Заключение

Как и в других регионах позднеантичного мира, IV – начало V в. в Иллирике прошли под знаком стремительной христианизации общественной жизни. В первую очередь речь идет о городах, которые и были доселе основными элементами социально-политической системы Римской империи. Приведенные свидетельства источников показывают, что к середине IV столетия христианская вера была принята значительной частью населения иллирийских городов (хотя точное соотношение между христианами и язычниками в регионе установить не представляется возможным) и церковная сфера жизни отныне была уже неотделима от общественной. Стремительность процесса христианизации иллирийских городов не может не удивлять, поскольку положение христианства в Балкано-Дунайском регионе в доконстантиновский период, судя по имеющимся свидетельствам, не было прочным: христианские общины формируются здесь, вероятно, только в III в. При оценке роли христианства в духовной и общественной жизни Иллирика в изучаемую эпоху необходимо иметь в виду то обстоятельство, что христианство не было просто отвлеченным, абстрактным учением, оно с самого начала являло собой общину верующих, находящихся в общении со Христом и между собой (это общение имело как сакраментальное, так и историческое измерения), т.е. Церковью. Таким образом, христианство несло не только новые для вчерашних язычников вероучительные истины. Неизбежным следствием обращения в христианство было вхождение в Церковь, а значит, и воцерковление жизни человека в том числе и в ее социальном аспекте. Таким образом, когда обращение в новую веру становится массовым явлением, встает вопрос о месте Церкви в стремительно христианизирующемся позднеантичном обществе.

Христианство не несло с собой некоего нового готового общественного строя, поэтому в корне неверно было бы интерпретировать христианизацию как своеобразную социально-политическую революцию. Однако процессы христианизации безусловно вели к трансформации существовавших общественных отношений, а также порождали новое понимание социального единства. Речь идет в первую очередь об «универсализации» сознания, поскольку в сакраментальном и мистическом смысле все местные христианские общины были тождественны друг другу и через свои местные церкви все христиане становились членами единой Церкви – мистического Тела Христова. Этот христианский «универсализм», будучи важным аспектом учения о кафоличности Церкви, естественным образом гармонировал с универсализмом имперским и способствовал преодолению локальной замкнутости самосознания городских коллективов. Другим важным следствием христианизации была персонализация идеи социального единства, которое понималось применительно к Церкви как единство не с абстрактным социальным целым, а с личностью Христа и с его образом, т.е. с епископом как с главой местной церкви. Подобного рода экклезиологическое учение не могло не способствовать и переосмыслению роли императора в осуществлении единства Империи.

Однако на деле здесь мы встречаемся с чрезвычайно сложной экклезиологической проблемой, которая встает перед церковным сознанием как раз в изучаемый период, причем в Иллирике, как в регионе, где часто пребывает император, данная проблема встает особенно остро. Речь идет о том, какое место император-христианин должен занять в жизни Церкви, и шире – как должны соотноситься между собой два «универсальных» сообщества: Церковь и Империя. Проблема осложняется еще и тем чрезвычайно важным обстоятельством, что внутренняя организация Церкви кардинальным образом отличалась от устройства Империи. В отличие от последней, в Церкви не было института, который бы зримо являл и поддерживал ее единство, которое понималось как единство в общении, единство множества автономных местных церквей, возглавляемых епископами, равными друг другу по крайней мере в сакраментальном аспекте. Коллективный орган ––собор епископов – в этот период (и это прекрасно иллюстрирует история иллирийских соборов) носил харизматический, а не церковно-правовой характер и являл собой скорее одну из форм церковного общения, чем стоящий над местными церквами правовой институт.

Весь этот спектр проблем встал перед церковным сознанием особенно остро с началом одного из самых масштабных кризисов в истории Церкви, традиционно называемого арианской смутой. Однако было бы неверно, на наш взгляд, сводить его целиком и полностью к церковно-политическому противостоянию. Арианские споры от начала и до конца сохраняли свой доктринальный, богословский характер, однако поскольку арианская смута создала явную угрозу разделения Церкви на два практически равных блока, каждый из которых с основанием претендовал бы на свою преемственность по отношению к доникейской традиции, экклезиологические и церковно-политические аспекты смуты также необходимо учитывать. Следует также подчеркнуть, что арианская смута вобрала в себя целый ряд различных по своему масштабу и специфике конфликтов регионального и личностного характера, которые напрямую не были связаны с ее тринитарной и христологической проблематикой. В случае с Иллириком ситуация была особенно сложной, поскольку, в отличие от «Востока», в Балкано-Дунайском регионе не сложилось системы митрополий и какие-либо сильные церковные центры, которые могли бы взять на себя координирующие функции на региональном уровне, отсутствовали, что предоставляло иллирийским епископам в контексте доктринальных споров больше свободы в действиях и суждениях.

Кроме того, Иллирик являл собой своеобразную буферную зону между церквами, традиционно рассматривавшимися как западные, и церквами, считавшимися восточными. В результате иллирийский епископат был вовлечен в соборное движение как в той, так и в другой части христианского мира. Впрочем, значение этого обстоятельства не стоит преувеличивать. Христиане IV столетия не ощущали себя членами двух находящихся между собой в общении Восточной и Западной Церквей. В своем мистическом и сакраментальном аспектах Кафолическая Церковь мыслилась как единая. Единым считалось и истинное предание веры, полученное от апостолов и сохраняемое попечением епископов, возглавляющих отдельные местные церкви, пребывающие в общении между собой. Отдельные епископы, как и подчиненные им церкви-общины, могли рассматриваться как «западные» или «восточные», однако это географическое соотнесение не имело абсолютного характера. Восток плавно перетекал в Запад, а Запад в Восток, образуя непрерывную ткань тела Церкви. Иллирик, таким образом, был мостом, а не границей между восточной и западной частями христианского мира.

В целом историю арианской смуты можно условно разделить на два этапа, исходя из проблематики конфликта: первый период, охватывающий 20-е – начало 50-х гг. IV в., можно обозначить как «спор о лицах». В этот период в центре внимания противостоящих сторон находится вопрос о правоверии, нравственной чистоте и обоснованности политических действий отдельных лиц (Ария, свт. Афанасия, папы Юлия, Евсевия Никомидийского, Маркелла Анкирского, Фотина Сирмийского, Урсакия Сингидунского, Валента Мурсийского и т.п.). Осуждение или оправдание указанных церковных деятелей отдельными епископами приводит к их зачислению в рамки противоборствующих течений никейского (афанасианского) или евсевианского, при этом представители этих двух течений совершенно по-разному интерпретируют причины и сущность разделившего Церковь конфликта. Если для евсевиан речь идет о неоправданном вмешательстве западного епископата в восточные дела, то для никейцев причина конфликта – интриги евсевиан, покровительствующих арианской ереси и плетущих козни против защитников ортодоксии (понимаемой иногда очень специфическим образом, как показывает исповедание веры западных отцов Сердикского собора). Следует при этом отметить, что противоборствующие течения не обладали «партийным» самосознанием (никто не мыслил себя членом какой-то обособленной группы, поскольку обособление – свойство ереси, но всякий считал себя членом единой Кафолической Церкви) и, как следствие, «партийной» организацией, дисциплиной и четкими границами. Отсюда также вытекает проблема условности любых обозначений, применяемых по отношению к церковным течениям IV в.

Своеобразной кульминацией (но не переломным моментом) в истории арианских споров первого периода стал, безусловно, Сердикский собор 343 г., приведший к разрыву евхаристического общения между сторонниками и противниками свт. Афанасия. При этом в ходе конфликта часть никейцев приходит к мысли о необходимости расширения властных полномочий первенствующего по чести римского епископа, т.е. речь идет о возникновении такого явления, которое может быть обозначено как «экклезиология единого центра», которая, судя по всему, могла быть положительно воспринята епископатом в первую очередь тех регионов, где подобного центра не было на региональном уровне, в том числе и епископатом Иллирика, который был широко представлен на Сердикском соборе. Впрочем, последствия сердикского раскола были смягчены последующим единодушным осуждением как евсевианами, так и никейцами ереси Фотина Сирмийского, чему способствовали и политические обстоятельства второй половины 40-х гг. IV в., а именно усиление давления западного императора Константа на своего брата – восточного императора Констанция.

Второй период арианских споров – вторая половина IV в. – прошел под знаком поисков путей богословского и церковно-политического разрешения конфликта, который теперь интерпретируется как «спор о вере». Хотя так или иначе абсолютно все христиане исходили из идеи единства Церкви и континуитета и неизменности ее Предания, полученного от апостолов, и рассматривали искажение или изменение этого Предания как ересь, однако различные течения давали этому общему Преданию самые разные интерпретации и соответственно предлагали различные модели разрешения конфликта. Так, два наиболее крупных и претендовавших (в отличие от изначально маргинальных групп, например, фотиниан и боносиан) на «соборный» статус течения этой эпохи – никейское и омийское – придерживались противоположных взглядов на искомое церковное единение. Если для омиев (за исключением, пожалуй, более традиционалистски и творчески настроенного Герминия Сирмийского) решением проблемы был доктринальный компромисс всех противоборствующих течений и их формальное, можно сказать, даже «механическое» объединение на созванном императором Констанцием вселенском соборе (Аримино-Селевкийский собор 359 г.), который провозгласил своеобразный «вероучительный минимум», то никейцы искали подлинного кафолического консенсуса, который мог быть осуществлен только через богословский синтез, с одной стороны, традиционный (т.е. укоренный в Предании Церкви), а с другой – новаторский, т.е. творчески раскрывающий это Предание во всей его полноте. Вероучительный консенсус, ставший результатом богословских трудов Отцов Каппадокийцев, был достигнут вполне традиционными средствами – через личные контакты епископов и, как следствие, не привел к возникновению некоего правового механизма преодоления церковных разделений. Церковно-политические проблемы, придавшие арианским спорам особую остроту, так и не были разрешены в ходе этого противостояния, однако возникшая в контексте арианской смуты новая экклезиологическая модель, основанная на идее существования в Церкви единого центра власти в лице римского епископа или императора, получит развитие в последующие эпохи.

Места для омиев в рамках Кафолической Церкви после принятия никейской веры подавляющим большинством епископов Востока и Запада, а также императорской властью, разумеется, не осталось. Омийское течение теряет свой «соборный» характер и маргинализируется. Вероучение омиев, кроме того, становится более радикальным, что, впрочем, можно трактовать как результат развития тринитарного субординационизма, не столь явно присутствующего и в богословских формулах предшествующей эпохи (особенно во второй сирмийской формуле). Однако не во всех регионах никейцам удается одержать в равной мере убедительную победу над своими противниками. В Иллирике омии и на рубеже IV и V вв. сохраняют сильные позиции, их епископат проявляет чрезвычайную активность в том числе и на богословско-полемическом поприще. Никейцы же, напротив, творчески пассивны (исключение составляет лишь свт. Никита Ремесианский) и во многом опираются на поддержку извне (от свт. Амвросия Медиоланского и римских епископов). Впрочем, сохранение церковно-политического напряжения в Иллирике не могло поколебать торжество никейцев во вселенском масштабе.

На рубеже IV и V вв. Иллирик теряет свое значение одного из центров имперской политики и становится периферией римского и христианского мира. Причиной тому стали варварские нашествия, которые привели к оттоку населения из региона и к упадку в нем городской жизни. Подобного рода обстоятельства не могли не отразиться и на церковной жизни Паннонии и Дакии. Епископат полностью (как нередко было у омиев) или частично теряет свой «городской» характер и переориентируется на миссионерскую деятельности среди сельского населения Иллирика и расселившихся в его пределах варварских племен. «Периферизация» региона, а также многочисленные внутренние конфликты подталкивают иллирийских кафолических епископов к по иску руководящего центра вовне. В результате, в то время как на Востоке идет постоянная борьба за влияние между крупнейшими церковными центрами (Александрией, Антиохией, Константинополем), вследствие чего к середине V в. формируется система патриархатов, церкви Балкан входят в сферу влияния далекого Рима, использующего для утверждения своей власти и авторитета в регионе архиепископов Фессалоники. Таким образом, ослабление кафедр Иллирика способствует усилению Римского престола и развитию римоцентрической экклезиологии и концепции Петрова первенства, что имело огромное значение в истории всего христианского мира.