа» (Флм.3:8, 10). Вот путь указываемый Апостолом к достижению «в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13).

Итак жизнь возрожденного есть подвиг, и сравнивается с течением на позорище. Св. Апостол говорит о себе, что он течет и подвизается, да и Христиан побуждает к такому течению, чтобы они постигли (1Кор.9:24–25; Еф.3:12). В другом отношении жизнь возрожденного есть беспрестанная брань. Завистник нашего спасения, диавол всегда строит козни, мещет на нас разжженные стрелы, стараясь уловить нас и умертвить грехом. В самой плоти нашей есть иной закон противувоюющий закону ума нашего. Посему Св. Апостол взывает последователей Христовых к принятию «всеоружия Божия» (Еф.6:13), к распинанию плоти со страстьми и похотьми (Гал.5:24). Cиe распятие не есть однократное, единожды на всю жизнь совершавшееся. Оно продолжается дотоле, пока плоть и дух «друг другу противятся» (Гал.5:17). A сия брань не оканчивается, как только с жизнью. Св. Апостол говорит о себе: «Христови сраспяхся; живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал.2:29, 20). Сего, казалось бы, и довольно; но он говорит также, что и в последствии беспрестанно «умерщвляет тело свое и порабощает» (1Кор.9:27).

Что Апостол называет жизнью для Бога, по умертвии греху: то же он выражает словами: «поработиться Богу» (Рим.6:22), «работать Ему во обновлении духа» (Рим.7:6), а также и частные действия соответственные призыванию Христиан называет «работою Христу» (Кол.3:24). Посему побуждая ходить достойно звания, в неже звани быша (Флм.4:1), он не только внушает им в частности разные добродетели, напр. «утробы щедрот, благость, смиренномудрие» и пр. (Кол.3:12), или «елика суть истинна, елика честна» и пр. (Флм.4:8), но и прямо говорит о добрых делах, молится и просит, чтобы они «ходили достойне Богу, во всяком угождении и всяком деле блазе» (Кол.1:10), «завещевает, да пекутся добрым делом прилежати» (Тит.3:8, 14; 1Тим.6:18).

А называя cиe попечение о добрых делах «добрым и полезным» и притом наипаче по отношению к жизни будущей (Флм.1:10–11), он не только указывает на имеющее последовать «воздаяние достояния» (Кол.3:24; Еф.6:8; Рим.2:6–9; 2Кор.5:10), но даже поставляет нашу будущую участь в такой связи с настоящею жизнью, какая бывает между жатвою и посевом, и качеством семян. «Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет» (Гал.6:7 и д.). «Благое делать, богатитися в делех добрых», значит у него «сокровиществовать себе основание добро в будущее», чтобы «принять вечную жизнь» (1Тим.6:18–19). И в сем-то разуме он учит Христиан самих «соделовать свое спасение» (Фил.2:12).

Из сего воззрения на учение Апостолов явствует, что они поставляли дела в том же отношении к вере, как и сам Иисус Христос, т.е. что вера в приемлющих слово благовествования не ограничивается только познанием возвещаемой истины, но имеет существенною принадлежностью деятельное попечение о достойном благовествования жительстве; иначе, что вера слагается из образа мыслей и вместе образа действий. Ибо если Апостолы звание Христиан в том полагают, чтобы творить добрые дела, как мы сие видели; а в сем звании человек и поставляется, и утверждается и пребывает чрез веру, да вера и сама по себе уже образует звание Христианина: то явно, что «веровать, уверовавши обратиться к Господу, послушать веры» (Деян.6:7), значит не только верою познать возвещаемые тайны и истины, относящиеся наипаче к просвещению ума, но вместе и деятельно обратиться к Богу, служить Ему во обновлении духа, блюсти все, что Иисус Христос заповедал. Вот что наипаче внушают речения: «быть во Христе» или о «Христе Иисусе, быть Христовым, облещися Господем нашим Иисус Христом». Они то же означают, что и быть в вере: ибо «верою вселяется Христос в сердца наша» (Еф.3:17; ср. 2Кор.13:5), но кроме того они выражают также деятельное стремление к побеждению плотских страстей, к жизни не по плоти, а по духу, попечение о истинной, духовной правде (Рим.8:1–2; 2Кор.5:17; Гал.3:29, 5:24; Рим.13:14).

Итак мы видели, что Св. Апостол Павел учит творить добрые дела и ими приобретать вечное спасение. Обратим теперь внимание в особенности на те его изречения, из коих Протестанты почерпают учение противоположное нашему. Они суть наипаче следующие: «мыслим верою оправдитися человеку без дел закона» (Рим.3:28; ср. Гал.2:16), «благодатию есте спасени, чрез веру; – не от дел, да никтоже похвалится» (Еф.2:8–9). «Упразднистеся от Христа, иже законом оправдаетеся, от веры отпадосте» (Гал.5:4).

Сии и подобные изречения были бы сильным и беспрекословным опровержением нашего учения, если бы они действительно выражали мысль, что мы одною верою приобретаем вечное спасение, а дела ни сколько не нужны и бесполезны для оного. В сем случае мы были бы в великом недоумении о том, кому следовать, Иисусу ли Христу и прочим Апостолам, или Апостолу Павлу; и даже Апостолу ли Павлу учащему пещися о добрых делах для стяжания вечного блаженства, или тому же Апостолу, будто бы учащему в противоречие самому себе, что дела бесполезны и не нужны ко спасению. – Но таковое недоумение для нас не возможно; напротив мы удивляемся, когда кто изречениям Св. Апостола дает произвольное значение, забывая или умалчивая о том, как они вытекают из самого существа Христианской религии, и по какому произнесены или написаны особенному случаю.

Христианская Церковь в самом начале своем явилась не только различною от Церкви Иудейской, но даже и противоположною сей в том разуме, как высший, совершеннейший возраст противоположен прежнему низшему, или как исполнение противоположно ожиданию. Родившись в недрах Иудейской Церкви, имея одно с нею основание, единого Содетеля, единый предмет, единую цель, она есть та же самая единая истинная Церковь Божия, но на высшем степени совершенства. Посему все свойственное исключительно младенческому или юношескому возрасту теперь отлагается. – Характер Ветхозаветной Церкви состоял в ожидании имеющего прийти в нее Господа. Все ее установления выражали сие ожидание, были прообразованием, тенью будущего. Когда же Ожидаемый пришел, тогда ожидание кончилось, приготовления достигли своего конца, соделались более не нужны, должны уступить место новому порядку вещей. Так кровь агнцев и козлов не могла сама собою отпущать грехи, а только прообразовала кровь агнца непорочна и пречиста Христа: и так, когда Пасха наша за ны пожрен бысть Христос, прообразовательные жертвы сделались излишними. Христос есть вечный Первосвященник, своею кровью вшедший во святая, вечное искупление обретый: и так служение ветхозаветных Священников, приносящих жертвы, не могущие отъяти грехов, упраздняется. – Храм Иерусалимский перестает быть единственным местом поклонения: наступило время, егда истинные поклонницы (всюду) поклонятся Богу духом и истиною. – Иудеи перестают быть единственным от Бога избранным народом. «Или Иудеев только Бог, а не и языков? Ей и языков» (Рим.3:29). Иисус Христос пострадал о гресех не только Иудеев, но и всего мира. Следовательно и средостение между Иудеями и язычниками разрушается. Посему и обрезание перестает быть единственным знаком завета с Богом. О «Христе бо Иисус ни обрезание что может, ни необрезание, но нова тварь» (Гал.6:15). Весь Ветхий Завет, яко несовершенный, должен уступить место другому лучшему, основанному на лучших обетованиях, его же Ходатай есть Христос (Евр.8:6).

Если посему сказано, что и закон Моисеев, зерцало и свидетельство оного завета, отменяется, как пестун ненужный более для тех, которые уже не под пестуном; если о делах закона говорится, что они теперь теряют свою обязывающую силу, так как не имеющие силы спасающей (Рим.3:28; Гал.2:16); то все cиe должно разуметь только о тех учреждениях, которые определяли церковное состояние Иудеев, их внешнее Богопочитание, о учреждениях, которые с одной стороны отличали их от всех прочих народов, а с другой были прообразованиями будущего, – кратко сказать, о законе обрядов. Но сие упразднение не касается закона нравственного, закона природы. Сей остается неизменен; Иисус Христос и Его Апостолы не раззоряют, но изъясняют и утверждают оный.

Как проповедь Евангелия сама по себе требовала того, чтобы доказать Иудеям, что они своим законом не могут оправдаться пред Богом; а язычникам, что хотя они не принадлежат к Иудейскому народу, однако Бог по единой милости своей призывает их в Царство свое: так Св. Апостол Павел имел особенную причину доказывать, что закон Моисеев не имеет обязывающей силы по пришествии Иисуса Христа. Многие из уверовавших Иудеев учили, что обращающиеся в Христианство из язычников должны принимать обрезание и соблюдать закон Моисеев. Хотя Апостолы на Соборе Иерусалимском единодушно отвергли сие учение: однако оно не могло быть совершенно подавлено; и сей труд лежал преимущественно на Апостоле языков Павле. Посему он собственною рукою писал о сем предмете послание к Галатам. В других посланиях он должен был также обращать на оный внимание, потому что во всех местах находились Иудеи, которые почитая себя избранным от Бога народом, и по вступлении в Христианство были расположены думать, что Мессия собственно к ним послан, а язычники не иначе могут участвовать в Его благодеяниях, как чрез принятие Иудейской Религии.

Итак если Апостол в опровержение оных лжеучителей утверждает, что в Христианстве дела закона бесполезны и не нужны: то сие должно разуметь только о законе внешних, обрядовых действий. Главнейшее между ними, было обрезание. Посему он паче всего старается ослабить неумеренное уважение Иудеев к оному, показывая, что и по их закону, в одной внешности, оно не имело никакой силы (Рим.2:25; Гал.5:3), что вера Авраама вменилась ему в правду, когда еще не было обрезания (Рим.4:10), а в Христианской Церкви тем менее может быть какое-нибудь различие между обрезанием и не обрезанием (Гал.5:6, 6:15 и пр.). О законе же вообще говорит он потому, что для Иудеев быть в обрезании было почти то же самое, что и быть в законе. Посему он и слова: закон и обрезание так заменяет одно другим, что напр. «оправдание верою без дел закона» (Рим.3:28), то же значит, что «оправдание обрезания верою, и необрезания от веры» (там же ст. 30) также «обрезываться» (Гал.5:2), то же значит, что «оправдываться законом» (ст. 4; Рим.4:2, 6, 9–10). – Вместе с обрезанием он отвергает и другие обряды и предания, в соблюдении которых Иудеи полагали свое отличие и преимущество пред язычниками (Гал.6:12–13). Св. Апостол сам исчисляет сии действия. Он противостает Петру, который в Антиохии сперва разделял пищу с язычниками, а потом стал их чуждаться «бояся сущих от обрезания». Что Св. Павел называет здесь языческою, а не Иудейскою жизнью, касалось только ядения с язычниками (Гал.2:11–16). О Галатах он болезнует потому, что приемля учение о обрезании, они стали наблюдать «дни и месяцы, и времена и лета» (Гал.4:10). Прочих Христиан он укрепляет и вооружает против осуждения со стороны Иудейских лжеучителей, «осуждения о ядении и питии, или о части праздника, или о новомесячиях или о субботах» (Кол.2:16). Тем же лжеучителям влагает он во уста заповеди того «не коснуться, другого не вкушать, третьего не осязать» (там же Кол.2:21).

Явно, что такие дела не имеют сами по себе никакой нравственной силы, т.е. что человек чрез них не делается ни лучше, ни хуже; предписаны же законом как части принадлежащие к полноте Религии приуготовительной, пестунствующей во Христа; многие же из них были просто заповеди и предания человеческие. Вот почему Св. Апостол называет их вместе с законом «стению грядущих» (Кол.2:17; Евр.10:1), а в отдельности от закона «стихиями мира, немощными и худыми» (Кол.2:20; Гал.4:9). Сии-то дела, кроме обрезания, Апостол имеет в виду, когда спрашивает: «от дел ли закона Духа приясте, или от слуха веры?» или когда говорит: «упразднистеся от Христа, иже законом оправдаетеся, от благодати отпадосте» (Гал.3:2, 5:4).

Когда Св. Павел говорит о законе в нравственном отношении, то он не отрицает в нем силы оправдывающей, а только переносит ее от слышателей на исполнителей, творцов закона (Рим.2:13), точно так же, как Св. Апостол Иаков всажденное слово Христианского учения называет спасительным не в слышании, но в делании (Иак.1:21–25). Если же после сего Св. Павел утверждает, что от дел закона не оправдится всяка плоть (Рим.3:30), то сие должно разуметь о делах закона вне веры; да и в сем случае не так, как будто бы человек во всех своих действиях совершенно следующий закону, никогда не преступивший заповедей был еще неправеден пред Богом; напротив Апостол учит, что такого безгрешного человека быть не может: «несть праведен никтоже; еси бо согрешиша и лишени суть славы Божия» (Рим.3:10, 23), что закон показывая доброе, не дает силы к творению оного (Рим.7:14), а также не может избавить от клятвы за его нарушение (Гал.3:10), что оправдание закона может исполниться только в отрожденных верою, не по плоти ходящих, но по духу (Рим.8:4). И так упраздняет ли он закон в Христианстве? Но что же значит и его собственное нравоучение, если не внушение, изъяснение того же закона? Правда, ветхости письмени он противопоставляет обновление духа, закону греховному и смерти закон духа жизни, указывает Христианам на такое нравственное совершенство, в котором на них, яко праведных, живущих Христом и во Христе, несть закона (Гал.5:23; 1Тим.1:9). Но к сему состоянию он возводит их путем закона, как непреложного правила жизни. «Соблюдение заповедей Божиих» как для обрезанных так и для необрезанных в Христианстве у него то же значит, что «вера любовию cпoспешествуема или нова тварь» (1Кор.7:19; ср. Гал.5:6, 6:15). О почитании родителей он говорит как о заповеди первой во обетовании (Еф.6:2) показывает, чем совершается всякая заповедь, в чем состоит исполнение закона (Рим.13:8–10). И даже призывая Галатов от ига работы к свободе Христианской он опять возвращает их к тому же закону, который «исполняется во едином словеси, во еже возлюбиши ближняго твоего якоже себе» (Гал.5:13–14).

Итак учение Св. Апостола Павла о упразднении дел закона в Христианстве касается только Ветхозаветных обрядов, следовательно ни мало не противно тому, что Он сам говорит о необходимости добрых дел. А таким образом разрешается само собою и мнимое противоречие между Его учением и учением Св. Апостола Иакова. Святой Павел учит добрым делам, побуждает к оным – для приятия вечного живота. Вера у него не есть простая, холодная уверенность ума без участия сердца; нет, он требует веры поспешествуемой любовью, т.е. свидетельствуемой делами; следовательно утверждает то же самое, что и Св. Иаков (Иак.2:22). Различие в том, что Св. Апостол Павел опровергал таких лжеучителей, которые хотели смесить Христианскую веру с Левитскими законами и обрядами, а Св. Иаков тщится рассеять мечту и в наше время часто возникающую, да и тогда вероятно возникшую, мечту, будто бы Христианство состояло только в умственном или мысленном, праздном познании учения Христова.

Сколько напрасно Протестантские учители распространяют выражения Св. Апостола о законе и делах его на дела нравственно добрые: столько же напрасно они указывают на его учение о оправдании. Мы говорим о том, что нужно к наследованию вечного спасения или блаженства. Но вечное спасение ужели совершенно то же, что и оправдание?

Что Богословы новейших церковных обществ в оправдании вместо действительного обновления души, вместо сообщения положительной, внутренней правды видят одно судебное объявление виновного невинным, отпущение или даже только прикрытие грехов, сие согласно с их заботливостью о вере и опасением; чтобы она не потерпела какого-нибудь ущерба или вреда от добрых дел. Но к решению нашего вопроса требуется не то, в чем состоит оправдание, а только, когда оно совершается.

Нельзя, кажется, не приметить, что Св. Апостол о оправдании говорит как совершающемся еще в сей жизни. Как Аврааму вера его вменилась в правду задолго до его смерти (Быт.15:6, 15), так и о верующих во Иисуса Христа Апостол говорит, как уже «оправдавшихся или оправданных» (Рим.5:1, 9).

Спасение означает без сомнения более, нежели оправдание. Под именем спасения обыкновенно разумеется «вечное спасение, Царствие Божие, живот вечный» (Мк.10:26; ср. Мк.17:23; 1Пет.1:9; Евр.1:14, 5:9; 1Тим.4:16). Cиe спасение «явится во время последнее», а теперь избранные только «соблюдаются ко оному» (1Пет.1:5). Но когда Апостол Павел говорит о спасении чрез веру с исключением дел: то он представляет cиe спасение как уже совершившееся (Еф.2:6, 8), именно вместе с призыванием или поступлением в Христианство (2Тим.1:9), в бани пакибытия и обновления Духа Святого (Тит.3:5).

И так спасение чрез веру, а не от дел, следовательно и оправдание чрез веру означает у Св. Апостола состояние Христианина еще в сей жизни, т.е. что вместе с верою во Иисуса Христа, в крещении он получает прощение прежде бывших грехов, избавляется от греховной мертвости, оживляется в духовную, святую жизнь, примиряется с Богом, из врага делается Его сыном и наследником.

К чему служит теперь возражение заимствованное из учения Св. Павла о оправдании одною верою без дел? – Кроме Иудеев мечтавших, что они преимущественно и по особенному праву должны участвовать и блаженствовать в царстве Мессии, утверждал ли кто-нибудь, что он в Христианство, в сие Царство света поступает не только по благодати Божией, но и по своей заслуге? – Хотя крещению должно предшествовать покаяние вместе с плодами своими: однако крещение и преподается и приемлется не как награда и почесть за предшествовавшие дела, а как средство дарованное благодатью Божиею, чрез которое отпущаются грехи, и человек возрождается в новую, Богоугодную жизнь по вере в Иисуса Христа. Не род человеческий заслугами своими низвел на землю Сына Божия: но беспредельная любовь Божия к погибающему человеку даровала ему Божественного Искупителя и Спасителя. И если кто поступил и принят в Царство Сына любве: то сие не по его заслуге. Он не поступил бы в оное, когда бы не был призван благовестием. – Так мыслит вся Христианская Церковь: так и наша святая Восточная. Приведем несколько свидетельств Отцов Церкви. Св. Василий Великий (Бесед. XXII, о смирении) говорит: «таково совершенное и всецелое похваление о Боге, что никто не возносится собственною правдою, но всякий познает, что он лишен истинной правды, и одною верою во Христа оправдан.» Св. Златоустый (Бесед. VII, на посл. к Римл.) говорит: «в чем же состоит закон веры? В том, чтобы спасаться благодатью. Сим он являет силу Божию, что он не только спас нас, но и оправдал, и привел в похваление, и притом не требуя дел, а взыскуя одной веры». Феофилакт (на 1Кор.1:2) изъясняя слова Св. Апостола Павла: «званным святым», говорит: «даже и то, что вы уверовали, не от вас зависело (οὐχ ὑμέτερον, не ваше), но будучи призваны от Бога вы послушались и уверовали: так что и вера имеет начало от Бога; ибо если бы Он не призвал, то и вы не уверовали бы.» – То же говорит Св. Иоанн Златоуст в книге о девстве. (гл. XLII)

Точно также вся Христианская Церковь рассуждает о таинстве покаяния. Здесь возобновляется оправдание, прощаются грехи, Христианин паки примиряется с Отцом Небесным, – очевидно не по заслуге, не за добрые дела; ибо праведник не призывается к покаянию, – а единственно чрез веру во Иисуса Христа.

Но если в крещении, а также и в покаянии человек примиряется с Богом или оправдывается, спасается одною только верою: то следует ли, что ему уже ничего более не требуется для вечного спасения? – Правда и сего довольно для тех, для коих все прочее не возможно, на прим. для младенцев, которые умирают прежде, нежели придут в состояние действовать, следов. и грешить произвольно; и для всех тех, у коих между крещением, или покаянием и кончиною жизни нет расстояния времени допускающего возможность плодов возрождения или покаяния. Сему не прекословят все те, которые допускают необходимость крещения младенцев, и напутствования болящих святыми дарами. – Но в обыкновенном порядке отпущение грехов в крещении или покаянии не есть действительное прехождение в вечность, а только приуготовление, путь к оной, и должно быть началом новой жизни еще в сем мире. И так что требуется для того, чтобы человек оправданный уже верою действительно достиг того блаженства, к которому он призывается? – Сей вопрос и возможен и необходим. Если невинный мог согрешить и удалиться от Бога: то и оправданный может лишиться благодати оправдания. Что же требуется? Крещение и возрождение? Но оно уже совершилось; притом и Евреи все «в Моисея крестишася во облаце и мори, но не во множайших их благоволи Бог» (1Кор.10:2, 5). Благодать Божия? Она призывает, возбуждает, содействует, укрепляет, а никогда не принуждает, и не отнимает свободы. Дар сыноположения? Но как дети по естеству иногда законно устраняются от управления наследственным имением; так еще скорее дети по восприятию, если они окажутся неспособными к получению оного. «Аще бо Бог естественных ветвей не пощаде, да не како не пощадит» и тех, которые «от естественныя отсечены, дивия маслины, и чрез естество прищепились к добрей маслине» (Рим.11:21, 24). Вера? Но чтобы и она не соделалась мертвою! – Что же нужно Христианину, уже оправданному верою, для действительного получения небесного Царствия? Не станем повторять того, что утверждает наша Церковь, но повторим здесь слова Учителя веры во языцех, Св. Апостола Павла. Восписуя наше спасение благодати и человеколюбию Бога и Спаса нашего, он показывает, что оно совершилось в бани пакибытия и обновления Духа Святого (Тит.3:4–5), но также говорит, что «благодать наказует нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце». И далее: «Христос дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом» (Тит.2:11–12, 14). И так если мы не будем последовать наказанию спасительной благодати; то она не будет для нас спасительна. Если мы не люди избранны, не ревнители добрых дел: то следует, что искупительная и очистительная сила Христова не действует в нас. А в сем случае и явление славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа сделается для нас скорее предметом страха и ужаса, нежели ожиданием блаженного упования (ст. 13).

Итак учение нашей Церкви о необходимости добрых дел ко спасению совершенно согласно с учением Св. Апостола Павла о делах закона и о оправдании одною верою. И поскольку кроме того доказано, что Священное Писание Ветхого Завета, Спаситель наш Иисус Христос, Его Апостолы, и даже Св. Павел учат нас достигать вечного блаженства добрыми делами: то и другие возражения, какие Протестанты предлагают, ни сколько не могут поколебать нашей уверенности о необходимости добрых дел ко спасению. – Впрочем оные возражения направлены не только к опровержению нашего, но также к защищению Протестантского учения: следовательно мы и должны рассматривать их в совокупности с сим учением. Таким образом истина откроется в лучшем, совершеннейшем свете.

Поскольку наша Церковь приемлет во всей целости и чистоте учение Св. Апостола Павла о оправдании верою, и однако утверждает, что добрые дела необходимы ко спасению; а Протестанты не допускают потребности добрых дел к оному потому, что cиe было бы, как они думают, противно тому же Апостольскому учению о оправдании: то естественно предположить, что они под словом: оправдание, разумеют нечто не только существом, но и временем события различное и отдельное от оправдания совершающегося в крещении, так на пр. сопричтение к лику праведных на страшном суд. К сему предположению ведет и известное, в прениях о сем предмете явившееся, различение оправдания первого от оправдания второго или последнего. – Однако при ближайшем воззрении открывается, что Протестанты принимают оправдание в такой тесной связи с возрождением, что сии слова для них равнозначительны², что и возрождение и оживление употребляется в значении оправдания³, или даже что возрождение следует после оправдания⁴.

Таким образом прение о добрых делах даже и по Протестантским понятиям должно бы кончиться. Ибо если возрождение в теснейшем по их истолкованию смысле последует за оправданием, но бесспорно совершается в бани пакибытия и обновления Духа Святого, т.е. в крещении: то из сего и следует только, что дела не содействуют, и ничего не значат в деле нашего возрождения. А заключат, что посему и для вечного спасения добрые дела не нужны и недействительны, было бы то же, как если бы кто-нибудь сказал: человек рождается без всякого со своей стороны содействия; следов, и для возрастания и для благосостояния ему не нужно самому действовать, не нужно ни есть, ни пить, ни трудиться.

Можно ли после сего не изумиться, когда Протестанты действительно так умствуют? Они утверждают, что «добрые дела должно совершенно исключить не только, когда говорится о оправдании веры, но и когда речь идет о нашем вечном блаженстве» (Epitom. de bonis operibus, affirmatio II. p. 589).

Cиe положение находится в тесной связи с понятием, какое они составляют себе о вере. Выше мы говорили о ней как принятии спасительного учения во всей его обширности, и только упомянули, что вера иногда означает упование на Бога, наипаче же на заслуги Христовы. Теперь сие значение веры предлагается на рассмотрение. Протестанты взирают на веру как орудие и руку, как на единственное средство, которым мы приемлем и усвояем себе заслуги Спасителя. По предмету своему вера у них состоит в том, «когда мы веруем, что Христос пострадал за нас, и что ради Его нам прощаются грехи, и даруется оправдание и вечная жизнь» (August. Conf. Art. IV). По внутреннему состоянию верующего вера есть «великий дар Божий, чрез который мы в слове Евангелия правильно познаем Христа, Искупителя нашего, и на Него уповаем» (Epit. р. 585). «Она есть не только познание в разуме, но также надеяние или упование в воле, т.е. желание и принятие того, что предлагается в обетовании» (Formul. Concord, р. 684). «Вера оправдывающая есть живое и крепкое упование на благодать или милость Божию, столь верное и несомненное, что человек согласится лучше тысячу раз умереть, нежели чтобы исторгли у него сие упование» (Formul. Concord. р. 701).

Скажем нечто во-первых о предмете веры. Кто верою приемлет слово слуха: тот уверяется в сердце, что Иисус Христос пострадал и распят за грехи всего мира. Крестная смерть Иисуса Христа и Его воскресение составляют столь высокий и существенный предмет Христианской веры, что Ап. Павел, вопреки поношениям и насмешкам со стороны Иудеев и язычников, все свое благовестие называет «словом крестным» (1Кор.1:18, 23), и не желает другого познания, как только «о Христе распятом» (там же 2:2) – Однако мы не находим причины стеснять понятие веры в одной уверенности о отпущении грехов и примирении с Богом смертью Сына Его. Хотя не редко часть, особенно отличнейшая и в связи речи замечательнейшая поставляется вместо целого, на пр. голова, или как в некоторых местах Священного Писания плоть, в других душа вместо человека: однако, как нельзя сказать, что человек есть только голова, или плоть, или душа: так не должно и понятие веры стеснять в пределах одной, хотя бы то и самой важнейшей части. Все истины Богопознания и Богопочтения изглаголанные как самим Иисусом Христом, так и Его Апостолами суть глаголы живота вечного, и составляют столько же частей или частнейших предметов единой полной веры. Так познание истинного Бога есть плод пришествия на землю Сына Божия (1Ин.5:20), и приемлется игрою. Истина: Дух есть Бог, составляет правило всего Христианского Богослужения как общественного, так и частного. Самое учение о лице Иисуса Христа различно от благовестия о Его страдании, смерти и воскресении; оно приемлется не иначе, как только верою; и спасение в слове Божием обещается не только за веру в смерть и воскресение Иисуса Христа, но и за веру в Его Божественность, а вместе за принятие Его учения как Божественного (Ин.20:31, 5:24). Также, что Иисус Христос и паки придет судить живых и мертвых, есть истина приемлемая только верою, и имеет ближайшее отношение к нашему спасению.

Обратимся ко внутреннему состоянию верующего. Кто познал и извещен верою, что Христос пришел в мир для спасения грешников: тот, соответственно словам Св. Апостола, прилагает сию истину и к себе самому, следовательно приемлет обетования Божии, и уповает сподобиться вечного Царствия о Христе Иисусе. – И однако мы также не постигаем, почему вера преимущественно и как бы исключительно полагается в уповании или надеянии. «Ныне пребывают вера, надежда, любы, три сия» (1Кор.13:13). Ни вера, ни надежда, ни любовь не могут иметь силы и жизни отдельно и порознь: они должны быть неразлучно все три вместе. И однако как любовь не есть вера, так нельзя веру назвать надеждою или упованием. Правда, в Священном Писании многократно вера приемлется в значении упования. Таковы суть выражения: «во упование верова» (Рим. 4:18), «веруем спастися» (Деян.15:11), «приступать во извещении веры» (Евр.10:22), да и самое пребывание в вере, вообще Христианство называется «упованием звания» (Еф.1:18, 4:4), «порождением во упование живо» (1Пет.1:3), «исповеданием упования» (Евр.10:23). Однако нельзя утверждать, что таковые выражения содержат собственное и полное понятие веры. Как в душе человека подобные и сродные чувствования и движения часто заменяют одно другое, и посему на пр. раскаяние является как уныние, любовь как уважение, благочестие как страх Божий: так и в Св. Писании подобные и совокупные понятия нередко заменяются одно другим. Таковы у Св. Апостола Павла понятия о вере поспешествуемой любовию, о новой твари, о соблюдении заповедей Божиих (1Кор.7:19; Гал.5:6, 6:15). Так Св. Иоанн признаком рождения от Бога на одном месте поставляет исповедание Иисуса Христа во плоти пришедша (1Ин.4:3) на другом любовь (там же ст. 7). Точно то же должно разуметь о вере и уповании. Впрочем Св. Писание также и различает их. В примере Авераама упование обетованного сына – чувство принадлежащее к желательной способности – стоит не одно, а вместе с верою, как умственною уверенностью о силе Божией. «Не усумнеся неверованием, но возможе верою, – и известен быв, яко еже (Бог) обеща, силен есть и сотворити» (Рим.4:20–21). Также видим, что вера простирается на предметы упования, но ими не ограничивается. Так в известном Апостольском определении, на котором основываются Протестанты (August. Conf. Art. XX) вера называется уповаемых извещением, но также вещей обличением невидимых. Поставим здесь одну из сих вещей невидимых, но несомненно приемлемых верою, именно слова Спасителя: «идут сии в муку вечную». Откроется, что и Протестанты не согласны на такое упование. Наконец упование соединяется с верою, как действие или последствие с причиною. Cиe видно уже из вышеприведенных мест, на пр. порождении во упование, упование звания; но гораздо определеннее и явственнее из слов Св. Павла, что «дерзновение и приведение в надеянии совершается верою" (Еф.3:12; ср. Рим.5:2). Может ли причина или условие быть одною и тою же вещей с произведением своим или следствием?

Показанное изъяснение веры находится большею частью там, где Протестанты усиливаются доказать, что мы спасаемся верою без дел. – И однако спасительная сила веры не делается очевиднее чрез оную перемену названия. Мы уже заметили, что изречения Св. Писания о вере, как уповании на особенную милость и чудодейственную помощь Божию, напр. «токмо веруй, и спасена будет» (Лк.8:50), не принадлежат сюда: то же надлежит сказать о вере в прошениях (Иак.1:6). Ибо здесь говорится о различных случаях и потребностях сей жизни, а не о вечном спасении. Также и слова Св. Ап. Павла о вере Авраама в обетования Божии, о оправдании верою выражают, как мы видели, только настоящее, земное состояние оправданных. И ежели Св. Апостол говорит: «упованием спасохомся» (Рим.8:24), то и здесь упование не поставляется причиною или условием спасения, а только показывается, в каком смысле Христиан уже в сей жизни можно назвать спасенными; ибо в том же месте Св. Павел говорит о себе и Христианах, во-первых, что имея «свидетельство Духа, яко есмы чада Божия» (там же, Рим.8:16) «сами в себе воздыхаем, всыновления чающе, избавления телу нашему» (ст. 23); во-вторых, что упование видимое несть упование: – аще ли егоже не видим, надеемся, терпением ждем (ст. 24, 25).

Но может быть вера переименованная в упование тем решительнее исключает добрые дела? – Как вера беспрекословно имеет разные степени, и даже может быть потеряна: так то же самое можно сказать о уповании. Упование родится от веры: но оживляется и укрепляется также от других причин ближе относящихся к воле и ее расположениям, иначе сказать, к нравственности человека. Св. Апостол Павел производит «непосрамляемое упование от скорбей и наипаче терпения» (Рим.5:3, 6), «степень добр и многое дерзновение в вере от доброго служения» (1Тим.3:13). О себе он извещен упованием, что ему «соблюдается венец правды», но cиe упование родилось в нем от сознания, что он «добрым подвигом подвизался, течение скончал, веру», т.е. верность в служении возложенном на него, «соблюл» (2Тим.4:7–8). Св. Ап. Петр говорит, что «вход в вечное Царствие» , следов. и приведение в надеяние – в «обильнейшей мере приподается», когда Христиане «тщатся творить известно свое звание и избрание», a cиe бывает тогда, когда они «подают в вере своей добродетель, разум, воздержание, терпение, благочестие, любовь» (2Пет.1:11; ср. 2Пет.5, 6) Св. Евангелист Иоанн допускает «дерзновение к Богу» в том случае, когда «сердце наше не зазрит нам; получение прошений» от Него, «когда угодная Ему творим» (1Ин.3:21).

Итак упование на Бога исключает ли дела? Решим сей вопрос словами Св. Иоанна Богослова. Он говорит: что мы – «яко чада Божии – вемы, яко подобии Ему будем; узрим бо Его, яко же есть». Но к сим словам он тотчас присовокупляет: «и всяк имеяй надежду сию Нань, очищает себе, якоже Он чист есть» (1Ин.3:3).

Так Протестанты в пользу свою изменяют понятие веры. Но для чего они столь сильно вооружаются против добрых дел, и какими доводами доказывают свое учение? – Защитник его, Меланхтон излагает оные в следующих словах: «Когда люди видят добрые дела Святых; то они по-человечески думают, что Святые сими делами заслужили отпущение грехов и благодать. Потому они подражают им, и надеются подобными делами заслужить отпущение грехов и благодать, утолить гнев Божий, и быть приняты в число праведных. А такую нечестивую мысль о делах мы осуждаем. Во-первых, потому, что она затмевает славу Божию; ибо человеки предлагают сии дела, Богу, как цену и умилостивление. Сия честь единому Христу принадлежащая приписывается нашим делам. Однако – во-вторых, – совесть не обретает мира в оных делах, но, умножая их одни другими, наконец в истинном ужасе отчаивается, не находя ни одного дела довольно чистого. Закон всегда осуждает и рождает гнев. В-третьих, таковые никогда не достигают Богопознания: ибо, убегая во гневе от Бога судящего и поражающего, думают, что никогда не будут услышаны. Напротив вера и пр» (Apol. August. Confess, р. 98). – Прочитавши cиe изложение естественно спросить, на кого Меланхтон мещет сии изощренные стрелы осуждения? на Церковь ли, которая, не преставши быть Христианскою, не престанет веровать и утверждать, что нет спасения, как только о имени Иисуса Христа; или на людей, которые по образу мыслей своих не принадлежат к ней? Скажем яснее: на Христиан ли, которые веруют во Христа, уповают на Него; или на людей неверующих, незнающих Христа, и даже не имеющих естественного Богопознания? И естественный разум мыслит о Боге, как о Существе праведном, а вместе благом и милосердом. Кого – даже в самом язычестве – добродетельная жизнь или добрые дела могли привести к тому, чтобы во гневе на Бога убегать от Бога? Не паче ли те и забывают Бога и в безумной надежде убежать от Него впадают в безбожие, которые хотят без боязни и страха пребыть в разврате и нечестии?

Оставим в приведенных выше словах Меланхтона то, что чрезмерною напряженностью и внутренними противоречиями само себя разрушает. Для нашего рассмотрения останется предложение, что добрые дела затмевают славу Христову. – В доказательство оного Меланхтон говорит, что добрые дела приносятся Богу как цена и умилостивление; что люди мнят сими делами заслужить прощение грехов и благодать, и быть приняты за праведных. – Но истинно ли то, что добрые дела совершаются только в оном расположении, а не другом, с оною, а не другою целью? Кто может утверждать, что человек пекущийся о своем спасении и о добрых делах так рассуждает сам с собою: вот я построю себе из добрых дел прочный и удобный мост на небо, и пройду по нему безбедно и счастливо, не требуя никакой другой помощи; вот я соберу в этих добрых делах столько небесных сокровищ, что при моем духовном богатстве купить себе Царствие небесное, стяжать вечное спасение для меня будет легко и удобно? – А если бы кто-нибудь и находился в таковом или подобном Фарисейском заблуждении: то можно ли то же подумать о Церкви, которая верует и исповедует, что человек не можете спастись собственными делами и силами без веры в Божественного Спасителя? Можно ли не приметить, что при условии веры дела приемлются и требуются ко спасению в другом смысле, по другой причине, а не как средство единственное, цена соразмерная, умилостивление или примирительный дар вседовлеющий? Не должно ли напротив воспомянуть, что дела почитаются нужными потому, что они дают жизнь и действительность что они суть путь к животу, указанный самим Спасителем; что при совершении оных мы можем и должны иметь в виду отрешиться от такого или другого греховного пристрастия, изгладить по мере наших сил зло произведенное нашими грехами, снискать такую или другую добродетель, вообще жить, ходить и возрастать в жизни духовной? Сами Протестанты учат, что для вечной жизни требуется, кроме оправдания, освящение или духовное обновление, которое полагают в совмещении многих духовных дел сокрушающих силу греха, усиливающих попечение о святости, укрепляющих человека в жизни для Бога. Но ежели выражение: духовныя дела, заменить другим равнозначущим библейским, и в то же время простейшим, общеизвестным выражением: то мы получим понятие добрых дел (Гал.5:22–23). И поскольку от освящения или обновления Протестанты не опасаются затмения славы Христовой: то нельзя постигнуть, как добрые дела помрачат оную.

Затмение славы Христовой многократно выражается чрез непризнание или отвержение благодати. Протестанты говорят, что дела предполагают собственную заслугу, а это значило бы отвергать благодать Божию. – Основательно ли сие опасение, и не превышает ли оно самую опасность, если какая только имеется?

Благодать означает в Священном Писании во-первых милость и человеколюбие Божие вообще, особенно же пришествие в мир Иисуса Христа и дело искупления. Посему благодати приписывается призвание званием святым (2Тим.1:9), избавление кровью Иисуса Христа и оставление прегрешений (Еф.1:7–8), оживление от греховной смерти и унаследование со Христом и вообще спасение (Еф.2:5, 6:8), т.е. принятие в состояние наследников по упованию жизни вечной (Тит.3:7). В сем разуме благодать противополагается закону (Ин.1:17; Рим.6:14; Гал.5:4), исключает праведные дела, которыми бы человек мог похвалиться (Тит.3:5; Еф.2:9).

Но когда человек-грешник ни от дел закона Моисеева, ни от дел праведных по закону естественному, а единственно по благодати призван в Царство Сына Божия: то он и тщится жить и вести себя так, как надлежит сыну Царствия, сыну света. Он уверен не только, что прилежание к добрым делам не противно славе благодати Божией; но даже что на сии-то дела он и призван и создан о Христе Иисусе, и должен быть ревнителем оных (Еф.2:16; 1Фес.4:3; Тит.2:11–14). Когда любвеобильный, милосердый отец, сына своего расточившего достояние в развратной жизни, но с раскаянием возвратившегося к нему принял с отверстыми объятиями, облек в прежнюю одежду, восстановил во всех качествах и правах любезного сына: мог ли сей подумать, что теперь ему остается только жить в бездействии, спокойно и беззаботно наслаждаться любовью отца своего? Не паче ли он возвратился к занятиям, какие имел, когда еще не оставлял отеческого дома; не паче ли начал служить и работать отцу своему, стараясь о том, чтобы своим послушанием, усердием и верностью соответствовать его любви, и, сообразно его воле и указаниям, устроять и ограждать свое будущее благосостояние? – И можно ли предположить какое-нибудь противоречие между собственным попечением человека о спасении, и благодатью Спасителя Бога, когда в слове Божием живот вечный называется и дарованием Божиим (Рим.6:22) и также мздою, воздаянием, и воздаянием достояния (Мф.5:12, 19, 29; Рим.2:6–7; Кол.3:24), а обещается под условием, и даруется за сохранение сего условия (Мф.6:14, 19:17, 29; Рим.8:13; 2Тим.2:12, 4:7; Иак.1:12), когда сам Бог в верных своих обретает достоинство (Лк.10:7; Прем.3:5, 2; 1Фес.1:5; καταξιωϑἤναι – Откр.3:4), и даже по своему неизреченному снисхождению представляет себя облагодетельствованным от них, как бы их должником (Мф.25:34; ср. Притч.19:17). – Естественно для покровительствуемого, стараться заслужить благоволение покровителя; и однако милости сего не делаются чрез то ни возмездием, ни должною наградою, а остаются чистыми, незаслуженными милостями. Можно ли сказать, что подобные чувствования и расположения в отношении к Богу затмевают славу благодати Божией? Не значит ли это вносить в понятие о Боге черты снятые с таких смертных благотворителей, которые, оказавши какую-нибудь милость, с заботливостью смотрят, чтобы приемлющие оную вполне чувствовали, что это милость, и не покусились принять ее за должную, заслуженную награду? – Христианин имеет дело не с каким-либо суровым, жестоким судьею и истязателем, который не принимая в нем ни малейшего участия только рассматривает его дела, взвешивает его заслуги или виновность, но со своим Небесным Отцом, Который на усилия и труды чад взирает отеческими очами, и находит заслугу там, где только исполнение долга, успех там, где только слабое, но искреннее покушение.

Худо ревнуют о чести других те, которые или безмерно увеличивают их добрые качества, или восхваляют их в других менее нужных отношениях, опуская из виду то, что собственно составляет их достоинство и славу. Торжник, чрезмерно хвалящий свои товары, или указывающий в них на другие свойства, а не те, которые требуются, сим самым заставляет нас подозревать, что он сам имеет невыгодное мнение о их доброте.

Вея земля исполнена славы Божией, которая открылась в сотворении и беспрестанно открывается в сохранении и управлении мира. Мы не можем представить себе всего величия сей непостижимой, ничем не затмеваемой славы, но не должны и забывать об ней. Кто дал человеку его способности, кто предписал ему законы, по коим он должен действовать? Кто вложил в сердце его желание блаженства, как цели его бытия? И если человек употребляет данные ему силы, и неуклонно стремится к своему назначению по пути указанному: то ужели должно еще опасаться, чтобы он не затмил благость и милосердие Божие, чтобы не приписал собственным заслугам стяжание вечной жизни; тогда как и настоящую временную он не от себя имеет; тогда как он не может сохранить одного волоса на голове своей?

Еще менее возможно объять мыслию богатство славы благодати Божией в восстановлении человеческого рода. Это есть тайна и для Ангельских умов неприступная, непостижимая. Здесь является неизреченная благодать и человеколюбие Божие, здесь можно видеть, како возлюби Бог мир. Человек! помысли о сей славе благодати Божией. «Составляет свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущим нам Христос за ны умре» (Рим.5:8). Довлеет ли тебе благодать сия? Чего ты еще хочешь в слепой твоей заботливости о славе Христовой, о благодати Божией? За чем боишься, чтобы светильники возжигаемые в наших храминах не помрачили света солнечного? – Теперь благодать Божия является в новом виде. Она ниспосылается в частности верующим, как особенная Божия сила, действующая в их сердцах и разумениях. Уже самое познание Призвавшего нас славою и добродетелью подает нам все Божественные силы, яже к животу и благочестию (2Пет.1:3). Можно ли подумать, что сии силы сообщаются нам для того, чтобы они пребыли в нас праздными, без употребления; что ими пользоваться и действовать было бы противно славе благодати? Не должно ли напротив так думать и рассуждать, что благодать Божия и познается и прославляется наипаче в творении того, чему она наказует? Усилия и попечения Христианина, сообразные воле Божией, укрепляют его во внутреннем человеке, сообщают ему искусство в побеждении духовных врагов; так что он чувствует в себе новые силы, коих прежде не имел; так что он может угасить все разжженные стрелы лукавого, и верою победить весь мир. Вместе с сим сознанием трудов и успехов может родиться даже некоторое похваление в свидетельстве совести, и упование воздаяния; так что он может сказать с Давидом: «воздаст ми Господь по правде моей» (Пс.17:21), или с Езекиею: «помяни, Господи, како ходих пред Тобою с истиною и сердцем истинным, и угодная пред Тобою сотворих» (Ис.38:3). Но в то же время он чувствует, что возможное для него возможно о укрепляющем его Христе; что не он трудится и успевает, но благодать Божия, которая в нем; что Бог действует в нем и еже хотети, и еже деяти о благоволении, что все довольство его, всякая сила и способность духовная от Бога. А таковое чувствование силы Божией совершающейся в немощи человеческой есть без сомнения наилучшее прославление благодати Божией.

Не менее неосновательно мнение, будто попечение о добрых делах может привести Христианина в состояние наемнического, рабского служения и ложного упования на свою правду. – Не должно относить на счет учения то, что происходит или от недоразумений часто неизвинительных, или от мудрования плоти воздымающегося на разуме Божий. Напротив возбуждение или усердие к добрым делам предохраняет от подобных заблуждений, а заблудившихся приводит на путь истины. Сие доказывается опытом, и даже между людьми непросвещенными верою. В каких рабах особенно применяется дух наемнического служения? В тех ли, которые с усердием и верностью, прилежно и тщательно служат господам своим, и во всем стараются соответствовать их воле и желаниям? Нет, таковые слуги и из действительного наемничества или совершенного рабства образуют охотное и свободное служение; снискивают благоволение и доверенность господ своих, а в сем находят и свое собственное благополучие. Напротив ленивый и празднолюбивый человек бегает трудов, превратно рассуждает о своем благе; и если принужден снискивать свое пропитание в служении другим; то не знает другой меры своей работе, кроме условленной мзды, другого правила, кроме опасения лишиться оной. Посему он щадит свои силы, и, где только можно, уклоняется от дел. А чем более бегает трудов, тем труднее для него всякое занятие; следовательно чем менее заслуживает, тем более говорит о своих трудах, о своих заслугах. Пусть верный раб и усердный, а также ленивый и злой в одно и то же время получат особенный и равный дар от господина: первый понимает различие между даром и мздою, чувствует всю цену его, радуется милости повелителя, исполнен благодарности за оную; а второй благодеяние и милость господина считает должным и даже скудным воздаянием, вместо благодарности к щедроте его поносит его скупость или неправосудие. Дух наемнического служения всего более открывается в Фарисеях: но от того ли, что они истинно богатели в добрых делах? Нет; налагая на других неудобь носимые бремена они сами и перстом не хотели их двигнуть. – Возьмем другой пример. Кто более чувствует и познает благословение Божие в различных благах мира сего? Тот ли, кто не испытал, как они приобретаются, и даже не печется над лежащим образом о их сохранении или тот, который, благими трудами, из бедности достигает до известного благосостояния, и старается оградить оное и утвердить, который в различных случаях опытом убедился, что все усилия и предосторожности человеческие тщетны без особенной милости и помощи Божией? Точно тоже и в духовном. Тот наипаче познает силу Божию, кто в усилиях против греха почувствовал свою немощь и ищет помощи свыше. Вот почему и упование полагается между плодами терпения и искусства в Христианском подвиге (Рим.5:4).

Наитвердейшим забралом Протестантского учения было бы положение, что добрые дела не возможны, что их нет и быть не может. Ибо чего не может быть, того нельзя и требовать. – Протестанты не забыли воспользоваться и сею мыслью. Их учение о свободном произволении таково: «человек по падении и прежде возрождения, в вещах духовных и Божественных не может собственными естественными силами ни разуметь, ни верить, ни объять, ни мыслить, ни хотеть, ни начать, ни совершить, ни действовать ни содействовать; что в нем не остается ни малейшей искры духовных сил; что естественное свободное произволение действительно и деятельно только в отношении к тому, что неприятно и противно Богу» (Solid. Declar. р. 656. и во мн. др. м.) – Здесь не место раскрывать подробно, что всеобщее неизменное человеческое чувство, всеобщий ежедневный опыт и Священное Писание согласуются в опровержение сего учения, которое разрушает все начала нравственности, ведет к фатализму, наипаче же к заблуждению о безусловном предопределении. Мы можем ограничиться теперь следующими двумя замечаниями: первое, кто при вопросе о средствах ко спасению ревнует о славе Божией, о славе Христовой, тот должен избегать и богохульной мысли, что Бог сам себе противоречит. Сам Бог призывает падшего человека к покаянию и обращению, предписывает ему известные действия; сам Иисус Христос и возрожденным и не возрожденным без различия говорит: «сия сотвори, и жив будеши», или также: «иди и ты твори такожде». Второе из Протестантского учения о свободном произволении еще не следует, что добрые дела совсем не возможны. Ибо если не возрожденный, в делах духовных и Божественных, принадлежащих ко спасению души, подобен, по словам Лютера (in Genes. с. XIX) соляному столпу, в который превратилась жена Лота, или даже походит на пень, камень и пр.; то не следует еще, да и сами Протестанты не утверждают, что и возрожденный не может творить добрых дел.

Мы сказали: не утверждают. Но называть все добрые дела человеков без различия злыми не значит ли еще более, нежели утверждать, что добрых дел совсем не может быть? Меланхтон (loci theolog. р. 108) говорит: «дела последующие за оправданием, хотя происходят от Духа Божия исполняющего сердца оправданных, однако поскольку совершаются еще не в чистой плоти, то и сами нечисты» и стр. 158. «Мы учили, что наши дела, наши намерения суть ничто иное как грехи»; далее в статье о грехе: «И так следует, что все дела человеков, сколько бы похвальны ни были, суть совершенно порочные, суть грехи достойные смерти». – То же, но с большим красноречием, утверждает Кальвин (Jnstit. libr. III Сар. XII, 5:4), хотя впрочем в других местах он смягчает cиe положение, и говорит, что добрые дела верных не имеют только всей совершеннейшей чистоты, могущей устоять пред очами Божиими, и пр. (de necessitate reformandae Eccles. p. 430) Лютер (в слове о Новом Завете) говорит: «станем бояться грехов, но гораздо более законов и добрых дел». А в слове: тако возлюби Бог мир – рассуждает: «я тебе говорю, что узок путь: ты должен сделаться тонее, чтобы идти по нему. Кто обременен делами, тот не может пройти... Если ты придешь с большими мешками полными добрых дел, то должен сбросить их; иначе ты не можешь внити? – Да и самые символические книги Лютеран показывают, что многие почитали добрые дела прямо вредными для спасения. Таковые мысли и изречения чем дерзостнее и неистовее, тем менее требуют ответа; и мы помещаем их здесь для того только, чтобы показать, каким духом водились так называемые Преобразователи Церкви, и как далеко человек может увлечься страстью любопрения и противления.

Впрочем сами Протестанты отвергли и осудили изречение, что добрые дела вредны для спасения; и уже в Аугсбургском Исповедании называют напрасным обвинение, будто бы они запрещали творить добрые дела. В противность сему обвинению они учат и утверждают, что «все человеки, особенно же возрожденные и обновленные Духом, обязаны их творить» (Epit. 589), что «вера должна приносить добрые плоды» (August. Conf. Art. VI), и что «одна вера делает нас способными к творению добрых дел» (Там же, Art. XX. Epit. 589).

Сии положения совершенно согласны с учением нашей Церкви: но согласны ли они с собственным учением Протестантов? Как уразуметь необходимость добрых дел, когда они ко спасению не нужны?

Говорят, что «нужно творить добрые дела последуя воле Божией или по заповеди Божией, а не для того, чтобы надеяться заслужить ими благодать Божию, или оправдание пред Богом» (August. Conf. Art. VI). – Заметим здесь во-первых, как Протестанты для защищения своего учения перебегают от общего к частнейшему. О оправдании верою никто не спорит; да и они сами отличают оправдание от вечного спасения: но на вопрос о пользе и необходимости дел опять говорят о оправдании, как бы оно было то же, что и вечное спасение. Точно также и о благодати говорят они здесь очевидно в теснейшем значении, ограничивая ее действием или как бы минутами оправдания и обновления. – Справедливо, что Христианин оправдан или спасен в бани пакибытия благодатью, а потому и благодать сия не от нас; она Божий дар. Но также справедливо и то, что благодать и предшествует и сопутствует и последствует обновлению, располагая, приуготовляя, наставляя, укрепляя и совершая. Она есть всеобъемлющая милость и любовь Божия, хотящая всем спастись, нестесняемая пределами какой-нибудь страны или какого-нибудь народа. А в сем разуме справедливо ли, что не должно и не можно надеяться, не говорю, заслужить, но обрести и получить благодать Божию? Не говорит ли Свящ. Писание, что Отец Небесный дает Духа Святаго просящим у Него? (Лк.11:13). Что может быть более сей благодати? Посему нельзя и того сказать, что милость и благодать Божия не приобретается добрыми делами. Что Бог повелевает, то должно быть приятно и благоугодно Богу: кто творит волю Божию, тот творит благоугодное Богу, благоугождает Ему. Трудно отделить волю Божию от Его благоволения к исполняющим ее; нельзя утверждать, что дела, которые благоприятны Богу, не низводят особенной милости и благодати Божией на совершающих оные. Корнилий был еще в язычестве: но его «молитвы и милостыни взыдоша на память пред Бога» и сам Бог открыл ему путь ко спасению (Деян.10:3 в сл.). – Обетования Божии делающим благое столь многочисленны и ясны в Священном Писании, что сам Меланхтон допускает разные награды за добрые дела, награды телесные и духовные, в сей жизни и после сей жизни. Apol. р. 96. И ужели не можно в творении добрых дел взирать, подобно Моисею (Евр.11:26), на сии награды, желать и надеяться получить их? – Пусть Меланхтон присовокупляет в защищение своего мнения, что награды будут различны по различию трудов, а отпущение грехов одинаково и равно для всех (там же). Cиe замечание может иметь некоторую силу в таком только случае, когда мы оправдание примем за действительное дарование и стяжание вечного блаженства и отнесем оное ко дню суда и воздаяния так, что верующие сперва получат вечное спасение и блаженство по вере в Спасителя, а потом «кийждо приимет, яже с телом содела, блага или зла» (2Кор.5:10). Но можно ли принимать оправдание в сем значении, в сем отношении к воздаянию? С другой стороны мы видим, что и оправданные стремятся «к почести вышняго звания о Христе Иисусе» (Флм.3:14). ищут «неистленных венцев» (1Кор.9:25), видим, что между наградами за добрые дела содержится «спасение души, прикрытие множества грехов» (Иак.5:20) «и вечная жизнь» (1Тим.6:19).

Но положим, что добрыми делами нельзя приобрести благодать Божию, оправдание пред Богом; или определеннее, что дела не нужны ко спасению. Поставим здесь и предложение: нужно творить добрые дела заповеданные от Бога, повинуясь воле Божией. – Теперь необходимо родится вопрос: для чего же Бог заповедал их, к чему он нужны? – По учению нашей Церкви сей вопрос невозможен, и сам собою предварительно решен. Мы знаем, что как во внешней природе Бог ничего не творит без цели, так и в нравственном мире ничего не повелевает, ни запрещает без цели и достаточной причины. Он все направляет ко благу твари, паче же существ разумных. Когда говорится о том, что приятно пред Богом, что Бог повелевает: мы не можем так мыслить, как будто бы от того родилось какое-нибудь благо, какое-нибудь приращение блаженства для самого Бога. Бог всесовершен, всеблажен; Он не требует угождения от рук человеческих (Деян.17:25), но хочет спасения и блаженства человеков. Все Его повеления, все Его запрещения клонятся к нашему блаженству. Если Он возлагает на нас бремя: то сие потому, что оно необходимо для нашего блага и спасения. Если какие-либо дела Ему угодны и приятны: то сие потому, что они ведут и поставляют нас на путь спасения. – И так если добрые дела не нужны и недействительны ко спасению: то к чему же они нужны и для чего их Бог предписывает?

Ответ, что «должно творить добрые дела также для укрепления веры (ad exercendam fidem), для исповедания и благодарения» (Apol. August. Conf. р. 95.), весьма хорош: но доказывает ли он вполне необходимость дел? Если вера спасает одна без добрых дел: то и укрепление и исповедание оной и благодарение может и быть и не быть: вера и без того достигнет своей цели. С другой стороны оные причины доказывают ли, что дела не нужны ко спасению? Положение, что дела потребны для укрепления веры и для исповедания оной – содержит уже и другое, что вера может ослабеть, остаться без жизни, когда мы не оживляемь ее, не исповедуем, не свидетельствуем делами; или, как говорит Св. Апостол Иаков, что «вера, аще дел не имать, мертва есть о себе» (Иак.2:17). Как же можно сказать, что дела не нужны ко спасению, когда и вера без них мертва? Средство к средству есть средство и к цели. Может ли мореплаватель утверждать, что для достижения пристанища требуется только корабль, а ветрила и кормило, сообщающие ему движение и направление, котвы удерживающие оный против бурных порывов ветра и стремления волн, не нужны?

И так мы видим, что Протестанты невольно и как бы сами против себя должны допустить, что дела нужны ко спасению, а не допуская сего не могут доказать и того, что добрые дела вообще нужны для Христианина. – Они говорят, далее, что «вера должна производить добрые плоды» (August. Conf. Art. VI). Но и сие доказательство в их системе не много значит. Плоды требуются от дерева, когда оно иначе не достигает своей цели и назначения. Но если польза и назначение дерева состоит не в плодах, а в самом веществе его; или если в пищу употребляется самое растение, его листья и ветви, а не плоды и семена: то мы не только не требуем от него плодов, но даже иногда не допускаем его до совершенной зрелости. Перенося cиe сравнение к нашему предмету мы удобно понимаем, почему Св. Иоанн Креститель требовал от Иудеев плодов достойных покаяния, и Св. Апостол Иаков от Христиан не только веры, но и дел. Как покаяние не может быть истинным, когда жизнь и действия ему не соответствуют или даже и противоречат: так не может быть истинным учеником Христовым, кто не поступает соответственно учению Христову. Тогда вера его суетна и мертва, следовательно не достигает своего назначения. И так предложение: вера должна приносить добрые плоды, – истинно, вразумительно и неопровержимо в той силе, что человек оправдывается от дел, а не от веры единой. Если же вера одна, сама собою, без дел оправдывает и спасает: то не видно причины, по которой бы требовались еще добрые дела.

Сколько неестественно и тщетно усилие доказать необходимость добрых дел для Христианина, отвергая впрочем их содействие и необходимость ко спасению, cиe наипаче открывается из следующего положения Протестантского: ,,добрые дела непременно и несомненно, как плоды доброго дерева, следуют за истинною верою, если только она не мертвая, а живая вера» (Epit de bonis орег. р. 589). – Желательно, чтобы вера всегда производила добрые дела: между тем сколь многие по природе плодоносные деревья остаются бесплодными! Самые Преобразователи Религии признаются, что в сии последние времена нужно увещевать и побуждать людей к праведной и благочестивой жизни, к добрым делам. Не следует ли из сего, что добрые дела не всегда так непременно и несомненно родятся из веры, как они утверждают? – Правда, они говорят о истинной вере. Но что есть вера истинная? Св. Апостол Иаков показывает маме, когда вера бывает суетна, и в чем состоит вера чистая и не скверная пред Богом и Отцом, следов. истинная (Иак.1:26–27). Между сею верою и делами усматриваем мы тесную, необходимую и естественную связь. Но полагая истинную веру только в уповании на заслуги Христовы, или в том, когда мы веруем, что чрез Христа получаем благодать и прощение грехов, мы не находим столь близкого и необходимого отношения между ею и делами. Никто не может отрицать, правда, что одна добродетель уравнивает путь к другой, что различные состояния и движения духа могут обнаруживаться во внешних действиях: однако трудно также допустить, что это всегда и необходимо так бывает; еще труднее, что это бывает само по себе, без всякой посторонней причины действующей на наши расположения. Упование в обыкновенных случаях жизни сопровождается известными действиями: но сии действия родятся не прямо из упования, а из других побуждений, на пр. чтобы тем удобнее и вернее получить желаемое, тем лучше и совершеннее им воспользоваться. То же должно сказать о уповании на заслуги Спасителя. Оно может и должно являться в добрых делах; но чтобы само собою их производило, сего можно желать, а доказать нельзя. Мы знаем только одно состояние духа, одну добродетель, из которой непременно и необходимо родятся все прочие добродетели, и не могут не родиться, как разве она престанет быть тем, что она есть. Сия добродетель есть любовь. И так пусть Протестанты внесут любовь в понятие веры, как ее составную часть. Тогда ясно будет, что вера непременно и несомненно производит добрые дела: но также будет следовать, что вера спасает не только как уверенность, но и поколику содержит добрые дела.

Присоединяют, что «дела следуют за истинною верою, если она только не мертвая, а живая». А из сего прибавления уже видно, что сами Протестанты не совсем уверены, что добрые дела необходимо родятся из веры. Истинная вера есть без сомнения и живая; а если она мертва, то она не истинная, а суетная. Впрочем дело не в том, чтобы поставить какое-нибудь условие; должно показать, как можно исполнить оное. По учению нашей Церкви сие легко и удобно. Мы знаем, чем вера искушается или испытывается, и как она производит непосрамляемое упование (1Пет.1:7; Рим.5:3). Мы знаем, как должно испытывать, действительно ли мы в вере; ибо кто в вере, тот должен иметь Христа в себе (2Кор.13:5). «Аще ли же Христос в нас, плоть убо мертва греха ради, Дух же живет правды ради» (Рим.8:10). Как оживить веру? Вера поспешествуется, следовательно и укрепляется и оживляется любовью (Гал.5:6), совершается от дел (Иак.2:22). Здесь все просто, удобопонятно: каждое предложение удобно и естественно соединяется с другими; при каждом предписании означен и путь к исполнению оного, путь прямой и верный. – Но каким образом вера, в значении упования на заслуги Спасителя, как таковая вера не преставая быть истинною, может быть то мертвою, то живою? поскольку расположения сердца и действия воли не могут быть приняты в изъяснение живости или мертвости веры, так как они, по изъяснению Протестантов, составляют не характеристическую черту оной, а только суть ее произведение: то мы должны остановиться только при живости и силе уверенности, что нам прощены грехи, что мы приняты в благодать, а потому непременно сделаемся наследниками вечного блаженства. Но как получить такую веру, такую силу упования? Если она есть особенное действие благодати, особенный дар Духа Святого, ниспосылаемый без всякого содействия со стороны человека; – так как Протестанты охотно устраняют сие содействие при вопросе о оправдании и спасении благодатью чрез веру: то напрасно и побуждать Христиан к добрым делам для укрепления веры. Всего ближе и лучше предоставить и их веру, и ее кончину – спасение душам, той же единой благодати. И поскольку не все имеют веру живую: то к изъяснению сего явления следует принять безусловное предопределение, хотя впрочем и не все Протестанты допускают оное. – Если же и сам человек должен стараться о том, чтобы вера, т.е. уверенность о отпущении грехов и непременном получении вечного блаженства, была живая; а к сей живости веры других средств не показано, напротив они родятся уже из сей же самой живости: – да и как представить себе непреложным и непременным то, что обещается условно, что до самой минуты исполнения еще может быть и так и иначе? – то попечение об ней не предполагает ли такого напряжения мыслей и чувствований, которое может расстроить воображение, породить мечтательность и лжеупование, вообще привести душу в какое-то неестественное, болезненное и даже опасное состояние?

Из сего изложения открывается уже, сколь неопределенно, сколь напряженно, какими ненужными и несвязными тонкостями наполнено учение Протестантов о спасении одною верою. Апостол говорит, что мы оправдываемся, т.е. поступаем в Царство Иисуса Христа, одною верою. Из сего Протестанты заключают, что и для вечного спасения ничего более не требуется, кроме веры. Апостол говорит к иудействующим Христианам, что если они законом, т.е. обрядовым оправдываются, то они отпали от благодати. Протестанты то же переносят на дела закона нравственного и утверждают, что творить их для получения вечного спасения значило бы помрачать славу Божию, славу Христову – вопреки словам Спасителя (Мф.5:14). – Но утверждая, что мы спасаемся только верою без добрых дел, надлежало показать, каким образом вера спасает одна и сама собою. Для сего они полагают ее в уповании на заслуги Христовы, так как бы упование было то же, что вера, и будто бы человек при оном мог почитать себя уже достигшим или совершившимся (Флм.3:12). – поскольку же Священное Писание ясно учит, что и дела требуются для спасения: то они присоединяют и дела, но так чтобы и Священному Писанию не противоречить, и не разрушить свой догмат о спасении одною верою. Как сие можно сделать? Они допускают для сего необходимость добрых дел, но в обратном отношении, именно так, как если бы кто из слов Иисуса Христа (Мф.7:21) составил предложение, что всяк глаголяй Господи, Господи, непременно будет творить волю Отца Небесного. Посему их учение о необходимости добрых дел походит более на суетную игру слов. Дела являются у них и нужными и ненужными. Нужными, ибо вера должна производить добрые дела; ненужными, ибо живот вечный есть дарование Божие, и приемлется только чрез веру: нужными, ибо их заповедал Бог, они приятны Богу; и однако, сколько ни близко здесь заключение, что благоугодное Богу предполагает благоволение Божие к творящим, они объявляются недействительными, и говорится, что нельзя надеяться заслужить ими благодать Божию.

Что такая неопределенность учения должна быть ощутительна в общенародном преподавании Слова Божия, о том не может быть сомнения. Здесь требуется внушить народу деятельное благочестие, тщание о хранении заповедей Божиих, любовь к добродетели. Но как внушить сии качества не противореча их догмату о оправдании? Побуждения, что вера или звание Христианина должны быть свидетельствуемы добродетельною жизнью, что добрые дела приятны Богу, что Он их требует от Христиан, сии побуждения достаточны и сильны, когда слушатели и без того уже расположены к добродетели. Но как возбудить спящих, которые не вполне понимают свое звание, живут любовью не к Богу, а к миру? Еще удобнее показать пагубу происходящую от пороков: изречения Св. Писания об оных столь многочисленны, столь сильны и ясны, что действительно можно поразить грешников страхом суда Божия и вечных мук. Но подобных побуждений к положительному люблению добродетели, при строгом соблюдении Протестантского типа учения, не имеется. Ибо на внушение, что без добрых дел нельзя спастись, которое и само в себе было бы уже не Протестантское, должно ожидать неопровержимого по их догмату возражения, что и добрые дела не могут даровать нам вечного спасения. – Правда, влияние оного догмата в обучение народа не могло быть решительное и всеобщее. Ибо начиная с самого Меланхтона многие Протестантские Богословы принимали и учили, что добрые дела нужны ко спасению; да и после того, как cиe положение осуждено и отвергнуто в так называемой формуле согласия, некоторые прямо осуждают оное осуждение, другие своими изъяснениями смягчают оное. Притом Проповедники поставляют не редко себя правилом, следовать не символическим книгам, а непосредственно Священному Писанию. Наконец и места Св. Писания предлагаемые для общественного назидания часто устраняют вопрос о оправдании одною верою. – Однако то известно, что учение о вере и делах есть одни из важнейших пунктов, по которым некоторые Проповедники не нравятся известному классу людей в Протестантской Церкви, и другие другому; известно и то, что люди, которые ни о чем не хотят ни говорить, ни слышать, как только о крестной смерти Спасителя, Его крови, о вере, забывая о законе Христове, которые мысленно погружаясь в ранах Его почитают себя омытыми Его кровью, чистыми, святыми и спасенными, по сознанию самих Протестантов, не всегда суть лучшие Христиане, не всегда находятся на истинном и прямом пути ко спасению, – Да и самый Рационализм, который наипаче в Протестантских странах гнездится, едва ли не от того наипаче родился, что учение о спасении одною верою без дел столь же удалено от разумения, сколько напряженно в приведении и изложении мест Священного Писания.

Наконец качество Протестантского учения о добрых делах открывается и из того, как оно родилось и образовалось. Известно, что Лютер восстал первоначально только против злоупотреблений в Римской Церкви. Налоги под именем Индульгенций наипаче возбудили его ревность. От сего предмета он постепенно переходил и к прочим. По отношению к добрым делам в самом Аугсбургском Исповедании Протестанты вооружаются против некоторых установлений и обыкновений Церкви, которые они называют то человеческими преданиями, то детскими ненужными делами. – Здесь не место раскрывать подробнее важность и достоинство таковых установлений и обыкновений, поколику они сохраняются и в нашей Церкви. Заметим только, что Церковь, правильно требуя повиновения от чад своих, как для удобнейшего управления их к вечному спасению, так и для внешнего благоустройства и благочиния предписывает им некоторые особенные заповеди, и однако предписывает не так, как бы внешнее исполнение оных одно и само по себе было спасительно; нет, она сообразно со Св. Писанием предлагает их как случаи и побуждения к обращению и покаянию, как средства к утверждению в вере и благочестии. Такова, на пр. цель постов, частнейших наказаний и правил кающимся, и внешних действий благоговения. Что касается до других преданий о делах, мысль нашей Церкви о них выражается следующими словами Св. Василия Великого: «еже в горах жити и пустынях, и еже в клети себе затворяти, и еже единою днем ясти, и еже всячески удалятися хлеба и воды, вретище носити и пр. предание есть святых мужей, добре умышленно: но должни суть сия творящии прежде хранити заповеди Господни, и т.д.» Он также утверждает, что Иисус Христос приемлет оные дела, но не строго требует их, а исполнения своих заповедей строго взыскует (Пролог. в месяц. Август. 17 и 18 дня). После сего не нужно боле защищать здесь наши церковные установления и предания. – Но мы должны говорить о учении Протестантском. И так пусть оные узаконения не нравились Преобразователя, и казались им ненужными. Тогда и надлежало бы остаться в пределах сего вопроса, исследовать, правильно ли то или другое действие поставляется в числе дел добрых и спасительных; восставать прошив злоупотреблений и повреждений, но отнюдь не отсекать вместе с поврежденным того, что истинно, чисто и здраво. Если же Протестанты отвергают вообще добрые дела, вопреки проповеди Иисуса Христа и Его Апостолов; если на сей конец они прибегают к искусственным и ненужным тонкостям, чтобы сокрыть свое отступление от простоты откровенного учения: то видно, равно как и исторически известно, что не хладнокровное и беспристрастное рассматривание предмета вместе с любовью к истине привело их к тому, а безмерная горячность в спорах и такой отчаянный дух противоречия, который лучше соглашается отвергнуть самые очевидные истины, нежели отступить от одной такой мысли, которая сказана только в жару прения, нечаянно и как бы против воли.

Рассмотревши таким образом учение Протестантов о добрых делах мы должны тем несомненнее и неуклоннее следовать учению нашей Святой Восточной Православной Церкви.

В нем определение веры есть полное и потому сообразное со Священным Писанием. Мы видели, что о вере говорится в Священных книгах Нового Завета во-первых как уверенности, что Иисус есть Христос, Сыне Божий, и что Его учение есть истинное, Божественное. Как скоро сие убеждение коснется сердца, человек совершенно приемлет учение Спасителя и решается Ему во всем последовать. Вот вера полная и совершенная. Она объемлет все духовное существо человека: разум познанием учения и живою уверенностью, что оно есть единое истинное и спасительное; волю, побуждая ее твердо пребывать в сем учении и не оставаться праздною и неплодною в оном; чувство, исполняя оное миром и ощущением тех благ, которые соединение с Иисусом Христом еще в сей жизни производит в сердце верующем. Вера приемлет Иисуса как Пророка и Учителя, Первосвященника или Искупителя, Царя и Главу верующих; приемлет Его благовестие, Его закон и заповеди, Его обетования; относится к трем видам времени, прошедшему, настоящему и будущему и потому нераздельно является в оных трех Христианских добродетелях, в собственной, так сказать, умозрительной вере, т.е. в уверенности, что Иисус есть Сын Божий, пришедый в мир грешных спасти, в надежде, что Он может до конца спасти верующих, и любви, как таком начале, которое управляет всеми действиями верующего. Она является и как познание Бога и Христа Иисуса Господа нашего (2Пет.1:2–3) и как упование живо, и как пребывание в любви. – Следовательно таковая вера не только не остается без упования, но и производит, оживляет и содержит оное. Она не ограничивается одним каким-либо чувством или помышлением; напротив приемлет всякую истину во всей ее силе, в надлежащей связи с прочими частями учения, в должном отношении ко всему нашему духовному состоянию. Об ней-то можно беспрекословно утверждать, что вера производит добрые дела. Ибо исповедуя, что Иисус есть Христос Спаситель, она познает указанный Им и открытый путь спасения, и не может не поступит на оный, если не переменится в существе своем, и не сделается суетною. В сем разуме не противно учению нашей Церкви сказать, что мы спасаемся одною верою. Должно только помнить, что истинная и полная вера не ожидает случайного явления и рождения из нее добрых дел, но сама непосредственно и неослабно устремляется на оные, в них ищет себе свидетельства, укрепления и совершения.

Должно ли теперь еще повторять, что учение о необходимости добрых дел ко спасению не только не противно Священному Писанию, но даже есть единое с ним согласное, и потому истинное?

Оно приводит в совершенное согласие уставы Ветхого Завета с порядком Нового. В Ветхозаветной Церкви обрезание было внешним знамением обязательства со стороны человека принадлежать и служить единому Богу, вступления в Завет с Ним. Но сей Завет непосредственно состоял в хранении воли Божией, в соблюдении Его оправданий, и наипаче непреложных и вечных заповедей Десятословия, так что награды и угрозы были возвещаемы за деятельную верность Богу, и хранение Его заповедей, или за оставление Бога, нарушение оправданий Его. Так и в Новом Завете является вера и чрез крещение вводит нас в Царствие Божие. Но вера и крещение суть вместе обязательства быть во Иисусе Христе, последовать и подражать Ему, исполнять Его заповеди, жить в законе Духа жизни, плодоносить и возрастать в нем, и созревать для вечной жизни. Все сие должна производить вера; иначе она будет мертва и суетна точно так же, как и обрезание одно без хранения заповедей Божиих служило Иудеям не к оправданию, а к большему осуждению.

А поскольку сие учение сообразно с понятиями естественного разума, то мы должны также допустить, что оно тем удобнее сообщает слушающим и поучающимся прямое и определенное направление, отсекает недоразумения, предохраняет от заблуждений. Не удалено от естественного разумения понятие о беспредельной благости Божией, которая печется о благе всех своих тварей, наипаче же существ одаренных разумом и свободною волею; точно также и понятия о милосердии Божием приемлющем кающегося грешника. Тем удобоприятнее и вожделеннее для него пришествие на землю Сына Божия; ибо в Нем и чрез Него явилась благодать Божия спасительная всем человекам. Но теперь может родиться вопрос упомянутый и Св. Апостолом; «что убо речем? Пребудем ли во гресе, да благодать преумножится?» (Рим.6:1). Известно, что мудрование плотское охотно предлагает таковые вопросы и даже решить их в свое угождение. – Но естественный разум может уже усмотреть, что благость Божия не устраняет Его правосудия, что Бог призывает всех и управляет ко спаceнию, но не принуждает, что Он со отверстыми объятиями приемлет кающегося грешника, но требует и плодов покаяния. Точно также человек познает и из откровения, что Иисус явившийся в зраке раба для спасения человеков, придет во славе своей судить живых и мертвых, и тогда каждому воздано будет по делам его. И так Христианин не может облениться или уснуть на мягком одре лжеупования: ибо Он видит и понимает, что его настоящее состояние есть только путь к вечному спасению.

Отличительный характер истины состоит в том, что с какой бы стороны, в каких бы отношениях мы на нее ни взирали, она пребывает одинакова и неизменна, всегда сохраняет, везде производит единство и согласие. Таково учение нашей Церкви о средствах ко спасению. Естественный разум и откровение, Ветхий Завет и Новый являются здесь в совершенном согласии между собою. Они все указывают нам единый и единственный путь ко спасению, хотя образ Божественного водительства и воспитания различен в них соответственно духовному состоянию и возрасту руководимых. Посему оное учение остается тождественно и одинаково как в систематическом, ученом изложении догматов, так и в практическом, общенародном проповедании, как в научении верующего – Христианина, так и при обращении неверующего.