Курс основного богословия

Предмет «Основного Богословия», как показывает само название науки, составляют основные истины Христианской религии, или те основания, на которых утверждается и от которых получает непоколебимую крепость наша вера. Так как Христианская религия есть и одна из религий, и, вместе с тем, религия Богооткровенная, то и основания ее разделяются на два класса. Одни из них заключаются в тех непреложных истинах, без признания которых невозможна религия вообще. Другие служат только Христианской религии, утверждая ее безусловную истинность и превосходство пред другими религиями. В первом отношении основными истинами должно признать: бытие Божие и присутствие бессмертного духа в человеке. Во втором отношении наша преданность Христианской религии опирается на ее Божественное происхождение, Божественный характер ее Основателя, Богооткровенное достоинство ее учения. Таким образом, не касаясь частных пунктов Христианского вероучения и нравоучения, «Основное Богословие» раскрывает общие и коренные основы всего Христианского миросозерцания.

Задача «Основного Богословия» заключается в том, чтобы представить основания или доказательства, на которых покоится и которыми оправдывается вера Христианина в непоколебимую истинность Христианского миросозерцания, и показать несостоятельность мировоззрений, несогласных с этою верою. Имея такую задачу, «Основное Богословие» называется также Христианскою Апологетикою, потому что защищает Христианскую религию от возражений и нападений.

Поставляя своею задачею оправдать и защитить веру Христианина, «Основное Богословие» не может при своих исследованиях опираться на авторитет св. Писания и св. Предания, как это делается в догматическом и нравственном Богословии, – не может опираться, потому что обязано еще утвердить достоинство того и другого источника. Оно должно таким образом обратиться к науке, чтобы в ней найти оправдание для веры и защиту против нападений. Итак, метод «Основного Богословия» должен быть философский и научно-критический. Несомненные данные наук исторических и естественных, строгое умозаключение и индукция: вот те приемы и средства, которыми располагает апологет Христианства при исполнении своей задачи.

Что касается разделения науки, то оно определяется само собою. Христианская религия служит выражением религиозных стремлений, скрытых в человеческом духе; следовательно, ее существование обусловливается присущею человеку потребностью в религии вообще, и внимание к ней может быть обращено лишь тогда, когда признана существенная важность религиозного начала. На этом основании обозрению и оправданию Христианства должно предшествовать исследование религии вообще: уяснение ее значения и основных черт. Но если без признания религии невозможно признание и Христианской религии, то, наоборот, признание первой еще не служит оправданием второй, так как религиозный идеал, присущий человеку, может получить неправильное выражение, что мы и видим, например, в язычестве. Таким образом, после уяснения общих религиозных начал необходимо исследование характера религии Христианской. Это второе исследование, в свою очередь, должно составиться из двух отделов: из обозрения существующих естественных религий с целью признания их несостоятельности и изложения Христианской – сверхъестественной и единственно истинной религии.

Религия по этимологическому производству от слова «rеligo – are» есть связь или союз; а по общепринятому употреблению есть стремление человеческой души к высшему существу – Богу и нравственный союз с Ним, чувство Его бытия, Его близости к нам, Его невидимого покрова над нами. В этом своем значении (субъективном) религия – одна и в разных лицах различается лишь неодинаковою напряженностью религиозного чувства. Если кроме человеческого духа должно признать, согласно с Христианским вероучением, бытие других сотворенных духов, то религия составляет потребность всех духовных существ, также как и человека. Но стремление души к Богу, являясь в начале духовной жизни человека непосредственным и безотчетным чувством, должно затем сделаться сознательным и свободным желанием и, следовательно, должно получить освещение в разуме. Таким образом, возникает ряд понятий и начал, которые открывают умственному взору человека существо Бога и указывают путь к союзу с Ним. В этом последнем значении (объективном) единая религия распадается на множество религиозных систем, которые имели и имеют одну цель: дать людям понятие о высшем существе и указать наилучшие средства к единению с ним, как источником их жизни и счастья. В настоящее время, кроме Христианской религии, существуют три религиозные системы: язычество, иудейство и магометанство. Обозрение их будет сделано в своем месте. Теперь же необходимо нам решить другой вопрос: когда и как явилась религия в человеческом роде; где ее источник и причина?

Историческая наука не имеет данных для решения вопроса о происхождении человеческого рода, вместе с тем она не знает и начала религии. Но, исследуя жизнь народов до отдаленнейших времен древности, история свидетельствует нам, что религия существовала во все времена и у всех племен, как постоянная спутница и руководительница их в жизни. «Посмотрите на лице земли, – говорит Плутарх, – вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалий, увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об искусствах, но не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество». Со времен Плутарха прошло много веков, открыто много новых стран и, как всегда, так и везде, сохранялась и была открываема религия. Африканские негры, чернокожие новоголландцы, американские дикари – все эти народы знают высшее существо, имеют религию. «Иногда утверждали, – говорит Вундт, – что существуют народы, не имеющие никаких религиозных представлений. Но более тщательное наблюдение всегда открывало даже у самых грубых дикарей такие нравы и обычаи, из которых можно категорически заключить о существовании у них религиозных представлений»¹. Сам Дарвин принужден был заявить, что вера в невидимые или сверхъестественные силы распространена среди самых диких племен². Таким образом, существование религии составляет явление всеобщее и постоянное в человеческом роде. Где же источник этого явления; откуда произошла религия и как объяснить ее магическую силу, покорившую всех людей, пережившую все случайности и перевороты, как в убеждениях, так и в делах человеческих? Неверие древних и новых времен пыталось приискать случайные причины для объяснения происхождения религии и, вместе с тем, существование ее низвести в разряд явлений случайных, преходящих; но все объяснения, сделанные в этом смысле, не могут быть оправданы, ни фактами истории, ни соображениями здравого, непредубежденного смысла. Так говорили, будто религию придумали жрецы для своекорыстных целей; но подобное предположение едва ли заслуживает серьезного опровержения. Кто сколько-нибудь изучал историю, тому известно, что бытие религии всегда и везде предшествовало появлению жрецов, что и ныне существуют первобытные племена, которые исполняют религиозные обряды при отсутствии жрецов и храмов. Только сословная вражда и политические страсти, как это было, например, в эпоху великой французской революции, могли поддерживать нелепую клевету против служителей веры, которые также бессильны создать религиозное чувство, как ученый – чувство истины, или моралист – чувство добродетели.

Едва ли большого внимания заслуживает и то предположение, высказанное еще некоторыми из языческих мудрецов и повторенное французскими философами-энциклопедистами, будто религия изобретена правителями народов, как средство к обузданию непокорных и к утверждению государственного порядка. Что религия имеет важное значение в правильном развитии гражданской жизни, – это признавали правители и законодатели как древних времен, например, Солон, Нума и проч., так и новых. Но те и другие, как свидетельствует история, не придумывали религии, а только пользовались ею для своей цели, стараясь основать государственный порядок на незыблемых началах веры. Самым остроумным и, по-видимому, серьезным является то мнение, по которому источник религии заключается в грубом, неразвитом состоянии первобытного человека, который, не понимая явлений природы и подавляемый их могуществом, усмотрел здесь высшие существа, распорядителей его судьбы. «В том нет сомнения, что не любовь к истине и не внутренние духовные стремления побудили первобытного человека признать невидимую, могучую силу, но самые обыденные чувства, вызываемые жизненными потребностями: забота о довольстве, опасение несчастия, ужас смерти, недостаток пищи и другие нужды. Движимые надеждою и страхом, особенно последним, люди начали с томительным любопытством всматриваться в явления окружающей природы и своими еще отуманенными взорами увидели здесь первые, темные следы божества». Эти слова принадлежат скептику Юму, и его мнение с разными оттенками повторено идеалистическою германскою философиею, равно как повторяется в современных системах материалистического и позитивного направления. Изложенное мнение находится в связи с другим мнением о происхождении человека от животных и первоначальном его состоянии, как состоянии дикости; но это последнее не имеет на своей стороне ни одного прочного доказательства и является совершенно произвольным мнением³. Если бы, однако же, когда-нибудь оно оправдалось, то такое открытие лишь увеличило бы трудность объяснить происхождение религии. Откуда и каким образом первобытный дикарь, произведение материальной силы, образ и подобие животного, мог получить представление о существах высших, скрытых в явлениях и сверхъестественных? Говорят, будто страх, опасение, несчастия и проч. дали человеку представленье о божестве. Но чтобы возникло это представление, нужно отвлечь силу от явления, отделить скрытое от видимого и составить умозаключение. Возможно ли предположить эту сложную умственную работу в человеке первобытном, например, в африканском дикаре?

Указывают на силу воображения и думают, будто оно создало богов. Но воображение не обладает способностью абсолютного творчества. Оно дает разнообразные материальные формы понятиям рассудка и, однако же, не производит самых понятий. Так фантазия народа представляет душу, злых ангелов, вечные мучения и проч. в различных фантастических образах, но самые понятия являются в простом народе готовыми. Вообще человек необразованный имеет непреодолимую потребность облекать в чувственные формы отвлеченные понятия, потому что не может не только создать, но и носить их в себе; само божество он представляет подобным себе – чувственным, хотя ни на одну минуту не теряет чувства зависимости от Него. Как же после этого допустить, чтобы первобытный дикарь в своем воображении открыл существа высшие, духовные, сверхъестественные? Тейлор и Спенсер думают, будто сновидения могли дать дикарю понятие о духе, так как при сновидениях человек раздваивается и, оставаясь своею одною половиною в постели, другою странствует в различных местах и беседует с различными лицами. Но сознание подобной раздвоенности присуще человеку, уже анализирующему свои собственные состояния, тогда как дети воспринимают те же сновидения, не анализируя их, и, во всяком случае, сновидение могло дать дикарю представление о двойнике, а отнюдь не о духовной стороне человека. Таким образом, возникновение религиозных понятий не объясняется ни силою воображения, ни сновидениями. А затем, если бы религия была обязана своим происхождением невежеству первых людей, увлеченных созданиями своей фантазии и ограниченного смысла, то она могла и держаться только под покровом этого невежества. Обращаясь к детям, мы видим в них то безотчетный страх перед грозным явлением, поражающим зрение или слух, то бессознательные олицетворения бездушных предметов, свидетельствующие об избытке жизни дитяти и его неспособности отделить себя от всего окружающего. Но чувство страха не рождает в детях чувства религиозного, а бессознательные олицетворения скоро сменяются здравым пониманием предметов. Не то же ли должно было случиться и с первобытными людьми, которые, по мнению отрицательной критики, не возвышались над детьми своим смыслом и пониманием? При развитии рассудка, с появлением самосознания, создания возбужденной фантазии должны были рассеяться, вера в божества уступить свое место понятию о силах природы и, таким образом, религия, как явление ложное в самом основании, прекратить свое существование. На самом же деле было иное: в воображении разных народов и племен изменялись образы божества, являлись соответственно умственному развитию людей различные культы; но одна сила была источником всех этих созданий – религиозное чувство, влечение к существу высшему. На этом основании мы имеем право сказать, что религия есть не искусственная и потому преходящая, но естественная, постоянная, непреодолимая потребность человеческой природы – инстинкт души. Основание для этого глубочайшего инстинкта открывает христианская религия, когда заявляет, что дух человеческий есть образ и подобие Божества и, следовательно, по самой природе имеет ощущение Божества и влечение к Нему, как существу родственному себе, как своему Первообразу. Признав за человеком преимущество быть существом Богоподобным, мы легко объясним существование в духе человеческом и других благороднейших инстинктов – истины и добра: но вместе с тем должны будем назвать инстинкт религиозный первичным и основным, из которого происходят другие высшие стремления духовной человеческой природы.

Говоря о религии, как о первом и основном инстинкте духовной человеческой природы, мы понимаем религию, как чувство, т. е. влечение сердца к существу высшему, божественному. Это естественное и безотчетное влечение, как было замечено нами раньше, должно получить освещение в разуме, чтобы сделаться сознательным и свободным стремлением к Божеству. Таким образом, в первых же людях, вместе с религиозным чувством, должны были возникнуть и религиозные понятия, определившие отношение их к высшему существу. Не касаясь вопроса о том, откуда и как явились эти понятия: составил ли их человек собственным размышлением, или получил от Бога чрез откровение, – не касаясь этого вопроса, мы обязаны сказать, что в течение длинного ряда веков, прожитых человеческим родом, религия принимала разные формы и выразилась во множестве религиозных учений, из которых одни исчезли, а другие и ныне продолжают свое существование. В какой же из этого множества систем мы должны видеть религию первоначальную? Возвышенное ли понятие о Боге едином, вечном, всемогущем, или грубые представления политеизма открывают глубоко поучительную историю религиозного сознания? Точная, эмпирическая наука, не имея сведений о начале религии, не знает и первоначальной ее формы. Положительное свидетельство по этому вопросу мы получаем лишь из библейского учения, которое первобытною религиею признает чистый монотеизм – почитание Бога единого, и которое смотрит на язычество, как на извращение религии истинной, первоначальной. Но против Библии восстает современная философская теория, которая видит начало религии в самых несовершенных формах язычества и религиозное сознание подчиняет закону прогрессивного развития. Известный уже нам скептик Юм полагает, что в первоначальный период истории все человечество было погружено во мрак идолопоклонства; по его мнению, никаких следов, никаких проблесков иного совершеннейшего вида религии мы не откроем в это отдаленнейшее время. «Трудно и неестественно представить, чтобы сначала человек жил в роскошных дворцах, а потом начал строить хижины; точно также невозможно предположить, чтобы человек, сначала признавший божество единою бесконечною силою, потом стал подставлять его под чувственными формами человека, или явлений природы. Естественный закон постепенного развития требует, чтобы религии несовершенные предшествовали совершенной, политеизм – монотеизму». Так рассуждает Юм и многие другие мыслители. Со своей стороны мы должны сказать, что как ни трудно и, прибавим, горько допустить обратное движение – регресс в положении человека, однако же, непререкаемый опыт убеждает нас, что это горькое явление возможно, что нередко отдельные лица, а иногда и целые народы, из роскошных дворцов переходят в хижины, от положения высокого, цветущего приходят к унижению и распадению. Вообще жизнь человеческого рода есть непрерывное победное шествие вперед, но исполнена уклонений в сторону, остановок, замедлений, следовательно, закон прогрессивного развития может быть применен к ней только в ограниченном смысле. Что касается в частности религии, то мнение Юма и других о ее постепенном развитии встречает решительное опровержение в данных истории. Таким опровержением, прежде всего, является религиозное сознание народа еврейского. В то самое время, когда повсюду господствовало многобожие, евреи имели возвышенное представление о Боге едином, о существе духовном, совершеннейшем, высшем всего мира и человека. Это представление было присуще еврейскому народу постоянно и сохранялось чистым, неприкосновенным при всех соблазнах со стороны соседствующих языческих племен. Вот поразительный факт истории. Легко видеть, что он является камнем преткновения для защитников прогрессивного движения религии, и потому его старались обойти. Так, многие из ученых утверждали, будто еврейская религии не исключала многобожия, так как библейские имена, в роде Елогим, указывают на многие существа, и так как божество иудеев изображается в чувственных формах, следовательно, оно подобно божествам язычества. Такие грубое толкование еврейской Библии и ее учения о Боге в настоящее время почти не повторяется; но Фейербах, Ренан и другие думают объяснить иудейский монотеизм иными естественными причинами, производя его частию из психических особенностей еврейского народа, частию из особенностей местности, где поселился этот загадочный народ. «Семиты, – рассуждает Ренан, – составляют низшую расу и не способны к высшему интеллектуальному развитию; их сознание ясно, но не широко; они схватывают единство, но не могут обнять разнообразия. Таким образом, монотеизм есть следствие недостаточного развития, есть minimum религии. Затем самая местность, природа, среди которой жили семиты, влекла их к монотеизму; пустыня с ее однообразием и монотонностью породила веру в Бога единого». Не трудно опровергнуть эти рассуждения, на первый взгляд очень остроумные. «Семиты, а, следовательно, и евреи, неспособны к высшему интеллектуальному развитию, не способны обнять множественности и остановились на единстве». Но единство не есть ли цель высокого мышления? Не к единству ли стремится наука, группируя, обобщая факты и сводя их к одному закону, одной идее? И на чем остановилось само язычество в своих религиозных представлениях, если не на единстве, провозглашаемом греческою философиею? Итак, монотеизм еврейский составляет не бедность, а высоту религии. Говорят, что бедная, однообразная природа Аравии породила у евреев веру в Бога единого. Но туземные жители Аравии, среди той же природы, были многобожниками. И разве аравийская пустыня не имела над собою неба, усеянного звездами, не обиловала скалами и утесами, не устрашала путешественника смертоносными зверями и многочисленными гадами? Почему же евреи не обоготворили ни солнца и лупы, ни грозные скалы и животных? Во всяком случае, они имели религию, возвышавшуюся над всеми формами политеизма, и откуда бы ни возникла эта религия, факт остается непоколебимым, как свидетельство того, что закон прогресса не применим к религии. Но за этим фактом мы открываем в самом язычестве замечательные факты, которые ниспровергают рассматриваемую теорию. В языческих религиях, как древних, так и новых замечаются следы понятия о Боге едином, – следы, предшествовавшие политеизму, хотя и затемненные последним. Так древняя религия Индии представляет неопределенный монотеизм при зарождающемся политеизме. В Зенда-Весте, св. книге персов, мы встречаем понятия о божестве более высокие, чем в позднейшее время. У египтян в самом начале существует один Ра. У семитических народов, сродных с евреями, монотеизм выступает еще яснее. Наконец и греческая мифология начинается с одного Зевса, родителя богов. Вообще история религий свидетельствует, что чем древнее время, тем менее сложен политеизм и тем ближе верования к монотеизму. Нынешние дикие племена также представляют интересное явление относительно религиозных верований. Негры, погруженные в фетишизм, знают, однако, единого высшего бога, который создал и фетишей и все существующее. Замечательно, что этому высшему богу негры не воздают никакого богопочитания и думают, что он всю свою власть передал фетишам. Готтентоты знают о Боге богов и признают его виновником скорбей и несчастий. Новоголландцы также не чужды понятия о верховном существе, живущем над облаками. Отаитяне и их соседи стоят на самой низкой ступени религиозного сознания, но и они признают высшее божество и называют его «великий бог». Далее у всех азиатских нецивилизованных племен мы находим туже идею верховного бога; таковы Камчадалы, Самоеды, жители Биармии, Остяки и Вогулы. Наконец всего замечательнее верования туземных жителей Америки, так долго разобщенных с остальным миром. Знакомство с их религиями показало, что эти племена, все, без исключения, имеют понятие о верховном существе – Творце вселенной, стоящее в решительном противоречии с их диким образом жизни, с их другими верованиями и сохраняющееся в форме преданий от каких-то других времен их жизни. Американские индейцы, перуанцы, мексиканцы называют верховное божество великим духом, который обитает над солнцем. Ему не строят храмов, не приносят жертв; понятие о нем столь высоко, что первые ученые путешественники думали видеть здесь понятия еврейские или Христианские, будто бы заимствованные жителями Америки. Новейшие исследования, однако же, не подтверждают такого мнения. Что же это значит? Народы, удаленные от остального мира, порвавшие с ним связь еще в доисторическую эпоху, сохраняют веру в Бога единого. Подобная вера среди диких племен не может быть объяснена, как результат мысли, как философское обобщение представлений о разных божествах. Дикарь не мог дойти до такого отвлеченного мышления. Что значит притом и то явление, что у диких племен идея о боге едином заметнее и чище, чем у образованных народов язычества? Не есть ли это доказательство того, что образованное язычество изменило первобытное предание о божестве и это предание осталось чистым у племен нецивилизованных вследствие их неразвитости и неспособности произвести что-нибудь самостоятельное. Таким образом, исторические факты и изучение современных религиозных верований красноречиво свидетельствуют против мысли о поступательном движении религии и подтверждают библейское известие о том, что первобытною религией было единобожие, а не политеизм. Замечательно, что еще древние философы высказывали мнение, что первобытная религия есть самая совершенная, например, Цицерон. Многие из новых ученых также стоят на стороне библейского воззрения, например, Крейцер, Гримм, Отфрид, Мюллер и др. Приняв это воззрение, мы должны поэтому признать политеизм не как зерно, зародыш религиозного сознания в человечестве, но как искажение его и разложение религии.

Признав первобытную религию истиною и совершенною сравнительно с языческим мировоззрением, мы должны изменить взгляд отрицательной критики и на первобытного человека. Он уже не дикарь, малым чем возвышающийся над животными и неспособный носить чистой религиозной истины. Насколько единобожие чище политеизма, настолько древнейший человек выше позднейших языческих поколений, и на этом основании необходимо не только отделить его от неразумных животных, но и признать совершенным с первых дней существования. Первый человек был совершен; однако же, мы отнюдь не хотим сказать, что он владел разносторонними познаниями, совершил великие подвиги, был образованным и добродетельным в обыкновенном значении слова, но выражаем лишь то, что он получил от своего Творца высокие силы ума, чувства и свободы, в которых, как в семени, заключалось все богатство последующего развития и которые были вполне достаточны, чтобы человек мог осуществить идеал, начертанный Христом: «будьте совершенны, как совершен ваш Отец Небесный». Наделенный такими силами, первобытный человек тяготел к истине и добру, и инстинктивно постигал их, но при этом требовалось руководство извне, так как развитие человека невозможно без внешнего влияния, а затем и собственное упражнение, самодеятельность и труд, чтобы инстинктивные влечения привели к действительному совершенству. Библия указывает на то и другое, когда передает, что Бог руководил первых людей, как отец детей, но вместе с тем указал им и первое поприще для упражнения и самодеятельности, представивши им животных для наречения имен и дав заповедь не вкушать плодов с известного дерева. Таким образом, первобытное совершенство не только не исключало дальнейшей деятельности со стороны человека, но предполагало эту деятельность, обязывало к ней. Молодое растение, – употребим сравнение, – посажено мудрою, заботливою рукою на богатую почву и заключает в себе достаточную силу, чтобы дать величественное, покрытое плодами дерево, но разовьется ли оно действительно, оправдает ли заботы и надежды садовника – это вопрос будущего. От тех или других неблагоприятных условий растение может ослабеть, искривиться в росте, зачахнуть и засохнуть. Первый человек был именно молодым растением и начинал разумно-свободную жизнь при самых благоприятных условиях. Но если в своих духовных силах, – разуме и свободе, – он имел могущественнейшее средство к бесконечному развитию, стражей долга и чистоты, то здесь же он имел и своего змия-искусителя, потому что в разуме и свободе человека, ограниченных, невсесовершенных, заключалась возможность неправильного развития, нарушения долга и, следовательно, возможность зла. Человек, поэтому, независимо от внешних влияний, в собственной природе носил источник падения, несчастия, и он пал действительно. Предание о падении в различных формах сохранилось во всех древних религиях, равно как сохранились и жертвоприношения – обряд, сопровождавший, по свидетельству Библии, падение и назначенный для умилостивления оскорбленного Божества. Весьма характеристичен в этом отношении рассказ греческой мифологии, переданный Гезиодом: Прометей, представляющий собою первообраз людей, ведет борьбу против Зевса и совершает двойное коварство – овладевает лучшею частью мяса, оставив Богу покрытые жиром кости, и похищает у Бога огонь. Раздраженный Зевс, чтобы отомстить похитителю, создал жену (Пандору), украшенную всеми совершенствами и посылает ее в дар легкомысленному брату похитителя. Пандора из сосуда, который принесла с собою, рассыпала беды и горе всем людям. Сам Прометей привязан к скале; ширококрылый орел пожирает его печень, которая, однако же, снова вырастает ночью настолько, насколько бывает съедена днем. Наконец Геракл убивает орла и спасает Прометея от мучений. Приведенный рассказ весьма замечателен по своему психологическому значению. Человек как бы похитил у Бога Его собственность, Его свойства, и вот в нем загораются бесконечные стремления, жажда все обнять, все знать и властвовать неограниченно во вселенной; но какая-то злая сила ставит неодолимые препятствия этим стремлениям; беды и горе рассыпаны на всех путях человека; в самом себе он носит источник новых мучений: сомнения, отрицания и постоянная неудовлетворенность, подобно кровожадной птице, терзают его внутреннее существо. Вместе с тем греческий миф не напоминает ли другой картины – картины библейской, начертанной Моисеем? Прометей, желающий сделаться всезнающим и всемогущим и возмутившийся против божества, Пандора, увлекшая мужа и принесшая на землю зло, Геракл, спасающий страдальца, – все это сближает греческий миф с библейским рассказом, и мы имеем право видеть в упомянутом мифе следы древнейшего и общего всем народам, хотя и затемненного, предания о первобытном состоянии человека. Самое чистое и ясное понятие об этом состоянии, без сомнения, дает нам Библия, хотя и в ее рассказе заключаются частные стороны, которые остаются еще невыясненными. Впрочем, в настоящем случае те или другие частности не представляют существенного значения: для нас важна самая идея библейского рассказа, его смысл. Человек, увлеченный искушением извне (от змия) и еще более сознанием своей силы, которую он получил от своего Творца, теряет любовь к Богу, нарушает Его закон и таким образом отпадает от Него. Он отделяется от Бога с тою надеждою, что станет божеством и подчинит себе все; но с первых же шагов подпадает под власть природы, среди которой был поставлен как царь и делается рабом чувственных влечений. И так эгоизм, – вот исходная точка падения и рабство чувственной природе – его конец. Иначе но могло и быть: кто отпадает от Бога, тот отпадает от духа и всего духовного, следовательно, он должен обратиться к материи и в благах природы искать опоры для себя и своего счастья. За всем тем искра, которую зажег в человеке его Творец, не могла погаснуть совершенно, высшие духовные стремления не могли пропасть бесследно; отсюда раздвоенность в человеческом существе, борьба помыслов и чувств. Эту борьбу охарактеризовал Апостол Павел, когда сказал: «я вижу внутри себя иной закон, который воюет против закона моего ума и влечет меня к греху». В этой борьбе заключается глубоко трагическая сторона истории человеческого рода; в ней же мы должны увидеть и источник многобожия.

Чрез падение человек подчинился чувственным влечениям, стал рабом своих страстей и похоронил в глубине своего существа требования разума и совести; тем не менее, эти высшие требования сохранили свою жизнь даже в могиле. И вот в тихие, свободные от забот и наслаждений минуты, особенно в дни скорби и несчастий, они, подобно грозным приведениям, являлись перед сознанием, чтобы напоминать человеку о Боге, Которого он забыл, о законе, которого не исполнил и наказаниях, которые заслужил. Где же Бог? В чем Его закон? Как умилостивить то Существо, от Которого и счастье, и горе? Внутренний голос ставил эти вопросы, требовал их решения; но разум человеческий уже утратил свою ясность и способность видеть истину, а сердце человека, отпавшее от духа, тяготело к чувственному и располагало искать божества там, куда направлялись все его симпатии. И вот является обожание природы или натурализм. Без сомнения, первые чистые понятия о Боге не могли исчезнуть вдруг и повсюду. Сначала они сохранялись многими семействами, потом постепенно потемнялись от рассеянной жизни и среди житейских забот, наконец, мы их открываем только в одном семействе, из которого произошел отец верующих – Авраам. Но во время Авраама уже повсюду царило многобожие. Истории этой религии, с одной стороны, есть грустная повесть о заблуждениях и разочарованиях человека, но с другой – утешительное доказательство жизненности религиозного инстинкта и неизменности в человеке стремлений к истинному и доброму. Мы не имеем возможности, чтобы обозреть все формы язычества, но укажем главнейшие из них, представляющие глубокий интерес. Самая грубая форма язычества есть обожание человеком отдельных частных предметов природы, в том самом виде, в каком эти предметы являются внешним чувствам. Человек еще не видит сил, которые скрываются в существе предметов, еще не умеет следить за последовательностью явлений и постигнуть связь между ними, но бесконечные ряды явлений и предметов проходят перед его глазами, приковывают к себе его внимание, и он, то в немом изумлении, то в страхе, останавливается на том, что с наибольшею силою поражает его глаз, ухо и другие чувства. Как дитя, поставленное среди разнообразных предметов, направляет свои глаза к тому, что отличается яркостью цвета, так точно дикарь благоговеет пред всем, что производило сильнейшее впечатление на его глаза или другие чувства. Это впечатление подавляло мысль и волю, духовное существо человека оставалось бездеятельным, пассивным пред напором внешних впечатлений. Подобное состояние, однако же, не могло быть продолжительным. Дитя, после первых минут восторга или страха, при виде окружающих предметов, направляет робкие шаги свои, чтобы приблизиться к этим предметам, протягивает свои руки, чтобы овладеть красивою игрушкою. Этим полагается начало самодеятельности человека, его воздействия на окружающую природу и изучения предметов, для тех или других целей, – пробуждается к жизни разумно-свободная человеческая природа. Подобное же пробуждение мы видим в дикаре, когда он начал создавать кумиры для обожания. Вначале он стоял пред своими божествами изумленный, подавленный, теперь приближается к ним, старается овладеть ими, чтобы на каждый день и час иметь в них своих помощников и покровителей. Как первая, так и вторая форма языческого мировоззрения называется фетишизмом (фетиш значит кумир, идол) и обе имеют между собою сходство, потому что там и здесь божествами являются единичные предметы; но идололатрия, тем не менее, составляет движение вперед и есть признак пробудившейся духовной деятельности в человеке. Раз же пробудившаяся духовная деятельность направляет человека к изучению свойств в предметах, к определению разнообразных перемен, в них совершающихся; и вот наблюдатель приходит к тому, что открывает в каждом предмете нечто постоянное, внутреннее, откуда возникают различные изменения и явления, открывает силу, которая сообщает движение звезде, животному, дереву, которая производит гром и молнию и проч. В язычестве эта ступень интеллектуального развития выразилась в шаманстве и символизме, – обожании таинственных сил, которые скрыты в предметах и явлениях. Здесь предметам воздается поклонение не за их внешний вид, но за те силы, которые в них скрываются, заявляя о себе теми или другими явлениями. Повсюду это могущественнейшие силы, то благодетельные, то разрушительные, и чем менее человек способен понять их сущность и значение, тем более трепещет перед их властью. Под влиянием страха перед таинственными силами развивается волшебство или магия, возникают оракулы и прорицатели. Является желание оградить себя от этих могучих сил, приблизить их к себе, услышать от них решение недоумений и вопросов относительно неизвестного будущего. Вместе с тем открывается широкий простор для обмана, суеверий и легендарных сказаний. Такого рода культ заключает в себе обильный материал для фантазии и чувства, потому-то обожание таинственных сил природы есть явление самое распространенное. Но в шаманстве силы природы разъединены и привязаны к отдельным предметам и существам. Только глубокое философское мышление открывает связь между разнообразными частями мира и видит в нем целое, связанное одною силою и проникнутое одним духом. Там, где могло возникнуть такое возвышенное представление о мире, и язычество делает еще один шаг: отдельные силы природы объединяются, и божество является сознанию человека под формою единой общей силы или мировой души, как это мы видим в браминстве и буддизме. При этом, однако же, отдельные силы не перестают быть предметом поклонения, так как для массы они более доступны и понятны, нежели отвлеченная идея о всеобщей силе и душе мира. Возвышенное представление о единстве вселенной есть предел, до которого человек дошел в изучении природы. Но, исследуя природу в ее бесчисленных существах и явлениях, открывая в ней ряды сил и соединяя их в одно гармоническое целое, человек не мог не увидеть самого себя и не почувствовать собственной разумной силы, которая исследует, открывает и соединяет, одним словом познает. Таким образом, от наблюдения над внешнею природою он пришел к исследованию самого себя, и это исследование привело его к сознанию превосходства человека над неразумною природою. Теперь уже не могущественные силы природы властвуют над человеком, но он сам является повелителем и стремится подчинить весь мир сил своего ума и энергии. Вместе с тем совершается перемена и в религиозном сознании – обожание сил природы сменяется обожанием разумно-свободной силы человека. Это так называемый антропоморфизм, возникший у образованнейших народов древности – греков и римлян. Боги этих народов явились олицетворением сил и свойств человека, как физических, так в особенности духовных, и были выражением его могущества, его стремлений повелевать вселенною. Опыт не оправдал этих стремлений и великое правило Сократа: «познай самого себя» – привело лучших людей Греции и Рима к признанию ограниченности и зависимости человека, а затем к чаянию существа высшего самого человека, к смутному представлению об истинном Творце и Царе мира; но эти предположения философии не рассеяли тьмы язычества, а только показали человеку его беспомощное, безвыходное положение и привели к роковому вопросу: «Что есть истина?» – вопросу, который, как мы думаем, разрешен уже Христианством. Указав формы, которые имела языческая религия при своем развитии, мы можем теперь определить и общий ее характер. Во-первых, язычество во всех своих формах есть обожание природы, бытия конечного, – есть натурализм в широком значении этого слова. От начала до конца религиозные помыслы язычника вращаются в круге существ ограниченных, и все его стремления выступить из этого круга, подняться сознанием над миром, видимым и конечным, остаются бесплодными. Самый антропоморфизм не составляет исключения, потому что и он остановился на ограниченной природе человека и не привел к бесконечному идеалу разумной жизни. Такова внутренняя сторона языческой религии. С этою чертою находится в связи и другая, внешняя черта язычества: его распадение на множество религиозных учений, между которыми едва можно открыть связующую нить. Древний мир вообще жил разрозненною народною жизнью; он не признавал единства человеческого рода и не стремился к этому единству. Еще не было Учителя, Который поведал о братстве между людьми, Который научил любить даже врагов. Вместе с тем не существовало начала, объединяющего всех. Что было вообще в жизни древнего мира, то самое находим мы и в его религии. Боги язычества живут отдельно друг от друга; каждый из них отстаивает интересы известного народа и только на известном месте властвует. Частные их свойства носят печать местной природы, находятся в связи с историею своего народа и, удаленные из своей, так сказать, родной страны, оказываются и ненужными, и непонятными. Потому-то римский Пантеон был могилою языческих божеств. Чуждые одно другому, непонятные для народа, эта божества собрались в грандиозном здании, чтобы более уже не являться на свет Божий и уступить свое место, свою власть Тому, Чье Имя было провозглашено с высоты Голгофского Креста⁴.

Язычество, в своем последовательном развитии, было рядом заблуждений и только в греческом антропоморфизме приблизилось к истине, но не овладело ею. Тем не менее, в самых несовершенных формах язычества, под густым слоем лжи и уродливых представлений открываются следы религиозной истины, данной человеку от начала и уясненной впоследствии Христианским учением. Те понятия, которые составляют сущность и основание религии и без которых последняя немыслима, присущи, хотя иногда только в зародыше, всем языческим системам, а это, с одной стороны, устанавливает связь между разрозненными языческими системами, с другой – приближает их к религии истинной, которую мы надеемся увидеть в Христианстве. Такими общими связующими понятиями должно признать: во-первых, веру в Бога-Творца и Промыслителя и, во-вторых, присутствие в самом человеке духа, предназначенного к бессмертию. Так как указанные понятия являются основанием для всякой религии, то доказать их истинность значит отстоять бытие самой религии. Поэтому наши дальнейшие исследования должны утвердить следующие истины: 1) существует Бог, притом живой, личный, высший мира и человека, 2) Бог есть Творец мира и человека, 3) Он же есть Промыслитель всего сущего, 4) в природе человека есть дух, отличный от тела, 5) в своем духе человек бессмертен⁵.

Есть ли Бог? Есть ли то высшее существо, к которому человек мог бы относиться помыслами и чувствами своей души? Да, есть Бог, и эта истина несомненна настолько, что, по словам древнего пророка, лишь безумный, т. е. нравственно извращенный человек, может отвергать ее. К сожалению, в роде человеческом являлись, хотя и в незначительном числе, подобные безумцы. В настоящее время также есть класс людей, которые уже не в силу своей нравственной извращенности, а, будто бы во имя здравого смысла, отрицают бытие Бога; таковы материалисты, усматривающие повсюду только материю с ее вечными силами и отвергающие силу духовную и высшую, т. е. Бога; таковы же и пантеисты, смешивающие Бога с природою и непризнающие самостоятельного и личного Бога. По этой причине несомненную истину бытия Божия необходимо оградить доказательствами. Мыслители древних и новых времен уже собрали и представили эти доказательства. Мы воспользуемся ими, причем постараемся изложить их со всею ясностью и полнотою.

Начиная свое духовное развитие, человек, прежде всего, обращается к внешнему миру, к окружающим его предметам; сюда он устремляет свой глаз, свое внимание и старается разгадать проходящие перед ним явления. Здесь же должно искать и первого откровения о Боге, первого доказательства Его бытия. Найдем ли мы в мире это доказательство? Без сомнения и притом не одно, а два:

а) Космологическое доказательство

Во-первых, самое существование мира доказывает, что есть Бог-Творец. Мир существует; но где причина того, что он существует и сила, давшая ему бытие? В природе мы видим бесконечные ряды причин, которые, однако же, сами суть следствия и которые, следовательно, предполагают другие причины, их производящие. Пока мы не выступим из ряда этих причин, зависящих от причин дальнейших, до тех пор не будем иметь последнего основания ни для одной вещи. Чтобы получить это основание, нужно подняться до первой причины, которая, будучи вне ряда причин – произведений и не завися ни от одной из них, имело бы сама в себе основание своего бытия и с тем вместе основание бытия всех других. Приложим эти общие положения к существованию человеческого рода. Каждый из нас может сказать: мое настоящее существование продолжается только известное число лет; я знаю это из неотразимого свидетельства моего сознания. Следовательно, я получил свое существование. От кого же получил его? От моего ли отца? Но отец мой существо такой же природы, как и я; он, следовательно, не имея вместе со мною причины своего бытия в себе самом, служил только орудием для передачи бытия, которое сам получил. Итак, мне необходимо подняться далее моего отца. Но, если бы я прошел весь ряд существ моего рода, пока мне встречаются существа одинаковой со мною природы, до тех пор я успел не более, как и в первом случае. Значит, мне необходимо подняться выше ряда существ человеческого рода, чтобы найти первую реальную причину моего настоящего существования. То же самое должно сказать о всяком животном и растении, происходящих от других животных и растений того же вида. Таким образом, обозрение разных существ мира приводит нас к заключению, что вне мира есть высшая и абсолютная причина, давшая существование вселенной. Материализм восстает против этого заключения и провозглашает, что вещество вечно, что, следовательно, мир никогда не начинался, а существовал всегда. Мы видим, однако же, что все вещи мира, значит и весь мир, существуют под непременным условием времени. Каким же образом из временного сложить вечное? Конечно, прилагая тысячи к тысячам, мы можем растянуть время в бесконечность. Но неизмеримое и неисчислимое время разве будет вечностью, исключающею всякое число и меру? Далее, – если мир существует вечно, то он не самобытен, а если самобытен, то должен заключать в себе всемогущую, независимую силу, которая служила бы основанием его существования. Где же эта сила? В природе мы видим ряды сил ограниченных; обусловливаемых другими, но не встречаем ни одной силы всемогущей, абсолютно независимой, которая послужила основанием и условием деятельности всех других. Или, может быть, всемогущество принадлежит совокупности всех сил? Но каким образом? Разве совокупность ограниченных, зависящих и обусловливаемых сил дает в сумме силу всемогущую и абсолютную? И так мир не самобытен и, следовательно, не вечен. За его пределами и ранее его появления должна существовать вечная и всемогущая сила, вечный и личный Бог.

в) Телеологическое доказательство

Если от существования мы обратимся к устройству частей мира, то будем иметь и второе доказательство бытия Божия. В мире, при всей неизменяемости его частей, мы замечаем удивительный порядок, соразмерность и красоту целого. От величайших тел, поставленных над нашими головами, до самых мелких насекомых, всему дано свое и самое мудрое устройство, указаны: определенное место, отношение к другим существам и определенная цель, и из всего поражающего разнообразия предметов и существ образуется самое стройное, прекрасное целое. Для примера мы могли бы указать на небо, на эти миллиарды звезд, чудною силою укрепленных на небесном своде и в чудном строе движущихся над нами; могли бы указать на землю, повешенную на водах, постоянно вращающуюся и, несмотря на это, сохраняющую изумительный порядок частей своих. Но эти примеры слишком широки, потому мы обратим внимание на ближайшее и наиболее доступное, – на устройство человеческого тела. Посмотреть ли на него в целом, разобрать ли части, вникнуть ли в разные отправления его, например, кровообращение, питание, дыхание: во всем мы увидим изумительную красоту, гармонию, чудное приспособление средств к цели. Точно так и во всем мире малейшее связано с величайшим, и в чудном взаимодействии одно должно служить другому. Мы не можем скрыть, однако же, что воззрение на мир, как на гармоническое целое, встречает ныне много противников, и противниками являются не только философы материалистической школы, но и некоторые из уважаемых естествоиспытателей. В природе неорганической, – так говорят эти противники, – и даже в органическом царстве легко указать предметы, которые не имеют какого-либо разумного назначения, которые излишни и потому нецелесообразны; таковы у человека: борода, длинные волосы на голове, крючковатые ногти на руках, у оленя – ветвистые рога; таковы рудиментарные органы у животных, например, зачатки грудных желез у мужчин и проч. Подобных примеров, скажем в свою очередь, можно собрать много, но они ни в каком случае не дают заключения, что в природе нет закона целесообразности, а свидетельствуют лишь о том, что для некоторых явлений и существ наука не могла еще указать разумной цели и места в общей экономии природы. Научные исследования в беспредельной области мироздания далеко не кончены; многое уже объясним и притом в смысле явлений целесообразных; многое еще ждет разъяснения и потому ни один частный естествоиспытатель в настоящее время не произнесет приговора, что в природе не все полезно, не все целесообразно. Но, говорят далее противники телеологического воззрения, существуют явления, о которых можно сказать решительно, что они не разумны, например, аномалии и уродства. Эти явления, к сожалению, существуют, и, однако же, разве физиология обвинит в произведении их органическую силу, заключающуюся в том или другом существе, получившем уродство? Нет; в уродстве наука видит неблагоприятное влияние внешних механических сил и случайных обстоятельств, которые своим подавляющим влиянием парализовали деятельность силы органической. Лучшим доказательством того, что природа борется против этих неблагоприятных обстоятельств, старается их устранить, служит существование в организме пластической или целебной силы. Врачи прекрасно знают эту благодетельную силу, выращивающую, напр., отрезанные ногти или волосы, исцеляющую переломленную кость и проч. и пользуются ею для своих целей. Правда, иногда внешние условия берут перевес над нею; она не может, например, задержать яда, принятого человеком; но это доказывает лишь то, что природа ограничена в исполнении своих планов и механическими законами, напр., в настоящем примере законом всасывания жидкостей и собственною бессознательностью. Итак, мы утверждаем, что в мире действует закон целесообразности, и устройство вселенной носит на себе печать разума. Откуда этот закон? Кто положил эту печать разума на мировой порядок? Материализм усиливается доказать, что в природе существуют постоянные механические силы и их-то случайной комбинации мы обязаны теми совершенствами и порядком, которые находятся в природе. «Будучи слепыми и неразумными, силы природы не могут иметь каких-либо планов и действовать с целью; но, встречаясь между собою, помогая одна другой, они могут производить поразительные явления – явления, в которых мы усматриваем присутствие разума». Легко видеть, что при таком объяснении весь мировой порядок является делом случая. Объяснять таким образом, значит ничего не объяснять. Если, напр., человеческий глаз устроен случайною комбинацией сил и вещества, то почему не предположить возможности, что подобная комбинация создаст нам телескоп, часы и тому подобное? Случай неразумен, поэтому он никогда не произведет разумной связи, не установит порядка между органами живого существа и гармонии между вещами. Таким образом, мы не в состоянии объяснить разума и гармонии во вселенной, если выше бессознательных сил природы нет разумной и свободной силы, нет Бога, Который создал мир и положил на него печать своей премудрости.

с) Психологическое доказательство

Внешняя природа доказывает нам существование Бога, но это не главное и не для всякого вразумительное доказательство. Решительное и неотразимое свидетельство о Боге мы получаем из глубины собственного духа, и только при этом внутреннем свидетельстве становится понятною и убедительною проповедь природы.

а) Человек мыслит о Боге, в его уме есть идея существа бесконечного, совершеннейшего. Эта идея не является какой-нибудь случайною мыслью, добываемою размышлением и исследованием; она пробуждается в человеке вместе с его сознанием о мире и самом себе; она составляет существенный, необходимый элемент нашего духа, наравне с самосознанием. На этом осознании и вера в существо высшее, как мы уже видели, есть явление в человеческом роде общее и постоянное. Откуда же в нашем уме идея Бога? Ее не может дать изучение природы, потому что все, что мы здесь видим, ограничено и несовершенно, следовательно, не дает мысли о совершеннейшем. Сам человек, подобно окружающей его природе, является ограниченным и, познавая не иначе, как под формами пространства и времени, он путем умозаключений никогда не получит идеи о безграничном и совершеннейшем. После этого возможно одно заключение, что идея о Боге врожденна человеческому уму⁶ и дана тем, от кого мы получили самое бытие, т. е. Богом; следовательно, идея о Боге сама собою предполагает бытие Божие. Кант отверг это заключение, объявив, что мы знаем мир собственных мыслей и решительно не знаем того, отвечает ли нашим мыслям мир действительный. Но мысль о существе совершеннейшем, как сказано выше, необходимая мысль ума, непременное его требование (постулат). Если и такая мысль не отвечает действительности, то для нас совершенно нет объективной достоверности и все наше мышление обман. Притом, если нашей мысли о Боге не отвечает действительность, то подобная мысль не могла бы и возникнуть в уме, потому что для нас нет материала (субстрата) ни в человеческом духе, ни в природе.

b) Кроме свидетельства ума о Боге, мы имеем другое, более ощутительное, свидетельство о Нем в своей совести, свидетельство такое, которого не мог отвергнуть и сам Кант в своей всеразрушающей критике. Совесть есть владычица людей, пред нею преклоняются все. Можно не исполнить ее велений, но нельзя нарушить их безнаказанно. Совесть не зависит от нашей воли, потому что против нашей же воли вразумляет и наказывает нас; не зависит и от нашего рассудка, потому что ее голос ранее голоса рассудка и прежде всех умственных исследований и заключений. А отсюда следует, что совесть не происходит ни из нашей воли, ни из нашего мышления, не создается нами, но является в нас, как указатель и страж добра, данный нам свыше. Общаясь к самой деятельности совести, мы должны различать здесь два акта: законодательство и суд. Совесть дает нам нравственный закон, определяет добро и зло, повелевает одно и запрещает другое, а затем судит, нас и то награждает, принося спокойствие, то наказывает, посылая скорби и терзания. Таким образом, она устанавливает порядок жизни, совершенно отличный от порядка материального. Напрасно некоторые из ученых думают вывести этот порядок из присущей человеку идеи пользы и счастья. Полезное и нравственное не только не соединяются между собою необходимою связью, но нередко являются, как противоположности. Так ложь иногда полезна, но всегда безнравственна. Наше сознание отличает деяния, совершаемые ввиду пользы и счастья, и никогда не поставит их наряду с деяниями нравственно-добрыми. Эти последние не имеют для себя иного мотива, кроме сознания долга, иной цели, кроме желания исполнить то, что я обязан исполнить. Кто же возложил на человека этот долг? На такой вопрос мы не найдем ответа, если не признаем высшего законодателя – Бога. Как несомненно то, что человек подчинен нравственному порядку, так должно быть несомненно и то, что существует Бог, установивший этот порядок и поставивший в человеке неусыпного стража его действий как добрых, так и злых. Нельзя при этом опустить из внимания того, что наше чувство и общечеловеческое сознание признают нравственный порядок высшим, наилучшим и потому обещающим самые благие последствия для тех, кто повинуется ему. Так ли бывает на самом деле? По-видимому, напротив. Как часто мы видим, что человек честный, добрый встречает неудачи, терпит бедность, подвергается преследованиям со стороны сильных и богатых мира, а злой возвышается и блаженствует. Но в действительности первый имеет то, что выше, ценнее богатств и почестей; он имеет внутреннее довольство, а это довольство рождается от сознания исполненного долга, того святого долга, который есть заповедь вечной правды и неистощимого милосердия. Только при этом сознании возможна добродетель, чуждая всех расчетов и непоколебимая, как скала. Таким образом, вера в Бога Правосудного и милосердого служит краеугольным камнем добродетели, и насколько неотразимо в нас стремление к добру, настолько должна быть крепка уверенность в существование разумного Законодателя и Судии.

Мы имеем несколько доказательств на истину бытия Божия. Эти доказательства, свидетельствуя о существовании Бога, в тоже время приводят нас к заключению, что Бог есть существо отдельное от мира и личное. Так внешний мир, с одной стороны, своим бытием предполагает самобытную и всемогущую Силу, которая послужила основанием для всех ограниченных сил природы, с другой – своим чудным устройством указывает на бесконечный Разум, который вложил мысль свою в бессознательный порядок и таким образом всем явлениям этого порядка сообщил разумность. В том и другом случае пред нашею мыслью открывается Существо, высшее всех сил и законов природы, следовательно, имеющее в Самом Себе полноту бытия и жизни, независимо от мира, – открывается существо живое. Подобно внешнему миру, человеческий дух также приводит нас к Богу живому, личному. В уме и совести человека мы находим неотразимую потребность в Существе совершеннейшем, в нравственном Законодателе и Судии. Это совершеннейшее существо, этот Законодатель и Судия имеет ли бытие отдельное от духа человеческого? Имеет, потому что, как заметил еще Декарт, каждый из нас сознает себя несовершенным, и никогда не может заглушить в себе это сознание. Итак, если мы желаем заключить в собственном духе Существо Божие, то должны наперед утратить сознание своего несовершенства, что и невозможно и нелепо. Следовательно, совершеннейшее существо должно быть не внутри, а выше духа человеческого, быть лицом с отдельною, самостоятельною жизнью. Таким образом, и внешняя природа и собственный наш дух выводят нашу мысль за свою область и служат указателем высшей и совершеннейшей жизни, которую мы называем Богом. Но если таким образом Бог вне и выше природы, то каковы Его отношения к природе? Как понимать Его связь со всеми прочими существами? Для веры этот вопрос разрешается немногими словами: «Бог присущ природе, Он все объемлет, наполняет и сохраняет, не утрачивая чрез это своих совершенств и не уничтожая индивидуальной жизни существ природы». Само собою, однако же, понятно, что при таком решении самая возможность и сущность отношения Бога к природе, остаются не разъясненными. Потому-то философия издавна усиливалась постановить свое решение по этому вопросу, которое могло бы совершенно успокоить пытливый разум. Так явился пантеизм (всебожие), мечтавший и мечтающий, будто он постиг тайну отношения Бога к миру. Начало пантеизма скрывается в древнем мире, но, без сомнения, самого полного выражения пантеизма мы должны искать в новейшей философии, преимущественно в системах Спинозы и Гегеля. Как ни далеки друг от друга эта два мыслителя в направлении и развитии своих систем, они сходятся, однако же, в главной мысли, которая в то же время есть основная мысль всех пантеистических систем. Эту мысль можно выразить следующими словами: в основании всего существующего лежит нечто единое, общее, бесконечное, из которого возникает единство мира: это самое мы и называем Богом. Но Бог не существует Сам по Себе; у него нет отдельной от мира жизни; Он находится только в мире, и есть не что иное, как всеобщая жизнь, присущая всему, или разум, проявляющейся в каждой отдельной вещи. Итак, спрашиваем: есть ли Бог? По-видимому, как Спиноза, так и Гегель допускают Его бытие, потому что в основании всего сущего, полагают: один – бесконечную субстанцию, а другой – таковую же идею. Но эта бесконечная субстанция Спинозы или идея Гегеля иметь действительную (реальную) жизнь лишь в существах конечных, сами же в себе они чужды всякой определенности, качеств и жизни, т. е. представляют бытие абстрактное, существующее лишь в нашем представлении. Таким-то образом и Спиноза, и Гегель, думая объяснять отношение Бога к миру, совершенно отвергли Бога, как существо отдельное от мира и живое, следовательно, пришли к атеизму. Отрицая Бога, пантеизм в тоже время уничтожает и религию. Правда, он говорит о Боге, но этот Бог – не лицо, к которому я мог бы стать в личное отношение, которого я мог бы любить, на которого мог бы надеяться, которому мог бы молиться. Бог пантеизма есть сила необходимости, пред которою человек должен склониться – всеобщая жизнь, в которой он исчезает и с тем вместе исчезает для него всякая возможность свободного отношения к существу бесконечному. Итак, в конце концов, пантеизм является совершенным отрицанием Бога и религии. Но он вместе с тем ведет к отрицанию в самом человеке разумной и самостоятельной личности. Эта громадная машина, называемая миром, поглощает всякую личную жизнь, уничтожает всякое проявление свободы. Как не величественно зрелище мирового неизменного порядка, но в нем все заковано в цепи, из которых нет исхода, все движется правильно и торжественно, но без жизни, без надежды. Наше чувство никогда не примирится с таким мертвящим порядком. Мы всегда будем защищать от всех посягательств личную мысль, желание, инициативу. Пантеизм поэтому и никогда не найдет опоры в голосе человечества.

Предыдущие рассуждения привели нас к заключению, что существует Бог – существует, как Лицо высшее мира и имеющее в Себе Самом полноту совершенств и жизни. Но при таком понятии о Боге сохранится ли связь между этим высочайшим Лицом и миром, ограниченным и несовершенным во всех частях своих? Она сохранится, если справедлива наша вера в то, что Бог по своей благой воле создал мир и, таким образом, для всех ограниченных существ является Виновником их бытия и Правителем их жизни. Итак, мы должны исследовать вопрос о происхождении мира, в частности:

1) о происхождении и образовании материи,

2) о происхождении живых существ и

3) самого человека.

Несомненно, что мир вещественный, протянувшийся на неизмеримом пространстве и поражающий наблюдателя своею красотою и стройностью, не от начала имеет свой настоящий вид и не вдруг получил свои совершенства. Астрономические и геологические исследования открывают многие перемены, испытанные веществом, и указывают на ступени или фазы развития, через которые прошли небо и земля прежде, чем достигли своего совершенного состояния. Было ли когда-нибудь начало этих перемен в веществе, и, если было, то как из начального вещества образовался настоящий мир, столь совершенный во всех частях своих? Такие вопросы сразу отрешают нас от всего действительного и переносят в ту отдаленнейшую область бытия, куда исследователь при своих слабых средствах напрасно усиливается проникнуть. И, однако же, вопросы стоят неотразимо перед нашим сознанием, устранить их невозможно, такое или другое решение необходимо. Итак, спрашиваем: откуда вещество? Здесь на помощь точной, опытной науке являются религия и философия, и в то время, когда одна проповедует, что материя получила свое начало от Бога, создана высшею, всемогущею силою, другая полагает, что материя не имеет начала и существует вечно. Вот два ответа на один вопрос, но где правда? Постараемся оценить тот и другой ответ. Творение мира, проповедуемое религией, есть чудесное действие Божественного всемогущества и, как чудо, оно может быть воспринято верующим сердцем, но не может сделаться познанием рассудка. Потому то и Апостол говорит, что мы верою постигаем происхождение веков от силы слова Божия (Евр.11:3). Но если рассудок не может уяснить идеи творения, то он, по крайней мере, вправе требовать, чтобы эта идея не заключала в себе противоречия его законам и познаниям. Мы убеждены, что подобного противоречия нет. Если вспоминают изречение древних мудрецов: «из ничего ничего не бывает», и в этом изречении находят противоречие понятию о творении, то мы отвечаем, что древнее, вполне справедливое, изречение выражает известный логический закон причинности и значит лишь это, что всякая вещь, каждое явление должны иметь свою причину, случайно же, из ничего (в русской речи «так») ничто не является. Творение предполагает выше мира силу всемогущую и, следовательно, вполне достаточную, чтобы произвести мир; поэтому несправедливо видеть в нем противоречие логическому закону причинности. Напротив, как мы показали это прежде, при разрешении вопроса о бытии Божием, упомянутый закон и вынуждает нас признать Бога – Творца, так как вне Его наш разум не находит достаточной причины для объяснения, как существование мира, так в особенности мирового порядка и целесообразности. Постараемся затем оценить вторую гипотезу. «Мир не имеет начала; материя существует вечно». Вот эта, столь желанная для всех врагов религии, гипотеза! Обращаясь к ней, мы решительно заявляем, что она не имеет ничего общего с наукой и не вправе носить имя научной гипотезы. Наука, на основании геологических исследований, делает предположения, что небо и земля существуют миллионы и, может быть, миллиарды лет; некоторые ученые, например, Лайель, придают этим предположениям значение уже доказанной истины. Не станем с ними спорить. Но всякий должен согласиться с нами в том, что между гадательными миллиардами и вечностью лежит пропасть, чрез которую рассудок не переходит, потому что он мыслит и познает в условиях времени. Правда, силою воображения мы могли бы перешагнуть эту пропасть и от бесконечно долгого существования земли сделать заключение к ее вечности; тем не менее, такое заключение должно иметь разумное основание, если не хочет быть химерическим. Где же это основание? Единственным основанием является тот несомненный факт, по которому вещество не уничтожается и не нарастает; оно испытывает различные физические и химические превращения и, однако же, по своему количеству всегда одно и то же и неизменно. Но что же следует из факта неразрушаемости материи? Не то ли, что в ней ничего нет лишнего и потому неразумного, напротив, каждая частица нужна для целого, каждый атом имеет смысл и назначение, что, следовательно, в природе действует закон целесообразности. А этот закон ведет вас к разумному Творцу мира и отнюдь не к вечности материи, которая, владея бессознательными и условными силами, не могла бы установить для своего существования правильного и вечно неизменного порядка. Итак, гипотеза вечного существования материи лишена всякого основания. Ее несостоятельность будет еще очевиднее, когда мы от происхождения материи перейдем к образованию ее и спросим: каким образом из первобытного, будто бы вечно существующего вещества произошли все части мира, и явился этот чудный порядок по вселенной? Веществу, объясняет вышеизложенная гипотеза, от вечности свойственно движение, при движении частицы встречались между собою, соединялись одна с другою, и таким образом возникло все множество предметов мира. «Веществу от вечности свойственно движение». Отбросив слова «от вечности», как произвольное предположение, мы должны согласиться, что веществу действительно свойственно движение, что в природе нет ни абсолютного покоя, ни смерти. Но нам известно и другое свойство материи, – ее инертность или бездейственность, в силу которой все материальное движется только под влиянием внешнего толчка и никогда не начинает движения по внутреннему убеждению двигаться. На этом свойстве основывается вся механика, и, следовательно, его устранить нельзя при объяснении движения. Представим же себе, что первобытная материя состоит из множества частиц; каждая из частиц, взятая в отдельности, сама по себе не может начать движения, хотя, с другой стороны, достаточно движения одной частицы, чтобы и другие пришли в движение. Откуда же получила движение первая частица – одна или несколько для того, чтобы полученное движение сообщить всем других частицам? Вот непреодолимое затруднение, которое заставило древнего мудреца – Аристотеля, признать первого Двигателя, и которое по настоящую минуту остается нерешенным. Думают обойти это затруднение, указывая на закон тяжести и предполагая, что частицы вследствие взаимного притяжения пришли в движение и затем соединились в разные формы. В этом отношении еще Лайель положил основание системе образования мира,– системе, которая принимается многими современными учеными и состоит в следующем: «Вначале все мировое пространство было однородно и наполнено газообразным веществом. По причине чрезвычайного разрежения этого вещества отдельные части его еще не действовали одна на другую, все оставалось без движения, в хаотической смеси, до тех пор, пока в каком-либо месте вследствие первичного притяжения масс не положено было начала образованию твердых зерен и стягиванию отдельных частиц в тела. Тогда возникло движение, от которого произошли все последующие образования». Но эта теория страдает, во-первых, крайнею неясностью, не показывая, как должно понимать хаотическую смесь частиц и что значит первичное притяжение масс; а, во-вторых, она находится в противоречии с законом существования газообразных веществ. Известно, что для газов нет первоначального объема, потому что они беспрестанно стремятся принять больший объем; их частицы не обнаруживают взаимного притяжения, но постоянно отталкиваются одна другою, следовательно, и собрание вещества в более плотные массы не объяснено, если только не допустить силы, которая установила равновесие между отталкиванием и притяжением и, таким образом, положила начало образованию плотной массы. На основании всех этих соображений, мы сохраняем уверенность, что вещество не вечно и не сам собою образовался прекрасный мир наш; есть всемогущий Бог, создавший вещество и возбудивший в нем движение, которое уже никогда не прекратится.

Вопрос о происхождении вещества приводит нас к другому – частному и более интересному для нас вопросу – о происхождении и образовании земной планеты. Как часть вещественного мира, земля, без сомнения, получила свое бытие вместе с веществом и, следовательно, создана всемогущею силою, как мы показали это в предшествующей главе. Но какой вид имела наша планета от начала и как пришла к своему настоящему состоянию? «В начале, – говорится в Книге Бытия, – Бог сотворил небо и землю; но земля была невидима и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: «Да будет свет и стал свет – это день первый. И сказал Бог: «Да будет твердь (воздушное пространство) посреди воды и да отделит она воду, находящуюся на тверди (в воздухе) от воды под твердью», и было так.... это день вторый. И сказал Бог: «Да соберется вода в определенные места, и да явится суша», и это сделалось – это день третий. И сказал Бог: «Да явятся светила на тверди небесной, чтобы освещать землю, и явились светила великие: солнце и луна... – это день четвертый». Приведенный рассказ заслуживает тем большего внимания, что рядом с ним стоят современные исследования геологии о происхождении земли, и эти исследования, как многим кажется, далеко не оправдывают священного рассказа. Мы думаем, напротив, что нет и не может быть действительного противоречия между Библией и наукою, а существует разногласие между богословами–толкователями Библии с одной стороны и учеными–жрецами науки с другой. Священные книги Ветхого Завета, будучи написаны в древнейшие времена, на языке мало похожем на языки современные нам, и для народа, жизнь которого сложилась особенным, непонятным для других народов, образом, представляют толкователю трудности величайшие, иногда непреодолимые. Подобные трудности заключаются и в занимающем нас рассказе относительно некоторых его частей, для которых поэтому возможны и существуют различные толкования. Было бы бесполезно останавливаться на этих гадательных толкованиях, так как они не могут быть убедительными для каждого. Но было бы также несправедливо отвергать весь вообще рассказ Моисея потому только, что некоторые его части недостаточно освещены и потому непонятны. За исключением этих, имеющих лишь второстепенное значение, частей, остаются главные черты рассказа, которые доступны точному определению и сравнению с данными науки. На них-то мы и должны обратить внимание. И, прежде всего, легко усмотреть, что священный писатель в своем повествовании изображает двоякое творение: начальное, т. е. создание неба и земли (в «начале сотворил Бог небо и землю»....) или вообще вещества, и вторичное – именно создание земной планеты со всеми ее частями и вещами («и сказал Бог: да будет свет»....). Говоря о первом, начальном творении, мы уже объяснили, что оно есть непосредственное действие всемогущей силы и, как чудо, составляет предмет веры, недоступный научному анализу. Обращаясь теперь ко вторичному творению, мы видим здесь не произведение чего-либо нового, но приведение в порядок уже существовавшего вещества и, следовательно, не творение в собственном смысле, а только образование земной планеты. Какими средствами совершилось это образование? Многие из толкователей священного текста полагают, что и при создании вещества в начале и при образовании земли действовала непосредственно сила Бога, и что поэтому как в первом, так и во втором действии, должно признать чудо. Такое мнение основывается на том предположении, будто первобытное, созданное Богом, вещество было лишено сил, и, следовательно, еще не могло проявить той или другой деятельности. Но вещество без силы есть бытие чуждое всех свойств, и равняется небытию, а поэтому мы признаем необходимым понимать образование земной планеты в таком порядке, что лишь только вещество было создано в начале, в нем стали действовать и данные ему силы; значит, последующее образование земли должно было совершиться при участии этих сил, так сказать, естественными средствами самого вещества при непосредственном содействии воли Божией. Не уничтожается ли, однако же, таким образом, всемогущество Творца? Нет, если бы мы приписывали силам природы самобытность и независимость, как древние философы–атомисты, то, по всей справедливости, заслужили бы упрек в безбожии. Но у нас другой взгляд: силы природы, – говорим мы, – созданы Богом вместе с веществом, следовательно, и в дальнейшем образовании материи Творцом будет тот же Бог; только в первом случае Он действовал непосредственно своею всемогущею силою, а во втором посредством Им же созданных и от Него зависящих сил природы. Могут возразить, что Моисей все творение приписывает исключительно и непосредственно Богу, потому что говорит: «И сказал Бог…». «И сказал Бог…». Это возражение разрешается само собою тем, что мы сказали о зависимости сил естественных от Бога. И надобно помнить при этом, что Моисей писал не ученое рассуждение, а простой религиозный рассказ, он не имел своею задачею объяснить свойства созданной материи и силы, данные ей и действовавшие в ней, а желал возбудить и поддержать в своих читателях веру в Бога-Творца. Потому-то он и обращает их взоры к этой первой Причине всего существующего, проходя молчанием причины второстепенные, трудные. Точно также и ныне Христианские учители нередко говорят о действиях естественных, приписывая их силе Божией: гром, молния, пожары, эпидемии на их зыке не что иное, как высшее вразумление грешникам, как голос Бога, призывающий к исправлению. Так они говорят с церковной кафедры, но в учебной аудитории, нисколько не противореча самим себе, они же станут объяснять эти явления совсем иначе. В одном месте их внимание обращено на первую Причину всех явлений, а в другом – на причины вторые, ближайшие; там им необходимо напомнить грешнику о Правосудном Творце всего, здесь они хотят разъяснить сущность явления. Итак, мы утверждаем, что, если в начале Бог создал материю единственно своею силою, то далее – Он образовал из созданной материи весь мир и нашу планету уже посредством сил, которые Сам же дал материи. Утверждая это и смотря на образование земли, как на явление естественное, мы вместе с тем устраняем самое важное препятствие к примирению между наукою и религиею. Вместе с тем мы убеждены, что возможно устранить и второе видимое разногласие между св. рассказом и наукою, разногласие относительно времени, в какое совершилось образование земной планеты. По рассказу Моисея, это великое дело совершилось в 6 дней, ясно, что оно естественными средствами не могло совершиться в такой короткий срок. Но Христианскому Богословию не чуждо и такое разумение сказания Моисея, по которому слово день понимается, как неопределенный период времени. Имеем ли мы право на подобное толкование св. текста? Сам св. писатель дает нам основание для этого. Сказав о 6 дневном творении и 7-м дне покоя, Моисей прибавляет: «это есть Книга Бытия неба и земли, во сколько времени (в он же день) сотворил Господь небо и землю». Здесь под словом день разумеется не один день, а время, обнимающее 6 дней творения, т. е. период времени. Что касается порядка, в каком совершилось творение, то нам уже известно, что по свидетельству Моисея, первобытная земля представляла неустроенную массу, покрытую водою и мраком. Затем постепенное образование этой массы, начавшись с появления света, состояло в очищении воздушного пространства от водяных паров, в собрании воды, покрывавшей землю, и возникновения материков для обитания живых существ. Когда от этого краткого библейского изображения мы переходим к исследованию геологии, тогда пред нами открывается грандиозная картина последовательных напластований или формаций, из которых слагается масса земли и которые свидетельствуют о многих эпохах, пережитых нашею планетою до совершенного ее образования. Нужно удивляться, сколько остроумно, столько же настойчивости, с которыми новейшая геология исследовала все эти напластования и осветила для нас историю земной коры. Но как ни интересны указанные нами открытия геологии, они представляют лишь сырой материал, который наука обязана привести к единству и объяснить из одного принципа. К сожалению, такого принципа не установлено; напротив, еще древние греческие философы начали спорить о том, следует ли признать первым образовательным началом земли воду или огонь, и этот спор до сих пор не разрешен окончательно. Древние египтяне и большая часть греческих философов была нептунистами, т. е. приписывали первоначальное образование земного шара предпочтительно или исключительно воде. Основатель новейшей геологии Абраам Готлиб Вернер (во 2-й полов. 18 ст.) был нептунистом и почти все его современники разделяли его взгляды. Скоро, однако же, поднялась сильная оппозиция против Вернера, и Александр фон Гумбольдт решил спор в пользу вулканизма, т. е. доказал, что главнейшею образовательною силою земли был огонь. Но и вулканизм, в свою очередь, должен был отказаться от части завоеванной им территории, и теперь обе системы находятся, так сказать, в равновесии, т. е. устанавливается мнение, что вода и огонь имеют одинаковое значение в образовании земной коры. По этому последнему мнению образование земли совершилось в следующем порядке: 1) первоначально земля находилась в состоянии расплавленном, огне-жидком; 2) затем, вследствие охлаждения она отвердела снаружи, хотя внутри нее оставалось жидкое ядро; 3) отвердевшая поверхность покрылась водою, которая упала из атмосферы, насыщенной парами; 4) из бездны океана, скрывавшего землю, выступили материки, частью вулканического происхождения, каковы горные породы – гранит и пр., частью водного – песчаник пр. Легко видеть, что все эти положения не составляют вывода из непосредственного наблюдения, потому что геология изображает состояние земли давно минувшее и, хотя она предполагает существование даже ныне жидкого ядра внутри земли, однако не может видеть его глазом. Несмотря на это, изложенный взгляд принимается большинством современных натуралистов, так как имеет за себя важные факты, а именно: сплюснутую форму земли, вулканические извержения и постепенное повышение температуры внутри земли⁷. Если теперь мы вспомним библейское повествование и сравним его с гипотезою современной геологии, то возможно ли доказать согласие первого с последнею? По-видимому, нет: геология начинает с огне-жидкого состояния земли, а св. писатель ничего не знает об этом состоянии и свидетельствует, что первобытная земля была покрыта водою. Но между тем и другим свидетельством было бы противоречие, если бы библейский рассказ отрицал огне-жидкое состояние земли. Ничего подобного нет, а Моисей только умалчивает о расплавленном виде земли, равно как не говорит о различных напластованиях земной коры. Он упомянул сначала вообще о состоянии земли, точно так же, как и неба, а затем прямо переходит к изображению последнего состояния нашей планеты и окончательного ее образования. Испытала ли земля какие-нибудь видоизменения прежде и в какой период времени они происходили? До этого св. повествователю-моралисту, а не натуралисту, конечно, не было ни малейшей нужды. Таким образом, мнение геологов, что земля сначала была огне-жидкою, затем охладевая более и более, оделась твердою корою и, наконец, уже покрылась водою, это мнение не заключает в себе никакого противоречия откровению. Но мы сказали еще мало и должны сказать теперь больше: мнение геологов о расплавленном состоянии земли не только не противоречит рассказу Моисея, а, напротив, дополняет и объясняет его. Припомним два стиха из этого рассказа: «в начале сотворил Бог небо и землю, но на земле не было еще света и она покрыта была водою». Отчего, скрашиваем, не было света на земле? Оттого ли, что еще не были устроены светила? Такой ответ, по-видимому, подтверждается рассказом Моисея, который говорит, что светила явились на земном горизонте только в 4-й день. Но в таком случае мы не понимаем, откуда возник свет ранее четвертого дня, как об этом свидетельствует тот же Моисей. Вместе с тем едва ли возможно предположить, чтобы солнце, центральная планета, образовалась не прежде, а позже своего спутника – Земли. Поэтому справедливо принять то мнение, по которому солнце устроено ранее 4-го дня, и рассеянные лучи его начали достигать земли еще с 1-го дня, хотя только с 4-го дня оно появляется во всем своем блеске на тверди небесной. Итак, повторяем вопрос: отчего не было света на земле, и отчего он распространялся лишь постепенно? Ответ заключается в дальнейшем указании Моисея на то, что земля была покрыта водою, а воздушное пространство насыщено множеством паров и туманов. Остается только разъяснить: откуда явилось это множество воды на земле и паров в воздухе? Здесь-то краткий рассказ Моисея дополняется и становится понятным, если мы соединим его с мнением геологов о первобытном состоянии земли, сначала расплавленной, а потом отвердевшей снаружи и покрывшейся водою. По этой теории вся вода, которая находится ныне в воздухе, на земле и под землею должна была содержаться в виде паров в атмосфере. Представим же себе, что атмосфера, прикасаясь к лежащему над нею мировому пространству с низкою температурою, остывает; вместе с нею должна была остывать и масса земли. Вследствие этого часть водяных паров, заключающихся в атмосфере, обратилась в капли, из которых составились сначала туманы и облака, а потом дождь. Далее, от уменьшения атмосферного давления с потерею паров, часть воды, находящейся на земле, опять должна была обращаться в пары, потом пары снова обращаться в капли, и этот процесс необходимо продолжался до тех пор, пока продолжалось охлаждение нашей планеты, и пока большая часть атмосферической воды не перешла на поверхность земли. Итак, вот происхождение туманов и облаков, которые, по словам Моисея, покрывали первоначально землю. При таком состоянии земли, без сомнения, нельзя было увидеть солнца, как бы ярко оно ни было. Но вот атмосфера несколько прояснилась, и на земле показался свет, хотя еще не было видно на горизонте светил, т. е. показался свет рассеянный, пробившийся разными путями сквозь воздушные туманы. Вместе с тем явился и первый день, тогда как ранее день и ночь сливались в одно безразличное по своей темноте время. Далее земная атмосфера проясняется еще более: она уже настолько очистилась от водяных паров, что внизу сделалась совершенно прозрачною и открыла небесной свод, хотя еще вверху закрытый облаками. Наконец атмосфера становится вполне чистою от паров и, вместе с тем, в первый раз показался величественный вид ясного неба, украшенного светилами. Но это совершилось не прежде, как по собрании воды в определенные вместилища и по образовании материка. В таком порядке по рассказу св. Писателя, совершилось образование земли. Сделав возможные разъяснения этого рассказа, мы позволяем себе думать, что современная геология без труда усмотрит в нем знакомые ей черты и основания тех самых положений, которые она вырабатывает с такою энергиею и терпением. Если же за всем тем остается в тех или других подробностях различие между библейским рассказом и наукою, то такое различие возможно было бы признать за действительное разногласие лишь тогда, когда мы были бы убеждены с одной стороны в том, что совершенно правильно понимаем св. повествование, а с другой – в том, что геология владеет неопровержимою истиною и сказала уже последнее слово о происхождении и образовании земной планеты. Мы уже сказали, что не имеем претензии на безусловно-правильное понимание библейского текста. С другой стороны и геология – наука еще новая и не успела выработать несомненных положений ни об энергии различных сил в образовательных процессах, ни о количестве времени, в которое эти процессы совершились. Потому-то в настоящее время и невозможно полное примирение Библии с наукою.

Один из интереснейших, но вместе с тем и труднейшим вопросов человеческого ума, есть вопрос о происхождении жизни на земном шаре. Геология доказала, что жизнь не всегда существовала на земле, а появилась в известное время, когда наша планета стала способною носить и питать живые существа. Откуда же возникла жизнь? Каким чудом мертвое вещество сделалось живым и одушевленным? Решение этого интереснейшего вопроса мы, прежде всего, находим в религиозном учении. Жизнь есть дар Божественный, живые существа так же, как и весь мир материальный, призваны к бытию всемогущею волею Творца. В известном уже нам повествовании св. еврейского писатели говорится: «И сказал Бог: да произрастит земля всякую траву и деревья, и было так; и сказал Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы да полетят по тверди небесной, и это сделалось… И сказал Бог: да изведет земля живую душу, четвероногих и гадов, и зверей земли по роду их, и животные явились…». В этом рассказе св. повествователя невольно останавливают наше внимание выражения: «да произрастит земля, да изведут воды, да изведет земля». Подобными выражениями Моисей как будто хотел показать, что силы воды и земли принимали деятельное участие в образовании живых существ, хотя действовали здесь под управлением силы высшей, всемогущей. Такое понимание библейского рассказа приблизило бы религиозное учение о происхождении жизни к предположению некоторых ученых о самопроизвольном зарождении, но это последнее предположение совершенно устраняете Бога от произведения жизни на земле и, устранив Его, оказывается, как мы увидим, несостоятельным. Для нас, верующих, жизнь явилась по воле Бога, и эта истина со всею решительностью подтверждена Христианским учением. Но само собою понятно, что наука со своей стороны не могла обойти такого важного вопроса, как возникновение жизни на земле. Спрашиваем: в каком отношении находится научное решение этого вопроса к нашему Христианскому учению? К сожалению, наука еще не постановила здесь своего окончательного решения, несмотря на все самые усердные разыскания в области органической и неорганической природы. Судя по настоящим результатам, и особенно по свойству самого предмета, мы думаем, что наука едва ли и в будущем преодолеет те трудности, которые до сих пор останавливали самые горячие труды на этом поприще. Если, однако же, вопрос о жизни не решен окончательно и для всех убедительно, то существуют гипотетические или гадательные решения его; есть даже люди, которые придают этим гипотезам значение окончательных научных приговоров; таковы в особенности материалисты, отвергающие всякое вмешательство высшей Силы в порядок природы и жизни. Итак, какие нам даны гипотезы для объяснения тайны жизни? В настоящее время существуют две таких гипотезы, впрочем, тесно связанные между собою: самопроизвольное зарождение и прогрессивное развитие организмов. Что такое самопроизвольное зарождение? Это есть образование живых существ без предшествовавшего семени или зародыша, т. е. без родителей, одним только действием физических и химических сил материи. Весьма любопытна и поучительна судьба этой гипотезы. Мысль о самопроизвольном зарождении явилась еще в древние времена. Лукреций, указывая на живых червей, выползающих из вонючей грязи, производил их из элементов этой грязи, – элементов, которые при гниении соединились между собою в новых условиях и таким образом дало начало живым существам. Мнение, высказанное Лукрецием, нашло впоследствии усердных последователей среди алхимиков, которые обнародовали средства производить мышей, лягушек, угрей и змеев. Всем тем суевериям был нанесен решительный удар знаменитыми опытами Реди. Он показал, что черви, зарождающиеся на трупах и в мясе, родятся от яиц, занесенных на мясо мухами, отысканы были и сами яйца, из которых возникали червяки. Этому важному открытию более всего помогло изобретение микроскопа. Но с другой стороны, микроскоп способствовал и сильнейшему распространению учения о самопроизвольном зарождении, потому что он открыл целый мир инфузорий и наливочных животных, существующих там, где всего менее можно подозревать присутствие семян и зародышей, происшедших от родителей. Вместе с тем на помощь упомянутому учению явился и другой факт, именно энтозои или черви, живущие во внутренностях других живых существ и находимые не только в желудке или кишках, но и в самых сокровенных частях организма, как-то: в мускулах, в печени и внутри мозга. Каким образом они могли попасть туда, спрашивали защитники самопроизвольного зарождения? Только в начале нынешнего столетия наука разъяснила представленные факты и разъяснила далеко не так, как можно было ожидать. Опыты Швамма доказали, что наливочные животные зарождаются от семян, находящихся как в воздухе, так и в жидкостях. Точно также и загадка относительно энтозоев разгадана, благодаря трудам фон Бенедека и других. Оказывается, что и эти странные животные размножаются подобно всем другим животным, т. е. от семени или зародыша, который вместе с пищею вносится в животное и в нем развивается. Таким образом, наука мало-помалу начала оставлять прежнее учение, как вдруг несколько лет назад новые опыты Пуше пустили опять в ход брошенную всеми идею самопроизвольного зарождения. Парижская академия пригласила ученых заняться окончательным решением спорного вопроса. Пастер, один из знаменитых современных химиков, исследовал вопрос до крайних его пределов и рядом положительных опытов доказал, что доныне еще никто не видел факта самозарождения. Опыты Пастера открыли в воздухе множество мельчайших организованных тел, совершенно подобных начальным зародышам; вместе с тем знаменитый ученый придумал средства производить с помощью этих зародышей инфузорий, а равно препятствовать такого рода зарождениям. Теория Лукреция ниспровергнута положительными опытами и фактами; но вопреки им сочувствие к ней сохраняется. Один из современных ученых (Бурмейстер) полагает, что самозарождение необходимо удержать, потому что без него происхождение организмов возможно только при непосредственном вмешательстве высшей силы. Русский знаменитый физиолог Сеченов также думает, что в первый раз живые существа произошли из материи неорганической, а затем уже установился другой порядок. Имея в виду подобные авторитеты, мы обязаны внимательнее рассмотреть пресловутую теорию, чтобы увидеть все ее шансы на дальнейшее существование. Без сомнения самым убедительным аргументом в пользу самопроизвольного зарождения было бы то, если бы удалось, хотя раз, создать из материи живое существо искусственным способом. По-видимому, это и не трудно, потому что химия с математическою точностью определяет те элементы, которые входят в состав организмов. Остается, следовательно, соединить эти элементы в определенной пропорции и получится живое существо. А между тем все подобные труды оказались напрасными. Правда, в настоящее время искусственно воспроизводятся некоторые органические вещества, например, сахар, алкоголь, моча и т. д⁸.; но все такие вещества должно строго отличать от веществ организованных, из которых слагаются ткани живого тела и которые совершают жизненные отправления, как, например, белок и проч. Воспроизведение этих последних, по сознанию самих химиков, невероятно, и невероятно потому, что неизвестны те условия, при которых мертвое вещество может произвести жизнь. Не имея, таким образом, средств произвести живое существо, приверженцы упомянутой теории провозглашают о своей способности воскрешать погибших животных и в этом факте воскрешения видят самопроизвольное зарождение. В самом деле, тихоходки и кружалки – эти маленькие животные, могут быть подвергнуты чрезвычайно высокой температуре, которая обыкновенно убивает, другие существа и затем иссыхают до последней степени. Если, однако же, поместить их в небольшое количество жидкости, то они оживают и двигаются, как прежде. Что же доказывает этот факт? Без сомнения лишь то, что тихоходки и кружалки выносят более высокую температуру, нежели другие животные. Что в данном случае не было смерти, это доказывается тем, что не последовало разложения и гниения. Но вот и еще аргумент: известно, что размножение живых существ совершается не одним способом, а тремя: существует размножение половое (abovo), почками и делением. Последний способ – деление организма на части, причем каждая часть живет отдельно, не имеет ли сходства с произвольным зарождением? Конечно, не имеет, так как части отделены от организма, а не возникли из неорганической материи. Притом внимательное исследование трех способов размножения показало, что из них только воспроизведение посредством яйца есть основное и постоянное, а остальные два являются добавочными и зависящими от первого. Всякое живое существо посредственно или непосредственно происходит от отца и матери: существование полов, которых и следа нет в неорганической природе, служит отличительным признаком органических существ и законом всего живого. После этого странно слушать заявление, будто вначале действовало самопроизвольное зарождение, а затем уже установился порядок полового воспроизведения. Как будто природа может изменить действующие в ней законы! Как будто сила может народиться в тот или другой момент, чтобы сместить другую! Не менее странно знать, что знаменитые ученые симпатизируют учению, которое не имеет на своей стороне ни одного научного доказательства.

Обратился теперь к другой гипотезе, которая отодвинула самопроизвольное зарождение на бесконечно далекое расстояние, хотя отнюдь не устранила его. Эта вторая гипотеза известна под именем превращения видов или прогрессивного развития организмов. В царстве органическом совершаются разные изменения отдельных существ; поэтому возможно, что развитие царствия жизни началось с самых общих и несовершенных форм, и что эти формы мало-помалу под влиянием известных условий видоизменялись и совершенствовались, пока не достигли нынешнего состояния. Такое движение к лучшему, к совершенству, и есть то, что называют прогрессивным развитием организмов. Еще Ламарк, французский ученый начала нынешнего столетия, высказал подобный взгляд влиянием внешней природы, т. е. воздуха, воды, пищи и т. п., он думал объяснить все различие между живыми существами, равно как их прогрессивное развитие. Перемена внешних условий жизни, по мнению Ламарка, должна вызывать в живом существе новые потребности, отсюда являются новые органы для удовлетворения возникших потребностей, а упражнение органа служит к его развитию и, таким образом, к изменению целого организма. Теорию Ламарка поддерживал и развивал И. Ж. С.-Илер; но самым блестящим защитником и отчасти творцом системы превращения явился Дарвин в своей книге «О происхождении и превращении видов». Вся система Дарвина сводится к следующим положениям: «отдельные организмы, вследствие разнообразных причин и условий, могут изменяться. Эти изменения наследственны, т. е. могут быть переданы потомкам, потомки в свою очередь могут изменяться еще более и передать свои изменения детям. Следовательно, после ряда поколений, более или менее длинного, может явиться организм или вид животных, во многом не похожий па первых своих предков». Эти рассуждения Дарвина на первый взгляд не представляют новости; но дело в том, что, по идее Дарвина, изменения в организмах не ограничиваются происхождением разновидностей (varictas), как до сих пор думают натуралисты, а могут производить и новые виды (spеcies), напр., травоядные и плотоядные животные – бык и лев могли произойти от одного общего родоначальника. Таким образом, изменяются не только частные организмы в пределах одного вида, но и самые виды животных переходят от форм несовершенных к более совершенным. Само собою понятно, что такие громадные метаморфозы не могут произойти в краткий период времени, и Дарвин назначает сроки для великой работы столь же громадные, как и самые метаморфозы; нужны были многие тысячи лет, чтобы, напр., из свиньи развился слон; весь же процесс развития царства жизни должен быть определяем уже не тысячами, а миллионами лет. Но какие причины действовали в этом процессе, какие силы совершили эти изумительные превращения организмов простых, несовершенных, в сложные и совершенные? Борьба за существование и подбор лучших экземпляров для успеха в борьбе – вот те могущественные деятели, которые, по мнению Дарвина, произвели все разнообразие и совершенство органических форм, существующих в настоящее время. «Все органические существа, – говорит Дарвин, – имеют стремление к размножению, и это стремление ведет к роковым последствиям: земной шар переполняется живыми существами, и для вновь рождающихся поколений нет более места на земле и других условий, нужных для существования. Итак, за кем останется право на обладание местом, пищею и самое существование, и кто должен погибнуть по недостатку средств? Этот вопрос и решается между живыми существами борьбою за существование; кто победит, тот будет жить, а побежденный погибнет.

Как ни страшна подобная борьба, она приносит, однако же, добро, потому что содействует усовершенствованию организмов. В самом деле, всякое животное, если в нем произойдет какое-либо изменение, выгодное в борьбе, будет иметь больше шансов на победу, оно одержит верх над другими особями, будет лучше жить и произведет большее потомство, которому передаст свои выгодные изменения; потомство в свою очередь также будет иметь больше шансов на победу и существование. Положим в какой-нибудь стране изменился климат, стал холоднее; разумеется, те животные, которые успели бы измениться приспособлено к климату, удержатся, а остальные исчезнут, от первых произойдет потомство, еще более измененное и приспособленное к климату; из этого потомства может, таким образом, произойти разновидность и даже особый вид, уже улучшенный сравнительно с предками. Такой процесс улучшения, обусловленный борьбою между живыми существами, Дарвин называет естественным подбором родичей. Естественный подбор, начиная с малейших, почти незаметных, уклонений и изменений, может производить большие разности. Он ежедневно и ежечасно исследует по всему миру всякое уклонение, даже самое ничтожное, отбрасывая все дурное, сохраняя и накапливая все хорошее, неслышно и незаметно работая над усовершенствованием всякого организма. От нас скрыт медленный ход этого процесса, лишь по прошествии долгих времен нас поражают его результаты». Таковы главные причины, которыми производятся изменения в организмах и постепенное поступание их к большему и большему совершенству. Но нам хотелось бы еще знать, – до какой степени Дарвин распространяет учение об изменяемости видов. «Трудно отвечать на этот вопрос, – говорит он, – ибо, чем различнее формы, к которым мы обращаемся, тем более наши доводы утрачивают свою силу. Некоторые, однако же, весьма сильные доводы хватают очень далеко... Я полагаю, что животные произошли не более, как от четырех или пяти прародителей, а растения от такого или еще меньшего числа предков. Аналогия повела бы меня еще шагом дальше, а именно к убеждению, что все животные и растения произошли от одного первообраза. У всех организмов, как известно, зародышный пузырек тожествен. Поэтому можно бы заключить, что органические существа, когда-либо жившие на земле, произошли от одной первичной формы, в которую вдохнул жизнь Творец. Но это заключение основано на аналогии и несущественно, примем ли мы его или нет». Такова теория Дарвина! Мы сделаем указания на те недоумения и вопросы, которые она вызывает, но не разрешает. Мысль о превращении видов возникла в уме Дарвина под влиянием самого простого, обыкновенного факта, который мы можем наблюдать в правильно устроенном промысле скотом. Скотовод, желая улучшить породу лошадей, свиней, овец и пр. относительно роста, силы или красоты, выбирает самые совершенные в данном отношении экземпляры животных и получает от них поколение, которое имеет качества своих родителей, но уже на одну степень выше. Из этого поколения он опять выбирает лучшие экземпляры, которые дадут еще более усовершенствованные формы. Таким образом чрез несколько поколений стараниями человека известная порода достигает того совершенства, которого ожидал от нее искусный и опытный скотовод. Нет ли чего-либо подобного указанному явлению в природе? Не делает ли она естественно того, чего человек достигает искусственно? Ответом на эти вопросы и явилась теория, которая объясняет все различия и совершенства в органическом мире деятельностью природы, которая, подобно умному скотоводу, выбирает и накапливает все лучшее. Нужно много смелости, чтобы от искусственного выбора сделать переход к подбору естественному; требуется вместе с тем необыкновенный ум, чтобы доказать, что слепая, не имеющая намерения, природа могла достигнуть того же результата, какой получает человек путем осмысленной и рассчитанной деятельности. Дарвин сделал этот смелый шаг и с неистощимым остроумием доказывает свою гипотезу. Но наше недоумение не уменьшается от этого. В самом деле, при искусственном подборе мы видим разум человека, который поставил известную цель и выбирает соответствующие средства. Природа действует ли разумно и с определенною целью? Нет, отвечает нам Дарвин, но в ней происходят случайные встречи между живыми существами, совершаются в них случайные изменения, и таким образом получается усовершенствованный вид. Итак, случай есть причина всякого прогресса в природе. Едва ли наука может признать подобное объяснение основательным и убедительным. Конечно, позволительно предполагать всевозможные встречи и изменения в царстве организмов и жизни, но мы не можем понять, как из случайных встреч возникает закон, порядок. Сам Дарвин не остается верным своему принципу, когда выражается, что природа исследует по всему миру каждое уклонение, отбрасывая все дурное, сохраняя и накапливая все хорошее, неслышно работая над усовершенствованием всякого организма. Подобные выражения решительно свидетельствуют, что природа действует по предначертанному плану и стремится к определенной цели во всех своих работах. Итак, мы думаем, что аналогия между деятельностью разумного скотовода и бессознательной природы неправильна. Если затем от оценки принципа мы перейдем к фактическим основаниям рассматриваемой теории, то удивление к смелости Дарвина должно возрасти. Что изменения в органическом царстве происходят – это факт; но эти изменения ограничиваются пределами одного вида и нет ни одного решительного факта, который говорил бы о превращении самих видов. Напротив, в настоящем состоянии каждый вид представляет замкнутую сферу, из которой нет выхода. Помесь видов, по свидетельству Бюффона и Кювье, никем не опровергнутому, бывает или бесплодною, например, лошак, или если дает потомство в первом поколении, то через два или три поколения совершается возврат к первоначальному типу, например, муслон – помесь барана и козы в третьем поколении является козлом или козою. Таков порядок настоящего времени. По крайней мере, палеонтология не открывает ли переходных форм, которые связали бы ныне существующие разрозненные виды? И палеонтология до сих пор не послужила Дарвину ни одним подходящим фактом; необходимых для его теории переходных организмов не находится в земле. Между тем, наоборот, во внутренности земли открываются многие виды животных, которых ныне не существует, зато сохранившиеся представляют совершенное сходство с настоящими. В Египте на разных памятниках открыто множество изображений растений и животных, которые ничем не отличаются от настоящих. На зеленом мысе (в Африке) найдены деревья, существующие более 5000 лет, и они совершенно сходны с настоящими деревьями из той же породы. Агассис исследовал на берегах Флориды известковые полипияки, в которых погребены слоями зоофиты, и полагает, что для образования этих полипияков нужно было не менее 100 т. лет; оказывается, что жившие в них зоофиты сходны с нынешними. Все подобные факты говорят в пользу неизменности видов и служат весьма важным возражением против теории Дарвина. Но после этих замечаний, которые для апологета Христианства представляют лишь второстепенное значение, мы должны напомнить, что Дарвин, в конце концов, все-таки допускает или одну, или несколько форм первобытных, из которых развились все остальные. Откуда же эти первые формы? Защитники самопроизвольного зарождения усиливались доказать, что из неорганических соединений могла возникнуть органически образованная и живая ячейка; но научные исследования более и более показывают, как это мы видели, невозможность такого взгляда. A после этого система Дарвина не оправдывает тех надежд, которые возлагал Бюхнер и другие материалисты на теорию прогрессивного развития организмов. Кроме того, что эта теория не имеет для себя достаточно фактических доказательств, она не решает еще главного вопроса: каким образом произошли на земле первые формы организмов, от которых путем прогресса развились все нынешние формы? Дарвин прямо говорит, что здесь действовала высшая творческая сила, т. е. выражает убеждение, что из материи нельзя объяснить происхождения первых организмов, а этого для нас и достаточно. Значит, повествование Моисея о появлении жизни на земной планете сохраняет всю свою силу и находится в согласии с исследованиями и данными науки.

За необозримым множеством земных существ стоит человек, сколько близкий к ним по своей организации, столько же и удаленный от них по своим высоким думам и стремлениям. Откуда и каким образом явилось это лучшее на земле существо? Обращаясь к рассказу Моисея, мы читаем, что человек, как и вся природа, есть создание Бога, что всемогущий Творец образовал тело человека из земли и в это тело вдохнул душу от своего собственного Существа. Таким образом, по свидетельству Библии, человек сложен из двух частей: тела, взятого из земли, потому подобного всему земному, и души, данной от Существа разумного и вечного, и потому разумной и бессмертной. Так свидетельствует религия. А что говорит наука? Говорит столь же мало, как и вообще о происхождении живых существ. Мы уже имеем понятие о знаменитой теории Дарвина: «Превращения видов». Естественно ожидать, что ученый, доказывая прогрессивное развитие живых существ, окончит человеком и признает его усовершенствованным потомком какого-нибудь животного. Но в своем первом сочинении Дарвин из деликатности или осторожности еще не сказал решительного слова о человеке – этом властелине земли, хотя осветил путь к решению проблемы. Последователи английского ученого пошли указанным путем и достигли, как им кажется, великого открытия, что человек произошел от одного корня с обезьяною, что он есть видоизмененная и усовершенствованная обезьяна. Красноречивейшими проповедниками такой роковой для человека истины явились Гексли⁹ и многие другие. Нам, однако же, нет нужды обращаться к рассуждениям учеников Дарвина, потому что сам учитель, поощренный своими учениками, провозгласил истину о кровном родстве человека с обезьяною в своем новом сочинении: «Происхождение человека и половой подбор». Так как в названном сочинении представлены все доказательства, какие только возможно было собрать для утверждения происхождения человека от животных, то мы обязаны рассмотреть это сочинение с полным вниманием и беспристрастием. Главная мысль Дарвина заключается в том, что не существует коренного, качественного различия между человеком и высшими породами животных, что, следовательно, человек мог получить, как и действительно получил, все свои особенности и преимущества чрез развитие тех самых сил и способностей, которые принадлежат животным. Последуем же за ученым и постараемся оценить его исследования и доказательства. Человек имеет сходство с животными по своей телесной организации – таково первое положение Дарвина. Все кости нашего скелета могут быть сравнены с соответствующими костями обезьяны, нетопыря или тюленя. Тоже должно сказать о мускулах, кровеносных сосудах и внутренностях. Головной мозг в его объеме, форме и извилинах также представляют сходство с развитием мозговой массы у орангутанга. Человек способен принимать от животных некоторые болезни, напр., водобоязнь, оспу, сап; животные в свою очередь подвержены многим болезням, свойственным человеку, напр., катару легких, воспалению кишок, катаракту глаз и пр. Эти явления лучше всякого микроскопа говорят о сходстве крови в человеке и животных. Затем животные, и особенно обезьяны, близки к нам по своим вкусовым нервам; так обезьяны лакомые к чаю, кофе и спиртным напиткам, следовательно, нервная система у них устроена аналогично с человеческими нервами. Далее, человек развивается из яичка, которое ничем не отличается от яичка других животных. Сам зародыш человека в очень ранний период едва может быть отличен от зародыша у других позвоночных животных. Наконец, если некоторые органы, существующие у животных, не развиты у человека, то находятся у него в рудиментарном состоянии; так животное подергивает всю кожу, а человек поднимает брови; кожа животного покрыта шерстью, а у человека вырастают волосы на некоторых местах; у животных есть хвост, а у человека зачаток хвоста и проч. Одним словом, в анатомическом отношении человек также близок к обезьяне, как эта последняя, например, к собаке. Против этих заявлений Дарвина и его последователей мы отнюдь не имеем нужды возражать, потому что и библейский рассказ о происхождении тела человека из земли говорит в пользу сходства человека с животными. Но для полного освещения истины должно сказать, что телесная организация человека имеет весьма важные отличия от организации животных. Сам Гексли удостоверяет, что меньший из человеческих черепов, например, череп малорослого бушмена, вдвое объемистее черепа гориллы. Тот же Гексли удостоверяет, что каждая кость гориллы носит какую-нибудь особенную примету, по которой легко отличить ее от соответствующей человеческой кости. Если обратиться к другим анатомам, то они укажут нам на иные, может быть, еще более важные отличия. Так Грасьоле нашел, что мозг человека и обезьяны развиваются в обратном отношении; у первого мозговые извилины прежде всего показываются с лобной стороны и идут к темени, а у второй они начинаются со стороны височной и направляются ко лбу. Бишоф обращает внимание на вертикальное положение человека, чуждое вообще всем животным, а Бурмейстер в мудром устройстве человеческой ноги видит главный характеристический признак человеческого организма. Нельзя при этом не упомянуть о замечательном факте, на который обратил внимание Шифф, что только человек может подвергаться гемиплегии или параличу одной стороны тела и мозга, причем паралитическое состояние является на той стороне тела, которая противоположна больной половине мозга. Наконец, отсутствие волос на теле принадлежит также к особенностям человеческого рода. Дарвин, упоминая о некоторых из этих особенностей, думает, что они произошли путем естественного подбора. Но известный последователь его Уоллес в сочинении «Естественный подбор» (поревел Вагнер в 1878 г.) находит невозможным объяснить из этого начала – непропорциональный объем мозга у диких племен сравнительно с животными, обнаруженность спины, устройство рук и ног и вынуждается признать участие Высшего Разума в творении человека. Это искреннее признание ученого со всею ясностью свидетельствует, насколько существенны отличия человеческой организации и как слабо объясняются они теориею Дарвина¹⁰. При всем том мы должны признать, что наше тело построено по тому же плану, как и тело животных, и в этом отношении человек является лишь самым совершенным экземпляром в царстве организмов. Но чем очевиднее сходство между человеком и животными в телесном отношении, тем резче различие между ними интеллектуальное и тем шире пропасть, отделяющая их в отношении духовном. «Действительно, – говорит Дарвин, – различие громадное, даже если сравнить умственные способности самого грубого дикаря с умственными способностями обезьяны высшей породы. Различие это было бы громадное, если бы усовершенствовать обезьяну настолько, насколько усовершенствована собака, по сравнению с родственной ей формой волка или шакала». Сделав, однако же, такое важное заявление, Дарвин полагает, что громадный промежуток между обезьяною и человеком наполняется бесчисленными посредствующими звеньями, и что не существует коренного, качественного различия между умственными способностями человека и высших млекопитающих. «Громадный промежуток наполняется посредствующими звеньями». Где же эти звенья? В настоящем состоянии последний дикарь, по сознании самого Дарвина, неизмеримо выше совершеннейшей обезьяны; и так дикарь не может быть звеном, связующим человека с животными. Переходные формы не существуют, по крайней мере, палеонтология не открывает нам их; следовательно, гипотеза ученого не оправдывается фактами. «Нет ли, – спрашивает Гексли, – в более глубоких слоях земли останков человека более обезъянообразного?» «Время покажет, – отвечает на этот вопрос сам Гексли». А сели так, то не рано ли проповедовать гипотезу о происхождении человека от животных? Дарвин говорит, что как ни велико различие между интеллектом дикаря и обезьяны, это различие количественное, а не качественное, что животные обладают такими же духовными силами, какими и человек, только в низшей степени. Никто, без сомнения, не станет отрицать в животных психической силы; они имеют органы чувств и потому способны ощущать; им от природы присущи те или другие стремления, которые вызывают соответствующие движения; в них развивается нервная система, управляющая движениями. Таким образом, мы видим, что животные чувствуют голод и жажду, приближение врага и опасности; испытывают ощущения довольства и печали и т. п., а своими разнообразными движениями охраняют свою жизнь и благосостояние. Какая сила управляет всеми подобными явлениями – этого мы не разрешим. Св. Писание говорит, что животные имеют душу (да изведет земля душу живую), от которой рождается чувство и движение; из людей науки одни усматривают в животных особую жизненную силу, не определяя, однако же, ее существа, а другие отказываются допустить это особое начало, надеясь объяснить и психические явления из общих для всей природы сил. Но не здесь центр занимающего нас вопроса, а в том, имеют ли животные ту способность, которая называется сознанием и разумом, и которая в человеке обнаруживается суммою познаний, накопляющихся прогрессивно и составляющих лучшее богатство человеческого рода. Дарвин усиливается доказать, что эта высокая способность в низшей степени принадлежит совершеннейшим породам животных и, следовательно, своим разумом человек отличается от них лишь количественно и не получил этой силы, как привилегии. В подтверждение своей мысли ученый приводит много фактов из жизни пчелы, муравья, бобра, собаки и обезьяны. Кто не знаком с подобными фактами? Кто не задумывался, смотря на деятельность этих животных, поражающих своею смышленостью, благоразумием, терпеливостью, настойчивостью в преследовании цели? И несмотря на все это, мы не решимся признать в животных присутствие разума, потому что не находим в них существенного свойства разума, т. е. движения вперед, развития. Обращаясь к человеку, мы находим, что умственная его сила пробуждается постепенно и притом при воздействии других людей, но раз пробужденная, она развивается в бесконечность, не ограничиваясь тою или другою суммою знания, не имея нигде предела для своего движения. И это прогрессивное движение принадлежит как отдельным лицам, так и всему человеческому роду. Достаточно иметь самые поверхностные сведения из истории человечества, чтобы преклониться пред этою чудною силою, кроющеюся в человеке, силою, которая исследовала небо и землю, совершила благодетельнейшие открытия в области искусств, облагородила, смягчила нравы дикарей и поставила человека, по истине, царем всей природы. Совсем иное мы видим у животных. Отделите бобра от всех влияний, он будет производить свои постройки без всякой выучки, без руководства; но зато уже дальше известной, строго отмеренной, черты не пойдет в своих действиях. Напрасно Дарвин силится доказать, что животные совершенствуются, подобно человеку, в своих познаниях. Это совершенствование, заметное при сравнении молодых животных со старыми, заключается только в изощрении органов, напр., зрения, обоняния и вместе с тем в большей или меньшей ловкости относительно известных механических приемов. Столько же малоубедительно и то мнение Дарвина, будто животные совершенствуются преемственно в поколениях. Собака, если она действительно произошла от волка, по отзыву самого Дарвина, не сделалась хитрее своего предка и лишь приобрела кротость, свойственную всем домашним животным. Подобное развитие может ли быть поставлено в аналогию с развитием дикаря-негра, который в несколько поколений вырастает до образованного европейца? Итак, повторяем: нет оснований признать животных существами разумными. Присутствие инстинктов, более или менее сложных, вот в чем, по-видимому, заключается тайна жизни и деятельности этих существ. В самом деле, насекомые, отличающиеся самыми изумительными инстинктами, являются животными самыми умными; наоборот, рыбы и амфибии обладают несложными инстинктами и оказываются тупоумными. Если подобные факты поставить в связь с тем, что человек имеет менее инстинктов, чем животные, то не будет ли здесь указания на то, что для животных, предназначенных к более скромной роли, инстинкт заменяет человеческую, высшей природы, способность разума? Не признавая в животных разума, мы вместе с тем отрицаем в них все, так называемые нравственные деяния, равно как и чувство совести. Сам Дарвин отказывается искать этих преимуществ у животных, но он находит в них существование социальных добродетелей и видит здесь начало нравственности человеческой. В чем состоят социальные добродетели животных? В том, что мать любит своих детенышей и любит иногда до самопожертвования; в том, что большая часть животных живут стадами и оказывают друг другу взаимные услуги. Перевернем, однако же, медаль. Самка-мать, столь внимательная к своему детищу, безжалостно затем покидает его, чтобы никогда о нем не вспоминать. А эта симпатия между членами одного стада простирается ли на слабых, заболевших членов? И отчего социальные добродетели не привели животных к устройству, хотя такой первобытной общины, как, например, общины африканских или австралийских дикарей? От того, без сомнения, что эти мнимые добродетели лишены нравственной основы и являются выражением одних инстинктивных влечений? Человек в самом грубом состоянии сознает свой долг – делать добро, и вот это то сознание, чуждое животным, служит основою, из которой возникают нравственные понятия дикаря, понятия смутные, иногда столько же дикие, как он сам, тем не менее, присущие ему постоянно, вызывающие в нем чувство ответственности и страха, заставляющие его преклоняться пред высшею властью, умилостивлять разгневанное божество. Итак, мы не видим никакого сходства между социальными инстинктами животных и нравственными стремлениями человека и потому не имеем права производить эти последние от первых. В заключение нельзя не обратить внимания на чудную, одному человеку свойственную, способность, – говорить. Дарвин очень хорошо понимает тесную связь этой способности с разумом, он знает, конечно, что мысль и слово нераздельны, и потому существо разумное есть вместе с тем и говорящее. Между тем животные не имеют дара слова. «Членораздельные звуки, – говорит ученый, – составляют особенность человека». Что же это значит? Дарвин объясняет, что сам человек, наравне с низшими животными, прибегает иногда для выражения своих ощущений к мимике или крику, т. е к звукам нечленораздельным. Это справедливо; но никогда животные не прибегают к речи для выражения собственных душевных движений. Почему? Если они, как утверждает ученый, мыслят, хотя и в слабой степени. Такое явление тем удивительнее, что голосовой орган животных и человека устроен одинаково. (Попугай выучивается говорить). Не имеем ли мы права думать, что у животных нет мысли и потому им не о чем говорить, нечего передать, кроме неопределенных телесных ощущений, которые по самой своей природе должны быть передаваемы звуками или мимикою? Рассмотрев все аргументы Дарвина в пользу единства между человеком и животными, не можем признать эти аргументы убедительными, и сохраняем уверенность, что если по телесной организации человек подобен животным, хотя и обладает некоторыми особенностями, то по своему духовному развитию он представляет собою существо, отделенное от всех животных пропастью, которую нельзя наполнить какими-нибудь посредствующими ступенями. Не можем не сказать при этом, что гипотеза Дарвина, оспаривая у человека его высшее происхождение, отнимает у него духовное начало, свободу, бессмертие, а затем и все лучшие стремления, как недостижимые и бесцельные. Подобное посягательство на святыню, завещанную веками, дорогую нашему сердцу, может быть совершено только во имя несомненной светлой, как ясный день, истины, а не во имя гипотезы, чуждой всякого прочного доказательства и навеянной предубеждением против религиозного учения.

С вопросом о происхождении человека тесно связан вопрос о его древности. По вопросу о том, сколько именно лет прошло от сотворения человека до настоящего времени, в св. Писании нет точного, определенно-выраженного учения. Более или менее общепринятое мнение назначает от Адама до Рождества Христова около 5500 лет, а до настоящего времени около 7000 лет. Это мнение основывается на данных библейской хронологии, получаемых из описания жизни патриархов, судей, царей и разных исторических событий. Но подобные данные в Библии нигде не суммированы, не обобщены; следовательно, и вывод из них только приблизительно точен. Возможно, например, что некоторые из патриархов не упомянуты в Библии, следовательно, итог будет уже не верен. Оттого-то в разных текстах Библии (Самаритянском, семидесяти) мы находим некоторые разности в летоисчислении. За всем тем, при некоторых неточностях и разностях списков, Библия дает основание думать, что человек существует около 6–7 т. лет. Такой сравнительно краткий срок существования человеческого рода, конечно, не может быть удобным для материализма, провозглашающего происхождение человека от животных. Чтобы совершилось преобразование животного, например, обезьяны в человека, необходимы весьма многие, глубокие превращения и изменения в природе обезьяны, и если они не могут произойти в 5, 6 т. лет, то, по мнению материализма, могли возникнуть в 100, 200 т. лет. Потому-то материализм и предполагает баснословную древность человеческого рода, он думает, что историческому времени предшествовала доисторическая длинная эпоха, когда человек оставался в полуживотном состоянии. Эта гипотеза стала проникать в естествознание со времени выхода в свет знаменитого сочинения Лайеля «О древности человека» (в 1863 г.). В своем сочинении Лайель отодвигает появление человека на 100 т. лет назад. Но затем это число прогрессивно стали увеличивать сторонники Лайеля до 200 т., 300 т. и далее в бесконечность. Что нам сказать против подобных предположений? Прежде всего, необходимо сказать, что род человеческий, по крайней мере, не существует от вечности. Об этом свидетельствует не только Библия, но и общепринятая в кругу материалистов гипотеза относительно образования мира. По этой гипотезе наша земля находилась сначала в огненно-жидком состоянии, и появление человека на земле требовало много времени, пока совершилось охлаждение планеты и многих подготовительных условий в образовании земной поверхности. Вместе с тем представляется крайне невероятным не только вечное, но и давнее, напр., 100 т. лет, существование человека. Самый древний из известных истории народов, бесспорно, египтяне. Но если даже согласиться с египтологами, что начало истории египтян восходит за 4000 лет до Р. Христова, то эта цифра ближе подходит к библейской хронологии, чем к сотням тысяч лет материалистической хронологии. Материализм предполагает какие-то древнейшие народы и доисторическое, будто бы, неимоверно долгое время. Что же, спрашиваем, оставила нам в наследство эта предполагаемая безграничная древность? Ведь ничего? Все человеческие изобретения по данным истории не восходят далее 3 или maximum 4 т. л. до Христианской эры, например, мореплавание, письмо и пр.. При законе постепенного прогресса, при вечных усилиях человеческого духа к открытиям и изобретениям, невозможно, чтобы люди в течение целых сотен тысячелетий ни до чего не додумались и все это время оставались в диком состоянии. Если в шесть тысяч лет исторической эпохи они дошли до изобретения железных дорог, телеграфов и проч., то вероятно ли допустить что в течение всего доисторического периода, растягиваемого на многие сотни тысяч, человечество стояло неподвижно? Правда, что первые шаги труднее и требовали большего времени, чем последующие. Но такой гигантский период, как сто, двести тысяч лет, все-таки представляется до неестественности длинным, чтобы люди в течение него не могли сделать, хотя малого культурного успеха. Итак, простое соображение должно сказать нам, что предполагаемая баснословная древность человека невероятна. Или, может быть, материализм имеет фактические доказательства для подтверждения своей гипотезы? Старались в глубине земли найти остатки человека, но если и найдены некоторые, например, неандертальский череп, кухонные принадлежности, то геология еще не определила, – к какому времени должно отнести эти находки. Русский геолог Берг и американский Даусон свидетельствуют, что древнейшие из найденных следов существования человека не заходят далее 6000 т. лет. В числе новейших открытий в области доисторической древности обратило на себя внимание открытие в 1854 г. в Швейцарии свайных человеческих построек, т. е. зданий, строившихся некогда на сваях в реках и озерах, и соединенных с берегом узкими мостами. Открытие это увлекло любителей глубокой человеческой древности и увлекло потому особенно, что о таких необычайных постройках не сохранилось не только письменных свидетельств, но даже и местных преданий об их былом существовании. Многим казалось, что эти постройки извлекли из бездны забвения совершенно особый народ, принадлежащий к такому времени, которое лежит далеко за пределами египетских пирамид и древних ассирийских памятников. Однако же, скоро наступило разочарование. Историки нашли у Геродота (кн. 5:16) пятого века свидетельство о древних фракийцах, что у них в его время были в употреблении свайные жилища. A английский археолог Лейард нашел, что еще в настоящее время практикуются свайные постройки у некоторых арабских племен, живущих по берегам Евфрата. Затем даже в Европе свайные постройки существовали в XI в. нашей эры. Понятно, что эти открытия убили веру в необычайную древность таких построек. Теперь древность их сводится к скромным размерам и наиболее древние из них относятся не далее, как за 1000 л. до Р. Хр.. В одном немецком издании, в 1864 г., появилось открытое заявление многих известных геологов о том, что они отрекаются от солидарности с теми дилетантами геологии, которые делают поспешные вычисления древности свайных построек и древности человека вообще. Отсюда очевидно, что между геологиею и геологическими гипотезами о сто тысячелетней древности человека нет ничего общего; вместе с тем ясно и то, что в настоящее время геология еще не имеет оснований для нового летосчисления в замене существующей библейской хронологии.

В заключение необходимо решить еще один вопрос, касающийся происхождения человеческого рода. Племена, населяющие теперь разные части света, имеют ли одного родоначальника или несколько? Древние мудрецы даже и не ставили этого вопроса: идея единства между народами была чужда языческому мировоззрению. Иисус Христос первый провозгласил эту великую идею и в Своей Церкви желал соединить иудея с эллином, скифа и варвара с образованным римлянином. Вместе с тем Он заповедал людям, как братьям, взаимную любовь и помощь. Таким образом вопрос о родоначальнике разрешен Христианским учением со всею ясностью, и разрешен признанием одного Отца для всех. «Господь, – говорит Апостол, – от единой крови сотворил весь род человеческий» (Деян.17:26). Наука со своей стороны имеет много данных, чтобы согласиться с этим учением Христианской религии. И, во-первых, исследование черепа, числа и расположения костей свидетельствуют о совершенном сходстве между всеми человеческими племенами. В этом отношении особенно замечательно свидетельство Гексли, который говорит, что каждая кость человека отличается от соответствующих костей гориллы и других животных. Затем второе сходство между племенами заключается в одинаковости главных жизненных отправлений, например, ношение женщиною плода, которое у всех племен продолжается равное число месяцев. Но самым важным в этом отношении явлением должно признать размножение; в нем заключается основное начало, по которому определяется единство или различие видов. «Только существа одного вида могут совокупляться плодотворно и давать потомство, и наоборот, все существа, совокупляющиеся плодотворно, принадлежат к одному виду». Таково несомненное положение науки, которого не поколебала и теория Дарвина, потому что она не указала ни одного факта, противоречащего этому положению. А каждому известно, что самые, по-видимому, отдаленные племена, совокупляются между собою плодотворно; мулаты и креолы в Америке происходят от смешанных браков между белыми и черными. Итак, христианская истина о единстве человеческого рода вполне оправдывается исследованиями науки. Можем прибавить, что лучшие натуралисты, начиная с Гумбольдта, принимают эту истину. Но мы не должны скрыть того, что существуют и противники ее. Фохт, например, полагает, что необходимо признать, по крайней мере, трех родоначальников, соответственно трем главным расам человеческого рода. Известная уже нам теория Дарвина не дает решительного заключения в пользу той или другой стороны, однако же, если случай и естественный подбор, как полагает эта теория, могли создать отца людей в степях Африки, то почему в то же время не мог возникнуть другой отец в глубине Азии? А, вместе с этим, естественно являлись самостоятельные, не связанные одна с другой, расы: африканская и азиатская. Нет сомнения, что Фохт и другие проповедники материализма именно в теории Дарвина почерпают основание и смелость отвергать Христианскую истину об одном родоначальнике; поэтому мы вынуждаемся исследовать подробнее предложенный вопрос. На каких основаниях отрицается единство происхождения человеческих племен? «Быть не может, – говорят нам, – чтобы племена, столько различные по своему телесному строению, как негры и европейцы, произошли от одного родоначальника: цвет кожи у одних черный, а у других белый; лицевой угол у первых имеет едва 75°, тогда как у вторых достигает 85°». Таково первое возражение против единства племен. При разрешении этого возражения вся задача состоит в том, чтобы определить: существенны ли указанные племенные разности, составляют ли они неизменную, отличительную принадлежность племени, или только случайную, и потому способную изменить особенность его? Добросовестные и тщательные наблюдения показали, что та и другая разность, т. е. цвет кожи и устройство черепа, не представляют постоянного и неизменного отличия племен. Так при рождении дети всех племен имеют одинаковый цвет кожи – красный, и только постепенно этот цвет кожи изменяется на белый, черный, желтый и прочие оттенки. Далее, кожа одного и того же негра в разные периоды жизни и желтеет, и бледнеет; случались быстрые изменения черного цвета на совершено белый; иногда от черных родителей рождались белые дети. Точно также и наоборот, белый цвет иногда превращается в черный; подобные случаи бывали с беременными женщинами, с лихорадочными больными, с людьми, пораженными тяжелым горем. Строение черепа также не представляет постоянной разности между племенами. Ученые исследователи указали немало примеров того, что люди разных племен имели одинаковый лицевой угол, и наоборот, люди одного племени – разные лицевые углы. Блюменбах, напр., представил череп литвина и череп негра, совершенно сходные между собою; он же отыскал два черепа, принадлежащих неграм, и, однако же, разного строения. Можно указать при этом на некоторые черепа русских с монгольским очертанием. Таким образом, все приводит к заключению, что, если и существуют разности между племенами, то они образовались случайно и потом сделались наследственными. Закон наследственности есть один из великих законов природы; его сила иногда простирается на самые мелкие особенности того или другого существа. Так случается, что от родителей переходит к детям опухоль или пятно на коже, какое-нибудь уродство пальца и проч. Подобных примеров множество. Если же и такие ничтожные отличия могут сделаться наследственными в поколении, то тем более это возможно по отношению к цвету кожи и расположению черепа. Итак, остается только узнать причины, от которых первоначально произошли эти племенные разности, чтобы потом сделаться наследственными. Разность в цвете кожи главным образом зависит от климата и температуры воздуха. Так одни и те же евреи, рассеянные по разным странам света, представляют на себе все цвета, от самого черного, такой они имеют в Индостане, до самого белого, такой имеют многие из них, живя в России. Немало влияния оказывает здесь и образ жизни. Известно, напр., что женщины и дети цветных племен имеют более светлую кожу, чем мужчины. Подобное же различие мы видим в Индии между браминами и низшими кастами. Что касается разности в строении черепа и величине лицевого угла, то эта разность зависит от неодинакового развитая умственных способностей у разных племен человеческих. Вместе с тем, как в человеке и племени развиваются умственный способности, развивается и мозг, как непосредственный орган мысли, а развитие мозга оказывает влияние на образование черепа и на величину лицевого угла. Это заключение подтверждается опытами над неграми; когда некоторые из них принимаются в образованное общество и начинают развивать свои познавательные способности, тогда начинается изменение в устройстве их черепа. Если это незаметно в первом поколении, то становится заметным во втором и еще более в третьем и дальнейших поколениях. В Соединенных Штатах нередко встречаются подобные примеры, и они, без сомнения, будут встречаться чаще и чаще вместе с тем, как образование будет проникать в эту массу человечества. Таким образом, разности между племенами не существенны и легко объясняются случайными обстоятельствами, в которые поставлены разные народы и частные лица; следовательно, нет ни малейшей нужды отыскивать многих родоначальников для человеческих племен. Но вот и второе возражение: «на земном шаре существует много языков, совершенно не похожих друг на друга. Возможно ли предположить, чтобы все они образовались из языка одного человека, одного праотца?» Прежде, когда филологическая наука находилась в младенческом состоянии, это, в самом деле, казалось невозможным; но в настоящее время филология стоит высоко и дала важные результаты в пользу единства всех языков. Гумбольдт, гениальный натуралист и философ, говорит относительно занимающего нас предмета следующее: «языки народов, сравниваемые между собою, составляют обильный источник исторического познания. Изучение их убеждает нас, что племена, разделенные большими пространствами, находится в родстве между собою и происходят от одного общего местопребывания в первоначальное время». Вообще вся кажущаяся многочисленность наречий сводится ныне к трем семействам, таковы языки: китайский, туранский и арийский, вместе с семитическим. Но и эти семейства связываются между собою многими сходными словами. Существование таких сходных слов у племен, с незапамятных времен разобщенных друг от друга, не может быть объяснено ничем, если только мы не предположим единства всех племен, уже впоследствии рассеянных по лицу земли, и под влиянием разных условий изменивших первобытный язык нашего общего праотца. Но возражения еще не истощились. Ссылаются на Америку, отделенную от прочих частей света и открытую только в XV ст., и при этом указывают на отличия американцев, как по телу, так и душевным способностям; указывают тоже на особенность американской флоры и фауны, равно как и на отсутствие в открытой Америке земледельческих орудий и домашних животных, всегда будто бы сопутствующих человеку при его переселении. Что сказать против всех этих указаний? Прежде всего, скажем то, что американцы, по свидетельству Гумбольдта, сходны с племенами монгольскими по цвету кожи, устройству лицевых костей и направлению глаз. Вместе с тем известно, что у американцев открыто множество религиозных преданий и обычаев, сходных с племенами средней Азии. Таким образом, становится несомненным, что первоначальная родина американцев тоже Азия, а именно восточный берег ее, населенный монгольским племенем. При Беринговом проливе оба материка – Азиатский и Американский, почти соприкасаются; чрез этот пролив и ныне чукчи ежегодно переходят в Америку. Возможно, что Берингов пролив и не существовал в древнейшую эпоху мира, как это предполагают некоторые ученые, например, Лессон. Затем, сообщение между Японскими островами и Америкою также не подставляет трудности; следовательно, легко представить, что какой-нибудь случай или нужда заставили жителей восточной Азии искать приюта на американском берегу и основать здесь свое пребывание. Предположив это, мы легко объясним, почему в Америке не найдено земледельческих орудий и домашних животных. Море не позволило забрать животных, a земледелие не существовало у жителей Средней Азии. Впрочем, в Америке найдена собака – этот верный спутник человека, родина ее в Средней Азии. После того, что сказано о заселении Америки, не будет казаться трудным подобное же заселение островов Австралии. Случай и ветер в настоящее время нередко заносят лодки островитян на весьма далекое расстояние. Пример можно видеть на Мадагаскаре, который заселен малайцами. Ученые, исследуя язык и образ жизни у австралийцев, нашли, что их родина так же, как и американцев, в Азии и в том же монгольском племени. Но вот мы пришли к важнейшему из всех возражений. Вопрос идет не о каких-либо внешних различиях, но о внутренней – духовной стороне племен. Возможно ли предположить, чтобы негры – эти дикари, ворочающие свою спину вокруг очага, запачканные грязью или жиром и по целым часам устремляющие мутный взор свой на приготовляемый напиток, чтобы, повторяем, эти дикари принадлежали к той же семье, как европеец, своим умом проникающий в беспредельность? О неграх, австралийцах и других первобытных племенах написано разными путешественниками очень много, и в то время, как одни не жалели черных красок и, кажется, старались изгладить последние черты человеческого образа на лицах этих детей природы, другие, напротив, может быть, преувеличенно восхваляли их простые нравы, их честность, гостеприимство и т. д.. Среди этих противоречащих приговоров несомненно то, что первобытные пленена имеют все главнейшие особенности человеческого рода: дар слова, нравственное чувство, религию, что они доступны внешнему влиянию и при внимательном, человеколюбивом обращении с ними обнаруживают и расположение, и способность к восприятию новых понятий. «О! Если бы я имел возможность, – пишет Ливингстон, – сделать хотя сколько-нибудь добра для этой несчастной Африки, столь униженной и угнетенной! Лучшая из моих надежд – прожить столько, чтобы видеть, как под совокупным влиянием Христианства и торговли иссякнет горький источник африканских бедствий». Так думают и чувствуют лучшие друзья дикарей. И в этих признаниях мы слышим голос Самого Христа, Который призывал к Себе презренных грешников, потому что это были люди, потому что это были дети Того же Отца, заблудившиеся, несчастные и однако же предназначенные к бессмертию.

Предыдущие исследования о мире и человеке были натравлены к решению вопроса: откуда мир и человек? От Бога, от высшей, всемогущей Силы, – отвечает религия, и ее ответ мы признаем более удовлетворительным, согласным с логикою и фактами, нежели философские предположения о вечности и самобытности вещества. Но затем возникает и второй вопрос о мире: как, какою силою он сохраняется? На этот второй вопрос религия отвечает учением о Промысле. Что такое Промысл Божий? Промысл Божий – это есть теснейшая, хотя и таинственная, связь Творца со всеми Его созданиями – это есть постоянное, хотя и невидимое, присутствие Бога в мире и непрекращающееся ни на минуту попечение Его о Своем творении. Говоря «таинственная связь», «невидимое присутствие», мы тем самым выражаем, что религиозное учение о Промысле в своей сущности непостижимо и воспринимается верою. Потому-то оно и встречает решительную оппозицию со стороны людей знания. «Для нас, – говорят они, – очевиден естественный порядок жизни, мы понимаем связь мировых законов и явлений и не можем представить, каким образом здесь может действовать еще иной высший закон и внешняя сила»? А нам кажется, что подобное притязание на полное знание естественного порядка жизни и понимание связи мировых сил и действий совершенно несправедливо. Вот, напр., больной, неизлечимый по всем правилам науки, встает с постели к ужасу присяжных докторов и к величайшему счастью родных; признать ли этот факт естественным порядком? По всей вероятности, да; но, однако же, вероятность сказать, и нет. Или вот, отъявленный злодей, признанный всеми за человека неисправимого, вдруг переменяет образ жизни и становится честным, прекрасным гражданином; по естественному ли порядку совершилась такая перемена? Без сомнения, ответят нам; но точно с таким же правом мы можем дать и отрицательный ответ. Если только пожелать, то можно представить и еще много случаев, где очевиден факт, и скрыта его причина, или где мы видим причину, вместе с ее произведением, но не понимаем связи между ними, не в состоянии объяснить, как из известной причины произошло известное действие. Итак, повторяем, неосновательно то уверение, будто для человеческого ума очевидна естественная связь законов и явлений, причин и действий; а после этого будет несправедливостью отвергать и связь Творца с Его творением – отвергать потому только, что мы не можем постигнуть этой высшей связи. Что у нас недостает сил постигнуть ее, это доказывает ограниченность наших сил и ничего более. Но раз допустив бытие Бога-Творца, мы неизбежно, во имя логики, должны признать и Его связь с миром, Его Промысл. Если есть Бог, то Он непременно Существо живое, деятельное, если есть Творец, то Он непременно Господь и Правитель мира. Вот чего требует естественная логика! Она не может допустить, будто Бог лишь открыл сцену мира актом творения и затем остается праздным и бездейственным зрителем мировой драмы. Таким образом, мы, твердо веруя в существование Бога-Творца, столь же твердо убеждены в существовании Его Промысла; для нас представляется положительною нелепостью, как древний, так и новый деизм, который хочет иметь Бога, но не признает Его постоянной связи с миром, желает сохранить Творца, но так, чтобы Этот Творец не имел никакого отношения к своим созданиям. Могут возразить, что Творец, создав мир, дал ему определенные законы и в каждое существо вложил естественные силы, которых, без сомнения, достаточно для целей, предназначенных существам вселенной; итак, какое значение имеет Промысл о том, что само по себе, вследствие данных ему сил, должно достигать цели, и в чем еще будет состоять забота Божия по отношению к существам мира? Отвечая на это возражение, мы, прежде всего, считаем нужным поставить на вид, что в природе есть два рода предметов и существ: одни получили от Своего Творца определенные законы и следуют им необходимо, роковым образом, другие, именно на нашей планете люди, кроме вышеупомянутых законов, общих всем земным существам, получили от Того же Творца еще особенный, высший закон – закон свободы, в силу которого они не слепо, а сознательно, и не фатально, а самостоятельно определяют себя к деятельности и устраивают свою жизнь. Итак, на вопрос: в чем состоит Промысл Божий по отношению к существам первого порядка? – мы отвечаем: в том же, в чем состоит забота всякого художника, когда он построил здание, или законодателя, когда он предписал законы своим подданным. Иначе: попечение Божие здесь будет направлено к тому, чтобы прекрасное здание вселенной сохранилось нерушимым, и законы мира действовали неизменно в начертанном для них круге. Скажут ли, что эта забота небольшая? Да, для Бога небольшая, потому что ничто не велико пред Его всемогуществом; но если мы откинем волю и силу этого высочайшего Законодателя и правителя от законов и сил, действующих в мире, то, не имея в себе ни сознания цели, ни всемогущества, на что они будут опираться в своем существовании? Вот почему еще древний пророк Давид сказал, что мир должен прийти в смятение, обратиться в ничто, если Господь скроет от него Лице Свое (Пс.103:29). Так мы понимаем Промысл по отношению к вещественному миру. Но человека Бог сотворил иначе, нежели мир вещественный; Он сотворил человека свободным и нравственным, и отсюда вытекает коренное различие между действием Бога на мир вещественный и действием Его на человека. Если мы свободны, то силою своей свободы должны производить такие явления, которые уже не могут быть подведены под общие и неизменные законы. Божественный Промысл, поэтому, иначе должен относиться к людям, чем к звездам небесным и волнам морским, которые ни о чем не мыслят и ничего не желают. Если теперь спросят: в чем же будет состоять Промысл Божий по отношению к людям – существам свободным, то мы можем отвечать прекрасными словами Гизо: « Что происходит в благоустроенном человеческом семействе? Отец и мать помогают развитию своего дитяти, они бодрствуют над ним с нежностью и вместе властью; дают направление его свободе, не уничтожая ее; внимают детским просьбам, иные удовлетворяя, другие останавливая в видах будущего блага. Дитя со своей стороны, не по предварительному рассуждению, а по инстинкту своей природы, принимает ласки и власть родителей; по мере своего развития оно повинуется родителям или противится, хорошо или дурно пользуясь своею свободою; оно просит, умаляет своих родителей, с доверием и с радостью принимает от них исполнение его просьб и желаний. Так бывает в человеческой семье. Подобным же образом религия определяет Промысл Божий в жизни человека. Она представляет Бога всегда присушим и доступным человеку, как отец доступен детям. Религия заповедует своим последователям: просить, молиться и довериться Богу; исполнит Он молитву или не исполнит, – нам не постигнуть Его намерений; но в сердце верующего всегда остается надежда, что для Бога нет ничего невозможного. Из этого сравнения мы можем, хотя отчасти, понимать отношение Бога к человеку, – это есть отношение отца к сыну, нуждающемуся в руководстве, отношение, при котором человек сохраняет свою свободу, но вместе с тем получает для себя свыше твердую опору среди испытаний и жизненной борьбы. Что же значат, спросят нас, все эти испытания, эта постоянная борьба в жизни человека, когда он имеет в небесах Отца и милостивого и всемогущего? Отчего у нас так много горя и слез, когда над нами непрестанно бодрствует благое Провидение? На подобные вопросы мы ответим, что человек в самой природе своей ограниченной, несовершенной, уже носит источник борьбы, потому что должен постоянным и неослабным трудом достигать предначертанного ему идеала. Затем, и внешняя природа, то богатая и щедрая, то бедная и скупая, иногда нежная, но не редко и грозная, также вызывает человека на труд и несет свои блага только мужественному, неутомимому борцу. Должно ли жалеть, что такой, а не иной порядок установлен для нас Творцом? Должно ли роптать на Провидение за то, что оно указало нам труд и борьбу, как необходимый путь для жизни? Без сомнения, нет, потому что этот труд ведет человека к удовлетворению и эта борьба приносит ему самое высокое наслаждение. Но вместе с тем было бы несправедливо умолчать о том, что в жизни человеческой много трудов, которые в своем результате дают не удовольствие и покой, а сознание бессилия и мучение, а часто поднимается борьба, которая покрывает позором голову и исторгает из груди крики отчаяния. Едва ли нужно говорить, что здесь мы должны увидеть уже не закон, указанный человеку свыше, но извращение закона и печальное наследие того великого нравственного переворота, который произведен волею самого человека, пожелавшего жить без Бога и вдали от Его святого руководства¹¹.

Исследования о мире и человеке привели нас к заключению, что тот и другой, как произошли от Бога, так находятся под Его непрестанным управлением., следовательно, имеют с Ним связь естественную и необходимую. Но эта связь еще не религия, которую мы понимаем, как сознательный и свободный союз между Существом совершеннейшим и существами ограниченными. Ясно поэтому, что все существа материального мира, лишенные сознания и свободы, не имеют религии. И если мы желаем сохранить человеку преимущество быть религиозным, то наперед должны доказать присутствие в нем начала нематериального, духовного, как носителя сознания и свободы.

В человеческой природе скрывается сила, которая мыслит, познает, вспоминает, чувствует, определяет движение органов. Этой силе дают разные названия: духа, разума и, чаще всего, название души, а самым мысли, познания, чувства и проч. называются психическими или душевными явлениями. То и другое общеизвестно и не подлежит, никакому спору. Но разногласия, противоречия являются тотчас же, когда предстоит решить вопрос: сила мыслящая, чувствующая и желающая, – отлична ли от материальной силы или составляет высшее проявление этой последней; и то, что мы привыкли называть душою, – есть ли отдельная, самостоятельная субстанция или только свойство одной и той же субстанции телесной? При решении этого вопроса еще в древнем философском мире возникли две теории: спиритуализм и материализм, которые существуют поныне и силятся одолеть одна другую, хотя без каких-нибудь решительных успехов. История философии дает поучительные факты об этой продолжительной борьбе двух теорий и колебаниях весов то в одну, то в другую сторону. Уже не один раз господство материализма сменялось торжеством спиритуализма и наоборот. Очевидно, что та и другая теория не в состоянии представить тех несомненных, решительных доказательств, которые разрешили бы вопрос по самому существу окончательно и для всех убедительно. В самом деле, спиритуализм, говоря о присутствии духовного начала в теле, дает нам такое бытие, которое недоступно чувствам, следовательно, не может быть подвергнуто точному наблюдению и научному опыту. Вместе с тем спиритуализм приводит к дуализму, тогда как разум и наука требуют единства. Материализм, в свою очередь, основою всех явлений признает атомы – бытие вещественное, но, подобно духу, недоступное наблюдению, а в своих результатах ведет к отрицанию в человеке свободы и инициативы нравственного порядка и ответственности и, таким образом, разрушает лучшую сторону человеческой жизни. Христианское учение присоединяется к первой теории, причем упрек в допущении дуализма оно устраняет признанием единой Первоосновы бытия духовного и материального. Вместе с тем Христианское учение всем своим содержанием, в особенности указанием на нравственный долг и бессмертие человека, отрицает материалистическую доктрину. Но эта доктрина, несмотря на свои разрушительные стремления и пагубные следствия, имеет на своей стороне многих защитников. В последние десятилетия она особенно усилилась, потому что пользуется сочувствием среди людей, занимающихся естественными науками, и в этих именно науках думает найти для себя оправдание. Итак, мы обязаны исследовать: дают ли естественные науки основание для выводов материализма, и есть ли вероятность объяснить всю совокупность душевных явлений из тела и его деятельности?

В ряду естественных наук физиология ближе всех других стоит к занимающему нас вопросу, и в ней именно материализм думает найти для себя самую сильную опору. Физиология, в лице своих многих знаменитых представителей, достаточно потрудилась над объяснением психических явлений, и по настоящее время продолжает свою великую работу. Каковы же результаты? Если говорить об органе, который действует при образовании мыслей чувства, то результаты громадны, громадны тем более, чем труднее поддается исследованию тот орган, который здесь действует; но если рассуждать о том, какая сила скрывается в этом органе и производит мысль или чувство, то результаты сводятся почти к нулю. Мы представим те и другие результаты. Орган психических явлений есть нервная система. Она распространяется по телу в виде то волокон или нитей, то клеток или узлов, и представляет собою как бы телеграфную систему государства, причем клетки будут телеграфными аппаратами, а волокна телеграфными проволоками. По своему назначению и деятельности вся сеть нервов разделяется на несколько больших отделов. Первый из них есть система симпатического нерва. Она идет по внутренним частям туловища и, получая возбуждения от внутренних процессов организма: пищеварения, кровообращения и др., вероятно, регулирует эти самые процессы, например, деятельность сердца, печени и проч. Второй отдел составляет система спинного мозга, т. е. масса, идущая сквозь позвонки к головному мозгу и от позвонков разветвляющаяся по всем частям туловища. Эта система, с одной стороны, проводит к головному мозгу возбуждения от внутренних процессов организма, а с другой приводит в исполнение веления головы, сообщаемые рукам, ногам и всем частям тела. Третий отдел составляет масса головного мозга, которая, помещаясь под защищающим сводом черепа, состоит из множества волокон и клеток, непосредственно примыкает к спинному мозгу. Головной мозг есть центральная станция, которая получает возбуждения и изнутри от всех частей тела чрез спинной мозг, и извне чрез органы чувств; в тоже время головной мозг является, как говорят, седалищем психической силы, или таким органом, где и при деятельности которого возникают ощущения и вся совокупность духовных явлений. Ясно, что для психологии особенную важность представляет третий отдел нервной системы, т. е. масса головного мозга. Разделяясь на три больших отдела, вся масса нервной системы состоит из нервных волокон или тонких трубочек (белое вещество) и нервных клеток или узлов (серое вещество). Последние, по-видимому, являются тем органом, в котором образуются психические явления, т. е. мысли, чувства, тогда как волокна, подобно телеграфной проволоке, служат лишь проводниками с одной стороны возбуждений от разных частей тела и органов чувств к головному мозгу, с другой – распоряжений воли, даваемых мускулам головою. Сообразно с этою двойственною деятельностью нервные трубки называются или чувствительными или двигательными нервами. В первых происходит движение центростремительное, направляющееся к голове, а во вторых, – центробежное, удаляющееся от нее. То и другое движение выполняется с известною скоростью, которая измерена и, в противоположность электрическому току, увеличивается или нарастает при движении. Знаменитый физиолог Гельмгольц доказал, что у разных животных эта скорость различна; у человека она равняется 90 фут. в секунду. Тот же ученый открыл, что раздражение нерва, достигнув головного мозга, не непосредственно становится сознанным ощущением, но проходит ¹/¹º секунды между тем моментом, когда раздражение пришло в головной мозг и мгновением, в которое у нас возникает ощущение. Отсюда становится очевидным, что раздражение нерва и ощущение – не одно и то же, что ощущение является не в периферическом нерве, например, глазу, а только в головном мозгу. Доказав, что образование психических явлений происходит в головном мозге, новейшая физиология предприняла попытку точнее определить те места, где властвует психическая сила и возникают психические деятельности. Флуран, Лонже, Вагнер и Людвиг доказали, что ощущения образуются в лопастях большого мозга, тогда как малый мозг является регулятором естественных движений животного, например, походки, летания и проч.. По новейшим открытиям становится вероятным, что определенные части большого мозга предназначены для определенных психических способностей, например, памяти, речи и проч. Таким образом френология имеет для себя некоторое основание, хотя в своих подробных назначениях несомненно является шарлатанством. Но, указывая для различных психических явлений разные места в мозге, физиология должна привести разнообразие к единству и отыскать центр (sensorium commune), в котором соединились бы все духовные деятельности и объяснили единство лица. Такого центра, однако же, не открыто, и едва ли он будет открыт, судя по конструкции мозга. Известно, что мозг состоит из множества отдельных клеточек и трубочек, которые различным образом переплетаются между собою, но в тоже время каждая действует самостоятельно, имеет изолированный ход, и ни одной из них нельзя назначить первенствующего значения. Такая конструкция мозга, очевидно, приспособлена к тому, чтобы психическая сила из своего центра могла, с одной стороны, действовать на каждый частный орган тела, а с другой приводить к согласию все множество отдельных частей организма и таким образом поддерживать его благосостояние. Эта цель особенно обнаруживается в замечательном факте, на который указывают Людвиг, Сеченов и другие. Открыто, что нервные трубочки при своем прохождении чрез головной мозг находятся в связи с особенными аппаратами или нервными центрами, которые могут успокоить раздражение нерва и, таким образом, задержать движение в мускулах. Подобные аппараты дают возможность психической силе, и остановить рефлективное, и изменить произвольное движение сообразно с изменившимся решением. После этого описания головного мозга мы естественно приходим к вопросу: должно ли признать массу мозга силою, которая производит мысль или чувство, или только органом, чрез который действует другая скрытная сила и от которой рождается мысль и все вообще душевные явления? Материализм объявляет: «без мозга нет мысли, следовательно, мысль происходит из мозга, как желчь из печени или моча из почек». Подражая этому логическому приему, мы могли бы сделать такие заключения: без хорошего инструмента невозможна хорошая музыка; без паровой машины – движение локомотива; следовательно, музыкальная пьеса есть произведение музыкального инструмента, а движение локомотива производится паровою машиною. Ясно, что оба заключения неверны. В чем же кроется ошибка сделанных нами заключений? В том, что мы обратили внимание на условие, которое является необходимым фактором при известном действии и упустили из виду самую причину действия. В указанных случаях причиною или силою должно назвать музыканта и пар, но обе эти силы могут проявить свою деятельность только при известном условии, т. е. три хорошем инструменте и паровой машине. Отсюда видно, что материализм поспешил заключением. В том нет сомнения, что мозг необходим при образовании мыслей, чувств, желаний, что расстройство или недостатки в мозге неизбежно должны сопровождаться расстройством душевной деятельности. Но затем остается вопрос: масса ли мозга производит мысль, или иная сила действует чрез этот орган? Дальнейшее наше изложение покажет, насколько возможно из одной деятельности мозга и сил физических объяснить происхождение и развитие психических явлений.

Первым актом, с которого начинается и, так сказать, вырастает вся сумма психических явлений, должно быть признано ощущение. Хотя последователи спиритуалистической теории полагают, что человек уже рождается с некоторыми идеями, например, идеею Бога, бессмертия, и что такие идеи составляют основу всего интеллектуального развития, но несомненно, что в новом пришельце земли, если и скрываются готовые идеи, то лишь потенциально, как прирожденная способность и возникающее отсюда стремление, и не являются в сознании в первые моменты его земного бытия. Человек начинает свою жизнь ощущениями простейших потребностей собственной природы: голода, жажды, затем переходит к восприятию впечатлений от внешних предметов, и тогда уже в нем загорается луч собственно духовной жизни с появлением сознания и самосознания. Что касается происхождения ощущения, то физиология достаточно исследовала и освятила физический процесс, предшествующий этому душевному явлению, но физический процесс еще не есть само ощущение, и, по словам Людвига, к возбужденному нерву должно прибавиться еще нечто, чтобы явилось ощущение предмета. Это нечто решительно ускользает от глаз экспериментатора и вынуждает нас признать участие в образовании ощущения какой-то новой, нефизической силы.

Хотя ощущение есть первичный акт душевной жизни, но из этого акта еще не может быть объяснено все богатство душевных явлений в человеке. Несомненно, что животные получают ощущения, но несомненно также, что они не имеют знаний и не являются разумными. Человек, получая разнородные впечатления от предметов, сознает эти впечатления и ставит их пред собою, как объект для своей умственной работы. Без такой способности весь материал, доставляемый человеку разнородными ощущениями, оставался бы в своем первоначальном, необработанном виде, и не мог бы послужить нам для наших духовных целей. Сознание поэтому является исходною точкою интеллектуальной жизни, и эта жизнь известна нам настолько, насколько освещается сознанием. Что же такое сознание? Это есть знание нами всех тех явлений, из которых слагается наша духовная деятельность. При содействии нервного процесса во мне явилось ощущение, положим, звука, запаха, боли: я знаю, что в данную минуту имею эти ощущения. Возникла в голове мысль, волнуется сердце от того или другого чувства: я также знаю о появлении мысли или чувства. В моей голове, как в зеркале, проходят ряды ощущений, мыслей, чувств, и я вижу эти ряды, получаю о них сведения при помощи моего сознания. Каким образом возникает сознание, – об этом ни физиология, ни психология почти ничего не знают; но нетрудно убедится, что деятельность, называемая сознанием, не происходит из нервных процессов и не есть, как иные (Бенеке) думают, ощущение, достигшее известной степени силы или интенсивности. Против этого мнения свидетельствуют многие факты. Так известно, что возбужденное состояние зрительного нерва переживает вызвавшее его действие света; отсюда, так называемые, ложные образцы, т. е. мы видим предмет даже и тогда, когда уже перестали на него смотреть. Что особенно важно, в ложных образцах, как свидетельствует Гельмгольц, иногда замечаются отдельные пункты, черты, которые не вошли в наше сознание при первообразе, а это значит, что мы получили ощущение от этих черт и, однако же, по недостатку внимания, не сознавали их, когда смотрели на предмет, и, следовательно, ощущение может существовать в достаточной силе и все-таки не вести за собою сознания. При сосредоточенном внимании на каком-нибудь предмете мы можем получать самые сильные ощущения извне, например, стук, крик и т. п., которые, однако же, в данную минуту не сознаются нами, хотя затем, отвлекшись от интересовавшего нас предмета, мы вспоминаем то, что слышали. Точно также остаются неосознанными самые сильные ощущения при тех или других эффектах; солдат в жару битвы не сознает, что он ранен. Если во время сна нас щекотать, то мы делаем то же самое, что и в бодрствующем состоянии при подобном же ощущении, т. е. сгибаем подошву ноги, трем место, которые подвергается щекотанию, но сознание отсутствует. Все эти и подобные факты убеждают, что ощущение еще не есть сознание, напротив, последнее представляет своеобразную длительность психической силы. При явлении ощущения эта сила остается пассивною, страдательною, потому что роковым образом принимает возбуждения извне; тогда как при сознании она реагирует на эти самые возбуждения, различает их, задерживает одно, устраняя другое и, таким образом, является деятельною силою. А так как наша деятельность в известный момент может быть обращена только на один предмет, то этим самым объясняется узость и единство сознания. В самом деле, в одно и то же время мы можем получить впечатления и ощущения чрез глаз, уши, но сознание их никогда не возникает одновременно, напротив, в известный момент мы сознаем только единичное ощущение и никогда более. Таким образом, сознание одно по отношению к различным психическим длительностям, и это единство решительным образом свидетельствует о том, что чрез сложную массу мозга действует единая психическая сила, которая и объединяет эти деятельности. На единстве сознания основывается самосознание и личная тождественность, т. е. сознание себя, как единой, постоянно пребывающей сущности, как неизменной причины всех сменяющихся явлений мысли, чувства и движения. Говоря это, мы не выражаем той мысли, что человек в продолжение всей своей жизни сознает себя одинаково и остается одним и тем же. Вместе с развитием накапливаются познания, как о внешнем мире, так и о собственной личности, поэтому человек, получивший развитие, понимает себя уже не так, как понимал при начале жизни сознательной. Но старик, лежащий на смертном одре, знает, что он тоже лицо, которое некогда лежало в колыбели; человек образованный убежден, что был прежде неразумным дитятею. Вот это сознание себя, как одной и той же единицы при изменяющихся состояниях тела и души, мы и называем личною тождественностью. Каким образом возможно подобное сознание, если в человеке нет единой, постоянно пребывающей сущности? Масса мозга, сложенная из множества частей, не представляет такой сущности, потому что отельные части этой массы должны не только соединиться между собою, но иметь еще общий, пребывающий центр, чтобы человек различные деятельности относил к одному я; а общего центра (sensorium commune), как мы выше заметили, нет в мозговой машине, и им является уже духовная субстанция.

В сознании и самосознании лежит начало духовной жизни. Доставляя человеку все множество впечатлений, получаемых извне и изнутри, сознание дает нам возможность сравнивать и различить этот сырой материал, а с тем вместе составлять понятия о предметах и накапливать богатство знаний. Нет сомнения, что устройство мозгового аппарата и нервные процессы составляют необходимое условие для различения и сравнения; так известное устройство зрительного аппарата дает возможность увидеть отдельные точки предмета и целый предмет; затем более или менее сильное раздражение зрительного нерва служит основанием для представлений о сильном и слабом свете, то или другое раздражение слухового нерва дает нам возможность различать высокий и низкий тон и проч. Но несомненно и то, что нервные процессы, как всякая механическая деятельность, не сознают своего различия или сходства, следовательно, есть сила, которая, воспринимая нервные процессы, работает над ними, составляет понятия, суждения и заключения. Такая сила должна быть самодеятельною и потому нематериальною.

Новое подтверждение этой последней гипотезы мы получаем в явлении памяти. Богатство, которое приобретает познающая сила, должно быть сохраняемо, чтобы сделаться не мимолетною, а постоянною собственностью человека. Действительно, мы владеем способностью сохранять раз приобретенные знания и, по мере надобности, извлекать их из таинственной кладовой нашего мозга и ставить пред сознанием для той или другой цели. Вот эта способность человека и называется памятью. Происхождение памяти столь же мало, как и сознание, объясняется в известных нам физиологических системах. Все, что в этом отношении признано физиологией, сводится к двум положениям: 1) ощущения, мысли и чувства, раз полученные или испытанные человеком, оставляют в нервном аппарате следы, которые сохраняются и составляют условие воспоминания; 2) самое воспроизведение ощущений, мыслей и чувств совершается по законам ассоциации (обобщение) представлений, или закону смежности (сосуществование и преемственность), или закону сходства. Что касается существования в мозгу следов от больших представлений, то эти следы могут быть понимаемы и понимаются различно: или как материальные отпечатки, оттиски, подобные печати на растопленном сургуче, или же как способность, расположение к воспроизведению бывшего представления. Нерациональность первого мнения очевидна: во-первых, мы никакими усилиями мысли не можем понять, что такое остаток представления, определенный и притом материальный; во-вторых, подобные оттиски, являясь наслоениями в мозгу, образовали бы собою невообразимую массу следов и произвели бы в голове такую путаницу, при которой воспроизведение столь же мало возможно, как отыскание какого-нибудь маленького предмета в безобразной куче сору. Правдоподобнее второе мнение, по которому раз бывшее представление оставляет способность или расположение к воспроизведению. «Как ветка дерева, будучи наклонена некоторое время в одну сторону, сохраняет способность легче нагибаться в ту же сторону, так и мозговые волокна, получив однажды известные впечатления, удерживают надолго способность получать то же самое расположение (Мальбранш). Мы охотно принимаем это предложение вообще, хотя трудно понять, каким образом мозговые волокна могут сохранить способность к повторению всех тех многочисленных движений, которые являлись в них при каждом частном ощущении и которые должны произойти снова, чтобы возникло воспоминание бывшего ощущения. Но если это и возможно, то не должно забывать, как показано нами выше, что нервные процессы и первичные, и повторенные служат только условием для происхождения представлений; следовательно, и воспоминание представлений необъяснимо из одного движения мозговых волокон, а требует присутствия той же особенной силы, какая требуется для ощущения и сознания. Деятельность ее, как деятельность всякой силы в природе, подчиняется известным законам (законы ассоциации представлений), которые облегчают воспроизведете мыслей или ощущений, но это не значит, что акт воспроизведения у человека есть только механический и роковой акт, потому что мы нередко припоминаем какое-нибудь забытое имя или обстоятельство, употребляя при этом искусственные приемы (например, вспоминая имя, перечисляем начальный буквы) и, таким образом, самостоятельно пользуемся законами ассоциации. Такая самостоятельность еще очевиднее в деятельности воображения. Получая для себя материал из памяти, воображение приводит его в своеобразный порядок, соединяет данный черты в иные группы и, таким образом, производит нечто новое, отчего мы и усвояем воображению творчество. Итак, механический процесс в мозговых волокнах составляет лишь необходимое условие¹² и орган для деятельности психической силы, которая сохраняет и собственною энергиею воспроизводит все богатство представлений.

В заключение мы исследуем еще одно явление, составляющее предмет давних и упорных споров, – явление свободы. Если человек владеет свободою, то он возвышается над всем материальным – слепым и непроизвольным, следовательно, в его существе скрыта сила иного порядка, сила духовная. Итак, принадлежит ли человеку свобода деятельности? Что мы чувствуем себя свободными, и что такое чувство общее людям, против этого никто не будет возражать. Но говорят, что наше чувство есть обман, иллюзия, одна из тех иллюзий, которых было немало в роде человеческом, и которые рассеялись пред голосом рассудка и науки. Обратимся же к этому голосу и, прежде всего, должны выслушать голос материалистической доктрины. Само собою ясно, что строгий последовательный материалист не может допустить свободы; он видит в человеке одну материю, а все материальное подчинено закону необходимости и фатальности, все непременно следует одно за другим и неизбежно вытекает одно из другого. Значит и человек подчиняется тому же самому закону; он действует и движется в ту или другую сторону, как машина, которой сообщили известное направление и дали толчок извне. Все его действия поэтому машинообразны и невольны; вся его жизнь результат тех обстоятельств и влияний, в которые он поставлен. Такова теория материализма и такою она должна быть, если хочет оставаться последовательною. Если от этой философской доктрины обратиться к науке, то здесь мы встречаем указания неясные и неопределенные, колебания в одну и в другую сторону. Из всех физиологических систем, нам известных, только в сочинении профессора Сеченова: «Рефлексы головного мозга» выказывается определенный, решительный взгляд. Мы не можем войти в подробное рассмотрение указанного сочинения, но обозначим главнейшие его выводы. «Все действия человека представляют рефлекс, иногда чистый, иногда с задержанным концом, иногда с концом усиленным. Рефлекс первого рода представляют все невольные движения, например, чихание, кашель, движение ноги при уколе и проч.. Рефлекс второго рода бывает тогда, когда за ощущением не следует движения, например, человек не отвечает на клевету, не платит за удар и проч. Наконец рефлекс третьего рода является в том случае, когда ощущение или представление сопровождается страстным движением, например, при гневе, ненависти и проч.» Мы полагаем, что этими определениями разных действий человека профессор очень остроумно выясняет механическую, внешнюю сторону предмета, определяет те пути, по которым направляются душевные процессы и переходят в действия; но вовсе не касается вопроса о том, от какой причины возникают самые процессы, т. е. ощущение, сознание и проч. У нас сохраняется надежда доказать, что человек, владея определенными механизмами для деятельности, свободен избрать ту или другую деятельность и, сообразно с нею, воспользоваться существующими в теле механизмами. Но прежде необходимо выяснить, как должно понимать свободу. Что мы не наделяем человека абсолютною свободою, не приписываем ему совершенной независимости от внешних влияний, – это понятно само собою. Напротив, нам столько же, сколько и материалистам, известно, что человек физически и нравственно развивается под многими влияниями, от которых не свободен во все время своей жизни. Мы не думаем также, что свобода заключается в беспричинном действовании; всякий поступок есть результат той или другой причины и определяется известным возбуждением. Но, во-первых, человек получает эти побуждения для деятельности не от одной материи, как полагает материализм, а и от разума или совести; во-вторых, он относится к различным одновременным побуждениям сознательно, судит о них, выбирает между ними и затем уже подчиняется одному из многих. Поэтому свободными действиями мы называем те, которые совершаются на основании, ясно сознанного, определенного мотива и с постановленною наперед целью. Способен ли человек к такого рода действиям? Думаем, что относительно этой способности не может быть сомнений. Представим примеры из круга действий невольных и произвольных. Казалось бы, что в круг действий первого порядка не может вторгаться соображение и свободная воля человека, а между тем мы имеем в этом отношении замечательные факты. Для обыкновенного человека совершенно невозможно сомкнуть радужную оболочку глаза, а между тем были люди, которые обладали этою способностью; для большинства людей невозможно двигать ушами, а между тем есть люди, для которых это возможно. Некоторые выучивались производить рвоту, другие потеют по произволу. В известном уже нам сочинении пр. Сеченова упоминается об одном человеке, который мог вызывать на своем теле, так называемую, гусиную кожу. Физиолог Вебер нашел, что он может останавливать биение своего сердца; точно также один из пациентов доктора Чайне останавливал биение своего пульса, и при этом всегда падал в обморок. Вот действия, из которых одни стоят вне нормального порядка телесной природы человека, а другие, например, остановка биения сердца и пульса, прямо противоположны этому порядку и разрушительны для него. Каким образом происходят все такие действия? Говорят, что человек приспособил мышцы к таким необычным действиям, каково сокращение радужной оболочки и проч.; но где укажут побуждения для такого приспособления, если только не в силе разума, который по своим соображениям может действовать на порядок материи и приспособлять его к своим особенным потребностям? Говорят также, что в нашей нервной системе есть центры, которые своею силою в состоянии задержать, остановить естественные рефлективные действия, например, биение сердца и пульса. Но что могло бы определить известный нервный центр к такому странному распоряжению? Намерение сделать опыт, что произойдет из остановки движения сердца? Но ведь это значит предполагать, что нервный центр есть сила, сознающая себя и поставляющая для себя известные задачи, цели; а физиология не знает в наших нервах ничего подобного. Вообще существование в нервной системе задерживающих центров, если оно будет подтверждено, отнюдь не может доказывать того, что в нас нет свободной управляющей силы; напротив, подобные центры и получают все свое приложение, когда находятся под контролем этой силы. Возьмем затем примеры из круга действий произвольных. Меня ударили палкою или рукою. Самое естественное с моей стороны действие будет: или ответить на удар ударом, или обратить сипну и бежать. Так и поступают животные, побуждаемые инстинктом самосохранения. Но я отвергаю то и другое действие, а избираю третье: разумным и справедливым словом стараюсь вразумить и пристыдить наглеца. Другой пример: мне предстоит одно из двух: поклониться низко, польстить и получить выгодное место, или высказать горькую правду и остаться без пропитания. Чувство самосохранения увлекает меня к первому, но я противлюсь и избираю для себя второе. Как объяснить подобные явления? Говорят, что тут все решается тем, какое из двух побуждений сильнее, какое получил человек направление, к чему привык. Но, во-первых, сильнейшее побуждение не всегда приходит с той стороны, где материалисты видят силу, т. е. со стороны материи; в указанных мною случаях все материальные интересы против меня и, однако же, я поборол их – какою, спрашивается силою? Во-вторых, направление и привычка не есть что-либо неизбежное, фатальное, движущее человека без его ведома и согласия. Правда, нам известно, что очень трудно противостоять привычке, потому, что она ослепляет человека, ослабляет силу разума. Однако же, вопреки мнению проф. Сеченова («Рефлексы головного мозга») мы могли бы указать многие примеры изменения привычек и нравственного перерождения человека. Всем известна та историческая блудница, которая от случайного знакомства с истинами Евангельскими, превратилась в величайшую праведницу. И у кого из нас нет в памяти подобных же произведений с разными людьми, совершившихся вследствие или прочтения глубоко прочувствованной книги, или умной и сердечной беседы с человеком, или чрезвычайного происшествия, например, потери близкого сердцу, – происшествия, вызвавшего подавленное сознание и силу воли. Если все наши действия машинообразны и необходимы, если поэтому, раз получив направление, человек не может изменить его, то что значат все такие превращения и где источник их? Не может же машина изменять себя самое и данное ей направление. Самым высоким обнаружением свободы является нравственный порядок, существующий в человеческом роде и не имеющий ничего общего с порядком вещественного мира. Нравственный порядок заключается в том, что мы признаем один действия добрыми, а другие злыми, и вменяем одни в заслугу себе, другие в вину, следовательно, считаем себя ответственными за свои действия. Откуда такой порядок? Придуман людьми по взаимному согласию и утвержден обычаем? Но как придумать то, для чего нет данных и материала ни в нашей организации, ни в окружающей природе? Ссылаются на воспитание и представляют, будто оно дает нам понятие о совести, ответственности и т. д. Но этим предположением не решается вопрос, потому что был же когда-нибудь воспитатель, придумавший такие начала, каких не может создать гений человеческий, так как и он возводит свои постройки из готового материала и на данном основании. А затем, если нравственный порядок есть нечто внешнее, привитое человеку, почему он всегда действовал и действует в человеческом роде с неотразимою силою? Правда, у племен первобытных нравственные понятия смутны, потому, что подавлены материальною силою инстинктов и нужды, но и этим детям природы, как показывают наблюдения, присуще чувство добра и сознание правды. В свою очередь образование не только не коснулось нравственного элемента в обществах, а еще старается развить его и кладет в основание общественного благосостояния. Даже последователи материалистической доктрины не признают ли на практике того, что отвергают в теории? Как часто они произносят грозные приговоры на чиновников, администраторов, судей за их злоупотребления по службе и неправду! Как часто поют хвалебные песни честному исполнителю долга и благодетелю страждущего человечества. А между тем с материалистической точки зрения и те и другие совершенно равны по своей заслуге, потому что им сообщено известное направление, они влекутся к пороку или добродетели силою воспитания, привычки, как машина – силою внешнего толчка. Таким образом материализм противоречит себе, когда хвалит или порицает. Понятно, впрочем, затруднительное положение этих мудрецов; с одной стороны для них нелегко отказаться от своей теории, но с другой – столь же нелегко попрать здравый смысл, для которого человек всегда останется существом обязанным делать добро и ответственным за свои действия. Если же мы признаем это решение здравого смысла, то должны признать и то, что человеческой природе присуща разумно–нравственная сила – душа.

Сводя все предыдущие исследования к единству, мы позволим себе формулировать следующее заключение: эмпирическая наука не имеет оснований отрицать присутствие в человеке духовного начала, напротив, невозможность объяснить всю совокупность психических явлений из телесной организации вынуждает к признанию этого высшего начала и к понятию о человеке, как существе телесно-духовном.

Вопрос о природе человека чувственно–духовной приводит нас к другому, самому животрепещущему, но и самому таинственному вопросу. К чему предназначено это столь высокое, разумно–деятельное существо? В чем заключается его долг и где скрывается его судьба? Если мы скажем, что человек предназначен к нравственному совершенству, что свои знания и весь запас энергии он должен отдать служению истине и правде, то с нами согласятся все, за исключением, может быть, крайних сенсуалистов, защитников грубого чувственного наслаждения. Но неуклонное служение правде, также, как и постыдное угождение чувственным влечениям, приводят к сырой могиле. Земная жизнь человека должна закончиться смертью: вот роковая истина, против которой никто и никогда не возражал, в признании которой сходятся между собою простой здравый смысл и самая утонченная мудрость. И что же? Смерть не есть ли конец всей вообще жизни человека? Не в могиле ли разрешение его судьбы и предел всех его стремлений? При этих вопросах опять являются две, уже известные нам теории: одна, для которой смерть есть полное уничтожение личности человека, и другая, которая усматривает жизнь среди телесного разрушения и обещает нам бессмертие по духу. Прежде всякой оценки этих двух теорий, необходимо установить точное понятие о бессмертии. Вся природа бессмертна – таково несомненное, добытое наукою, положение: она бессмертна потому, что в ней ни одна частица не исчезает, ни один атом не уничтожается. Атомы природы соединяются между собою в бесконечно разнообразных формах, и отсюда является все множество предметов и существ, которые возникают, живут и разрушаются, чтобы уступить свое место новым предметам и существам. Таким образом, все материальное и бессмертно, и вместе смертно. Смертно частное явление, существо, но элементы, из которых последние сложены, не пропадут, а лишь пойдут в новые соединения и дадут другие формы. Итак, в природе мы видим бессмертие основных элементов, но не отдельных форм. Так как тело человека принадлежит природе, то и оно, разрушаясь на части после смерти человека, будет жить в этих своих частях, которые пойдут на образование какого-нибудь растения, животного, наконец, другого человека. Если речь только об этом бессмертии, то его признает вместе с нами любой последователь материализма. Но легко понять, что от такого бессмертия вам ни тепло, ни холодно. При мысли об ожидающем нас будущем мы волнуемся от жгучего вопроса не о том, что сделается с нашим телом, и куда пойдут составные его части, а о том, что будет с богатством ваших мыслей, чувств, стремлений. Развеется ли это богатство подобно частям тела или останется сконцентрированным в нашем сознании. Сохранение сознания о себе, как об отдельной единице, сохранение вместе с тем духовной деятельности – мысли и чувства: вот это мы называем личным бессмертием, бессмертием каждого частного лица. Очевидно, однако же, что такое бессмертие возможно лишь под тем условием, если в человеке кроме тела, сложенного из частей, есть дух простой, а потому и неразложимый. Таким образом, для материалиста нет отдельного, личного бессмертия. Скрывается труп в могиле, исчезает вместе с тем и жизнь частного лица.

Хорошо, если при своей жизни он успел передать другим плоды своих умственных и нравственных трудов в тех или других произведениях: благодарное потомство прольет слезу над его могилою и будет помнить его имя. Этот человек, как говорят, будет бессмертным в потомстве. А за исключением подобных избранников, миллионы разумных существ должны исчезнуть в общем водовороте, как капля в море! Таков роковой вывод из материалистического учения. В опровержение его мы, прежде всего, укажем на жажду жизни, постоянную и неодолимую в человеке, на чаяние бессмертия, общее всем народам и племенам. Откуда могло возникнуть это чаяние, это чувство, если для него нет основания в самой природе человека? Затем предыдущие исследования наши показали, что и наука не оправдывает материалистической гипотезы, напротив, весьма известные научные авторитеты открыто заявляют о невозможности объяснить сознание и мысль из механического движения материи. Итак, присутствие в человеке духовного начала, по крайней мере, вероятно, а вместе с тем утверждается и наша надежда на бессмертие. Но в настоящем случае мы обратим свое внимание не на то, откуда возникает разумно–нравственная жизнь человека, а на то, что эта жизнь несомненно существует, – существует и в своих задачах, идеалах, не имеет границ, беспредельна. Человек ищет знания, и не только знания в известной сфере, но знания всеобщего, абсолютного; он стремится к совершенству и совершенству всестороннему, полному. Таковы задачи духовной жизни человека, и в осуществлении их его счастье! Посмотрим теперь на действительность. История человеческого рода представляет величественную картину труда и подвигов, которые в течение длинного ряда веков несли народы и частные лица с таким постоянством для осуществления своего идеала. Насколько же абсолютная истина и правда стали ближе к нам после всех понесенных трудом? Позитивизм – это последнее слово человеческой мудрости, свидетельствует, что мы, столь богатые разнородными сведениями, далеки от идеала знания не менее, как и наши предки. «Беспредельность, говорит один из позитивистов (Литтре), тесно связана с нашим знанием и, однако же, недоступна для знания. Это океан, волны которого вечно бьют о наши берега, но пуститься в который мы не можем, так как у нас нет ни лодки, ни паруса». Итак, нам советуют уйти дальше от волнующегося океана беспредельности, подавить все высшие вопросы и ограничить заботы тем, что пить, что есть и во что одеться. Казалось бы, что это самый благоразумный и спасительный совет, но лучшие люди не слушались и не будут слушаться его; из сердца не исторгните чувств истины и добра; в человеке навсегда сохранится стремление к высшему, абсолютному. Итак, что же такое человек? Он ищет знаний и должен довольствоваться полузнанием; жаждет добра и беспрерывно падает; стремится к счастью и никогда не бывает удовлетворенным. Тогда как во всей окружающей природе такая чудная гармония, полное согласие между целями и средствами, – один человек, лучшее существо на земле, носит глубокий разлад в своем существе, потому что никогда не достигает того, чего ищет и к чему стремится. Этот внутренний разлад в человеческой жизни вырвал из груди нашего великого поэта жалобные, безотрадные слова: «Дар случайный, дар напрасный, жизнь, зачем ты мне дана?..» Мы не разделяем горьких жалоб поэта, но потому только, что веруем в бессмертие человека. Бессмертие – вот разрешение противоречий человеческой жизни и примирение наших идеалов с действительностью! На земле человек только начинает жить и, как начинающий, ошибается, падает, недоволен; нужды нет, – вся жизнь впереди; среди ожидающей человека беспредельной жизни постепенно будут исправляться его ошибки, укрепляться нравственные силы и возвышаться его счастью. «Мы видим теперь, как в зеркале, гадательно, тогда же, т. е. в будущей жизни, лицом к лицу; и тогда праведники просветятся, как солнце, в царстве вечности». Так говорит нам Христианская религия, и ее учение сколько высоко и таинственно для ума, столько же близко и утешительно для сердца. В этом учении, мы должны прибавить, заключается лучшая гарантия добродетели и самое действительное побуждение к нравственному труду. На что, в самом деле, мог бы указать неверующий для привлечения человека к добродетели? Будет ли он говорить о ее достоинстве и сладости? Но это достоинство познается уже тогда, когда человек достаточно потрудился на добром пути, и эта сладость ощущается после многих горестей, которые испытаны и пережиты в самом начале нравственного подвига. Или нам поведают о благе человечества и во имя этого блага подвигнут на труд? Ничто не может быть возвышеннее той мысли, что своими трудами мы приносим добро ближнему и своими жертвами созидаем счастье потомков. Самоотверженное служение на пользу ближнего со всею решительностью проповедано Христианством и составляет его основу. Но высоты такого самоотверженного служения достигают лишь немногие, лучшие из христиан. А масса людей не стоит на этой высоте и для нее побуждением к нравственным трудам может послужить не идея человечества и его блага, но сознание долга, мысль о суде и вечности. Если нам скажут, что, таким образом, добродетель вытекает из корыстных целей, то мы напомним наши прежние слова, что внутреннее достоинство и сладость добродетели чувствуются только после многих и горьких опытов, тогда как прелесть чувственного наслаждения познается сразу, без труда и увлекает человека, не связанного понятием о долге и суде. Материализм, отрицающий будущее человека, естественно переходит в эпикуреизм, а этот, в свою очередь, неизбежно приводит к безнравственности и разврату. Итак, не во имя только отвлеченного принципа, но во имя блага человеческих обществ мы должны сохранить и проповедать на кровях Христианское учение о бессмертии.

Вторая часть Основного Богословия должна представить доказательства Богооткровенного достоинства исповедуемой нами Христианской религии. Такими доказательствами послужат:

1) исследование других, ныне существующих религий, и

2) изложение, как истории происхождения, так и всего учения Христианства.

Существующие в роде человеческом религии, кроме Христианской, принято называть естественными, потому что они составлены и проповеданы естественными усилиями и трудами разных религиозных учителей. Таких религий в настоящее время существует три: языческая, новоиудейская и магометанская.

Древнейшая из трех естественных религий есть язычество. Явившись в доисторические времена эта религия имела много форм при своем постепенном развитии и, вопреки всем вероятностям, сохранила свое существование по настоящее время. Современное язычество имеет два вида. Низшую ступень его составляет так называемая религия природы или обожание отдельных видимых предметов, существующих у первобытных племен Африки, Австралии, Америки и отчасти других стран света. Фетишизм, волшебство, неудачные попытки образовать богослужение и жрецов – вот явления, которые характеризуют эту форму современного язычества. В течение многих тысяч лет племена, остающиеся на этой ступени религиозной жизни, не подвинули своей религии ни на шаг вперед, не освободили се от фетишизма и ограниченных туземных представлений. Потому-то, если подобные племена вступают в сношения с образованными народами, то они не могут оказать противодействия последним, и слабые религиозные понятия их падают пред учением Евангельским. Христианские миссионеры с большим успехом действуют среди диких племен Сибири, Африки и проч. Сравнительно с этими племенами, другого рода зрелище представляет средняя и южная Азия, где живут народы, имеющие образование, хотя и своеобразное, и где существуют учения, получившие философскую обработку и приведенные в систему. Таковы религии Китая, Индии и Персии.

Религия Китая. О первоначальной религии Китая и вообще туранских племен мы не имеем достоверных сведений, хотя некоторые ученые (Макс Мюллер) полагают, что религия эта приближалась к монотеизму и состояла в почитании одного верховного божества под именем Бога неба. Но монотеизм не удержался среди народов туранского племени, и явилось многобожие. Язычество этих народов представляет не столько религию сердца, сколько религию рассудка; их божество холодно и удалено от человека, как небо; вся религия сводится к сохранению установившихся обычаев и соблюдению обрядов, между которыми первое место занимает почитание духов и душ умерших людей. Конфуций был реформатором и организатором религии Китая. Он жил с 555–497 год до Р. Христова, по общественному положению был сначала мелким чиновником и возвысился до звания министра. По учению Конфуция, небо и земля – первоосновы всего. Небо – отец, земля – мать всех вещей. Человек, подобно животным и растениям, явился, как продукт и «цвет» природы. Нравоучение Конфуция основным правилом признает равновесие между разумом и чувственностью и рекомендует во всем держаться средины или умеренности. Обрядовая сторона религии так же бедна и суха, как и догматическая. Наиболее торжественный обряд составляет жертвоприношение в честь неба и земли, совершаемое в день нового года самим богдыханом. Вообще религия Конфуция, при своей бедности по содержанию и сухости, не пользуется сочувствием народа и привела китайцев к религиозному индифферентизму. Она сохраняется главным образом в Китае и затем вообще у племен туранского племени: у бухар, якутов, японцев и друг.

Религия Индии. В Индии в настоящее время существуют две религии: браминство и буддизм. Они составляют сравнительно позднее произведшие религиозного мышления. Древнейшая религия индийцев, как это доказывают памятники индийской литературы, была близка к монотеизму и только с течением времени искаженный монотеизм перешел в пантеизм. Этот новый фазис в развитии индийской религии представляет браминство. Оно образовалось постепенно и главным образом под влиянием жрецов-браминов, которые пользовались славою мудрецов в своем отечестве. Верховное существо индийцы называют Брам, что не выражает понятия о личном Боге, но есть бескачественная мировая субстанция или душа мира. Эта общая субстанция распадается на три высших существа: Браму, Вишну и Сиву, которые изображают три главнейшие мировые процессы: возникновение, продолжение и увядание. Кроме этих трех божеств в браминской религии признается много низших, во главе которых стоит Индра – бог видимого неба. Возникновение вселенной и человека в браминстве представляется, как истечение из божества и как процесс постепенного овеществления божественной сущности. Вместе с тем последняя цель мира и человека есть погружение в божество и слияние с ним. Что касается браминской морали, то отличительными чертами ее являются созерцательный квиетизм, отдающий предпочтение созерцанию или углублению в мир идей перед деятельною жизнью, и аскетизм, требующий отрешения от удовольствий и изнурения тела подвигами. Наиболее важная особенность браминства есть узаконение 4 каст: жрецов или браминов, воинов, земледельцев и рабов. В настоящее время в индийских владениях англичан находятся до 140 миллионов последователей браминства.

Буддизм явился в Индии в промежуток времени между VI и V в. до P. X. и представляет собою развитие и завершение браминства. Главная особенность буддизма состоит в том, что он стремится стать выше национальностей, а это было причиною широкого распространения религии за пределами первоначальной его родины. Замечательно и то, что распространение буддизма совершалось мирным путем, без меча и огня. Жизнь самого основателя буддизма окружена множеством фантастических легенд, так что нет возможности выделить из них историческое зерно. Достоверны лишь немногие известия о жизни Будды: родившись царевичем, Шакьямуни, прозванный впоследствии Буддою, т. е. мудрым, покинул царство, сделался добровольно нищим, скитался из конца в колец и всюду проповедовал учение о ничтожестве всего существующего. После 45 лет странствований и деятельности он умирает, произнеся слова: «Все преходяще». Общее основание буддийской религии то же самое, что и браминской, – пантеистическое. Шаг вперед здесь составляет то, что буддизм обращает в пустоту и призрак не только мир, но и верховное начало мировой жизни, которое в браминстве признавалось под видом мировой души или абсолютной субстанции. По буддийскому мировоззрению, абсолютное начало есть абсолютная тишина бытия при отсутствии всякого частного бытия; это есть ничто – нирвана, или чисто бескачественное бытие. Но так как такое отвлеченное начало не может быть содержанием религии, то в буддизме, вместо почитания верховного начала бытия развилось обожание человека в лице Будды, Далай-ламы и множества мистических будд. Мораль буддизма есть самый строгий аскетизм, самоистребление. Выходя из той мысли, что бытие есть зло, а жизнь мира – печальная драма, исполненная бед и скорбей, Будда предлагает спасение от них в уничтожении в себе самой жажды бытия. С этою именно целью он установил безбрачную жизнь и аскетизм. Но так как на практике всеобщее безбрачие и аскетизм не могли быть осуществлены всеми, то Будда разделил своих последователей на совершенных и обыкновенных, и для последних предписывает следующие добродетели: не умерщвлять ничего живого, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять хмельного, не клеветать, не вредить ближним, не празднословить, не клясться и избегать расколов. Такими предписаниями буддизм развил некоторые отдельные благоприятные черты: мягкость, сострадательность, отвращение к жестокости и способствовал уничтожению каст; но, по самым своим основным принципам, он не способен был развить правильной общественной жизни. Под гнетущею мыслию уничтожения всякого бытия он развивает в своих последователях апатию, индифферентизм и квиетизм. Буддизм держится на острове Цейлоне, в Сиамском Королевстве, Тибете и других странах Средней и Южной Азии.

Религия персов. Религия древних персов имела много общего с древнею религиею индийцев и приближалась к монотеизму. Основателем же исторически известной религии персов считается Зороастр, живший в VI в. до P. X.. Учение его излагается в книге, известной под именем: «Зенд-Авесты» (Слово жизни). Существенная черта учения Зороастра есть дуализм, или признание двух начал бытия: Ормузда и Аримана. Первый представляет собою олицетворение света и добра, а второй – мрака и зла. В «Зенд-Авесте», впрочем, говорится, что в начале не было Аримана и в конце концов он будет побежден Ормуздом. Как Ормузд, так и Ариман, имеют подчиненных им духов, которые, подобно их главам, находятся в постоянной борьбе между собою. Видимый мир и человек представляются в учении 3ороастра произведением двух великих сил – Ормузда и Аримана. При таком взгляде вся задача жизни человека должна заключаться в борьбе со злом и истреблении царства Аримана. А так как материя в ее наиболее грубых формах есть зло, то в кругу предписаний Зороастра выдающееся место принадлежит очищениям и истреблению нечистых животных. Обрядовая сторона Зороастровой религии замечательна тем, что в ней божества не были представляемы образно – в виде идолов. В состав культа у персов входили: молитвы, очищения и поклонения огню, как выражению чистой и светлой природы Ормузда. В позднейшее время в культ персов вошли мистерии, из которых особенное развитие получили мистерии в честь божества солнца – Митры. Последователи Зороастровой религии в настоящее время существуют в Индии, Персии и на Кавказе.

Религия иудейская. Под этим именем мы разумеем не ту религию, которая была дана евреям через Моисея и других пророков, и которую они исповедовали до пришествия Спасателя, а ту, которую создали сами и держат ныне, по пришествии отвергнутого ими Искупителя. Первая составляет одно с религиею Христианскою, есть начало и основание последней; вторая же явилась, как произведение человеческого ума и, следовательно, принадлежит к числу естественных религий. В первых своих обнаружениях новоиудейская религия возникает со времени Вавилонского плена, когда между иудеями родилось ложное представление о Мессии, как земном Царе-Завоевателе, и когда ненависть к язычникам-поработителям избранного народа вызвала в последнем страстное влечение к своей отечественной вере и закону. Тогда же у евреев явились новые учители, заменившие священников, – раввины, которые взяли на себя обязанность читать и объяснять народу закон Моисея и Пророков. Вместе со временем они приобретали большее и большее влияние на массу, стали, таким образом, ее вождями-толкователями предписаний веры и руководителями в жизни. Увлеченные своим значением в народе и присвоив себе привилегию быть хранителями неписанных, необнародованных прежде преданий будто бы Моисея, а в действительности их собственных измышлений, раввины постепенно нагромоздили на прежнее Св. Писание множество новых требований и предписаний, которые совершенно скрывали от глаз народа древнего иудейского Законодателя. Так произошла религия новоиудейская или раввинская. Впоследствии, именно в 5 в. после P. Xp., все множество раввинских толкований и постановлений было собрано и заключено в книгу Талмуд, которая и стала евангелием иудея. В этой книге столько странностей, нелепостей и мелочей, что даже трудно представить, как могли люди выдумать подобные нелепости и как другие могли поверить им. Главное внимание раввинов обращено было на обряды, а потому мы находим в иудействе неисчислимое множество обрядовых предписаний о субботе, пасхе, посте, сохранении чистоты и проч.. Естественно было ожидать, что такая нелепая система, если могла считаться священною во времена невежества, то непременно погибнет при развитии образования. Действительно, если говорить о частных лицах, весьма многие из образованных евреев отказались от Талмуда и, приняв Христианство, вместе с тем вступили в семью европейских народов. Но в массе еврейский народ остается по настоящее время при своей и смешной и нелепой вере в Талмуд и со всеми своими исключительными обычаями и свойствами. Ненависть, которую они когда-то имели к язычникам, перешла на христиан, и она является стеною между иудейством и христианством. Мы не имеем надобности входить в рассуждение о том, каким образом и чьими руками создана эта стена; но, без сомнения, не еврей, наученный видеть ближнего только в своем единоверце, а христианин должен сделать первый шаг к примирению.

Последняя из естественных религий есть магометанство. Основатель его – Магомет принадлежал к благородному Аравийскому племени, которое имело владения в г. Мекке. Случай и красота помогли Магомету вступить в брак с богатою вдовою Ходиджею и, таким образом, получить огромный средства, а с ними и возможность осуществить широкие замыслы, которые волновали беспокойный дух его. С этого именно времени, т. е. со времени своего брака, Магомет начал трудиться над осуществлением широких замыслов, таившихся в его душе. Сначала он сделал несколько больших путешествий, потом удалился в уединение, где и обдумал всю систему своего учения. Когда затем он начал проповедовать новое учение жителям Мекки, последние приняли его недружелюбно, так что проповедник должен быль бежать в Медину. Это было в 622 г., и названный год должно признать эрою основания религии Магометанской. По прибытии в Медину, Магомет успел найти много последователей своему учению, объявил себя вождем религиозного общества и открыл поход против врагов. Аравийские племена, жадные до войны и грабежа, с радостью присоединялись к новому религиозно-военному обществу. Магомет умел поддержать порывы Аравитян; он делился с ними своею собственностью и добычею, наблюдал порядок, и собственное воодушевление, высказанное с поэтическим красноречием, умел передать своим дружинам. И вот причина его быстрых завоеваний! Мекка пала, Магомет прошел затем всю Аравию и на 9-м году после бегства уже с 30 т. войска подошел к границам Византийской Империи, чтобы покорить ее своему оружию и вере. Смерть Магомета (663 г.) положила конец его успехам; но его фанатизм и властолюбие сохранились в его преемниках и Европе. Христианству суждена была долгая борьба с азиатским магометанством. Такова история происхождения магометанства. Теперь посмотрим, что это за религия. Письменный ее источник есть Коран, т. е. собрание изречений лжепророка, выдаваемых за слою Божие. Магомет не имел желания отвергать свое учение от верований древних и современных. Чтобы привлечь к себе иудеев и христиан, он называл ислам довершением иудейской и христианской религии и не отвергал их откровений, а только называл свое учение высшим и самым совершенным. Потому-то в религии магометанской и нужно различать два рода истин: одни взяты Магометом из Библии, а другие придуманы самим или заимствованы из древней аравийской религии. К первому разряду относятся: понятие о Боге и Его свойствах, об Ангелах, многие нравственные предписания, и, наконец, многие исторические сказания. Ко второму разряду принадлежат: учение о судьбе, утехах рая, священной войне и делах нравственности. Коран объявляет, что все, происходящее в мире, подчинено безусловному предопределению, и каждый человек имеет свою неотвратимую судьбу, каждому предназначен известный образ жизни и род смерти. При этом в Коране объясняется, что многие люди созданы Богом дли геенны, а многие для блаженства, и что будущее блаженство будет состоять в чувственных наслаждениях. При учении о судьбе нравственные подвиги не могли иметь в глазах мусульман важного значения, но Магомет указывает на добрые дела, проповеданные Библиею, а от себя прибавляет подвиг военный, поставляя его выше молитвы и дел милосердия. После этого важнейшего подвига Магомет заповедал своим последователям во множестве внешние религиозные дела: омовения, посты, разнообразный молитвы, путешествия в Мекку и др. Но, как бы в вознаграждение за все указанные подвиги, пророк дозволил правоверным многоженство и наложничество. И вот пред вами полное учение магометанской религии! Вникая в него, прежде всего, удивляешься дипломатическому такту проповедника. Магомет прекрасно понял, с кем он будет иметь дело. Он сумел угодить и лености арабов финитизмом, и корыстолюбию их св. войною, и страсти к чувственным наслаждениям многоженством и обещанием утех райских. Но, отдавая должное уважение проницательности Магомета, мы должны сказать, что его учение в своих последних результатах самое пагубное из всех учений человеческих. Многоженство должно было разрушить в конец благосостояние семейное, чувственные наслаждения – привести к расслаблению дух и тело, св. война – породить фанатизм и изуверство по отношению к неправоверным, учение о судьбе – произвести застой и омертвение всех духовных сил и стремлений. Все эти наши выводы подтверждает настоящее состояние магометанского мира.

Обозрение естественных религий приводит нас к убеждению, как в том, что ум человеческий имеет способность прозревать истину, так и в том, что он в настоящем понужденном состоянии не может вполне овладеть ею без высшего откровения и озарения. Христианство и явилось в мире, как помощь Божия человеческим усилиям, как Божественное откровение. Обращаясь к обозрению религии Христианской, мы обязаны сначала выяснить понятие об откровении, его возможности и признаках, а затем доказать, что Христианство есть действительно Божественное откровение.

Божественным откровением называется сверхъестественное сообщение Богом человеку тех или других религиозных истин с целью научения или просвещения его. С понятием о сверхъестественном действии не соединяется понятие о действии необычайном или, еще менее, о действии, противном законам природы, изменяющем их, но предполагается только превышение действия естественных сил. При деятельности выше естественной силы может оставаться неприкосновенною деятельность сил естественных без остановки или временного перерыва, только эта последняя деятельность превышается деятельностью другой высшей силы и вместе с тем остается скрытою для нас. Когда человек поднимает свою руку, закон тяжести относительно руки не нарушается и не приостанавливается, а только превышается действием высшей причины, т. е. человеческой воли; когда камень или ядро, брошенные рукою человека, летят вверх, сила притяжения не прекращается относительно брошенного тела, а только подчиняется высшей силе – силе руки, и падение на время устраняется. Точно так же, когда рассказывается, что огонь не производит обыкновенного своего действия сжигания, то нельзя видеть здесь уничтожения силы огня, но лишь действие высшей силы, которая устранила результат деятельности огня. Итак, в понятие сверхъестественного входят следующие признаки: необъяснимость известного действия из естественных сил и условий, вышеестественная причина действия и достижение им высших религиозно-нравственных целей. Имея такое понятие об откровении, как действии сверхъестественном, мы не можем указать какой-либо причины невозможности откровения, как со стороны Бога – Виновника его, так и со стороны человека, который должен принять откровение.

Во-первых, откровение возможно со стороны Бога. Что, в самом деле, нужно для этого? Нужно, чтобы Бог знал те истины, которые должно сообщить человеку, и имел средства передать их. Но Бог, по убеждению всех, допускающих Его бытие, есть и должен быть Существом всеведущим; следовательно, Он все знает, пред Ним открыты все самые малые нужды и недостатки наши, Ему известно, что мы в состоянии понять своим естественным смыслом и в чем нужно помочь нам. Значит, первое затруднение падает само собою. А есть ли у Бога средства передать людям те или другие истины? Без сомнения. Бог, опять по общему убеждению людей, признающих Его бытие, должен быть Существом всемогущим; следовательно, Ему все подчинено, и у Него всегда в распоряжении множество средств для достижения различных целей. Он может и непосредственно действовать на душу нашу, наполнять ее ум Своим светом и открывать пред нею ряд новых предметов и новых истин. Таким точно образом Он просвещал Пророков. Состояние при этом Избранников Божиих называется вдохновением, восхищением и представляет тайну, недоступную нашему пониманию. Может Бог действовать и чрез посредство наших внешних чувств: принимать на себя образ человека, напр., а в этом образе являться праведнику для передачи своих наставлений, как Он и являлся Аврааму, Моисею и другим. Правда, что для нашего ума все подобные явления непостижимы и необъяснимы. Но при этом забывают одно, что ум наш ограничен и многого не понимает, даже из таких предметов, которые пред глазами у каждого из нас. Довольно, если наша мудрость допускает беспредельность знания и силы Божией, а если она не имеет права не допустить этих свойств в Боге, то уже не должно быть и речи о том, может ли Бог передать людям те или другие истины религии. Но мы слышим возражение: «каждое существо, – говорят, – при самом сотворении получило особенные силы, соответственно своему назначению, и если верить всемогуществу и премудрости Творца, то этих сил вполне достаточно каждому существу для выполнения указанного ему назначения». Следовательно, и человек должен иметь в себе самом достаточно сил для осуществления своих стремлений, и предполагать, что он нуждается еще в чрезвычайной помощи Божественной, значит думать, будто Творец вложил в человека высокие потребности, например, потребность знания, и не дал сил к удовлетворению этих потребностей? «Нет, – отвечаем, – Премудрый не мог допустить такого несоответствия между целью и средствами: мы убеждены, что, указавши людям истину и добро, как цель их жизни, Он наделил их в то же время силами, которые были совершенно достаточны для цели. Но мы убеждены также, и в своем месте доказывали, что человек, как существо свободное, выступил из своего первоначального, нормального состояния и неправильною деятельностью ослабил свои естественный силы. Необходимо или подкрепить их высшею силою и, таким образом, возвратить к положению нормальному, или дать погибнуть тем прекраснейшим стремлениям, которые вложены в человеческую природу. Ясно, которое из этих двух решений согласнее с премудростию Нашего Творца. Что подумали бы мы о Нем, если бы увидели, как погибает беспомощным лучшее из Его созданий? Итак, мы полагаем, что понятие об откровении не стоит в противоречии с известными нам свойствами в Боге и, следовательно, с этой стороны вполне возможно. Естественнее предположить невозможность со стороны людей, которые должны получить откровение. Имеют ли они способность принимать чрезвычайные наставления от Бога? Да; мы знаем, что человек наделен способностью принимать истины, сообщаемые ему кем-либо другим; почему же бы он не мог принять их и от Бога? Как существо, принадлежащее двум мирам – духовному и материальному, он по тому самому должен имеет способность к общению с тем и другим миром. Если у нас есть глаза, уши и другие органы для принятия впечатлений от природы материальной, то должны быть органы для общения и с духовным миром. Правда, существо человеческое ограничено и слабо, а Бог беспредельно высок и славен; поэтому может быть опасность, что человек не вынесет присутствия и не поймет внушений Господа. Опасность, однако же, напрасная, потому что если Богу нужно передать нам что-либо, то, конечно, у Него найдутся средства передать это что-либо языком, доступным для наших сил. Он, без сомнения, самый лучший из всех наставников, и если наши земные наставники иногда не в состоянии удобопонятно передать ученику то, что сами понимают в совершенстве, то подобного недостатка не может быть у Бога – Существа премудрого и всемогущего. Главная при этом трудность видится в том, как человек узнает откровение Божие и убедится, что оно действительно откровение, а не обман его чувств и разгоряченного воображения. Этот вопрос не может быть разрешен без указания существенных и отличительных признаков истинного откровения.

Все признаки Божественного откровения можно разделить на естественные и чрезвычайные – сверхъестественные. Естественные признаки получаются из самого понятия об откровении, которое мы уже имеем. Существенная черта откровения та, что оно от Бога; следовательно, если нам предлагается кем-либо учение, как откровение Самого Господа, то прежде всего мы должны вникнуть, все ли здесь достойно Бога – Существа высочайшего и святейшего.

1) И, во-первых, необходимо оценить характер проповедника. Так как он выдает себя за посланника небес, а свое учение за откровение Божие, то мы имеем право и обязанность дознать, не обманывается ли этот проповедник сам или не хочет ли обмануть других. И если окажется, что он находится в состоянии самообольщения, увлекается мечтами разгоряченной фантазии или даже обнаруживает признаки фанатизма, умопомешательства: то ясно, что такой проповедник не заслуживает доверия. А как узнать это? Если проповедник налицо, пред нами, то дознание ненормального состояния его души не представляет особенных трудностей; экзальтация, фанатизм, умопомешательство кладут свойственный себе отпечаток на лице, движении, приемах, голосе и на целой внешности субъекта. Но если требуется определить душевное состояние проповедника, давно жившего, как, например, древнего Пророка или Апостола, то здесь дознание возможно на основании исторических известий о его поведении, поступках и, главное, на основании тех речей, которые остались от него и сохранились до нашего времени. Определив умственное состояние проповедника откровения, мы должны обратить внимание и на нравственные его принципы. И если окажется, что называющий себя посланником неба водится в своих действиях нечистыми побуждениями, стремится не к духовным, а материальным целям и заботится не о пользе других, а своей собственной, то понятно, что подобный проповедник не заслуживает доверия. Нет, на посланнике небес должно и отражаться небо, а не земля, на проповеднике Божием лежат печать высоты и святости Божией; его слова будут светлы и убедительны, как истина; его действия всецело направлены к добру и пользе ближних. И если бы явился на земле подобный проповедник, то ему можно верить.

2) Однако же, справедливо говорит пословица, что чужая душа – потемки; хитрость и пронырство иногда могут самого дьявола преобразить в светлого Ангела и, таким образом, ввести в обман простые души. Поэтому нам нужно обозначить еще признак и признак более надежный для определения достоинства проповедника, выдающего себя за посланника Божия. Таким признаком служит характер самого учения, которое выдается за Божественное. От Бога может исходить только истинное и святое: так предполагает наш естественный смысл; следовательно, быть не может, чтобы действительное откровение содержало в себе мысли нелепые, противные здравому уму и его коренным законам, или сообщало правила жизни, гибельные и разрушительные для нее. Подобное откровение не только не служило бы для нас пособием к счастью, а, напротив, препятствием к нему. Напротив, естественно ожидать, что истинное откровение будет содержать в себе только чистейшие и совершеннейшие истины религии; в частности естественно ожидать, что догматы веры будут отличаться особенною глубиною и спасительностью, – законы нравственности – особенною чистотою, и все учение, каких бы оно ни касалось предметов, будет иметь ощутительное превосходство перед обыкновенным учением человеческим.

3) Нельзя при этом оставить без внимания и того способа, который употреблен проповедником для распространения его учения. Здесь не должны иметь места ни хитрая диалектика, ни двусмысленные софизмы, – не могут быть допущены ни золото, ни подкуп или меч для сильнейшего убеждения людей, как это позволил себе Магомет. Напротив, свет небесный должен быть открыт для всех, чтобы каждый видел его; и истина должна сама собою убеждать и покорять себе сердца своею внутреннею силою, без всяких посторонних средств и привлечений. Итак, вот те признаки, которыми естественное соображение может определить, от Бога ли произошло учение, выдаваемое за Божие? Говорим: можем определить, но когда? Тогда, когда естественный смысл нам достаточно развить, чтобы мог понимать и оценить содержание учения и нравственный характер учителя. Таким образом, все простые, необразованные люди не в состоянии воспользоваться указанными естественными признаками откровения. Вместе с тем и сами образованные, имея неодинаковое развитие и управляясь разными принципами, а нередко и предрассудками, не всегда будут судить добросовестно и ценить одинаково одну и ту же истину. Потому-то, сколько мы не уважаем соображения ума в оценке откровенных истин, все такие соображения не решат вполне убедительно вопроса о происхождении этих истин и в помощь себе требуют каких-нибудь особенных указаний и подтверждений. Таких чрезвычайных указаний или признаков откровения есть два: чудеса и пророчества. Что такое чудеса? Чудеса – это события в природе, но высшие природы, т. е. такие события, которые совершаются не по ее законам и, следовательно, не ее силою, а силою, высочайшею, Божественною. Но возможны ли такого рода события? Говорить о возможности чудес после того, что сказано о возможности тождественного с ними откровения излишне, поэтому мы обратимся к вопросу о важности чудес.

Как важны чудеса – это с первого взгляда очевидно. Чудо есть дело чрезвычайное, высшее сил природы, следовательно, такое дело, которое может произвести только Бог своею всемогущею силою. Значит, если какой-нибудь человек, преподавая учение, называет его Божественным и в доказательство слов своих делает чудеса, то ясно, что Сам Бог подтверждает истину слов проповедника. Человек собственными средствами произвести чуда не может, а Бог не может помогать какому-нибудь обманщику; следовательно, тут нет места колебанию или сомнению, а место полному доверию к словам проповедника. Вот почему Иисус Христос, обличая упорство иудеев, говорил им: «Вы не верите Моим словами, так должны поверить Моим делам, потому что дела, которые Я совершаю, свидетельствуют, что Меня послал Отец». Но приписывая чудесам такое важное значение, мы, само собою разумеется, имеем в виду только истинные и достоверные чудеса, т. е. события, действительно сверхъестественные. А чтобы определить истинность чудесного события, нужно, прежде всего, обратить внимание на то, точно ли известное явление не могло произойти от сил самой природы. Нам скажут, что здесь потребуется громадный и едва ли полезный труд, потому что мы далеко не знаем, да и не можем знать всех сил природы. Отвечаем, что вовсе нет надобности в подобном труде при определении истинности чуда, нужно только видеть и понять, могла ли известная сила, от которой произошло чудесное событие, произвести его, могло ли, например, одно слово человека утишить бурю, воскресить мертвого, одно прикосновение мгновенно исцелить болезнь и т. под.? Затем нужно обращать внимание на предмет чуда или свойство чудесного события. Чудо, как действие силы Божией, должно быть всегда достойно Бога, а потому мы никак не можем верить рассказам о чудесах нелепых и смешных, например, рассказу арабских писателей о луне, будто бы сошедшей в муфту Магомета. Наконец, надобно смотреть и на обстоятельства, которые сопровождают чудесное событие, на время, место и способ совершения его. Тут опять все должно быть сообразно с нашим понятием о чуде, как действии Божественном. И потому, если мы заметим, что известные, выдаваемые за чудеса, действия привязаны к одному определенному месту и времени, могут совершаться только после известных приготовлений и смешным образом, то смело можем сказать, что это отнюдь не чудеса, а разве искусство или обман, хотя бы мы и не в состоянии были обличить его. По всем указанным чертам всегда можно определить, действительно ли известное необыкновенное явление есть истинное чудо. А когда это будет определено, тогда не может быть никакого сомнения в том, что здесь действует чрезвычайная сила Божия для подтверждения слов проповедника.

Точно такую же силу доказательности имеет и другой сверхъестественный признак откровения – пророчества. Что такое пророчества? Под этим именем должно разуметь ясные и определенные предсказания о будущих событиях совершенно случайных, которые, следовательно, не могут быть доступны соображениям человеческого разума, и ведомы только уму Божественному, безграничному. Значит пророчества, когда они изрекаются человеком, суть те же чудеса или особый вид их. А какое важное значение имеют пророчества при определении истинного откровения, это уже видно из самого понятия о них. Пророчества, сказали мы, суть ясные предсказания о будущих событиях, совершенно случайных. А случайными называются такие события, которые могут быть и не быть, могут произойти так и иначе, и которых даже начало неизвестно в настоящее время, – такие события, которые могут последовать от самых разнообразных и неожиданных обстоятельств внешней природы, от самых непостоянных и прихотливых желаний воли человеческой. Следовательно, чтобы верно предсказать какое-нибудь случайное событие, надобно знать наперед все возможные сцепления причин и обстоятельств, от которых оно может произойти; надобно еще проникнуть в сокровеннейшие изгибы человеческого сердца и определить его будущие желания: все это такие требования, которых не в состоянии выполнить никакой ограниченный ум не только человеческий, но и Серафимский. Итак, когда мы видим, что какой-нибудь человек, проповедуя религиозное учение, в доказательство его Божественности изрекает пророчества, которые потом действительно сбываются, то эти пророчества составляют очевидное свидетельство Самого Бога о справедливости слов Его посланника, составляют как бы печать, которая скрепляет истинное откровение. Вот почему пророк Исаия, обличая ничтожество языческих богов, говорит им: «Объявите нам, что будет, и мы поверим, что вы боги». Сами язычники сознавали эту истину и потому не иначе смотрели на пророков, как на посланников неба и истолкователей воли Божией. Но ценя так высоко пророчества, мы, как это было сказано и о чудесах, имеем в виду только истинные пророчества, т. е. ясные и определенные предсказания о будущих событиях совершенно случайных. Значит здесь опять должно быть строгое внимание, чтобы нам не принять обмана за истину, или не смешать естественного предвидения, возможного иногда человеку с пророчеством в собственном смысле. А чтобы этого не случилось, нужно, прежде всего, обратить внимание на предмет пророчеств, которыми должны быть события случайные. Этим только сверхъестественные предсказания и отличаются от всех предсказаний естественных, человеческих, которые имеют своим предметом события необходимые, каковы, например, предсказания астрономов, политиков, врачей. Затем необходимо обратить внимание на образ предсказания, который должен быть, сколько возможно, ясен и определен; этою чертою пророчества отличаются от предчувствий человеческих, обыкновенно темных, от разных предположений касательно будущих происшествий, от всех прорицаний языческих, которые всегда были неопределенны, темны, двусмысленны и потому справедливо осмеивались даже языческими писателями. Далее нужно смотреть и на обстоятельства, которыми окружено изречение пророчества: истинные пророчества не могут зависеть от условий места, времени и каких-либо приготовлений, завися единственно от воли Божией, а потому было бы странно назвать пророчествами такие языческие прорицания, которые были привязаны к известным местам, где стояли оракулы, к определенным временам (например, Пифия изрекала свои пророчества только весною) и произносимы были после разных приготовлений (та же Пифия три дня постилась, мылась в источнике, жевала лавровые листы и потом уже взводилась на золотой треножник). Наконец, должно обратить внимание на самое исполнение пророчества: мало того, что предсказание, неоправданное событиями, не заслуживает названия пророчества, требуется еще, чтобы между им и событием оказалось сходство не какое-нибудь случайное и ничтожное, а, напротив, полное и существенное.

Таким образом, мы рассмотрели все отличительные признаки Божественного откровения, разделив их предварительно на два разряда: естественные и сверхъестественные. Которые из этих признаков лучше ведут к цели, т. е. по которым легче можно узнать истинное откровение? Для людей простых, необразованных убедительнее признаки сверхъестественные и особенно чудеса, тогда как соображения о достоинстве учения, или о характере самого проповедника для них почти невозможны, как мы уже заметили это выше. Но людей развитых, образованных, по нашему понятию, скорее убедят естественные признаки, чем сверхъестественные какие-нибудь указания. Характер и достоинство учения, выдаваемого за Божественное – вот самое сильное доказательство дли таких людей. Имея в виду те и другие признаки, мы должны теперь обратиться к исследованию Христианской религии.

Христианская религия существует около 2 тыс. лет, но, по свидетельству Библии, свое начало она получила еще в раю вслед за таинственным падением человека. Обличив грешника, назначив ему болезни, бедствия и смерть, как наказание за грех, милосердый Бог тогда же изрек, что семя жены сотрет главу змея, тогда же обещал восстановление падшего бесконечною силою Своей любви. Но нравственная жизнь, раз извращенная своеволием человека, уже не могла быть восстановлена тем же способом, как была дана вначале, т. е. всемогущим словом Бога. Бог сотворил человека по своей воле, не справляясь с волею человека, которого еще не существовало; но однажды данная свобода еще не могла быть ни нарушена, ни оставлена без внимания. Поэтому нужно было постепенно ввести новое согласие между волею человека и волею Божественною. Бог отказывается от Своего права карать; нужно, чтобы и человек отрекся от своей злой, самолюбивой воли и возвратился под кров закона Божия. Таким образом, примирение должно было явиться обоюдною жертвою: и жертвою прощающей Божественной любви, и жертвою человеческого кающегося сердца. Но для последнего подвига или жертвы со стороны человека требовалось время, нужны были многие века, чтобы человечество из уроков жизни получило убеждение и решимость обратиться к Небу с молитвою о помощи. Эти века представляются в св. Писании, как время нравственной тьмы, т. е. разнообразных заблуждений, пороков и бедствий, поражавших грешников, но вместе с тем и как время приготовления мира к великому событию явления Спасителя. Из истории нам известно, что весь дохристианский мир резкою чертою разделяется на 2 части, весьма неравные. На одной стороне стояли все народы языческое, на другой – немногочисленный народ еврейский, справедливо гордившийся своею верою. Мы должны сказать о народах языческих и затем народе иудейском.

Язычество явилось в доисторические времена и было извращением истинной религии: Ап. Павел говорит о язычниках, что Бог оставил их ходить по их усмотрению, не ощутят ли они Его и не найдут ли. И в самом деле, древний человек ходил по всем путям, исходил все дороги и распутья, стараясь открыть то Существо, от Которого и счастье и горе. Нам уже известно, что при этих поисках изменялись божества и умножались до бесконечности. Вместе с тем умножались религиозные учения, улучшаясь в согласии с общим развитием понятий и знаний человека. Последней высоты достигло язычество в Греции и Риме. Но оно поднялось на эту высоту, как будто для того только, чтоб пасть со всею стремительностью и погибнуть отвергнутым и осмеянным прежними почитателями. В Греции явилась философия, которая объявила себя обличительницею языческого идолослужения и думала заменить человеку религию, т. е. руководить его в истине и добродетели. Эта благородная задача и прекрасные усилия философии заслуживают самого глубокого сочувствия; однако же они не достигли своей высокой цели, а принесли изнеможение и разочарование. Философы Греции и Рима, сильные в критике языческого богопочитания, оказались бессильными дать народу понятие о Боге истинном и начертать правила дли жизни. Таким образом, языческий мир, лишившись опоры религиозной, не нашел руководства и в философской аудитории. Тогда он отдается в каком-то бешенном отчаянии нечестию и ищет для себя забвения в разврате. О силе этого разврата могут дать нам понятие кровавые зрелища, которые были любимейшим удовольствием римлян при императорах. Но в человеческой душе не может погаснуть совершенно Божественная искра – стремление к истине и добру. Потому-то человек от шумного веселья переходил к тоскливому чувству недовольства, от развратной оргии к сознанию своей виновности и из его сердца вырывались глубокие вздохи. Отсюда возникло чаяние высшей помощи, которое, зародившись в лучших людях, постепенно распространилось во всем языческом мире и наполняло трепетом сердца. Утверждение этого ожидания и надежды всего более содействовал еврейский народ.

В самом средоточии древнего мира жил особенный народ, резко отделенный от всего окружающего, одинокий, замкнутый, но с сознанием своего мирового значения. Это был народ еврейский. Самая местность, в которой поселился этот народ, уединяла его от всех других народов. Палестина, окруженная с Востока Сирийскою пустынею, с Запада Средиземным морем, с севера горами Ливанскими, а с юга пустынною Аравией, представляла собою как бы крепость, где избранный народ мог свободно развивать свои силы и хранить свои национальные особенности. Сравнительно с народами языческими еврейский народ находился в исключительном положении. Он не искал религиозной истины собственными усилиями, потому что она была сообщена ему от начала свыше и многократно была повторяема устами посланников Божиих. Это был народ, которому Божественный Промысл вверил святыню Своих обетований, которого поставил стражем истины и проповедником ее среди других народов. С ассирийским и вавилонским пленом наступает время, когда народ Божий должен был исполнить определенную ему в мире языческом миссию. С этого времени началось рассеяние евреев по всему миру. В Персии, Малой Азии, Египте, Греции и Риме явились многочисленные иудейские колонии, которые делаются как бы миссионерскими станциями, приготовлявшими путь Христианству. При влиянии иудейской проповеди чаяние Спасителя, бывшее смутным предчувствием в сердцах язычников, получает ясные черты, и к востоку, откуда должно было придти избавление, устремляются глаза целого мира. Но явившись в этой высокой роли предтечи Христа и наставника целого мира в истинной вере, иудей был увлечен национальною гордостью и пришел к убеждению о своем превосходстве пред другими народами. С другой стороны, потеря политической независимости и рабство казались для него вопиющею несправедливостью; отсюда чувство ненависти к язычникам становится преобладающим, в сердце еврея и самая вера является орудием этого чувства.

При таком настроении надежда на Спасителя соединяется с мыслию об избавлении от рабства, о господстве над языческими народами, а нравственный закон обращается в собрание постановлений, отделяющих иудея от ненавистного язычника в форме одежды, в пище и питье, в обычаях и церемониях, во всем строе жизни. Таким образом, исчезала древняя вера и созидалась новая – фарисейская, чуждая духа и жизни. Поэтому сказанное о мире языческом мы должны повторить и относительно народа еврейского. Весь древний мир был объят процессом нравственного разложения. В него нужно было влить новую жизнь. Эта новая жизнь и была принесена Христианскою верою, которая явилась в мир, как откровение Духа Божия.

Явление и утверждение Христианской религии на земле есть факт истории, и этот факт отстоит от нашего времени, как мы сказали, почти на 2000 лет. Тем важнее и настоятельнее вопрос: из какого источника мы будем черпать сведения о происхождении и утверждении Христианства? Почти исключительно из 4-х Евангелий. Все прочие известия, разбросанные в книгах Нового Завета, представляются отрывочными и притом находятся в зависимости от Евангелий. Что же касается светских документов, современных появлению Христианства в мире, то в них еще менее мы найдем указаний на свою религию. Иосиф Флавий – этот почти единственный современный писатель из иудеев, в одном только месте, в немногих общих чертах упоминает о Христе, как Творце необычайных дел, как об Учителе, собравшем многих учеников и осужденном на смерть Пилатом (Antiquitates XVIII 3.3). Но подлинность этого свидетельства оспаривается многими учеными. Тацит – такой же современный писатель из язычников, лишь называет Христа и с презрением говорит об основанном Им обществе. Подобные же краткие указания на Христа и основанное Им общество мы находим у Плиния Младшего и Светония. Сколько бы мы ни сожалели об этом, как будто преднамеренном, молчании светских историков относительно столь великого факта, нам невозможно переделать историю. Таким образом, волею или неволею, мы должны обращаться исключительно к Евангелиям и из них черпать все сведения об Основателе Христианства, характере Его деятельности, обстоятельствах жизни и о всем Его учении. Если же так, то чрезвычайно важно решить вопрос: откуда происходят наши Евангелия? Правда ли то, что они написаны очевидцами и учениками Иисуса Христа; или может быть, позднейшая рука сложила эти книги и украсила их именами Апостолов, чтобы вернее скрыть обман? В последнее время на этот вопрос обращено особенное внимание всех ученых, занимающихся критикою Христианства, и это совершенно справедливо. В решении вопроса о происхождении Евангелий заключается вопрос о том, быть или не быть Христианству. Если, в самом деле, наши Евангелия подлинно принадлежат ученикам и Апостолам Христа, если, поэтому, их писали лица, хорошо знавшие дело и назначали для таких читателей, которые были сами современниками Христу, и могли получить известие о нем помимо Апостолов: то ясно, что эти книги заслуживают полного нашего доверия. Но если, наоборот, Евангелия написаны спустя, например, 200 лет после самых событий, – написаны тогда, когда в народной памяти уже изгладились живые предания о личности и делах Иисуса Христа, то достоверность евангельских рассказов уже с полным правом может быть оспариваема. Поэтому прежде, чем говорить о Христе и Его деле, нам необходимо заняться вопросом о подлинности Евангелий. На этот вопрос в нынешнее время существует два ответа: положительный и отрицательный. Мы должны оценить тот и другой взгляд. По началам критики подлинность известной книги доказывается прежде всего и преимущественно внешними свидетельствами о ней писателей близких к тому времени, в которое явилась книга, а затем самым содержанием книги. Обращаясь к Евангелиям, мы в состоянии представить весьма сильные доказательства их подлинности, как со стороны внешних свидетельств, так и со стороны внутренних признаков.

Что касается внешних свидетельств о Евангелиях, то прежде всего должно заявить тот неоспоримый факт, что в последнее десятилетие ІІ-го века четыре наши Евангелия были уже известны во всех частях Христианской Церкви. Ириней, епископ Лионский, Тертуллиан, пресвитер Карфагенский и Климент, епископ Александрийский, все эти знаменитые учители жили в конце ІІ-гo века и все дают решительное свидетельство о всеобщем употреблении четырех Евангелий. Свидетельства поименованных писателей заставили даже врагов Христианства сознаться, что Евангелия несомненно существовали в конце ІІ-го века. Но мы на основании этих самых свидетельств, и особенно слов Иринея и Тертуллиана, имеем право сказать больше, – мы утверждаем, что 4 Евангелия явились гораздо ранее конца ІІ-го века. В самом деле, Ириней не только с полною уверенностью пользуется Евангелиями в своих доказательствах против еретиков, но еще рассуждает, что четверичное число соответствует четырем странам света и четырем главным ветрам. Не значит ли это, что по времена Иринея четыре Евангелия были общеизвестны и имели обязательную важность для всякой Церкви? Ириней умер в 202-м году, но он еще сидел у ног Поликарпа, который был в свою очередь учеником Евангелиста Иоанна и обращался с другими очевидцами Евангельских событий. Ужели же мы можем допустить, чтобы Лионский епископ ни слова не слышал от Поликарпа о 4-х Евангелиях и, однако же, поверил им и признал их за истинное повествование о жизни Спасителя? Это было бы поистине изумительно в таком просвещенном пастыре. Обратимся теперь к свидетельству Тертуллиана. Этот образованный писатель, сделавшийся из мирских адвокатов защитником Христианской истины, уверяет, что 4-ре Евангелия всегда были признаваемы Церковью и восходят к временам Апостольским. В споре с еретиком Маркионом он говорит, что о наших Евангелиях свидетельствуют Апостольские Церкви, а в другом месте он требует, чтобы Христианская истина восходила к самым Апостолам, и чтобы Апостольская подлинность была подтверждена свидетельством Апостольских Церквей. Если таковы требования Тертуллиана, то ужели можно допустить, чтобы он принял 4-ре Евангелия без всякой критики, не узнав предварительно об их древности и Апостольском происхождении? Итак, свидетельства Иринея и Тертуллиана дают ним право заключить, что Евангельский канон образовался не во второй половине ІІ-го века, а гораздо ранее. Следовательно, если бы мы не имели никаких исторических известий об этом каноне из первой половины II-го века, то и тогда у нас есть основание допускать его существование в то время, потому что нелепо предположить, чтобы Евангелия в несколько месяцев могли распространиться по всей Христианской Церкви. К счастью мы имеем и положительные свидетельства по этому предмету у писателей первой воловины ІІ-го века. Не будем приводить свидетельств ни св. Поликарпа, ни Папия, так как эти свидетельства касаются лишь некоторых Евангелий и не вполне ясны, мы укажем только на свидетельство св. Иустина, против которого нет возможности возражать. Св. Иустин философ родился в Наплузе, Самарийской деревне, около 103 года. Сначала философ, он обратился к Христианской вере, имея 30 лет от роду, и пострадал в 167 году, в один год с Поликарпом. Рожденный и воспитанный в Палестине, Иустин отправился потом в Рим; обошел также многие другие части Италии, был в Александрии, Малой Азии и в Ефесе, написал свой разговор с Трифоном иудеем. Итак, Св. Иустин посетил все великие Церкви Христианского мира и, очевидно, знал Евангелия, которые существовали в этих Церквах. Теперь, если мы обратимся к сочинениям Иустина, то без труда увидим, что ему были известны именно те Евангелия, которые ныне принимает Христианская Церковь. Правда, он не называет по именам Евангелистов и их творения обозначает общим выражением: «достопамятности Апостолов». Но несомненно, что Иycтин разумел под этим именем наши 4-ре Евангелия, потому что во множестве мест приводит из них выражения слово в слово. Кроме того, он говорит, что между авторами «достопамятностей» одни были Апостолами, а другие их учениками, и что эти достопамятности вообще назывались Евангелиями. Итак, Св. Иустин признавал наши Евангелия подлинными и, следовательно, несомненно, что они существовали и были общеприняты в 1-й половине II-го века. А если Евангелия были известны всем Церквам в первой половине II-го века, то мы отсюда заключаем, что они явились, по крайней мере, в конце 1-го века. Относительно первых 3-х Евангелий это заключение выше всякого сомнения. Исследования новейших критиков (Евальда, Гольцмана и др.) привели к неопровержимому результату, что эти Евангелия написаны между 60–80 годами первого века. Относительно 4-го Евангелия в последнее время были ведены самые ожесточенные прения, и многие писатели нелегко соглашаются признать его происхождение от Апостола Иоанна. Причиною такого предубеждения против Евангелия Иоанна послужило то, что оно имеет особенный характер, и в изображении Иисуса Христа, как будто, несогласно с первыми тремя Евангелиями. На самом деле это разногласие только кажущееся, потому что в первых трех Евангелиях легко найти достаточно указаний на Божественность Иисуса. Христа, и Иоанн лишь с большею силою и ясностью утверждает эту истину. Кто знает происхождение 4-го Евангелия от Иоанна? Мы начнем с того времени, когда Евангелие Иоанна было во всеобщем употреблении. Это было около 202 года. В это время им пользовался Ириней, вся Гальская Церковь цитировала его в своем послании. Точно также мы находим его употребление в Римской, Александрийской и Сирской Церквах. Будем затем подвигаться к глубочайшей древности. Ближайший свидетель, которого мы встречаем – это Иустин мученик – живший между 138–160 г.. Он не только цитирует некоторые места, встречающиеся единственно в Евангелии Иоанна, но еще имеет в собственном языке множество Иоанновых выражений. Проследим далее время перед 150 г.. Здесь недавняя находка пролила новый свет. Несколько лет назад в Париже найдена рукопись, оказавшаяся сочинением Ипполита: «Против всех ересей». Из этого сочинения мы узнаем, что вожди гностиков Василид и Валентин уже в 130–140 г. пользовались Евангелием Иоанна. Если вспомним, как медленно в то время могли распространяться книги, то на основании приведенного свидетельства, мы можем решительно утверждать, что это Евангелие явилось не позднее 110–120 годов. Иоанн жил еще в начале II-го века и, по церковному преданию, написал свое Евангелие в дополнение к первым трем; поэтому совершенно естественно, что его творение должно было распространится в Церкви позже, чем 3 первых Евангелия. Итак, результат, получаемый из разбора внешних свидетельств, следующий: первые 3 Евангелия явились в конце 1-го века, а последнее никак не позже первых годов II-го века. Посмотрим теперь, что из этого вытекает. Если бы кто вздумал утверждать, что наши Евангелия не заключают действительной истории, аасагу, то пусть такой докажет нам возможность образования подобных саг. Каждое образование саги, не говори уже обо всем другом, требует известного времени. Только тогда, когда действительный образ исторического лица, отдаленностью времени затемнен, возможно, образование саги. Где же имеем для этого время? Между смертью Иисуса Христа и написанием 1-го Евангелия прошло лишь несколько лет. Еще жива была большая часть тех, которые видели самого Господа. Даже Павел мог ссылаться на сотню очевидцев воскресения Христова. Есть ли здесь место для образования саги? Не забудем, что Евангелия явились во время совершенно историческое. Это время было скорее временем неверия, чем наивной доверчивости. И, однако же, Евангелия были приняты как Апостолами, так и всею Церковью, даже врагами Церкви – маркионитами, валентианами и им подобными еретиками. Очевидно, подлинность и достоверность Евангелий были слишком несомненны, чтобы можно было отвергать их.

Затем мы взглянем на наши Евангелия и с другой стороны, – со стороны их содержания. В этом отношении критика требует, чтобы историческая книга, приписываемая известному писателю и времени, вполне отвечала как свойствам этого писателя, так и обстоятельствам тогдашнего времени, чтобы она чужда была ошибок хронологических, топографических и др., которые обличали бы в писателе незнакомство с предметом. Обращаясь к Евангелиям, мы, прежде всего, видим, что они написаны на греческом языке, но на таком греческом, который не согласен ни с одним из греческих диалектов, т. е. на языке искаженном, который в выражениях и грамматической конструкции приближается так много к еврейскому, что прямо указывает на писателей-евреев, мысливших по-еврейски, а писавших по-гречески. Нельзя не увидеть и того, что писатели Евангелий чужды образованности греков и незнакомы с их манерою писать историю, что это суть люди толпы, не имеющие никаких познаний в светской литературе. Но за всем тем эти люди, при наивной простоте рассказа, изображают все факты с такою живостью и естественностью, что кажется, будто действия происходят перед нашими глазами. Только ученики Христа – очевидцы Его великих дел, могли писать подобным образом. Ученые писатели, как, например, Флавий Филоп, Тацит и др. изложили историю того времени, когда жил Христос, они сообщили нам сведения о форме правления и законах, которые действовали тогда в Иудее, о царях и правителях иудеев, о религии и сектах, о духе и предрассудках иудейских той эпохи; они представили в подробностях топографию страны, храма и всех мест Палестины. Если с этими описаниями сравнить рассказы Евангелистов, то между теми и другими мы увидим поразительное согласие. Все усилия критиков отыскать ошибки в Евангелиях до сих пор не имели успеха. Особенно поражает точность Евангелистов в описании местности. Лучшие светские историки не избежали погрешностей, когда изображали времена, предшествовавшие их веку. Писатели Евангелий умели избежать этих столь естественных погрешностей и, конечно, потому, что они изображали места, которые сами видели, по которым проходили. Таким образом, содержание Евангелий приводит нас к прежнему заключению, что рассматриваемые нами книги написаны современниками Иисуса Христа, очевидцами Его дел, и подлинны.

Баур, основатель знаменитой Тюбингенской школы, не соглашается на такое заключение и обнародовал оригинальную теорию относительно происхождения Евангелий и всего новозаветного канона. Эта теория находится и связи с воззрением Баура на происхождение самого Христианства. Христианство, полагает он, не имеет характера религии Божественной; напротив, оно возникло из элементов древнего мира, и было естественным результатом предшествовавшего развития религиозного и нравственного сознания в человечестве. Явившись в мир, как результат предшествовавшего развития, Христианство, в свою очередь, развивалось постепенно и прошло известные ступени, пока не получило своего окончательного образования. Новозаветные книги изображают эти перемены в Христианстве и потому не могли явиться в 1-м веке, а явились последовательно в продолжение 2-х веков. Первоначальное Христианское общество, думает Баур, явилось в мире одною из иудейских сект со всеми иудейскими воззрениями, с безусловным уважением к закону, с исключительным предпочтением в пользу иудейства и враждебным взглядом на язычество. В таком виде основал его Христос и таким именно оно представляется в Апокалипсисе и отчасти в Евангелии Матфея, следовательно, эти две книги произошли первыми. К более широкому пониманию Христианства проложили путь уже эллинисты, т. е. христиане, владевшие греческим образованием. Тогда как иудействующие христиане питались одними мессианскими ожиданиями, эллинисты усвоили себе нравственное значение Христианства, его идею духовного Богопочитания. Вследствие такого различия во взглядах началась борьба между христианами из иудеев с одной стороны и христианами из язычников с другой; представителем первой стороны был Петр, ревностный защитник обрезания и всех обрядов иудейских, представителем второй был Павел, выставивший веру во Христа, как единственное условие спасения и открывший доступ в Христианскую Церковь всем, как иудеям, так и эллинам. Возгоревшаяся таким образом борьба двух противоположных направлений продолжалась около 2-х столетий и только уже в конце II-го века, при взаимных уступках с двух сторон, заключен мир, и Христианство получило свою окончательную форму, в какой существует до настоящего времени. В этой последней форме оно изображается в Евангелии Иоанна, которое, следовательно, явилось не ранее конца II-го века и заключает собою последовательный ряд новозаветных книг. Вот теория Баура, теория, построенная по системе Гегеля, но лишенная всяких фактических оснований. Не касаясь всей этой теории, мы оценим только часть ее, т. е. взгляд Баура на происхождение новозаветных книг. Этим книгам приписывается историческое значение, но для целей ученого нужно было отвергнуть подлинность Евангелий и прочих христианских книг. Как же поступает Баур в этом случае? Известно, что подлинность каждого сочинения подтверждается, прежде всего, и преимущественно положительными свидетелями ближайших к тому времени и добросовестных писателей. Наши новозаветные книги имеют, как мы видели, за свое Апостольское происхождение множество этих положительных свидетельств, свидетельств таких, которые восходят до самого 1-го века и принадлежат не только Христианским писателям, но и врагам Христианства, еретикам и язычникам. Должно ли верить всем этим свидетельствам? Мы полагаем, должно и думаем, что в противном случае нельзя верить уже ни одному свидетельству и тогда придется составлять историю a priori. Во всяком случае нужно, по крайней мере, доказать, что свидетельства о новозаветных книгах, представленные нами, недобросовестны, или невероятны. Баур не считает нужным сделать это: он просто объявляет, что критерием подлинности письменных документов о первоначальном Христианстве надобно признавать не положительные свидетельства о них церковных писателей, а внутренние признаки, т. е. содержание самих документов, и затем исторические факты, известные исследователю из других (нехристианских) источников. Обратимся к этому критерию и, прежде всего, спросим: какие ученому исследователю известны исторические факты о первоначальном Христианстве из посторонних источников? Без сомнения, никаких. Напротив, Баур вырывает из наших же священных книг некоторые частные и отрывочные факты, дает им значение всеобщности и на основании их судит о целом Христианстве. Прочитав, например, Евангелие Матфея и заметив к нему, что Иисус Христос с уважением относится к закону Моисееву, он заключает, что первоначальное Христианство было просто иудейскою сектою с чисто иудейскими стремлениями, что, следовательно, все другие книги, в которых не видно этих стремлений, принадлежат уже позднейшему времени; или, узнав из некоторых Апостольских посланий (к Галатам) о споре некоторых христиан из иудеев с эллинистами из-за Моисеева закона, он возводит эти частные явления в закон и говорит, что все первенствующее Христианство представляло собою ожесточенную борьбу двух направлений; значит книга Деяний или Евангелие Иоанна, где не видно этой борьбы, должны были произойти уже после ее окончания, когда последовало взаимное соглашение между христианами. Ужели здесь есть логика? Ужели она дает нам право заключать от частных явлений к общему состоянию? Точно такому же произволу подчинено суждение и о внутренних признаках новозаветных книг, т. е. их содержании. Большинство, например, критиков находит, что Апокалипсис имеет внутренние признаки своего происхождения от Иоанна, тогда как Баур полагает, что Апокалипсис не имеет ни малейшего сходства с Евангелием Иоанна и потому не произошел от того же писателя, которому принадлежит Евангелие. Ясно, что и этот принцип Тюбингенской школы открывает полнейший простор догадкам и произвольным построениям. Для доказательства стоит только вспомнить судьбу послания к Римлянам. Сначала оно не было причислено к подлинным, потом нашли, что оно подлинно, но две последние главы отвергнуты, как позднейшее прибавление. Вооружившись такими приемами, Тюбингенская школа производит страшное опустошение в новозаветном каноне: три четверти заключающихся в нем книг отвергаются, как подложные. Какие резоны могут оправдать это опустошение? Резоны, это, – во-первых, чудеса, рассказанные новозаветными книгами. Натуральная философия решила, что они невозможны, следовательно, и все книги, повествующие о чудесах, подложны и не имеют исторической достоверности. Во-вторых, это – кажущиеся противоречия, которые заключаются между разными священными писателями и их книгами. Но подобные противоречия не более, как выражение разных сторон одного и того же явления, они неизбежны при всяком самом достоверном рассказе, если только этот рассказ передается с разных точек зрения по разным обстоятельствам и целям, по неодинаковому плану. Все такие противоречия не трудно примирить самому посредственному уму. Здесь, впрочем, есть хотя какой-нибудь резон и смысл. В других случаях Тюбингенская школа просто водится безотчетным капризом: то ей не нравится одно, то другое, и ничем нельзя угодить ей. Так Баур отвергает послание к Филиппийцам на том основании, что не находит специального побуждения к написанию оного; но он же отвергает послание к Филимону, потому единственно, что это послание имело специальный повод к написанию. Евангелие Иоанна не подлинно, потому что несогласно с Апокалипсисом; напротив, послания Петра не подлинны, потому что согласны с посланиями Павла. Против таких резонов новой критики все доказательства подлинности новозаветных книг, заимствуемые из их содержания, и все свидетельства о них ничего не значат. Беспристрастное ли и научное ли это отношение к предмету? Историк должен брать факты, как они были, и из действительного их сочетания выводить понятие об общей исторической идее в данное время. Критика Тюбингенской школы поступает наоборот: она хочет пересоздать самые факты и разместить их по своему усмотрению, потому что расположенные иначе, они не укладываются в тех формулах, которые создала идеалистическая философия Гегеля.

Жизнь Иисуса Христа должна быть разделена на 2 периода, неравные между собою по числу лет и еще менее равные по обилию сведений, которые сообщают нам Евангелисты о Лице Христа. Первый период – это время воспитания и частной жизни Спасителя, обнимающий 30 лет; второй период – это служение Иисуса Христа людям, продолжавшееся три с половиною года. Если о втором периоде жизни мы находим подробные изображения у Евангелистов, то относительно первого они оставили нам лишь бледные, отрывочные известия. Из этих, однако же, кратких сообщений получаются черты в высшей степени важные при определении характера Иисуса Христа. На севере Палестины среди живописной местности еще и ныне стоит небольшой, бедный городок Назарет. В нем-то Иисус Христос провел Свое детство и юность. Жизнь Его здесь не могла отличаться от простой, трудной и подчас тяжелой жизни галилейского поселянина: это была жизнь бедности, хотя и не той ужасающей бедности, которая так часто доводит человека до отчаяния, но той бедности, которая не знает роскоши и удовольствий, и, однако же, при доброй воле и труде имеет кров и хлеб. От игр на улицах с подобными Себе детьми Иисус Христос перешел к станку плотника и помогал Своему воспитателю Иосифу зарабатывать средства для скромной жизни. У Иосифа же Он научился грамоте и истинам Своей веры, пополнив Свое религиозное образование посещениями синагоги. Этим и ограничился весь круг образования. В Назарете не было ни утонченной эллинской науки, какую мог усвоить Иуда, живший вне Палестины, ни даже раввинской казуистической учености, которая преподавалась школьными учителями больших городов. Иисус Христос являлся, таким образом, на поприще учителя, незнакомый ни с великими философами мира языческого, ни с известными иудейскими раввинами. Он ни у кого и ничего не заимствовал, и все Его богатство заключалось в собственном Его духе. Неудивительно, что Нафанаил, услышав об этом неизвестном Назаретском Учителе, воскликнул: «Может ли быть что-нибудь доброе из Назарета»? Но именно случилось то, чего всего менее можно было ожидать: из презренного городка является Учитель, пред Которым преклонился весь мир и в Котором мы должны признать Лице беспримерное, сверхъестественное – Богочеловека. Доказательством этой истины служит общественная деятельность Иисуса Христа.

И, прежде всего, цель, которую Иисус Христос поставил для Себя, план, который начертал для Своей деятельности, представляли явление, никогда не слыханное в мире. Были люди, поставлявшие задачею жизни преобразовать ту или другую науку, то или другое искусство; являлись законодатели и мудрецы, которые старались изменить политический быт какого-либо государства, улучшить религиозные понятия какого-либо народа. Христос Спаситель явился с мыслью пересоздать весь род человеческий, просветить всех людей истинным учением, обратить всех грешников к добродетели и из всех образовать одно стадо, одно царство Божие. И где возникла эта необыкновенная мысль? Среди народа, который никогда не отличался ни блестящими дарованиями, ни достаточною степенью образованности. В какое возникла время? Тогда, когда сыны Израиля, забыв истинный смысл Своих писаний, ожидали в лице Мессии земного царя – завоевателя, присвоили только себе право на благословения Божии и смотрели с презрением на все прочие народы. Иисус Христос не только не воспользовался этими предрассудками своих соотечественников, но объявил Себя решительным противником грубого заблуждения, избрал цель высочайшую и остался ей верным до конца, несмотря на все препятствия, на всю злобу и противодействие врагов, потерпел за нее клевету, преследования и не устрашился самой смерти. Средства, употребленные Им для достижения цели, также необычайны, как и самая цель. Что это были за средства? Богатство или обещание счастливой жизни на земле? Но Иисус Христос и Сам жил в бедности и Своим последователям предсказывал преследования и скорби в жизни. Мудрость и увлекательность красноречия? Но Он избрал для распространения Своей религии людей простых, не книжных. Поблажка чувственности и страстям человека? Но первым Его требованием было самоотвержение и строгая благочестивая жизнь. При таких средствах чего можно было ожидать, по естественному расчету, кроме насмешек и упрека в безумии? А на самом деле какими невероятными успехами сопровождалось это, по-видимому, безумное дело! Не потому ли, что здесь действовал Бог, а не человек?

Мы указали на цель деятельности Иисуса Христа. Для выполнения этой чрезвычайной цели, Он обходил города и деревни, собирал вокруг Себя массы народа и неутомимо проповедовал. Чья проповедь и чьи слона были столько обсуждаемы и разбираемы, как слова Христа! И что же? Разнесенные во все страны света, передаваемые от одного века другому, везде и всегда они приносили с собою истину и нигде не могли их опровергнуть. В продолжение 18-ти веков сколько было сделано попыток, чтобы открыть какое-нибудь пятно в словах Спасителя; сколько потрачено остроумия и глубокомыслия, чтобы опровергнуть хотя что-нибудь в Его учении! И все усилия оказались напрасными. Евангелие и ныне блистает тем же чудным светом, как в самом начале и теперь оно составляет драгоценнейшую книгу, от которой скрыт неисчерпаемый источник мудрости. Все мы сознательно или бессознательно берем отсюда то прекрасное начало, то благодетельный закон, то глубокую мысль и поразительно верное наблюдение. По истине никто и никогда не говорил того, что сказал Иисус Христос! Его проповедь явилась, как свет среди мрака и остается им для всех времен. И как Он проповедует! Здесь нет ни рассуждений и философствования, ни громких фраз и красноречия; во всех речах простота, безыскусственность и при этом столько силы убеждения, что самые ожесточенные враги Христа умолкали пред Его победоносным словом. Когда человек учит человека, то обыкновенно открывает своему ученику следы тех усилий, путем которых сам дошел до познания; он ведет своего слушателя по своему прежнему пути и, научая его, сам более и более утверждается в своих познаниях. Когда он говорит о какой-либо новой, им открытой, истине, то первый увлекается ею и часто затрудняется в выражениях, изображая предмет новый. Не то мы видим в Иисусе Христе? Невозможно открыть следов того пути, которым Он дошел до Своего всезнания; оно не есть следствие ни человеческого научения, ни вдохновения, напротив, составляет неотъемлемое свойство Его мысли, есть самая мысль Его. Потому-то ни противоречия, встречаемые Христом, ни восторг, возбуждаемый Им, не могут ни уменьшить, ни увеличить полноты убеждения, с которым Он произносит Свои слова. Христос не поражается собственными мыслями, не приходит от них в душевное волнение, подобно прочим смертным, которым возвышенные мысли даются не часто; напротив, говорит о самых таинственных предметах с простотою неподражаемою, доказывающею, что Он родился среди тайн и сжился с ними. Как царь или царский наследник, рожденный среди величия, говорит о нем без всякого увлечения, так Иисус Христос говорит о царстве Божием, о вечности и праведном суде, о жизни и смерти. Итак, и содержание учения, и способ изложения этого необъятного содержания, равно указывают в нашем Спасителе Учителя высочайшей мудрости и единственного в ряду других учителей.

Если от слов Иисуса Христа мы обратимся к Его делам, то наше удивление и благоговение должны возрасти. Как сияет, как резко отделяется Его Личность от этой неразумной толпы, от этих лицемерных законников, от этих гордых фарисеев и лживых книжников, даже от собственных учеников, еще не отставших от прежних предрассудков! Он один не спрашивает ни у кого совета, в Нем Самом тайна Его поступков, и все они замечательны святостью и высотою. «Кто из вас облачит Меня во грехе?», – так спрашивал Иисус Христос Своих врагов, и своим молчанием они признавали, что в Его поведении невозможно открыть греха. Но при этой высоте всех поступков, чистоте всего поведения, какое глубокое смирение, какая снисходительность, какая нежность и милосердие к последнему из грешников! К Нему приходили мытари, пред Ним повергались блудницы, Его умоляли разбойники. Он всех принимал, утешал, ободрял, спасал всепрощающею любовью. Вот в этой-то теснейшей связи величия и смирения, святости и доступности для каждого и заключается высочайшее достоинство Иисуса Христа. Это именно и влекло к Нему людей; потому что пред Ним можно изливать свои просьбы, скорби, можно плакать, но вместе с Ним не страшно перенести величайшую скорбь, не страшно дойти до креста и смерти!..

Сделав обозрение жизни и качеств Иисуса Христа, мы можем отсюда вывести заключение об Его характере. Этот характер так высок, что затмевает собою не только всякое прежнее совершенство, но и последующее. Лишь только произносится имя Христа, как все склоняется пред Его высочайшим совершенством. Подле Христа никто не может быть поставлен для сравнения: Он один, Которому нельзя найти подобного. При этом вспомним, что все великие люди были более или менее выражением своего века. Правда, они составляют славу данного века и властвуют над ним, но сами происходят от него и представляют как бы гигантский его отпечаток. Но Иисус Христос откуда мог почерпнуть Свою добродетель и Свой привлекательный характер? Затем все учение Спасителя в какой системе имеет основание? Что общего между Его возвышенными мыслями и теми узкими понятиями, которые питали в то время своих приверженцев эпикурейцы и стоики. И что в особенности удивительно, беспримерная мудрость и добродетель Христа явились самыми удобоподражаемыми, привлекали неисчислимое множество последователей. Все прочие мудрецы, как выразился Вольтер, не имели влияния даже на нравы той улицы, в которой жили, а Иисус Христос распространил Свое влияние на весь мир, и все преобразовалось по Его примеру. Самые резкие различия в нравах, в устройстве тела, в цвете лица, которые существуют между людьми и которыми старались доказывать различное происхождение человеческого рода – все они исчезают пред Христом чрез подражание Ему, чрез любовь к Нему. Какое громадное множество самоотверженных героев, проповедников истины, подвижников добродетели и истинных друзей несчастного дало миру общество, получившее от Христа свое имя и жизнь! Но, с другой стороны, как ни громадно число последователей Христа, как ни высоки многие из них, личность Самого Христа остается недостижимою и характер Его несравненным и недостижимым ни для кого из множества Его подражателей. На этом основании мы вправе признать Иисуса Христа Существом высшим человека, Божественным. Не все согласятся признать наше заключение; и, однако же, Давид Штраус – этот сильнейший противник Христианства признается, что никто не имеет права стать рядом с нашим Спасителем. А Ренан говорит, что Иисусу Христу по всей справедливости дано имя Сына Божия, потому что чрез Него человечество сделало такой шаг, с которым ничто не может сравниться, и потому что Он есть Творец вечной религии человеческого рода.

Впрочем, мы ошиблись бы, если бы увидели в этих выражениях признание в Иисусе Христе истинного Бога. Напротив, как Д. Штраус и Ренан, так вообще отрицательная критика всего менее расположены сделать подобное признание потому, что отрицают чудо и не могут допустить соединения в одном лице двух природ: человеческой и Божественной. Где же правда? Правда, как думает отрицательная критика, заключается в том, чтобы признать в Иисусе Христе величайшего мудреца и праведника, оставившего миру одно из лучших религиозных учений. Мы спрашиваем: на чем основано подобное заключение? Не открыто ли в 19-м столетии каких-либо исторических документов о Лице Спасителя, независимо от Евангелий? Нет, Евангелия составляют единственный документ как для верующего, так для Ренана и других, солидарных с ним критиков. Но, обращаясь к Евангелиям, эти критики полагают, что христианские книги нуждаются в истолковании и исправлении, потому что в них заключается немало рассказов баснословных. Произнося такое тяжкое обвинение, подкрепляют ли они слова свои доказательством? Доказательств не может быть при отсутствии исторических памятников, кроме Евангелий. Обвинение основано на предубеждении против чудес и на личных вкусах разных критиков. «Тексты нуждаются, – говорит Ренан, – в истолковании вкуса». Кто не видит, как эластично и не надежно это начало? Вкус, более или менее тонкий, может дать художественное произведение высшего или низшего достоинства; но самый утонченный вкус не воспроизведет исторического лица, если художник не имеет исторических основ при своей работе. Потому-то необходимо или признать Иисуса Христа тем Лицом, каким Его изображают Евангелисты, или объявить о полном неведении нами этого Лица по отсутствию достоверных исторических о Нем памятников.

От изображения характера Иисуса Христа перейдем к чудесам, которые Он совершил, по свидетельству Евангелистов, для убеждения народа в своем Божественном достоинстве. Кто читал Евангелия, тому, без сомнения, известны во всех подробностях чудеса, приписываемые Христу: они и велики, и многочисленны, и разнообразны. Спаситель наш показал Себя Владыкою природы внешней, когда повелевал морем и ветрами, когда немногими хлебами питал тысячи парода; показал Себя Владыкою природы человеческой, когда словом или прикосновением исцелял всякие болезни; показал Себя Владыкою самой смерти, когда воскресил сына наинской вдовы, дочь Иаира и Своего друга Лазаря. Вообще жизнь Иисуса Христа, которая и сама есть величайшее чудо, окружена чудесами со всех сторон. Но именно чудеса, проповедуемые Христианством, более всего соблазняют людей науки. Все критики с редким единодушием стараются уничтожить в нашей религии чудесный элемент, хотя употребляют для этой цели не один и тот же прием, разделяясь главным образом на две партии. Одни признают чудесные события, рассказанные Евангелистами, случившиеся на самом деле, но утверждают, будто эти события совершены естественными силами и средствами; другие же усиливаются доказать, что событий, описанных в Евангелиях, не было в действительности, что они вымышлены для прославления Христа. Первое мнение принадлежит старому рационализму, а второе – новому. Необходимо рассмотреть то и другое явление.

Во-первых, говорят, что все события, представляемые Евангелистами, как что-то необычайное, вовсе не имеют характера чудес. Высокий ум, сильная воля и искусство Христа могли совершить многое, что для простых людей казалось сверхъестественным, и получило название чуда. Хождение но водам, исцеление больных, воскрешение мертвых: все это нужно было для привлечения массы, и потому Христос употреблял и искусство, и даже обман, чтобы совершить пред народом какое-либо мнимое чудо (Ренан). Вот одно ученое объяснение чудес! С первого раза мы уже видим, кик этим объяснением оскорбляется высокий нравственный характер Иисуса Христа. Из человека, у которого ни разу не выходила лесть на уста, Он превращается в хитрого иезуита, Который обольщает простые души и вместо истины сеет ложь. Требуется слишком много смелости, чтобы высказать подобное предположение, а затем нужно быть уже недобросовестным, чтобы высказать предположение, ни на чем не основанное и просто нелепое. В самом деле, пусть объяснят нам хоть одно Евангельское чудо из законов и сил естественных. Если Ренан объявляет, что нежная красота Иисуса Христа могла успокоить нервную Марию Магдалину, что слово великого человека может исцелить болезнь, – то ведь в подобных словах не заключается никакого объяснения; напротив, заключается такой мистицизм, которого не могут допустить и христиане, верующие в таинства. Говорят, что Иисус Христос прибегал к обману, чтобы провести в массу Свое учение? Но на чем основано такое представление о Нашем Спасителе? В поступках и проповедях Его, в свидетельстве о Нем врагов и друзей заключаются ли хотя слабые указания на эту недостойную черту? Нет, ученые критики не могут дать таких указаний, они даже не утверждают положительно, что Иисус Христос был обманщиком, но что Он мог обмануть воображение простых людей Своими необыкновенными делами. Мог обмануть; но обманывал ли действительно, и возможно ли такой образ действий привести в согласие с характером Иисуса Христа? Вот в чем весь вопрос, и его-то не решают критики, проповедующие свои фантастические предположения. Чтобы показать всю несостоятельность этих предположений, мы напомним некоторые обстоятельства, о которых не думали Ренан и другие.

1) Иисус Христос совершал Свои чудеса без всяких приготовлений, внезапно, когда только представлялся случай; совершал одним словом, прикосновением руки, иногда даже мыслью: совершал открыто и всенародно. Возможно ли подозревать здесь обман и может ли подобным образом действовать искусство?

2) Иисус Христос совершил не одно какое-либо чудо, не два, не десять, а бесчисленное множество. Его чудесная сила не ограничивалась известными немногими действиями, не вращалась в определенном круге, но выражалась в самых разнообразных делах и показывала в Нем Властелина всего мира. Похоже ли это на действия искусников и магов, хотя бы девятнадцатого столетия?

3) Но особенно важно то, что Иисус Христос был окружен врагами, которые стерегли каждый шаг Его. Быть не может, чтобы эти враги не позаботились и не сумели обличить обмана, если бы он скрывался в действиях Христа. Достаточно было обличить подлог одного чуда, чтобы потом отвергнуть все остальные. И что же? Враги Иисуса Христа не могли сделать ничего подобного, не могли при всех своих усилиях уронить соперника в мнении толпы. Единственное обвинение, которое они повторяли каждый раз против Спасителя, состояло в том, что Он совершает чудеса силою Вельзевула. Все приведенные обстоятельства решительно ниспровергают предложение об искусстве или обмане, посредством которых Христос будто бы действовал на массу. Серьезнее, по-видимому, другая попытка – попытка отвергнуть историческую достоверность чудес, приписываемых Христу Евангелистами: «Христос, – говорят, – не совершил тех великих дел, о которых рассказывают книги Нового Завета; уже позднейшая фантазия окружила Божественною славою простой образ иудейского Учителя и вложила в Него чудотворную силу, которой Он не имел в действительности». Это предположение принадлежит новой Тюбингенской школе и находится в связи с воззрениями ее на книги Нового Завета¹³: Мы спрашиваем: если чудеса, приписываемые Иисусу Христу, измышлены уже позднейшими Его учениками, то каким образом рассказы о чудесах могли явиться в Евангелии Матфея, которое, по мнению Баура, написано современником и очевидцем Спасителя? Если такие рассказы внесены в Евангелие позднейшею рукою, то как отделить подлинное повествование Матфея от подложных вставок? Все содержание известного нам Евангелия не представляет ли связанного и последовательного целого, в котором все на своем месте и ничего нет лишнего? Затем мы не можем, не подивиться и тому легковерию, которым, по мнению Тюбингенской школы, отличалось древнее христианское общество. Несколько восторженных, неизвестных лиц измышляют легенды об Иисусе Христе, и этим вымыслам верят все, верят так, что готовы перенести за свою веру самые тяжкие мучения. Правдоподобно ли это? Положим, что между христианами было много простых, малограмотных людей, но были же и образованные христиане, которые могли рассуждать и умели отличать истину от лжи. А что всего важнее, у Христа, как при жизни, так и после смерти, было множество врагов, сколько ожесточенных, столько же и просвещенных. Не удивительно ли, что между ними не нашлось ни одного человека, который восстал бы против достоверности Евангельских рассказов? Между тем враги Христа признают эту достоверность, допускают, что чудесные явления были действительно и только стараются уменьшить их значение, или объяснить естественными силами. Так о чудесах упоминают: Талмуд, Цельз, Порфирий, Юлиан, не отрицая их исторической достоверности, но считая возможным объяснять их совершение искусством и магией. С другой стороны, апологеты Христианства, опровергая враждебных писателей, с уверенностью говорят о чудесах, как о событиях доказанных, о которых никто не спорит, и только стараются показать, что магия бессильна исцелить больного или воскресить мертвого. После такого единодушного свидетельства древних писателей, дружественных и неприязненных Христианству, мы вправе не согласиться с предложением новой Тюбнгенской школы, отвергающей подлинность чудес не на основании исторических памятников, а по одной прихоти скептицизма.

Величайшим из Евангельских чудес должно признать воскресение Самого Иисуса Христа. Апостол Павел признает это событие основанием нашей веры. В самом деле, только чудо воскресения Христова могло подвигнуть Апостолов на дело проповеди, и ей могли внимать лишь под тем условием, если речь о страданиях и позорной смерти сопровождалась свидетельством о воскресении Распятого. Но чем доказать эту великую истину воскресения? Без сомнения, свидетельствами лиц, современных Христу. От них, однако же, мы имеем два свидетельства: одно принадлежит врагам Иисуса Христа – иудейским начальникам, а за ними писателям языческим, другое друзьям Христа – Апостолам и всем вообще верующим. Первые распространили молву, будто ученики похитили мертвое тело Своего Учителя во время сна стражей; вторые, напротив, утверждали пред целым светом, что Иисус Христос воскрес. Которое из этих двух показаний заслуживает большего доверия?

Показание иудеев неправдоподобно и, скажем больше, нелепо, потому, что похищение тела Иисусова во время сна стражей является делом решительно невозможным. Оно невозможно по самому существу. Естественно ли, в самом деле, предположить, чтобы Апостолы подошли к пещере, отвалили огромный камень от ее отверстия, немало помедлили в самой пещере, потому что освободили тело Умершего от погребального полотна: и всем этим не разбудили ни одного из воинов, приставленных к гробу! Невозможно далее предположить, чтобы Апостолы решились на похищение тела, решились в то время, когда стража стерегла гроб. Известно, что до сих пор они были людьми робкими, малодушными и разбежались при виде нескольких рабов, пришедших взять Иисуса: откуда же могла возникнуть смелость теперь, когда со смертью Учителя погибли все их надежды? Еще менее возможно предположить, чтобы воины уснули на страже все до единого. Разве они не знали, как строго закон преследует воина за подобную оплошность? Разве не было сообщено, на какой важный пост они поставлены? Несмотря на это, они засыпают на страже и, что поистине изумительно, после пробуждения объясняют с решительностью, как Апостолы приходили к пещере и похитили тело. Достаточно этого вопиющего противоречия, чтобы отвергнуть показание стражей, или, что одно и то же, иудейских начальников, как нелепое.

Если неправдоподобно и нелепо показание иудеев о похищении, то остается принять свидетельство Апостолов о воскресении Христа, потому что третьего свидетельства современники Христовы не представили. Два возражения можно сделать, как делают, против показания Апостолов. И, во-первых, ученики Иисуса Христа могли с умыслом распространить молву о воскресении Своего Учителя, чтобы поддержать в народе Его славу и успешнее распространить Его учение? Но такое предположение в высшей степени оскорбительно для Апостолов, которые всею последующею жизнью доказали свою искренность, свою нравственную чистоту и которых самые ожесточенные враги не смели упрекнуть в интриге или умышленной неправде. Несостоятельность предположения о намеренном обмане со стороны Апостолов обратила новейших критиков к другой мысли, будто ученики Христовы не обманули, а обманулись сами, т. е. признак, созданный расстроенным воображением, приняли за живое Лицо Своего Учителя. Что подобные иллюзии воображения или галлюцинации бывают на самом деле, это несомненный факт опыта. Люди видят образы, слышат голоса, хотя нет ни внешнего предмета, который они видят, ни голоса, который слышат. Объяснить это явление нетрудно. Если лучи света, исходящие из данного предмета, поражают глазной нерв, или звуки – слуховой нерв, то раздражение этих нервов передастся мозгу и вызывает в нас представление о внешнем предмете. Но нервное раздражение может произойти без возбуждения извне, – произойти от болезненного состояния нервов или чрезмерного душевного возбуждения. Вместе с тем является тот же результат: раздражение нервов возбуждает представление о предмете или тоне, и хотя это явление чисто внутреннее, человек переносит его на внешний мир, подобно всем другим впечатлениям. Он видит предмет, которого на самом деле нет; слышит голоса, которых не существует. Таким образом объясняются видения Орлеанской девы. Точно также возможно объяснить видение Саула у волшебницы Аэндорской. Подобными же видениями, говорят, были явления воскресшего Учителя ученикам, т. е. Апостолы обманулись: они смешали свои внутренние опущения с внешними предметами и образы воображения приняли за действительное лицо. При этом предположении, прежде всего, возникает вопрос: каким чудом Апостолы обманулись все и совершенно одинаково, потому, что все видели Учителя в одно и то же время, в одном и том же положении и слышали от Него одни и те же речи? Ренан надеется разрешить этот вопрос тем, что первая увлеклась своим воображением Мария Магдалина и собственным примером увлекла других. Но по какому праву ученый критик обращает внимание на одно Евангельское место, в котором сказано о явлении Христа Марии Магдалине, и не желает знать других мест, где рассказывается, что Апостолы не со слов будто бы болезненной женщины поверили воскресению Учителя, а потому что сами видели и слышали Его? Особенно важно в этом отношении место в послании к Коринфянам, где Апостол упоминает, что Воскресший явился Петру, всем ученикам и однажды пятистам верующих. Ужели возможно предположить, что эти 500 человек могли одновременно получить одно и то же видение? A затем мы предложим другой вопрос: какая причина могла произвести в учениках предполагаемое видение? Видения ведь не возникают сами по себе, но всегда бывают следствием душевного настроения. Орлеанская дева имеет видение, потому что долгое время носилась с теми мыслями, которые потом будто бы слышала; она видит и слышит то, о чем много думала и к чему стремилась. Было ли что-нибудь подобное у Апостолов? Ожидали они воскресения? Были настроены к тому, что увидели? Совершенно наоборот; если какой факт не подлежит сомнению, то это тот, что ученики после смерти Иисуса Христа совершенно упали духом. Они не понимали страданий и смерти Спасителя; страждущий Мессия был для них немыслим; крест уничтожал все их надежды. Их тогдашнее настроение прекрасно выразилось в словах Еммауских путешественников: «А мы надеялись было, что Он избавит Израиля». При таком настроении учеников могло ли возникнуть видение, будто Распятый является в прославленном состоянии? Штраус хочет представить это возможным, он думает, что впечатление, которое Иисус Христос произвел в учениках Своею жизнью, опять пробудилось после Его смерти; они припомнили ветхозаветные пророчества и в них нашли, что Мессия должен прославиться только путем креста и смерти. И этот переворот в мыслях учеников успел совершиться в три дня. В три дня выработалось совершенно новое понятие о Мессии и Его делах! В три два новое объяснение пророческих предсказаний! В три дня полная перемена всех взглядов и надежд, с которыми они сжились от самого детства! Вероятно ли все это? Но пусть будет так, как желает Штраус. Под влиянием нового настроения и обманутые собственным воображением, Апостолы начинают говорить о Воскресшем, прежде всего, в Иерусалиме, а затем и повсюду. Трудно ли было обличить их? Конечно, нетрудно; стоило только осмотреть пещеру, в которой было погребено тело Иисуса Христа. Между тем проповедников никто не мог уличить в неправде, – не мог, без сомнения, потому что тела в пещере не оказалось. Куда оно исчезло? Невозможно представить, чтобы его похитили иудейские начальники или какие-нибудь неизвестные люди: следовательно, остается возвратиться к старому, нелепому показанию стражей и таким образом призвать Апостолов уже не обманутыми, а желавшими обмануть других.

Дальнейшими доказательствами воскресения Христова служат:

1) решительная перемена в мыслях и настроении Апостолов;

2) необычайно быстрое распространение Христианства и, наконец,

3) вся история Христианской Церкви, свидетельствующая о полном возрождении и нравственном обновлении древнего мира под влиянием Христианства.

Как не многочисленны христианские догматы, сущность их можно выразить немногими словами: «Бог есть дух самобытный, вечный, вездесущий, всезнающий, всемогущий, короче: высочайший и совершеннейший, единый по существу и троичный по лицам. Первоначально этот совершеннейший дух существовал один, но по Своей беспредельной благости Он определил явиться миру, и Его всемогущее слово произвело все, что мы теперь видим и что поражает нас или своею громадностью и сплою, или красотою и гармонией. Сотворив вселенную, даровав жизнь существам, Тот же бесконечный Дух печется о счастье всего живущего. Его всеведение проникает самые темные места, и Его благость окружает заботами даже последнее из существ вселенной. Он одевает полевые лилии, посылает пишу птицам, и для Него даже ценны те из них, которые в глазах людей не стоят и копейки. Но более всего Господь печется о человеке, этой красе всех земных существ. В человека Он положил, так сказать, всю любовь Свою, а когда люди потеряли свое первоначальное блаженство, тогда Сам, в лице Иисуса Христа, приходил на землю, чтобы извлечь их из пропасти, возвратить на путь добра и привести к блаженству вечному. Такова сущность христианского вероучения. Как всякий видит, оно решает те самые высшие вопросы ума, которые усиливалась решить древняя философия; но все философские системы вместе не в состоянии были дать такого возвышенного и отрадного решения этих вопросов, какое дано христианским учением. Бесконечное величие и такая же любовь, недосягаемая высота и отеческая близость к последнему из существ: как соединить эти крайние полюсы в одном и том же Боге? Человеческая мудрость не могла и не смела сделать этого, оттого мы и видим, что боги древних мудрецов скорее карают, чем милуют, и человек обращается в безгласного раба пред грозным их величием. Один Христос мог сказать, что Бог есть любовь, и что мы – люди – не рабы, а дети и друзья Божии. В этих слонах Спасителя какая глубокая скрывается правда, и какое высокое заключается утешение! Скрывается правда потому, что в чем же и должно проявляться истинное величье, как не в заботливом внимании к тем малым существам, на которые это величие простирает свою власть? Заключается и утешение, потому что разве можно найти выше того утешения, которое дает мне уверенность, что Существо бесконечно сильное и вместе благое постоянно заботится о моем счастии и ограждает своею любовию? Таково впечатление, оставляемое совокупностью христианских догматов в простой и доверчивой душе. Строгий анализ догматов не изгладит ли этого впечатления? Иначе христианские догматы способны ли выдержать критику беспристрастного ума?

Отвечая на этот вопрос, мы должны сказать, что одни из Христианских догматов доступны анализу и объяснению, как, например, бытие Бога, единство Божие, бессмертие души, и были смутно сознаваемы даже древними мудрецами; другие являются по своему существу непостижимыми для ума, и могут быть восприняты только верующим сердцем. Против них-то и восстает критика, следовательно, мы обязаны оправдать их достоинство.

Что для человека есть много таинственного и что он окружен тайнами, об этом едва ли нужно говорить. Везде, куда только не обратится ум человеческий, существуют такие стороны, которые выше всех наших исследований и о которых надобно сказать: это тайна. Возникновение жизни – тайна, происхождение ощущений и мыслей – тайна и проч. После этого было бы несправедливо отвергать таинственное в религии и отвергать самую религию за то, что в ней есть таинственное. Напротив, здесь-то в особенности неизбежны тайны. Религия, как нам известно, есть союз между Богом и человеком; следовательно, тут речь должна коснуться Бога с Его бесконечными совершенствами, с Его невидимым отношением к миру и человеку – должна коснуться человека в самой его сущности с его судьбою настоящею, прошедшею и будущею – должна коснуться, наконец, внутреннего и недоступного нашим чувствам общения между Богом и духом человека. Возможно ли, чтобы во всем этом не встретилось для нас чего-либо и даже многого непостижимого? Нет, мало сказать, что тайны в религии возможны, они здесь необходимы. Но возражают, что тайны религии христианской совсем не то, что тайны, встречающиеся при исследованиях ума. Первые не только выше (super), но и против (contra) нашего ума, они противоречат законам мышления и познания. Если бы это было справедливо, то, без сомнения, каждый здравомыслящий человек должен отказаться от христианских догматов. Мы убеждены, что законы нашего ума, как произведения нашего премудрого Творца, не могут нас обманывать и вести к заблуждению, следовательно, все то, что противоречит им, есть обман и заблуждение. Но вопрос в том, противоречат ли тайны Христианства несомненным законам мышления? Мы смеем думать, что ни одни из христианских догматов не представляет такого противоречия. Это будет очевидно, когда мы рассмотрим главнейшие и глубочайшие из христианских тайн: тайну Св. Троицы, воплощения и искупления.

Христианское учение о Св. Троице не проповедует троебожия и не говорит, что Бог и один и троичен, как Лице, но возвещает, что существуют три Лица, Которые по Своим высочайшим свойствам, по Своему всезнанию, святости, всемогуществу и проч. совершенно равны между Собою и потому всегда одушевляются одними убеждениями, чувствами и стремлениями; следовательно, между Ними никогда и ни в чем нет разделения, или несогласия, но полное единство, которого Иисус Христос желал и людям в Своей последней пред страданиями молитве. Таков смысл христианского догмата Св. Троицы. Мы, конечно, не можем понять его сущности, потому что нигде между ограниченными существами не находим аналогичного полному равенству трех Божественных Лиц; вместе с тем Троичный Бог для нас всегда будет таинством, как всякий идеал; но мы убеждены, что никто из проникавших в смысл упомянутого догмата не может открыть в нем противоречия законам рассудкам и логики. И мало того, что этот догмат не противоречит нашему уму, он еще очистил, возвысил прежний монотеизм, представлявший Бога, как одиноким, замкнутым в Себе до явления мира, и сообщил Ему высоконравственный характер, научивши нас, что Бог есть высочайшая любовь и что она составляет жизнь Божества от самой вечности. Потому-то Иисус Христос, заповедуя Своим последователям взаимную любовь, указал на тайну Своего единства с Отцом, как на образец любви: «Отче, хочу, чтобы все были едино, как Я и Ты едино». Таким образом, если в христианском нравоучении основною заповедью поставлена любовь, то основание для самой любви заключается в догмате Св. Троицы. В нем же лежит основание для нашей веры в явление Бога на земле и в искупление.

Чтобы восстановить падшего человека и возвратить его на правый путь, Сам Бог делается человеком, обращается между людьми и отдает Себя на смерть за преступления людей; вот сущность учения об искуплении. Мы видим, что здесь соединено несколько частных догматов, и все они глубоко таинственны. Бог принимает на себя человеческую природу: это первая тайна; Бог принимает человеческую природу так, однако же, что сохраняет и природу Божественную, соединив их в одном Лице Богочеловека, – вторая тайна; Бог, приняв человеческую природу, обрекает Себя на жертву за людей и, таким образом, восстанавливает их – третья тайна. Мы не имеем намерения разъяснить все указанные тайны, на основании обыкновенных рассудочных приемов, но можем доказать, по крайней мере, что они не представляют в себе противоречия законам рассудка и нашим естественным понятиям. Для этого необходимо вспомнить прежнее. Бог, сотворивши человека, указал ему самое высокое назначение и вместе дал все средства к выполнению этого назначения; человек же, злоупотребивши данною ему свободою, уклонился от своего призвания и, таким образом, причинил себе неисчислимые бедствия: потемнил и ослабил в себе способность познания, получил неудержимую наклонность ко злу, посему внес расстройство во всю свою природу и жизнь; а в заключение бесконечно оскорбил Своего Творца, столько милостивого к нему в самом начале. Таковы были следствия первоначального падения; и вся ветхозаветная история есть как бы постепенное раскрытие этих следствий. В ней мы видим длинный ряд самых грубых заблуждений, самого крайнего нечестия и самых разнообразных бедствий в человечестве: и, прочитав ее, невольно задаем вопрос: выйдет ли это жалкое человечество из своего положения к свету и счастью, и откуда ему ждать себе спасения? Мы знаем, что род человеческий употреблял все усилия и средств возвратить счастье, но напрасно, пока сам Отец небесный со своею беспредельною любовью не пришел на помощь его бессилию. Весь вопрос теперь заключается в том, какое средство Бог употребит для спасения человечества? Средство уже употреблено, и средство чрезвычайное: Сын Божий благоволил сделаться человеком, чтобы восстановить человека и возвысить его до состояния Божественного. Здесь-то именно и видят пункт противоречия нашим естественным понятиям. В чем же, однако, заключается противоречие? В том ли, как говорили, будто воплощение Бога, принятие Им ограниченной природы Его же создания недостойно Существа высочайшего, будто оно унижает Бога? Но говорить подобным образом могли те лишь, которые, с одной стороны, не понимали достоинства человеческой природы и ее Богоподобных совершенств, а с другой судили о величии Божием таким образом, как будто оно непременно должно сидеть на троне и сыпать оттуда громами. Нет, – истинное величие есть любовь, и чем ниже спускается оно со своей высоты, тем становится выше и светлее. Потому-то в уничижении Бога до принятия на Себя нашей природы мы видим самый крайний предел Его величия, и потому особенно Он высок в наших понятиях, что мог до такой степени уничижить Себя из любви к Своим созданиям. Или не в том ли противоречие, что Бог употребляет для спасения людей такое необыкновенное и как будто не Божеское средство, когда мог бы устроить все это дело одним Своим всемогущим словом, – мог бы пожелать только и тем уже восстановить человечество? Но при этом рассуждении упускается из виду то обстоятельство, что нужно было не создавать людей новых, а восстановлять старых, – восстановлять, не отнимая у них свободы и не принуждая их делать то, чего они не желали и даже не понимали бы: напротив, – восстановлять с их собственного ведома и согласия, просветляя их понятия, направляя волю, убеждая, жертвуя. Только такое искупление могло сохранить на земле человека, – существо разумно-свободное, и ясно, что Бог не мог не сохранить этого драгоценнейшего преимущества в человечестве. Обратим наше внимание и на вторую тайну: Бог принимает человеческую природу, оставаясь в тоже время Богом и становясь, таким образом, Богочеловеком. Как возможно, – спрашивают, – соединение столь несовместимых между собою природ – ограниченной и безграничной, слабой и всесильной. Само собою разумеется, что подобный вопрос может быть предложен только людьми, верующими в существование Бога – безграничного и всесильного. И эта вера уже дает им ответ на предложенный вопрос: Бог безграничен и всесилен, следовательно, для Него, как всемогущего, возможно принять человеческую природу и остаться Богом. У нас остается, таким образом, третья тайна: Бог обрекает Себя на жертву за людей и Своими страданиями восстановляет их. Заметим наперед, что когда мы говорим: «Бог обрекает Себя на жертву за грехи людей», то не хотим сказать, будто сама Божественная природа страдала и умерла на кресте; нет, она только соединена была с человеческою природою, которая страдала и умирала; следовательно, в этом пункте тайна искупления не представляет противоречия. Но затем, естественно, рождается вопрос: каким образом страдания одного лица могли искупить других? Каким образом заслуги Иисуса Христа могли вмениться людям? При этом нам невольно припоминаются слова Давида: «в Боге, – говорит он, – милость и истина встретились, правда и мир облобызались». Вечная правда Божия требовала удовлетворения от людей за их грехи; но милость Божия знала, что сами люди не в состоянии удовлетворить за себя, и вот Сын Божий берет на Себя повинности людей, Сам решается страдать, чтобы удовлетворить Правосудию и возвратить людям потерянную ими милость свыше. Итак, один, по своей доброй воле, берет на себя ответственность другого, один подвергается уничижению, мучениям, чтобы возвысить и осчастливить миллионы. Вместо того, чтобы отыскивать здесь несообразности, пусть лучше обратят внимание на ту силу любви, которая обнаружилась в этом добровольном подвиге. Мы искренно желали бы, чтобы противники Христианства взглянули на догмат искупления с нашей точки зрения, чтобы они явились на Голгофское позорище не с холодным анализом, не с ледяным равнодушием ученого, а с чувством человека и с любовью к человечеству: тогда они, мы уверены в этом, не стали бы повторять насмешек иудейских начальников: «Если ты Сын Божий, сойди со креста»; но преклонились бы пред Страдальцем, Который решился взять на Себя тяготу всего человечества. Известию каждому, что наше сердце нередко ощущает истину гораздо раньше, чем рассудок дойдет до нее при помощи своих исследований. Относительно догмата искупления, это надобно сказать по преимуществу: сердце, любящее и открытое для добрых ощущений, всегда будет на стороне христианской истины об искуплении, хотя наш разум долго еще не рассеет своих предубеждений касательно этой истины и, может быть, никогда не поймет ее в ее сущности. Итак, мы остаемся при своем прежнем положении, что христианское учение об искуплении не может быть уяснено обыкновенными логическими приемами; но за всем тем оно не находится в противоречии с естественными понятиями рассудка и при этом даст самое совершенное удовлетворение человеческому чувству, ищущему примирения и успокоения. – Само собою понятно, что наше последнее заключение относится лишь к идее искупления и только ее оправдывает. Но еще недостаточно показать, что идея искупления не противоречит понятиям разума, верующего в Бога, нужно еще доказать, что искупление состоялось на самом деле, что Божественный Искупитель, проповедуемый Христианством, действительно исполнил тот великий подвиг, дли которого будто бы приходил на землю? Да, Тот, кого Христианство называет Искупителем, действительно, был Искупителем и, несомненно, совершил беспримерный подвиг спасения человеческого рода. Своим возвышенным и живительным учением Он спас человеческую мысль от того оцепенения, до которого довели ее древняя религия и древняя философия; Своею чистою и чудною моралью Он спас человеческую нравственность от полного растления, к которому она пришла под руководством своих испорченных руководителей; наконец, Своим подвигом на кресте Он совершил примирение людей, как с Богом, так и друг с другом, а в Своем воскресении представил и ручательство и образец общего обновления человечества. Обновилось ли, воскресло ли человечество после Христа? На это нам дает ответ 18-ти вековая истории христианской эры. Еще и ныне есть народы, которые лишены наших драгоценнейших преимуществ, которые живут почти только чувственною стороною, так, что мы иногда не узнаем в них наших же братьев. Что это за народы? Это именно те народы, которые не знают Христа, не слышали Его учения, не усвоили себе Его морали и не принадлежать к громадной семье, называемой Христианским обществом. Эти народы еще ждут своего обновления и в самом деле обновляются в той мере, как принимают Христианство. Иногда, возражай против Христианства, ссылаются на средние века, когда Христианская Церковь управляла судьбами всех исторических народов. А мы именно указываем на средние века, как на доказательство обновляющей силы Христианства. Дикие, варварские орды, подобно лаве, расплываются по всей Европе и разоряют в конец древнюю цивилизацию. Потом, чрез несколько веков борьбы, эти самые азиатские племена преобразуются в европейцев с такими понятиями и правами, каких не было никогда в образованной Греции и Риме. Откуда явились подобные понятия и нравы? Где эта таинственная сила, успевшая на развалинах древнего разложившегося общества, создать общество новое, полное жизни и энергии? Пусть прочтут историю, пусть обратят внимание на труды христианских пастырей, на подвиги миссионеров: и тогда будет ясно все. Если позже те же христианские пастыри забыли свое высокое призвание и вместо освобождения народов хотели возвратить их к языческому рабству, то это их частная вина, не имеющая ни малейшей связи с христианским учением. Оно провозгласило свободу, равенство, любовь и бесконечное стремление к идеалу совершенства: вот его принципы! И не на них ли основалась реформация Лютера? Не они ли составляют душу всей новейшей истории? Почему же, – спросят нас, – искупленное человечество не обновилось вдруг, а движется вперед так медленно и даже теперь едва подает надежду на свое полное обновление? Потому, – отвечаем спрашивающим, – что Спаситель не мог обновить людей без участия в этом самих людей. Как существа свободные, они могли принять Его заслуги, могли и отвергнуть их, могли воспользоваться Его трудами, могли и забыть их, как дело чуждое и ненужное для них. Христос проповедал людям Свое высокое учение, но люди должны были понять это учение и переселить в собственные убеждения; возвестил святое и чистейшее нравственное учение, но люди должны были осуществить его в своей жизни: Христос указал впереди вечное блаженство, но люди должны были дойти до него путем нравственных подвигов и неизбежной с ними борьбы стремлений. В таком виде христианское учение представляет совершенный Христом подвиг искупления. Христианство говорит людям от имени Самого Христа: «Придите ко Мне все несчастные и обремененные грехами; возложите на себя легкое бремя Моих заповедей и поучитесь у Меня чистой добродетели». Итак, после заслуг Христа должны были начаться труды самого человечества на проложенной для него дороге, своею деятельностью оно обязывалось заслужить то счастье, которое открыто было впереди, и путь к которому был определен Спасителем.

Два основных начала предлагает христианская религия для нравственной деятельности человека: самоотвержение и любовь. Представляя человека существом падшим, поврежденным, Христианство требует от него самоотвержения. Но, предполагая в тоже время искупление его беспредельною любовью Спасителя, Христианство требует и от самого человека любви. 1) В чем состоит первое из указанных начал, – это прекрасно определяет Василий Великий: «Сам себя отвергается тот, кто совлекся ветхого человека со всеми его делами, кто отказывается при этом и от привязанности ко всем тем предметам, которые могут отвлекать от добродетели». Иначе: Христианское учение видит в человеке нравственное повреждение и требует, чтобы он исправился; находит в нем много недостатков и внушает, чтобы он сознал их, получил отвращение к ним и твердо решился навсегда расстаться с ними. Вместе с тем христианское учение знает, что уничтожение зла и нравственное перерождение не может совершиться без борьбы, и потому требует от человека постоянной борьбы со злом, обязывает своих последователей отречься, как от зла, так и от всего, что может поддерживать влечение к нему, повелевает даже оставлять дом, семейство, если только здесь оказывается невозможным избежать соблазнов и отстать от порочной жизни. Вот сущность христианской заповеди самоотвержения! И легко видеть, что эта заповедь отнюдь не уничтожает свободы человека, как иные думают, и не ведет его к нравственному самоуничтожению. Человек заражен скупостью, Христианство повелевает избавиться от нее; человек увлекается грубыми наслаждениями, Христианство заповедует подавить эти низкие влечения; неужели подобные требования направлены к уничтожении свободы? Напротив, не они ли освобождают человека от постыдного рабства страстям и, преследуя все недостойное, возвышают его нравственную личность? Мы можем сказать, что христианская заповедь самоотвержения составляет непременное условие, при котором возможно движение вперед и совершенствование. Когда-то фарисеи думали, что они совершенны и не похожи на других людей грешных и недостойных: оказалось, что гордые учители еврейского народа окаменели на букве закона и далеко отстали от презренных мытарей, которые успели стать па путь покаяния и самоисправления. То же самое бывает и с каждым человеком: уничтожьте в нем чувство его недостоинства, сознание недостатков, постарайтесь ему внушить, что он совершенен и ничего не требует, вы сделаете ему самое большое зло. Последствием ваших внушений будут самонадеянность и самодовольство – это язва и частных лиц, и целых обществ. Суровая заповедь самоотвержения напоминает о нашем несовершенстве, вызывает на труд и, таким образом, служит основанием истинного прогресса в человеке и человечестве. 2) Впрочем, мы должны прибавить, что если самоотвержение и полагает основание прогрессу, то еще не составляет его сущности. Уничтожая все недостойное и дурное, мы должны приобретать хорошее, чтобы достигнуть высоты прогресса. Поэтому Христианство вместе с подвигом самоотвержения указывает и другой подвиг любви, и в этом последнем видит высочайшее достоинство человека. Любовь составляет сущность всего христианского нравоучения и потому раскрывается в нем с особенною обстоятельностью. Христианская любовь простирается на всех людей, как близких к нам, так и самых отдаленных, как друзей, так и недругов, но особенно трогательною она является по отношению к бедному и несчастному. Проникнутый любовью, христианин не обижает ближнего ни делом, ни даже словом, напротив, сам великодушно переносит все оскорбления, хотя бы они повторялись до семидесяти семи раз в день. Он столько предан своим ближним, столько заботится об их благосостоянии, что готов с ними разделить последний кусок хлеба и, по примеру Спасителя, не откажется пожертвовать для них самою жизнью. Таковы христианские правила, и достаточно вспомнить материалистическую теорию, провозглашающую эгоизм, как основание всех действий человека, или учение Дарвина, выставившее борьбу за существование, как закон всего живущего, чтобы убедиться, как высоки начала деятельности, проповеданные Христом.

Но мы должны еще выяснить благодетельное влияние христианских правил на счастье семьи, на благосостояние общества и всех народов. 1) Всем известны понятия древних о женщине; и замечательно, что даже лучшие умы древнего мира не признали нужным защитить эту униженную, опозоренную и подавленную половину человеческого рода. Игрушка и вместе раба своего мужа, лишенная и средств к образованию и всех прав, женщина была бессильною исполнить свое великое назначение; она не могла сделаться ни разумною помощницею мужа в устройстве дома, ни мудрою воспитательницею детей. Поэтому справедливо сказать, что древний мир не имел семьи, но имел множество гаремов. Иисус Христос рождается от жены, и с этого момента не одна Мария Дева, а каждая женщина могла воскликнуть: «Господь призрел на свою смиренную рабу, и отныне меня будут ублажать все народы». Христианство возвысило свой голос на защиту женщины, возвратило ей ее человеческое достоинство, признало ее права и потребовало от мужа всецелой любви к ней, как к своему другу, помощнице и части собственного существа¹⁴. Вот откуда идет истинная эмансипация женщины! В настоящее время, правда, не удовлетворяются христианским учением по этому предмету и требуют для женщины новых прав. Если здесь разумеются общественные права и должности, то христианская Церковь признала всю законность такого требования в своем древнем учреждении диаконис. Несомненно, однако же, что в самом различии полов заключается указание на то, что обязанности и труд должны разделиться между мужем и женою. Быть устроительницею дома и воспитательницею детей: вот ближайший, священнейший, если не исключительный, долг женщины. В разумном исполнении этого долга женщиною заключается условие семейного счастья и неоценимая заслуга для общества... 2) Если от семьи мы обратимся к общественному быту, то и здесь христианские правила оказали самое благодетельное влияние. Разделение людей на касты, безграничный произвол одних и тупая покорность других, скопление богатств и рядом невообразимая нищета, наконец, постыдное рабство со всеми его насилиями и ужасами: таковые явления древнего мира, вызывающие благородное негодование в каждом честном человеке. Иисус Христос объявил, что все люди – братья между собою и потому существа свободные, что все дети одного Отца и, следовательно, имеют право на блага природы и жизни, что все, по духовно-нравственной природе и высокому назначению, равны и, таким образом, обязаны уважать друг друга, сочувствовать один другому и общими усилиями осуществлять цель жизни. Отсюда возникли связи между высшими и низшими классами, и явилось прекрасное стремление уравнять всех граждан в средствах к образованию, в благах жизни и в праве защищать свою жизнь и личность; отсюда получили свое начало заботы о бедном, больном, несчастном, выразившиеся во множестве благотворительных учреждений, равно как и в частной помощи при неурожаях, пожарах, наводнениях и проч.; отсюда – постепенное уничтожение рабства в странах, просвещенных христианским учением. 3) Соединяя граждан общества узами любви и братства, Иисус Христос желал единства и между самыми обществами. Он говорил: «Отче! хочу, чтобы все были одно, как Я и Ты составляем одно». Настанет ли когда-нибудь исполнение этого идеального желания, мы не знаем; но несомненно, что политика до тех пор будет бессильна остановить войну и разрушение, пока она не станет политикою христианскою. Мы твердо убеждены, что всеобщий мир, благосостояние обществ и счастье частных лиц придут тогда, когда великие начала любви и братства сделаются источником поведения частных лиц и основным законом для всех народов. Но, высказывая это убеждение, мы не можем оставить без внимания того учения, которое мечтает создать общее счастье народов и частных лиц, минуя Христианство и вопреки его началам. Это учение есть социализм.

Социализм есть такое учение, которое признает нынешнее состояние обществ ненормальным и вместе с тем несправедливым и стремится перестроить государства таким образом, чтобы все их классы и члены были довольны и счастливы, и чтобы все люди были равны между собою по правам, и чтобы благами природы пользовались все в равной степени и безраздельно. «Все люди равны между собою». Христианская вера, действительно, возвестила о нравственном равенстве между людьми; она открыла в небесах общего для всех людей Отца, указала людям одну цель жизни – духовно-нравственное развитие и завещала устами Иисуса Христа всем нам царство Божие – блаженство во времени и вечности. На этом основании мы все имеем право на образование, на занятие общественных должностей, сообразно знанию и силам каждого, на пользование благами природы. Но забудьте откровения и обетования нашей веры, отрешитесь от идеала, начертанного Христом, наблюдайте действительное состояние людей и докажите их равенство. Равны ли они в своих духовных дарованиях? Нет. Равны ли по телесным силам? Также нет. Равны ли по своим делам и заслугам? Нет и нет. Пред нами человек глубокого ума, высокого образования и дикарь, не умеющий произвести счета своих пальцев; пред нами подвижник добра, покровитель несчастных, благодетель бедных и грубый самолюбец, преданный наслаждениям и пороку; пред нами почтенный старец, убеленный сединою, украшенный опытностью, и пылкий юноша, только начинающий жить, думать и действовать: кто может говорить о равенстве между подобными людьми? Потому-то и наша вера, заповедавшая нам братскую любовь друг к другу, разделяет людей, как делятся братья в семействе на старших и младших, сильных и слабых, знающих и неразумных, и одним вверяет наблюдение, попечение, власть, а другим повелевает почтение, доверие, послушание. Отрицать эти различия – значит попрать здравый смысл, оскорбить самые священные права и разрушить всякий порядок в обществе. Опыт всех времен и говорит нам, что анархия есть разрушенье, смерть всякого общества. Так ложно уверение социалистов, будто все люди должны быть равны между собою, и когда придет это равенство, тогда наступит на земле и царство всеобщего счастья.

Столько же лжи и пагубы мы откроем и в другом уверении, будто блага природы принадлежат в равном количестве всем людям и должны быть нераздельными. «Блага природы принадлежат всем людям». Да, Творец природы праведный и милосердый назначил ее не для избранных лиц, но равно для всех; Он желал и желает, чтобы все пользовались Его дарами, все были довольными. Но устраните понятие о Творце и попытайтесь доказать, что природа существует равно для всех. Окружающая нас природа лишена разума и чувств; поэтому она не знает наших нужд, не питает к нам ни любви, ни сострадания и никому не предлагает богатств своих. Необходимо подойти к этой безмолвной и равнодушной матери, нужно употребить усилия, чтобы на лоне ее взять те или другие блага. Пока общество людей немногочисленно, и потребности их не широки, природа питает всех; умножается потом число людей, развиваются потребности, и тогда встает завистливое соперничество, – поднимается борьба между людьми за обладание благами природы. Эта борьба идет чрез все века, во всех концах земли; она постоянна и упорна. И кто же остановит сильного в его захватах? Кто окажет защиту слабому? Кто сохранит бедному место на земле и кусок хлеба? Без сомнения, не проповедники социализма, отрицающие Бога – Отца людей и незнающие христианского милосердия, а только наша вера своим напоминанием о братстве между людьми, своею заповедью о сочувствии к слабому и несчастному. Но если наша религия защищает слабого и обещает каждому блага жизни, то она не разделяет их в равной мере и не говорит, что в ее царстве все люди будут равно богаты и блаженны. Пред нами необъятная природа со всеми ее благами, но эти блага рассеяны на огромных пространствах, не обработаны, не приспособлены к нашим потребностям. Необходимо их найти, возделать, чтобы они стали годными для нас. Таким-то образом нам предназначен, завещан труд и на нем основано великое право собственности. Мы исполнили известный труд, вложили в него мысль, знание и силы и получили пищу, одежду, капитал; эти приобретения принадлежат нам точно так же, как нам принадлежат наша мысль, знание и руки. Не ясно ли отсюда, что труд и собственность неразделимы? Мы трудимся, чтобы иметь, и чем более положено труда, тем более у нас собственности и довольства? К чему же стремятся люди, требующие безраздельного имущества? Они вырывают из наших рук наше имущество и с ним отнимают у нас наш ум, наши руки, всю нашу личность; но вместе с тем они исторгают из сердца всякое побуждение трудиться и хотят наводнить общество тунеядцами. Такой-то порядок замышляют устроить новые самозваные учители бедного народа? Провозглашая равенство, они направляются к тому, чтобы разрушить всякую власть и право; объявляя природу, равно принадлежащею всем людям, они отдают ее смелому и сильному; отвергая частную собственность, они губят всякий труд и распространяют в обществе тунеядство со всеми ужасами воровства, обмана в насилия. Очевидно, что спасение наших бедных и униженных не в социалистических утопиях и разрушениях. Но где же оно? Думаем, что оно придет тогда, когда и высшие и низшие классы проникнутся чувствами, заповеданными Христом, и когда вместе с любовью к ближним разовьется во всей ширине христианская благотворительность. Не можем при этом не вспомнить слов Э. Фихта. Мы не можем перечислить всего, что может сделать христианская любовь для ближнего; именно отсюда, а не от грубой силы мы должны ожидать спасения обществ и наших обездоленных классов. Христианство носит в своих недрах силу обновления, которой и не подозревают. До сих пор оно влияло на отдельных лиц и чрез них на государство. Но тот, кто мог оценить его внутреннее действие согласится, что оно когда-нибудь станет внутренней организующей силою общества и тогда оно восстанет во всей глубине своих воззрений и во всем богатстве Своих благословений.

Известно, что в христианской религии существует несколько исповеданий, которые разнятся между собою в некоторых истинах веры и, следовательно, не все справедливы и спасительны. Мы принадлежим к православному исповеданию и думаем, что оно лучшее, потому что единственно верное. Католики точно также думают о своем исповедании. Лютеране о своем. На которой же стороне справедливость? Для решения этого вопроса необходимо: 1) узнать историю происхождения трех исповеданий в христианской Церкви и 2) оценить особенности каждого из них.

Было время, когда христианский мир представлял собою в собственном смысле одно великое тело, проникнутое одним духом, когда все члены этого великого тела частной церкви, соединены были так же крепко, как члены нашего тела. И нет сомнения, что это единодушие сохранилось бы навсегда в христианском обществе, если бы не повлиял на него дух, чуждый Христианству, – дух эгоизма, гордости и вражды. К сожалению, случилось именно то, чего всего менее можно было ожидать там, где любовь была поставлена, как начало и конец всех чувств и действительности. Римские епископы, управляя обширнейшею епархией, живя в Риме, городе равно священном для мира языческого и христианского, находясь вблизи Императора, естественно были виднее всех других епископов, и обольщенные своим высоким положением, еще в первые века стали обнаруживать притязания и преобладание. Падение Западной Римской Империи еще более возвысило римского епископа. По удалении императоров из Рима, он остался единственным лицом на всем пространстве разрушенной Империи, к которому обращались глаза и надежды всех побежденных и несчастных жителей запада. Получив же такое значение в глазах христианского покоренного населения, римский епископ этим самым становился высоко и в глазах завоевателей. Завоеватели запада старались сблизиться со святителем Рима, чтобы найти в нем опору для себя. Более всех успели в этом отношении Каролинги – Пипин и его преемники. С помощью римского епископа они свергли с французского престола законную династию и из его же рук получили императорскую корону, принадлежащую когда-то Императорам Римским. За то и святители Рима получили от Пипина и его преемников слишком много. Им отдано было экзархатство Равеннское, и, таким образом, епископ Рима сделался светским властителем. Но, поставив так высоко престол свой среди западного мира, римские епископы не могли успокоиться в своих исканиях власти. Если и прежде они обнаруживали попытки к порабощению своей власти всего христианского мира и всех епископов, то теперь, с приобретением светского владычества, гораздо с большею силою в них должны были обнаружиться притязания на вселенское главенство. Нужен был только случай и повод к выражению этих притязаний. И такой повод представился при папе Николае. Греческий Император, лишив патриаршей власти Игнатия, возвел на его место знаменитого Фотия. Изверженный обратился ко всем патриархам с просьбою о защите и, между прочим, к римскому патриарху. Николай разом принял на себя роль защитника и верховного судьи и потребовал чрез своих легатов низвержения избранного вновь патриарха Фотия. Но в патриархе Фотии оказался человек обширного ума и непреклонной силы воли. Фотий в своем послании пред целым светом обличил заносчивость противника, указал при этом на все злоупотребления и уклонения от древних правил, успевшие возникнуть и утвердиться на западе под надзором римского первосвятителя. Таким образом, раздор зашел слишком далеко, и вот последовало разделение Церквей, подготовленное прежде, но еще ожидавшее случая сделаться гласным и решительным. Вместе с тем явились две Церкви – одна на востоке, удержавшая за собою имя православной, другая на западе, получившая название Римско-католической, с верховным правителем – епископом римским или папою. Со времени разделения, т. е. с 9 столетия, начинается изумительно быстрое возвышение папского могущества на западе, так что к концу 11-го столетия римский первосвященник в лице Григория VII сделался, действительно, тем, о чем только мечтал Николай I. Григорий в короткое время успел подчинить своему престолу весь класс западного духовенства, отрешить его от всякой посторонней зависимости и возвысить в общем мнении строгим наблюдением за его правами. Вместе с тем он совершил и другое дело: покорил папскому престолу власть светскую – герцогов, королей, императоров. Скоро потом начались крестовые походы, и они, быв предприняты во славу веры и под верховным руководством пап, еще более возвысили власть их. Таким-то образом к концу 11-го века, и особенно в 12-м веке, папская власть достигает поразительной высоты. Упоенный своими успехами, поставленный на недосягаемой высоте, папа не мог подумать, чтобы какая-либо дерзкая рука сбросила его с этой высоты и лишила величия, купленного ценою необыкновенных трудов, а может быть и совести. Но человек предполагает, а Бог располагает, – говорит пословица. То, о чем не хотел подумать Христов наместник на земле, действительно случилось очень скоро. Объяснение этой решительной и быстрой перемены заключается в ложности положения, присвоенного папами, в незаконности власти их. Пока масса народа, не исключая и самых правителей, погружена была в невежество, для притязаний папских было обширное поле. Но с крестовых походов свет мало-помалу начинает проникать во тьму, является свободная мысль, возрождается наука. Нужно ли говорить, что при этом новом направлении народного сознания власть папы не могла остаться нетронутою? И вот начался ропот, явился протест сначала со стороны правителей, а потом и всего народа. Первое нападение на папу последовало со стороны короля французского, и последствием этого было так называемое плененье церкви в лице римского первосвященника. Затем встают с протестами: Джон Виклиф (ум. 1384 г.), за ним Иоанн Гусс, наконец, Мартин Лютер. По своему характеру Лютер был человек крайне раздражительный, запальчивый. Будучи назначен отцом своим для ученых занятий, он посвятил себя Богословию и на профессорской кафедре в Виттенберге заслужил всеобщее уважение к себе. Здесь-то, в Виттенберге, началась борьба Лютера с Латинством. Повод к этой борьбе известен. Тецельгент папы явился в окрестностях Виттенберга, торгуя индульгенциями. Лютер со всею горячностью восстал против недостойного торговца и, встретив в нем такого же горячего противника, увлекся за пределы первоначального спора. Папа хотел было устрашить надменного спорщика грозною буллою, но Лютер сжег торжественно папские грозы и отказался от повиновения римскому первосвященнику. С этого времени, т. е. с 1517 г., и начинается существование лютеранского исповедания. Впрочем, до полного торжества лютеранства прошло еще много лет, и много бед вынесло оно от Рима. И, однако же, лютеранство искупило свою свободу, хотя и очень дорогою ценою. Так возникли три исповедания в христианской Церкви. Но которому из них отдать преимущество? Которое признать вполне истинным? Так как мы – православные, католики и лютеране, равно называемся христианами и желали бы во всей неповрежденности и чистоте хранить учение Христа, а не какого-либо другого лица, то ясно, что лучшее христианское исповедание есть то, которое вполне и со всею точностью сохранило Христову истину. Но где мы найдем эту высшую истину? Мы найдем ее в св. книгах Нового Завета, написанных учениками Иисуса Христа, непосредственными слушателями Его учения и истолкователями Его воли. Мы узнаем ее из голоса тех Церквей, которые были основаны Апостолами и от них получили все свое устройство. И вот, опираясь на эти источники, мы постараемся оценить различия, существующие между тремя христианскими исповеданиями.

В основании Римско-католического исповедания лежит догмат о главенстве папы. Сущность этого догмата заключается в том, что папа есть видимый верховный правитель христианской Церкви, что ему принадлежит высшая власть над всеми верующими и всеми пастырями. Он непогрешим и только он один, потому что ему принадлежит и окончательное разъяснение Христова учения, и последний суд над совестью каждого христианина. Такова духовная власть папы! Но чтобы эта власть не встречала препятствий в своей деятельности и могла действовать твердо, решительно, духовный владыка Церкви должен иметь и материальную власть, должен быть светским властителем. Итак, в понятии о главенстве папы заключается два частных понятия: о власти духовной и власти светской. Мы обязаны посмотреть, согласно ли то и другое понятие с учением Христа и Апостолов.

Что римскому епископу принадлежит верховная власть в Церкви, – это католические богословы доказывают следующим силлогизмом: Апостол Петр был поставлен от самого Христа князем над прочими Апостолами и главою над всею Церковью. Папа же есть непосредственный преемник Ап. Петра; значит он, по всей справедливости, присвоил себе права верх. Апостола и в собственном смысле есть владыка всего христианского общества.

«Ап. Петр был поставлен главою Апостолов и всей Церкви». Самым сильным подтверждением этого мнения считаются слова Иисуса Христа: «ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою» (Mф.16:13–19). Но католическое объяснение этого места совершенно произвольно, странно и, наконец, неверно, потому что противоречит другим ясным свидетельствам св. Писания. В священном Писании основным камнем христианской Церкви называется не Петр, а Сам Иисус Христос: «се Аз полагаю в основание Сиону камень краеуголен» (Ис.28:16). И ясно утверждается, что для Церкви основания иного никто не может положить, паче лежащего, еже есть Иисус Христос (1Кор.3:11). При этом упоминается, что Апостолы все вообще, если и послужили камнями в здании Церкви, то камнями второстепенными, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу (Еф.2:20). Сообразно с мыслями своего Учителя, Апостолы всегда смотрели на себя, как на слуг Христа, совершенно равных по своим правам, и никто не думал о каких-либо преимуществах Петра. Апостол Павел нашел даже уместным сделать упрек Петру за то, что тот оказывал видимое предпочтение иудеям пред язычниками. При возникшем в Антиохии споре между христианами из иудеев и язычников, Апостолы собрались в Иерусалиме для решения вопроса об обрезании, и председательство на этом собрании принадлежало Апостолу Иакову, а не Петру. Итак, и изречения св. Писания, и практика Апостолов показывают, что Петр не был князем Апостолов и главою Церкви; следовательно, первая посылка вышеупомянутого силлогизма ложна. Если же Петру не было предоставлено главенство в Церкви, то и папа, преемник Петра на римской кафедре, не получил того права, которого не имел сам Апостол. Самое поставление епископа римского Петром есть лишь частное предание и, будь даже оно справедливо, не составляет привилегии епископа Рима, потому что Апостолы повсюду поставляли епископов – преемников своей власти, и Петр, кроме римского епископа, поставлял епископов в других местах, например, в Александрии. Таким образом, пресловутый силлогизм не выдерживает критики, и притязание папы на главенство в Церкви не оправдывается ни св. Писанием, ни историей первоначальной Церкви.

Еще менее возможно оправдать светскую власть папы. Напротив, и дух Христова учения, и образ действий Спасителя при разных случаях жизни решительно говорят против всякого насилия совести и каких-нибудь принудительных мер к утверждению и распространению христианского учения. В особенности замечательны в этом отношении слова, сказанные Иисусом Христом Петру и потом Пилату. Когда при нападении арх. слуг на Христа близ сада Гефсиманского, Петр хотел было защитить Учителя и ударил некоего Малха, тогда Иисус Христос остановил его и говорит: «Разве ты не думаешь, что если бы Я пожелал, то мог бы умолить Отца, и Он послал бы для защиты Меня до 12 легионов Ангелов». Затем, когда на суде Пилат спросил: «Царь ли Ты иудейский»? Иисус Христос отвечал: «Если бы Мое царство было мирское, то Мои слуги постояли бы за Меня, и Я не был бы предан иудеям, но Мое царство не мирское». И древняя Церковь, действовавшая в духе Божественного Учителя, никогда не прибегала к материальным средствам для охранения себя, или для распространения своего влияния, не знала и не употребляла ни войска, ни оружия, но всегда отражала своих врагов только мечом духовным – словом Божиим, словом истины. И, без сомнения, в светской власти папы мы должны видеть совершенное извращение христианской религии, религии мира и любви, а не борьбы и разделения.

Кроме главнейшего и отличительного в католичестве догмата о главенстве папы, нужно рассмотреть еще сделанное католическою церковью изменение в Символе веры, т. е. прибавление в 8-м члене слова: «и от Сына» – Filioque. Это прибавление явилось уже в 5 веке и было первоначально направлено против ариан, которые поставляли Сына ниже Отца. Цель прибавления добрая, но несправедливо ободрять худые дела и неправду, хотя бы они предпринимались для добрых целей. Потому-то католические богословы стараются оправдать прибавление иначе, утверждая, будто нельзя делать прибавлений ложных, а упомянутое прибавление истинно. Но как же доказать, что это прибавление истинно? Разве догмат рождения Сына от Отца и схождения св. Духа понятен для нас и для кого бы то ни было? А в таком случае, не обязаны ли мы сохранить его в том виде, как он выражен Иисусом Христом, сказавшем о св. Духе: «Иже от Отца исходит»? И древняя Церковь – против католического прибавления: на III-м Вселенском соборе она запретила делать в Символе всякие изменения, прибавлять или вычеркивать даже одно слово. Сами римские епископы, пока они были чужды заносчивости своих позднейших преемников, рассуждали иначе. Ссылаемся на папу Агафона (679 г.), знаменитого Алкуина и Льва III, особенно последнего, который, когда возник спор о слове: «и от Сына», повелел вырезать Символ веры без прибавления на медной доске и поставить доску в храме, как напоминание о III Вселенском соборе и его определении держать неизменно Никео-Цареградский Символ.

После этих двух главнейших отступлений Римско-католической Церкви, можно указать на ряд других, которые явились постепенно по воле римского епископа и получили значение догматов в Римско-католическом Богословии. Сюда относятся: совершение таинства Евхаристии на опресноках, начавшееся не ранее 10-го века, и несогласное с практикою всей древней Церкви; учение о чистилище или временном наказании, которому должен подвергнуться после смерти всякий, хотя бы и верующий человек; учение об индульгенциях или праве римского первосвященника освобождать от чистилища за известную сумму денег, – учение столько вредное для нравственности, и справедливо возбудившее против себя негодование со стороны самих католиков. Сюда же должно отнести запрещение духовенству вступать в брак, а мирянам читать Библию и вообще заниматься исследованиями о предметах веры. Наконец, уже в 19-м ст. (1854 г.) наместник Христа открыл новый догмат о непорочном зачатии Марии Богоматери, наделавший так много шума среди западных богословов. Против этих отступлений в католичестве достаточно говорит их позднее явление. Сами папы, при неоднократных попытках подчинить себе Церковь восточную, упорно стояли только за догмат своего вселенского главенства, оставляя все прочие разности в тени, как вещи, которыми они мало дорожили.

Протестантское исповедание явилось вследствие злоупотреблений со стороны римских первосвятителей и, по крайней мере, в мысли первых реформаторов имело целью возвратить Христианству чистоту времен Апостольских. Какими же средствами эти люда желали достигнуть задуманной и прекрасной цели? Так как все беспорядки и злоупотребления в западной Церкви имели своим источником папу, высшего церковного правителя, то реформаторы сделали заключение, что нельзя доверять церковным правителям вообще, т. е. пастырям; таким образом были уничтожены права и власть представителей Церкви по отношению к христианскому обществу. Но так как самые эти права и власть римский первосвященник основывал главным образом на древнем предании, разумеется, ложном, то реформаторы нашли нужным отвергнуть и авторитет предания в делах религии. Непогрешимо и обязательно для христианского общества только св. Писание, – объявил Лютер; все, чего нет в св. книгах, ложно, или, по крайней мере, не имеет обязательной важности для верующего. Таковы основные положения протестантства.

О св. Предании. Единственным источником, из которого мы почерпаем наши религиозные понятия, служит Божественное откровение, т. е. учение Самого Бога, возвещенное нам чрез пророков и Апостолов. В этом согласны с нами и протестанты. Но пророки и Апостолы, как свидетельствует история, передали Божественное учение частью письменно, частью устно и таким образом явились св. Писание и св. Предание. Для нас – православных одинаково важно то и другое, и оба вместе составляют нераздельный источник религии. Но не так думают протестанты. Они уважают только св. Писание и им одним хотят руководствоваться в учении веры, отвергая всякое предание. Постараемся рассмотреть на которой стороне правда. И так как протестанты доверяют св. Писанию, то к нему прежде всего и обратимся. По занимающему нас вопросу св. Писание дает нам ясное, непререкаемое свидетельство: «Стойте, братие, и держите наставления, которые вы получили от меня или словесно, или письменно». В этих словах Апостол ясно и решительно требует, чтобы верующие держались устных его наставлений так же, как и письменных, требует тогда, когда верующие уже имели в своих руках писания Апостола. Лучшего свидетельства в пользу Предания невозможно требовать. Затем мы обратимся к свидетельству истории. История объясняет нам, что Богооткровенные истины передавались в общую известность двумя способами, – не письменно только, но и устно, и даже преимущественно последним способом. До Моисея совсем не было св. книг, и люди учились вере с устных наставлений. Что касается времен христианских, то здесь опять на первом месте учение устное. Сам Христос – первый Проповедник нашей религии, ни слова не написал о ней; а между тем в продолжение 3 ½ лет Он проповедовал учение своей религии и проповедовал устно. Многие из учеников Христа также передавали людям Его учение только на словах, не оставляя после себя писаний. Только некоторые из Апостолов по временам прибегали к письму для передачи истин христианских; но и они начали употреблять последний способ довольно поздно, после того, как предварительно успели распространить христианскую веру посредством устных наставлений: они, по собственным словам, писали уже об известных вещах, писали лицам, прежде наставленным в вере чрез живое слово и, что всего важнее для нас, писали по какому-нибудь частному случаю, вследствие каких-либо недоразумений или заблуждений. Потому-то мы и видим, что каждая св. книга направлена к особенной, специальной цели и, сообразно с этим раскрывает лишь те истины и стороны религии, которые необходимо было или уяснить или напомнить известному классу верующих. Отсюда само собою следует, что Апостолы, составлял Евангелия и послания, не имели своею задачею изложить и передать полную систему христианской религии, что в их писаниях не могли быть раскрыты все истины откровения веры. Это выражают и сами Апостолы, например, Иоанн: «о многом я должен говорить, только не хочу говорить чернилами и на бумаге; но надеюсь придти к вам и беседовать лицем к лицу». (2Ин.12). На основании подобных указаний мы имеем право утверждать, что наши сведения о религии были бы далеко неполны, если бы мы оставили без внимания большую часть учений Апостолов, т. е. их устное учение. Нам говорят, что в св. Писании если и не изложено все учение Христа и Апостолов, то изложены существенно – важные черты этого учения; следовательно, для целей христианина совершенно достаточно знать св. книги, и нечего более не нужно. Но откуда нам узнать, что существенно важно в религии и что нет? Кто определит нам, что это необходимо, а этого можно и не знать без ущерба для нравственной пользы? Очевидно, здесь судьею является личный произвол каждого человека.

Но это только одна сторона дела; а затем мы обязаны сказать, что св. Предание необходимо для ясного и правильного познания тех истин, которые изложены в св. Писании, т. е. необходимо для самого св. Писания. Вспомним, что св. Писание первоначально назначалось для людей, которым нужно было только напомнить разные истины и с которыми св. писатели предполагали потом беседовать устно. При этом их послания к христианам, естественно, должны были отличаться и в самом деле отличаются краткостью; о многом в них говорится, как будто намеками; многое предполагается дополнить и уяснить устною беседою. – А к этому еще необходимо прибавить, что св. книги написаны на древнем языке, который со временем потерпел существенные перемены, так что многие его обороты и слова, в особенности при сжатости речи, не могут быть поняты без постороннего пособия. Все это приводит к заключению, что для безошибочного объяснения истины св. Писания необходимо руководство. Какое же? Если мы обратимся к практике Апостолов и вспомним, что они свои записанные краткие наставления разъясняли первым верующим устно, то должны будем признать, что самое надежное руководство при объяснении св. Писания заключается в св. Предании, т. е. в тех устных беседах, которые христиане получили от Апостолов и хранили, как правила веры и драгоценный источник религиозной истины.

Но разве возможно, чтобы устные наставления Апостолов сохранились и дошли до нас целыми, неповрежденными? Мы, без сомнения, не думаем, чтобы сохранились все Апостольские предания, но утверждаем, что некоторые, наиболее важные наставления, могли сохраниться и, несомненно, сохранились. Для объяснения этой возможности необходимо принять во внимание следующие обстоятельства: 1) Апостолы проповедали свое учение не в каком-либо одном месте, но везде, распространили Евангелие во всем тогдашнем мире; 2) Первые верующие чрезвычайно дорожили словами и наставлениями Апостолов. Самою сердечною ревностью в этом деле отличались предстоятели Церкви – пастыри. «Они ничему не учили, – свидетельствует Иустин, – по собственным соображениям, но как приняли, так и передали нам ученье Апостолов». 3) Необходимо при этом помнить, что весьма многие предания Апостолов очень скоро после смерти их были собираемы и записаны древними Учителями Церкви в их писаниях, таковы, например, Игнатий, Папий, Иустин и др. древнейшие Учители. 4) A затем нужно знать, что некоторые предания были преподаны верующим практически, например, крестное знамение и, таким образом, распространились и утвердились повсюду, как обычаи. На основании всех этих соображений мы можем сказать, что св. Апостольские предания могли сохраниться во всей частоте и неповрежденности. Только нужно знать, где искать их и иметь осторожность, чтобы вместо Христова и Апостольского предания нам не принять вымыслов какого-нибудь неизвестного и недобросовестного лица. А для этого необходимо надежное руководство. Этим руководством является Церковь; она хранит Апостольскую истину и должна быть нашею руководительницею в делах веры.

Что такое Церковь? Церковь есть общество людей, верующих в Иисуса Христа. В этом согласии все исповедания. Но мы православные вместе с католиками признаем в Церкви два класса членов и одних называем учителями и пастырями, а других – учениками и паствою; одним предоставляем право учительства и управления, а других обязываем к доверию и повиновению. Вот этого деления и не допускают Лютеране, но полагают, что каждый верующий должен учиться из св. Писания, опираясь на свой ум, и каждый обязан сам заботиться о своей вере, о своем спасении. Итак, учредил ли Иисус Христос в Церкви особое сословие людей, которых уполномочил быть истолкователями Его слова и не предоставил ли такого права всем верующим? Что Иисус Христос учредил такое сословие, в этом убеждаемся: 1) из истории Иисуса Христа, Который сначала Сам проповедовал Свое учение, а потом передал Свое право Апостолам: «шедше научите вся языки»; 2) из истории Апостолов, которые избирали и поставляли преемников себе и в то же время говорили, что никто же сам себе приемлет честь, только признанный Богом, как и Аарон (Евр.5:4–3) из истории всей древней Церкви, которая всегда признавала право учительства и управления только за сословием пастырей и не предоставляла этого права всем верующим. Итак, когда мы говорим, что Церковь должна быть нашею руководительницею при истолковании Божественного откровения, то разумеем Церковь учащую, т. е. сословие Пастырей, как преемников Апостольского духа и хранителей Христовой истины. Церковь в этом смысле есть руководительница самая надежная, потому что она непогрешима; и это последнее должно быть несомненно для каждого, кто верит в Божественное достоинство Иисуса Христа и непреложность Его обетований. Но здесь необходимо сделать ограничение: непогрешима только вся Церковь, тогда как частные церкви вместе с пастырями могут отступать от истины и, таким образом, утратить правую веру. В заключение нам необходимо спросить, – где же мы найдем голос непогрешимой нашей руководительницы-Церкви? Мы найдем этот голос в определениях семи Вселенских соборов, а затем Церковь выразила свои убеждения в сочинениях св. отцов и учителей. При этом, однако же, мы обязаны безусловно доверять древним пастырям лишь в тех истинах, относительно которых они выразили полное и единодушное согласие. Но нельзя приписывать авторитета непогрешимости каждому учителю порознь, хотя мнения древних учителей, даже частные, заслуживают глубокого внимания всякого верующего человека

Итак, мы рассмотрели два основных положения протестантства и можем сказать, что они противоречат, прежде всего, св. Писанию, которое Лютеране как будто уважают, а потом и всей истории Христианства. Но если что в особенности обличает ошибочность исходного начала реформаторов, то это следствия, к которым оно привело. Первым таким следствием было распадение создания Лютера на части. Еще при Лютере явились Цвингли, Кальвин и многие другие, которые подняли нескончаемые споры между собою и образовали множество частных обществ, друг другу неприязненных. Впрочем, распадение Лютеранства на секты есть только внешне явление; гораздо важнее другое, внутреннее зло, происшедшее из начала Лютера. Представляя каждому право самостоятельно судить об истинах св. Писания, реформатор прилагал путь к отрицанию этих истин и с ними – веры. Начали с того, что отвергли многие обычаи древние, уничтожили все обряды в храме и вне оного, как лишние. Затем сделано посягательство на догматы: уничтожено 5 таинств, умалено значение добрых дел в деле спасения и проч. Замечательно, что все эти новости протестанты основывали на св. Писании, разумеется, толкуя его сообразно своим вкусам и целям. Но этим самым правом толковать св. Писание разуму дано было преимущество пред св. Писанием; он был поставлен судьею откровенных истин и веры. И вот, как последний результат идей Лютера, явился рационализм, погубивший Христову веру в протестантских обществах. Таким-то образом реформация оказалась подобною человеку, который, избавившись от плена, не возвратился на родную сторону, но занесен волнами на пустой и отдаленный берег.

Что касается православной Церкви, то она всегда хранила и хранит все установления и обычаи древней Церкви потому, что принятое этою древнею Церковью считает установлениями Апостолов и самого Иисуса Христа. За эту верность древности православная Церковь нередко выслушивала от иноверных упреки в неподвижности, в застое и гордится этими упреками, так как они напоминают ей слова Апостола: «Хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и, яко же предах вам, предания держите».