III. Римско-католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына

<Отрывок>

<...> Испытующий. – Я сомневаюсь, чисто ли Восточная Церковь исповедует догмат о происхождении Святого Духа.

Уверенный. – Словеса Господня словеса чиста (Пс.11:7). Церковь Восточная исповедует догмат о происхождении Святого Духа самыми словесами Господа Иисуса Христа, сказанными апостолам: Егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетелствует о Мне (Ин.15:26). Что же может быть чище сего исповедания? Ибо самые слова Иисуса Христа: Иже от Отца исходит богомудрыми отцами Второго Вселенского Собора поставлены в Символе веры: «Иже от Отца исходящаго».

И. – Сие происхождение догмата столь ясно, что, по-видимому, не оставляет места для спора, однако же самый догмат есть предмет спора между Восточной и Западной Церковью.

У. – Да, за то, что мы от слова до слова повторяем в нашем Символе догмат, принятый из уст Самого Иисуса Христа, учители отделившейся Западной церкви называют нас «раскольниками», а хотят, чтобы мы сделали прибавление к словам Иисуса Христа и говорили бы: «Иже от Отца и Сына исходит».

И. – Может быть, Западная церковь находит, что Церковь Восточная хотя и словами Самого Иисуса Христа произносит догмат о происхождении Святого Духа, но неправильно разумеет сии слова или не прилагает к ним нужного изъяснения?

У. – Разберем оба сии подозрения.

Во-первых, ты сомневаешься, правильно ли Восточная Церковь разумеет слова Иисуса Христа о происхождении Святого Духа? Но не примечаешь ли ты, что богомудрые отцы, составлявшие Символ, как бы предвидя сие подозрение, совершенно его предупредили? Они не поставили в Символе своего какого-либо толкования на слова Христовы, дабы совсем не дать места сему вопросу: правильно ли слова сии толкуются? Но поставили самые слова Христовы, предоставляя здравому смыслу каждого христианина разуметь их так, как они гласят.

Во-вторых, ты сомневаешься, не виновна ли Церковь Восточная в том, что к словам Иисуса Христа о происхождении Святого Духа не прилагает нужного изъяснения? Но Иисус Христос, когда сказал апостолам, что Дух истины от Отца исходит, не нашел нужным приложить к сим словам никакого изъяснения. Следовательно, и Церковь Восточная, повторяя те же слова в Символе, не опускает никакого нужного изъяснения. Притом изъяснения ли только требует в сем случае Западная церковь?

И. – А что же?

У. – Например, если я скажу: «Дух Святой от Отца исходит, то есть получает начало ипостаси Своея» – вот изъяснение. Но если скажу: «Дух Святой исходит от Отца, то есть – от Отца и Сына» – какое тут изъяснение? Не прибавление ли это нового понятия, которого не было в прежних словах? Кто же может делать прибавления к словам Иисуса Христа, особенно в столь непостижимом деле, как происхождение и взаимное отношение Ипостасей Святой Троицы, во внутреннейшем Святилище Божеского Естества?

И. – Я согласен, что в исповедании веры не должно делать догадочных и кольми паче произвольных прибавлений к слову Божию. Но к словам Иисуса Христа, о которых теперь идет дело, не должно ли заимствовать нужное прибавление из других слов Самого же Иисуса Христа?

У. – Что ты чрез сие разумеешь?

И. – Когда Иисус Христос говорит о Святом Духе: Аз послю, – не значит ли сие того, что Дух Святой исходит и от Сына?

У. – Что значит Аз послю, ты можешь вопросить о том Самого Иисуса Христа. Аз, – говорит Он в той же беседе к апостолам, – умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин.14:16). Видишь, что Аз послю от Отца – значит Аз умолю Отца, да даст. Итак, Иисус Христос приписывает Себе, как говорят богословы, не «вечное исхождение Святого Духа», или «вечное начало ипостаси» Его, но Его «временное посылание», или «раздаяние даров» Его, но и сие приписывает Себе Иисус Христос не как право собственного Своего Лица, но как власть, заимствуемую Им от источной ипостаси Отца: послю от Отца.

И. – Иные говорят, напротив, что слово «исхождение» означает «излияние даров» Святого Духа, или «временное посылание».

У. – Если ты хочешь видеть, правильно ли сие толкование, то приложи его к словам Иисуса Христа: приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит¹⁶⁶, то есть «посылается». Не видишь ли, как сие толкование безобразит всю речь, делая ее тождесловной и беспорядочной?

И. – Как же бы правильнее истолковать приведенные слова Иисуса Христа в их составе?

У. – Для сего заметим прежде всего – и ты можешь проверить сие замечание, читая всю беседу Иисуса Христа к апостолам, из которой взяты оные слова, – заметим, говорю, что намерение Иисуса Христа было утешить апостолов Своих в предстоявшем разлучении Своем с ними. В сем духе говорит Он: приидет Утешитель. Оба сии слова неопределенны и не дают еще слышащим полного утешения. Приидет – откуда приидет? Куда приидет? Не чуждо ли будет апостолов сие пришествие? Утешитель – кто сей Утешитель? Не человек ли, Духом Божиим исполненный? Не Ангел ли? Может ли сей Утешитель восполнить лишение Сына Божия? На сии недоумения ответствует Иисус Христос в следующих словах Своей беседы. Откуда приидет? Аз послю. Куда приидет? Точно к апостолам: Аз послю вам. Не человек ли, не Ангел ли будет послан? Нет, послю не от человек, ниже от Ангел, а от Отца. Но сие разрешение недоумений, произведенных первыми двумя словами, рождает новую, еще труднейшую загадку: кто сей великий Утешитель, Которого Сын Божий послет от Бога Отца? И что значит, что Сын Божий, Которому по воскресении дастся всяка власть на небеси и на земли (Мф.28:18), в сие время пошлет Утешителя не просто Своей Божественной властью, а от Отца? Дабы разрешить совершенно сию загадку, Иисус Христос открывает, наконец, самое существо Утешителя: Дух истины, Иже от Отца исходит. Как бы так сказал Он: «Я сказал: послю от Отца, потому что пошлю не сотворенного и власти Моей покоренного духа, но Духа, Который от Отца имеет вечное начало Божественной Своея ипостаси».

И. – Но Иисус Христос говорит также о Святом Духе: от Моего приимет (Ин.16:14).

У. – Присовокупи к сим словам следующие за ними, тогда увидишь, к чему они сказаны: от Моего приимет и возвестит вам. Видишь, что Святой Дух приимет от Сына Божия, или как бы от собственности Сына Божия, уже бывшего Учителем апостолов, заимствовать будет то, что возвестит апостолам, то есть истину и учение, как и выше в той же беседе Иисуса Христа сказано: Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам (Ин.16:13). Все сие не относится к «вечному происхождению» ипостаси Святого Духа.

И. – Сын Божий говорит: Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин.16:15). Следовательно, и происхождение Святого Духа «Его есть» и от Него зависит так же, как и от Отца.

У. – Сын Божий говорит и взаимно Своему Отцу: Моя вся Твоя суть (Ин.17:10). Однако ты не заключаешь из сего, что и воплощение – «Отца есть» или принадлежит Отцу так же, как Сыну. Столь же мало можешь положиться и на прежнее твое заключение о Святом Духе.

И. – Апостол называет Святого Духа Духом Сына (ср.: Гал.4:6).

У. – Чтобы правильно разуметь сие название, возьмем апостольские слова в их составе: посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша. Видишь, что здесь говорится о Духе Святом не в строжайшем знамении сего имени, так, как «о вечной Ипостаси Божества», но как о дарах Духа Божия, ниспосылаемых в сердца человеческие. На сии дары воплощенный Сын Божий заслугой Своею приобрел от Бога Отца, так сказать, право собственности, по которому и властен раздавать оные человекам, вне Его заслуги чуждым всего Божественного. Сия мысль ясно изображена пророком Давидом, который говорит к воплотившемуся и по уничижении паки превознесенному Сыну Божию: Возшел ecu на высоту, пленил ecu плен; приял ecu даяния в человецех, или ради человеков (Пс.67:19). Посему неудивительно, что сии даяния, или «дары», Святого Духа, приобретенные и подаваемые человекам заслугой Сына Божия, называются Духом Сына Божия, и, следовательно, сие выражение не дает понятия о «вечном начале ипостаси Святого Духа».

И. – Сын Божий дуновением преподает Святого Духа (см.: Ин.20:22). Следовательно, Дух Святой происходит и от Сына.

У. – Апостолы рукоположением преподают Святого Духа (см.: Деян.8:17). Следовательно, Дух Святой происходит и от апостолов. Вот опять два совершенно подобные умозаключения, и если последнее неправильно, то и первое не сильно.

И. – Что же ты, наконец, скажешь о происхождении Святого Духа от Сына?

У. – Точно то, что Древняя Восточная и Вселенская Церковь в своем Символе, то есть ничего.

* * *

И. – Мне сказывали, что блаженный Августин хорошо изъясняет таинство Святой Троицы и происхождение Святого Духа чрез сравнение Ипостасей Божества с некоторыми действиями души человеческой. Не знаешь ли ты сего места?

У. – Такое место находится в XV книге о Троице, в главе 27. Я переведу тебе сие место. Пред окончанием всего своего сочинения блаженный Августин обращается к душе своей и говорит:

«Ты видела многое истинное, не сими очами, которыми видят разноцветные тела, но теми, о которых молился муж, произнесший сии слова: Очи мои да видита правоты¹⁶⁷. Ты видела многое истинное и оное отличала от Света, при сиянии которого видела: возведи очи на самый Свет и утверди их в Нем, если можешь. Ибо сим-то образом увидишь, како отстоит «рождение» Слова Божия от исхождения Духа Божия, чего ради единородный Сын не сказал, что Дух Святой «от Отца рождается», иначе был бы брат Его, но исходит. Посему как есть единосущное некое общение Отца и Сына, то Дух Святой называется Духом обоих, а не сыном обоих, еже да не будет. Но дабы сие чисто и ясно созерцать, ты не можешь утвердить тамо взора: знаю, не можешь. Я говорю истину; говорю к себе самому; знаю, что для меня невозможно. Впрочем, Сама Троица показывает тебе в тебе оные три вещи, в которых ты можешь узнать образ Самой высочайшей Троицы, Которую твердыми очами созерцать еще не можешь. Она показывает тебе, что есть в тебе истинное «слово», когда оно «рождается» от твоего «ведения», то есть когда мы изрекаем то, что знаем, хотя, впрочем, никакого гласа или речения (vocem), имеющего значение на языке какого-либо народа, не произносим и не имеем в помышлении, но из того, что «знаем», образуется наше «помышление» (cogitatio), и есть в оке помышляющего самый сходный «образ» того «познания» (cognitionis), которое в памяти содержалось; две же сии вещи, яко родителя и порождение, соединяет третья вещь – «воля», или «любовь» (dilectio). И сия «воля исходит от познания» (de cognitiоnе), ибо никто не хочет того, о чем совсем не знает, чтб оно или каково; однако воля не есть образ познания (cognitionis); и, таким образом, в сих разумевательных вещах представляется некоторое расстояние (distantiam) между «рождением» и «исхождением»; ибо усматривать помышлением – не то, что желать или наслаждаться волею, как то усмотрит и различит, кто может».

Вот собственные слова блаженного Августина. Извлечем из них главные, взаимно соответствующие понятия и поставим одно против другого.

«Ведение», или «познание» – Отец.

«Слово», или «помышление» – Сын.

«Воля», или «любовь» – Дух.

«Воля исходит от познания» – Святой Дух исходит от Отца.

И. – Но для чего бы не сказать и так, что воля исходит от «познания и помышления»?

У. – Ты хотел знать, как блаженный Августин изъясняет таинство происхождения Святого Духа, и я показал тебе сие. А это иной вопрос, почему он изъясняет оное так, а не иначе. Я не берусь быть истолкователем его в таком случае, когда он хочет истолковать непостижимое.

И. – Он изъясняет сверхъестественный, непостижимый предмет посредством предмета естественного, постижимого.

У. – Но я не знаю, точно ли избранный им естественный постижимый предмет соответствует сверхъестественному, непостижимому. Он думает, что ипостась Святого Духа в Боге есть то, что в человеке «воля», или «любовь». Но в слове Божием нахожу я, что любовь есть свойство не одной Ипостаси, но естества Божеского вообще, как то говорит Иоанн: Бог любы есть (1Ин.4:16). Что иногда любовь приписывается Богу Отцу, как то у апостола Павла Сын Божий называется Сыном любве Бога Отца (см.: Кол.1:13). Что Сам Сын Божий, изображая Святого Духа, называет Его Духом истины (см.: Ин.15:26), а в особенных дарах духовных Дух Святой называется Духом премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (ср.: Ис.11:2–3).

И. – Оставим сие сходство между ипостасью Святого Духа и силою «воли», или «любви», как предположение, частно принадлежащее блаженному Августину. Но я все не вижу, для чего бы ему не сказать, что любовь происходит «от познания и помышления»?

У. – Сие, кажется, объяснить нетрудно. Рассмотрим познание, помышление и любовь в определенном каком-либо случае. Например, ты имеешь познание о своем отце?

И. – Имею.

У. – Имеешь помышление о нем?

И. – Имею.

У. – Имеешь любовь к нему?

И. – Имею.

У. – Потому ли ты любишь его, что помышляешь о нем, или потому о нем помышляешь, что любишь его?

И. – Не знаю, что сказать на сие. Я и люблю отца потому, что помышляю о нем как об отце, и потому, помышляю о нем, что люблю его.

У. – Сего довольно. Итак, ты не можешь утвердительно сказать, что твоя любовь к твоему отцу происходит от помышления об отце. Но скажи мне: любишь ли ты отца твоего и тогда, когда не помышляешь о нем?

И. – Я думаю, что и тогда любовь к нему находится в душе моей, когда я не имею о нем определенного помышления.

У. – А если бы ты совсем не имел познания об отце как отце?

И. – Тогда бы не могла быть и любовь, ибо, как и Августин говорит, «никто не хочет или не любит того, о чем совсем не знает, что оно или каково».

У. – Итак, не можешь ли ты без всякого в сем случае сомнения утверждать, что любовь происходит от познания?

И. – Могу, без сомнения.

У. – Итак, не видишь ли, что блаженный Августин прав, когда выдает за ясное и верное то, что воля исходит от познания и, следовательно, Дух Святой исходит от Отца?

И. – Теперь вижу, что сие изъяснение совершенно согласно с учением Восточной Церкви. Однако мне говорили об оном совсем иначе.

У. – Я знаю, на каком основании тебе так говорили. Ты можешь сам, если не отречешься от труда, испытать, я ли вернее сообщаю тебе мысли блаженного Августина или другие, которые тебе о том говорили. Я предложил тебе слова его так, как они читаются в древних и почти во всех рукописях, а другие пересказывали тебе оные так, как они напечатаны поборниками Западной церкви.

И. – Мне кажется невероятным, чтобы кто стал портить сочинения уважаемых писателей, дабы применить их ко мнениям своей церкви. Можно ли защищать веру ложью?

У. – Я предоставлю сие подозрение твоему собственному рассмотрению. А я дам тебе отчет в своем преложении.

Напечатано: Imago simillima cogitationis eius. – Самый сходный образ того помышления; Voluntatem de cogitatione procedere. – Воля исходит от помышления; Cogitationis imaginem. – Образ мышления.

Но в венецианском издании 1552 года сделано на сие место следующее замечание: «Впрочем, в древних рукописях вместо “помышления” стоит “познания”».

Также в парижском издании 1679 года и в антверпенском 1700 года на то же место сделано следующее замечание: «Почти во всех рукописях: “того познания”. И ниже: “исходит от познания”. И далее, “образ познания”».

Суди же: кому я должен был следовать? Древним ли рукописям и «почти всем» рукописям или издателям, которые и не сказывают, почему они напечатали не так, как читается «в древних рукописях» и «почти во всех рукописях»?

И. – Издатели сии, в самом деле, подозрительны в предпочтении неправильного чтения текста по пристрастию к своему мнению.

У. – Подозрительны тем более, что не только не уважали ни древности, ни большинства свидетельств в пользу другого чтения, но и не хотели приметить того, что принятое ими чтение очевидно повреждает смысл текста. Они читают: Sed ex illo, quod novimus, cogitatio nostra formetur sitque in acie cogitantis imago simillima cogitationis eius. To есть: «Но из того, что знаем, образуется наше помышление и есть в оке помышляющего самый сходный образ того помышления».

Не видишь ли, какая нелепость выходит из сего чтения? – «Помышление есть самый сходный образ помышления»! Не защищает ли, напротив, другое чтение само себя правильностью своего смысла? – «Помышление есть самый сходный образ познания».

И. – Удивляюсь.

У. – Ты удивился бы более или уже совсем перестал бы удивляться, если бы имел случай узнать, сколь многие в древних писателях места столь же явно испорчены.

И. – Желал бы я слышать яснее, как древние учители Церкви произносили догмат о происхождении Святого Духа. Нет ли о сем таких свидетельств, которые бы не были подвержены спорам?

У. – В сочинениях одного блаженного Августина Адам Зерникав и Феофан Прокопович нашли более пятидесяти мест, в которых догмат о происхождении Святого Духа произносится так, как доныне произносит оный Восточная Церковь. В числе их есть такие, о неповрежденности которых никто не сомневается. Таково, например, следующее место из книги «Contra sermonem arianum»¹⁶⁸, глава 23. «Да не возомнят, будто чрез некие степени есть от Него (то есть от Сына) Дух Святой, подобно как Сам (Сын) есть от Отца: напротив, оба от Отца, Тот рождается, Сей исходит; которые два действия в высоте оного Естества (Божия) различить, конечно, трудно».

Из множества других подобных свидетельств, встречающихся у восточных и западных писателей, я представлю тебе свидетельство самого папы Дамаза и целого Римского собора, о подлинности которого нельзя сомневаться потому, что согласно написали о том Августин (Sermo 129. De tempore <barbarico> [Слово 129. О времени варварском]) и Феодорит (Historia Есclesiastica [Церковная история]. Кн. V. С. 11), один в Африке, а другой в Азии; один на латинском, а другой на греческом языке, почти в одно время, но, верно, не слыхав друг о друге. Дамаз на Римском соборе с согласия многих епископов издал исповедание веры, в котором, как я сказал, Августин и Феодорит читают следующие слова: «Аще кто не речет, яко Дух Святый от Отца есть истинно и собственно, якоже и Сын от сущности Божией и Бог, Божие Слово: анафема да будет».

<...>

1

Вопрос об исхождении Святого Духа – хотим мы признать это или не хотим – был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о Филиокве или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением.

Это становится вполне очевидным, если мы отдадим себе ясный отчет в том, сколь велико значение тайны Пресвятой Троицы для всего христианского учения. Именно поэтому спор между греками и латинянами касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего указывает на то, что догматический план, по которому развивается ныне богословская мысль, изменился в сравнении с тем, как развивалась она в Средневековье, что экклезиологические проблемы всё больше и больше определяют интересы современного христианского общества. И в этом нет ничего предосудительного. Но то, что пневматологической борьбе прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современные православные богословы (и особенно богословы русские, слишком часто, увы, неблагодарные по отношению к Византии) судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не говорит в пользу их догматического сознания: не знак ли это того, что в них отсутствует чувство живого Предания и они готовы отречься от своих отцов?

Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, – необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие может превратиться в «серого кардинала» Церкви или скорее в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только в том случае, если Предание было бы для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, навяжи они его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.

Вот пример русского ученого В. В. Болотова, известнейшего историка богословия, проводившего переговоры со старокатоликами в Бонне. Обосновав свое мнение анализом святоотеческих текстов, он счел возможным заявить, что Филиокве отнюдь не является «impedimentum dirimens» [разделяющим препятствием] к догматическому примирению¹⁷⁰.

По мнению Болотова, перед нами два «теологумена», которые двумя различными формулами – «а Filio» [от Сына] и «διὰ υἱοῦ» [через Сына] выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа. Болотов был слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тождество в самом учении. Однако у него не хватило догматической чуткости, он не уловил подлинного значения этих двух формул для двух различных учений о Троице. Даже как историк он не был прав, когда сопоставлял в качестве двух различных формулировок ипостасного исхождения Святого Духа «а Filio» с «διὰ υἱοῦ» Ведь столкнулись между собой формулы исхождения «а Patre Filioque» [от Отца и Сына] и «ἐκ μόνου τοῦ πατρός» [от одного Отца]; в них-то и обнаружилась вся разница учений о Троице¹⁷¹. Διὰ υἱοῦ, истолкованное в смысле посредничества Сына в ипостасном исхождении Святого Духа, именно потому и было выбрано в качестве примирительной формулы поборниками унии XIII века, что их триадология отличалась от триадологии противников Филиокве. Приняв толкование формулы «διὰ υἱοῦ», свойственное латинствующим грекам, Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило говорить о двух вполне терпимых друг к другу «богословских мнениях».

В данном случае наша задача не сводится к задаче историка. Мы не будем касаться вопроса происхождения двух различных формул. Мы даже допустили бы возможность православной интерпретации древнего термина «Филиокве» – такой, например, какой она была еще в Толедо¹⁷². Нас сейчас интересуют не формулы, а два сложившихся богословских учения. Мы попытаемся выделить основные линии той триадологии, которую православные богословы считают своим долгом защищать, когда сталкиваются с учением о превечном ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына как единого начала. Мы здесь ограничимся тем, что установим некоторые основные богословские принципы, касающиеся формул «ἐκ μόνου τοῦ πατρός» [от одного Отца] и «διὰ υἱοῦ» [через Сына], не вдаваясь в подробный анализ всех бывших в прошлом споров. Единственная цель – раскрыть православное учение о Троице, помочь лучшему его пониманию.

2

Как римско-католические, так и православные богословы признают характерную безымянность Третьего Лица Пресвятой Троицы. Тогда как имена «Отец» и «Сын» указывают на очень точное ипостасное различение – они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни относиться к общей природе этих двух Ипостасей – имя «Дух Святой» этой прерогативы лишено. Мы говорим, что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к общей природе, так и к каждому из Лиц. Мы говорим, что Бог Свят, и «Свят, Свят, Свят» евхаристического канона подразумевает Три Святые Лица, каждое обладающее Святостью и Божественностью. Следовательно, наименование «Дух Святой» как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех. В этом смысле Фома Аквинский был прав, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвятой Троицы нет собственного имени и что имя «Дух Святой» дано Ему согласно обычаю Священного Писания (accomodatum ex usu Scripturae)¹⁷³.

To же затруднение нас ожидает, когда, желая определить модус происхождения Духа Святого, мы противопоставляем исхождение Его рождению Сына. Сам термин «исхождение» – как и имя «Дух Святой» – можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу. Это термин общий, и он in abstracto [вообще] мог бы быть отнесен и к Сыну: говорит же латинское богословие о двух исхождениях (duae processiones). Мы пока не будем затрагивать вопрос, применим ли в принципе абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы. Но необходимо отметить, что термин «исхождение» не кажется нам эквивалентным по своей ясности термину «рождение». Последний, сохраняя тайну отцовства и сыновства, говорит об определенных отношениях между Двумя Лицами, чего нельзя сказать о термине «исхождение», выражении неопределенном, ставящем нас перед тайной безымянного Лица, ипостасное происхождение Которого выражено в форме отрицаний: оно – не рождение, оно отлично от происхождения Сына¹⁷⁴. Если же мы воспринимаем эти выражения (имя «Дух Святой» и термин «исхождение») в смысле положительном, то видим не столько ипостасный характер Третьего Лица, сколько аспект Его икономии, исхождение Божественной силы или Духа, осуществляющего всеосвящение. Мы приходим к парадоксальному выводу: все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его икономии; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо, одновременно почитая неизреченное различие Трех Единосущных.

В IV веке вопрос о Троице – в тот период он рассматривался в христологическом контексте – был поставлен по отношению к природе Логоса. Термин «ὁμοούσιος» [единосущный], предполагавший, конечно, различение Трех Лиц, должен был тем не менее выразить тождественность внутри Троицы и превозносил единую сущность против какого бы то ни было учения о субординации. Но в IX веке спор между латинянами и греками ставит вопрос о Троице в аспекте Ипостаси Духа Святого. Обе стороны, предполагая природное тождество Трех, пытаются выразить в Троице Их ипостасное различие. Первые пытаются установить это личностное различение в аспекте ὁμοούσιος, то есть исходят из природной тождественности. Вторые, яснее сознавшие троичную антиномию – антиномию «усии» и «ипостаси», – учитывая единосущие, превозносят единоначалие Отца, избегая таким образом опасности какого-либо нового савеллианства¹⁷⁵. Два учения об ипостасном исхождении Духа Святого – «а Patre Filioque, tanquam ab uno principio» [от Отца и Сына как от единого начала] и «ἐκ μόνου τοῦ πατρός» [от одного Отца] – суть два разных решения вопроса о различении Лиц в Троице, то есть две различные триадологии; нам и надлежит теперь рассмотреть их основные положения.

3

На том основании, что ипостасный характер Духа Святого не определяется, что Он, не имея собственного Своего имени, безымянен, латинское богословие делает положительный вывод о модусе Его происхождения. Наименование «Дух Святой» в каком-то смысле свойственно и Отцу и Сыну (и Тот и Другой – Дух, и Тот и Другой – Свят); следовательно, наименование это должно обозначать Лицо, находящееся в отношении к Отцу и к Сыну в плане того, что у Них есть общего¹⁷⁶. То же можно сказать и об исхождении как модусе происхождения Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указывающий на какой-либо новый, от рождения отличный модус происхождения, должен говорить об отношении одновременно к Отцу и к Сыну, чтобы стать обоснованием Третьего Лица, отличного от Двух первых. Так как отношение по противопоставлению¹⁷⁷ можно установить только между двумя объектами, то Дух Святой исходит от Отца и Сына как единого начала Своего изведения. Вот в чем смысл формулы об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как единого начала¹⁷⁸.

Мы не можем отрицать логической ясности этого рассуждения, основывающего ипостасное различение на принципе отношения по противопоставлению. Этот сформулированный Фомой Аквинским триадологический принцип вытекает с неизбежностью, как только принято учение об исхождении Духа Святого ab utroque [от Обоих]. Он предполагает следующее: 1) отношения являются обоснованием Ипостасей¹⁷⁹, Которые определяются взаимным противопоставлением: Первая противопоставляется Второй, а Обе вместе они – Третьей; 2) два Лица объединены неличностным единством, поскольку Они являются причиной возникновения нового отношения по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице неличностное, так как их реальное основание есть единая Сущность, дифференцируемая Своими внутренними отношениями. Общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личностной троичностью, как онтологическое первенство Сущности над Ипостасями.

Позиция православного богомыслия по отношению к таинственному имени «Дух Святой», к имени, говорящему скорее об икономии, нежели об ипостасном различии, отнюдь не является простым отказом от какого-либо определения Его личностного отличия. Наоборот, именно потому, что эта отличимость Духа Святого, как и вообще взаимоотличимость всех Трех Лиц, есть нечто абсолютное, мы и отказываемся принимать отношение по происхождению, противопоставляющее Духа Святого Отцу и Сыну, рассматриваемым как единое начало. В таком аспекте личностное различение действительно стало бы относительным: во-первых, если Дух Святой – одна Ипостась, то Отец и Сын, по отношению к Которым мы Его рассматриваем, представляются нам в неразличимости единой природы; во-вторых, если Отец и Сын – две различные Ипостаси, то Дух Святой лишь представляет нам Их природное единство. Итак, возникает логическая невозможность противопоставления трех терминов – и вся ясность этой триадологической системы оказывается весьма поверхностной: в конце концов мы уже больше не можем провести различение трех Ипостасей, не смешивая Их так или иначе с Сущностью. Абсолютное различие Трех действительно не может обосновываться отношениями по противопоставлению, иначе придется сознательно или бессознательно согласиться с приматом Сущности над Ипостасями, признав, что основание личностного различения относительно, а значит, в сравнении с природной тождественностью – второстепенно¹⁸⁰.

Но именно этого и не может принять православное богословие.

Против учения об исхождении ab utroque [от Обоих] православные утвердили: Дух Святой исходит от одного Отца – ἐκ μόνου τοῦ πατρός. Какой бы новой ни казалась эта формула по своему словесному выражению, учение, в ней содержащееся, есть не что иное, как чрезвычайно точное подтверждение укорененного в Предании учения о единоначалии Отца, Единого Источника Божественных Ипостасей. Можно справедливо возразить, что в формуле исхождения Духа Святого от одного Отца нет места отношению по противопоставлению между Вторым и Третьим Лицами Пресвятой Троицы. Однако при этом забывают, что сам принцип отношений по противопоставлению неприемлем для православной триадологии, что термин «отношение по происхождению» в ней имеет иное значение, нежели то, которое он приобретает в устах защитников Филиокве.

Когда мы утверждаем, что превечное исхождение Духа Святого от одного Отца неизреченным образом отличается от превечного рождения Сына от того же Отца, мы не пытаемся устанавливать отношения по противопоставлению между Сыном и Духом. И это не потому только, что исхождение неизреченно (не менее неизреченно и рождение)¹⁸¹, но потому, что вообще отношения по происхождению – сыновство, исхождение – нельзя принимать в качестве обоснования ипостасей, как то, что их определяет в абсолютном их различии. Когда мы говорим, что исхождение Духа Святого – это отношение, совершенно отличное от рождения Сына, мы указываем на разницу модуса происхождения (τρόπος τῆς ύπάρξεως)¹⁸² от общего Источника, утверждая, что, хотя Источник тождествен, это никак не влияет на абсолютное различение Сына и Духа.

Справедливо утверждать, что здесь отношения только выражают ипостасное различение Трех, но отнюдь не являются его основой. Именно абсолютное различие Трех Ипостасей определяет различные Их отношения, а не наоборот. И здесь мысль останавливается: существование личности, отличной от всякой другой, не подлежит никакому определению. Придется пойти апофатическим путем и сказать: безначальный Отец (ἄναρχος) – не Сын и не Дух Святой; рожденный Сын – не Дух Святой и не Отец; исходящий от Отца Дух Святой – не Отец и не Сын¹⁸³. Здесь нельзя говорить об отношениях по противопоставлению, но только об отношениях по различению¹⁸⁴. Идти путем положительным, воспринимать отношения по происхождению как нечто большее, не просто как признаки неизреченного различения Лиц, равносильно упразднению абсолютного личностного различения, внесению в Троицу «относительности» и в конце концов обезличиванию Ее.

Положительный катафатический подход, свойственный триадологии Филиокве, допускает некоторую рационализацию троического догмата, нивелируя основную антиномию между сущностью и ипостасями; создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в долины религиозной философии. Метод же отрицаний, ставящий нашу мысль перед центральной антиномией совершенного тождества и не менее совершенного различия в Боге, не пытается антиномию уничтожить, а стремится выразить ее приличествующим образом, для того чтобы троичная тайна вывела нас за рамки философского мышления, и, преобразовав нашу способность разумения, «истина сделала нас свободными»¹⁸⁵ от нашей человеческой ограниченности. Если в первом случае вера ищет разума, чтобы перенести Откровение в сферу философии, то во втором – разум устремляется к реальностям веры, чтобы преобразиться, все более и более раскрывая себя навстречу тайнам Откровения. Ибо если троичный догмат есть столп и утверждение всякого богословия и принадлежит той области, которую греческие отцы называли θεολογία – богословием по преимуществу, – то понятно, почему разногласие по этому вопросу, каким бы незначительным оно ни казалось на первый взгляд, имеет столь решающее значение. Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер богословского мышления и определяет его в такой степени, что уже становится затруднительным применять без оговорок одно и то же слово «богословие», относя его к двум столь различным взглядам на Божественные реальности.

4

Если личностное различение в Боге изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновывается, это не означает, что природное тождество Трех было онтологически вторично по отношению к Их ипостасному различию. Православная триадология не является ригористичной противоположностью филиоквизма, она не впадает в другую крайность.

Действительно, как мы уже отметили выше, отношения по происхождению, восходя к одному Отцу, указывают на ипостасное различение Трех. Тем не менее данные отношения в той же мере подчеркивают и сущностное тождество Троицы: поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы почитаем Три Лица; поскольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую Сущность¹⁸⁶. Таким образом, единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни другим¹⁸⁷. Нет безличной Сущности, как нет и неединосущных Лиц. Единая природа и Три Ипостаси одновременно представляются нашему уму, и ни первая не предваряет вторых, ни вторые – первую.

Происхождение Ипостасей, возводимое к личности Отца, не безлично, однако оно также не мыслится вне общего обладания единой нераздельной сущностью Тремя Разделяющими¹⁸⁸; в противном случае перед нами было бы три божественных индивидуума, три бога, связанных между собой абстрактной идеей божества. Вместе с тем единосущие есть неипостасное тождество Трех, поскольку Они обладают общей природой – или, скажем точнее, поскольку Они суть общая природа; однако это единство Трех Ипостасей не может мыслиться вне единоначалия Отца, Начала общего обладания единой сущностью; в противном случае перед нами была бы простая сущность с дифференцирующими ее отношениями¹⁸⁹.

Может возникнуть вопрос: не впали ли противники латинян в субординационизм, когда, желая избежать полусавеллианства, они превознесли единоначалие Отца? Это тем более может показаться правдоподобным, что мы часто встречаем в греческой святоотеческой литературе приложимую к личности Отца идею причинности. Отец именуется Причиной (αἰτία) Ипостасей Сына и Духа Святого, или даже Он – «Божество-Источник» (πηγαία θεότης). Иногда Его называют просто «Бог», со стоящим перед этим именем определенным артиклем – ὁ θεός; или же «Сам-Бог» – αὐτόθεος;.

Следует вспомнить то, что было нами уже сказано выше об апофатическом характере православного богомыслия, о том методе, который в корне изменяет качество приложимых к Богу философских терминов. Не только образ «причины», но также и такие термины, как «рождение», «исхождение», «источник», должно принимать за выражения, не адекватные той реальности, которой чуждо всякое становление, всякий процесс, всякое начало. Как «отношения» не означают отношений по противопоставлению, так же и «причинность» здесь не что иное, как более или менее несовершенный образ, долженствующий выразить личностное тождество того, что определяет происхождение Сына и Духа Святого. Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Святой Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от совершенной Причины не могут происходить следствия менее совершенные. Таким образом, она также есть причина их равенства¹⁹⁰. «Причинность», относимая к Личности Отца, превечно рождающего Сына и превечно изводящего Духа, выражает ту же мысль, что и «единоначалие»: личностное начало единства Трех, Источник общего обладания одним и тем же содержанием, одной и той же сущностью.

Выражение «Божество-Источник» или «Источник Божества» не означает, что Божественная сущность подчинена Личности Отца, но говорит о том, что Отец дает это общее обладание сущностью, ибо, не будучи единственным лицом Божества, Лицо Отца с сущностью не отождествляется. В известном смысле можно сказать, что Отец и есть это обладание сущностью совместно с Сыном и Духом Святым, и Отец не был бы Божественным Лицом, если бы был только монадой [единицей, простой сущностью, основой мироздания]: тогда Он отождествлялся бы с сущностью. Здесь уместно вспомнить, что святитель Кирилл Александрийский считал имя «Отец» выше имени «Бог», потому что имя «Бог» определяет Его по отношению к иноприродному¹⁹¹.

Если Отца иногда называют просто «Бог», ὁ θεός или даже αὐτόθεος, то мы тем не менее никогда не найдем у православных авторов выражений, говорящих о единосущии как участии Сына и Духа в сущности Отца¹⁹². Каждое лицо – Бог по Своей природе, а не по участию в природе Другого.

Отец – причина остальных Ипостасей постольку, поскольку Он не есть собственная Своя сущность, то есть поскольку Он не обладает сущностью для одного Себя. Именно это и должен выражать образ причинности: будучи не только сущностью, но и Лицом, Отец является Причиной двух других единосущных с Ним Лиц, обладающих той же, что и Он, природой.

5

Приложимая к Отцу «причинность» выражает мысль, что, именно будучи Причиной других Божественных Лиц, Он есть Бог-Лицо, а также и то, что Он может быть во всей полноте и всесовершенстве Лицом лишь в той мере, в какой Сын и Дух равны Ему в обладании той же природой, вернее, являясь той же природой. Это может навести нас на мысль, что каждое Лицо можно рассматривать как причину Двух Других, поскольку Оно не является общей природой; но такое умозрение привело бы нас к новой «относительности» Ипостасей и превратило бы их в условные и взаимозаменяемые обозначения Трех различных. Римско-католическое богословие избегает этого «личностного релятивизма», развивая учение об исхождении Духа Святого ab utroque, впадая тем самым в «безличный релятивизм», релятивизм отношений по противопоставлению, принимаемых за обоснование Трех Лиц в единстве простой сущности. Богословие православное, опираясь на первичную антиномию между личностью и природой, уходит от личностного релятивизма, приписывая причинность только Отцу. Так единоначалие Отца устанавливает необратимые соотношения, которые дают нам возможность отличать две другие ипостаси от ипостаси Отца и в то же время возводить Их к Отцу как твердому Началу троичного единства. Это не только единство одной и той же природы в Трех, но также единство Трех одной и той же природы. Святитель Григорий Богослов выражает это чрезвычайно точно: «Каждый в Самом Себе созерцаемый – всецело Бог, как Сын так и Отец, как Дух Святой, так и Сын, но Каждый сохраняет Свои личные свойства; Три, умосозерцаемые вместе, – также Бог. Каждый – Бог по причине единосущия. Все Три – Бог по причине единоначалия»¹⁹³. «Бог равно монада и триада», – учит преподобный Максим Исповедник¹⁹⁴.

Бог не только «Один и Три», но «1=3» и «3=1». Это означает, что здесь речь идет уже не о числе количественном; абсолютно различное не подлежит сложению, в нем нет ничего общего, ни даже противопоставления. И если, как мы уже говорили, Личный Бог не может быть монадой, если Он должен быть более, чем одним Лицом, Он также не может быть диадой. Действительно, диада – это всегда некое противопоставление двух, и в этом смысле она не может означать абсолютного различения. Когда мы говорим, что Бог есть Троица, мы освобождаемся от чисел, подлежащих счету¹⁹⁵. Исхождение Духа Святого – это бесконечное превосхождение диады, превосхождение, освящающее абсолютное (а не относительное) различение Лиц. Превосхождение диады – не бесконечный ряд лиц, а бесконечность исхождения Третьего Лица; для обозначения Живого Бога Откровения триады достаточно¹⁹⁶.

Если Бог – монадотриада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции. Когда речь идет о Пресвятой Троице, то перед нами всегда Один или Три, но никогда не два.

Исхождение Святого Духа ab utroque – не превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя. Это диалектика монады, раскрывающейся в диаду и снова замыкающейся в своей простоте¹⁹⁷. Исхождение же Духа Святого от одного Отца, превознося единоначалие Отца, непреложного Начала единства Трех, превосходит диаду, не возвращаясь к единству, к необходимости Богу замыкаться в простоте Своей сущности; поэтому исхождение Духа Святого от одного Отца ставит нас перед тайной Триединства. И это не простая и замкнутая в себе самой сущность, которой как бы привиты отношения по противопоставлению, дабы Бога философского созерцания облечь в одежды Бога христианского Откровения. Мы говорим «Троица прóста»¹⁹⁸, и это антиномичное, свойственное православной гимнографии выражение обозначает ту простоту, которая никак не превращает абсолютного различения Трех Лиц в различение относительное.

6

Когда мы говорим о личном Боге, Который не может быть монадой, когда, держа в мыслях известное «плотиновское» место из святителя Григория Богослова¹⁹⁹, мы говорим, что Троица есть превосхождение диады с ее противопоставлением двух, мы отнюдь не имеем в виду идеи неоплатоников о bonum diffusivum sui [распространяющем себя благе] или какого-либо нравственного обоснования Троицы – например, как любви, желающей сообщить другим свою полноту. Если Отец сообщает Сыну и Духу Свою единую и нераздельную в этом сообщении природу, это не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не «акт», но превечный модус троичного самобытия. Здесь – первичная реальность, которая не может быть обоснована никаким иным понятием, ибо Троица предваряет всякое наименование (благость, разум, любовь, всемогущество, бесконечность), которым Бог проявляет Себя вовне и в котором Он дает Себя познать.

Когда римско-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению, и рассуждает о двух исхождениях per modum intellectus [в качестве разума] и per modum voluntatis [в качестве воли], то с точки зрения православной триадологии оно совершает недопустимое смешение. И в самом деле: такие внешние определения, как разум, воля или любовь, вводятся здесь во внутреннее бытие Самой Троицы для обозначения ипостасных взаимоотношений. Это была бы скорее некая Божественная индивидуальность, а не личностная Троица – индивидуальность, осознающая Свое сущностное содержание разумом (рождение Сына per modum intellectus) и Себя в Своем самосознании любящая (исхождение Духа ab utroque, per modum voluntatis или amoris [от обоих, по воле или по любви]). Перед нами философский антропоморфизм, не имеющий ничего общего с теофаническим антропоморфизмом Библии. Последний раскрывает, придавая им «человечность», деяния и явления Личного Бога в истории вселенной и в то же время ставит нас перед тайной Его непостижимого Существа – Бога, Которому христиане будут тем не менее дерзновенно поклоняться и Которого будут дерзновенно призывать как Единого в Трех Лицах: Отца, Сына и Святого Духа, пребывающих и царствующих в неприступном сиянии Своей сущности.

Для нас Троица – это Deus absconditus [Бог сокрытый], Святая Святых Божественного бытия, куда нельзя вносить никакого «огня чуждого». Богословие остается верным Преданию только в том случае, если его «техническая терминология» – «усия», ипостась, единосущие, отношение по происхождению, причинность, единоначалие – лишь служит большему выявлению глубинной тайны Бога-Троицы, а не обволакивает ее туманами «тринитарных умозаключений», построенных на каком-то ином начале. Православие, защищая ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца, исповедует свою веру в «Троицу прóсту», в Которой отношения по происхождению указывают на совершенное различие Трех и в то же время говорят об Их единстве, идущем от Отца, ибо Он не только Единица, но как Отец есть начало Триединства. Все сказанное выше говорит лишь об одном: если Бог – действительно Живой Бог Откровения, а не «простая сущность» философов, Он может быть только Богом-Троицей; это первичная Истина, которая не может быть обоснована никаким рассуждением: всякое заключение, всякая правда, всякая мысль Троице последствуют. Она есть начало и основа всяческого бытия и всяческого познания.

Итак, мы видим, что вся триадология зависит от вопроса об исхождении Святого Духа:

– Если Святой Дух исходит от одного Отца, это неизреченное исхождение раскрывает перед нами абсолютное различие Трех Ипостасей и тем самым исключает всякое отношение по противопоставлению; если Дух исходит от Отца и Сына, отношения по происхождению, вместо того чтобы быть признаками совершенного различения, становятся определениями личностей, выводимыми из безличного принципа.

– Если Святой Дух исходит от одного Отца, это исхождение являет нам Троицу, неподвластную законам числа, ибо Она превосходит диаду противопоставленных – причем превосходит не путем синтеза и не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом; если Дух Святой исходит ab utroque, то это Троица относительная, подвластная законам числа и отношений по противопоставлению, которые не могут обосновать различение Трех Лиц, не смешивая Их друг с другом или с общей Их природой.

– Если Святой Дух исходит от одного Отца, ипостасной Причины единосущных Ипостасей, – это «Троица проста», в которой единоначалие Отца обусловливает личностное различение Трех, одновременно выражая Их сущностное единство, отчего сохраняется должное равновесие между ипостасями и «усией»; если Дух Святой исходит от Отца и Сына как от единого начала, сущностное единство первенствует над личностными различениями, Лица становятся отношениями внутри сущности, отделяющими Себя друг от друга взаимопротивопоставлениями; это уже не «Троица прóста», а абсолютная простота сущности, принятая за онтологическое основание там, где нельзя найти никакого другого основания, помимо самого исконного Триединства.

7

Догмат Филиокве вводит бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им «Бога сокрытого, который мрак соделал покровом Своим» (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). Непостижимая сущность Отца, Сына и Духа Святого получает положительные определения. Она становится объектом «естественного богословия»: это «Бог вообще», который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и Богом Вольтера и отделившихся от христианства деистов XVIII века. Учебники богословия будут начинать с доказательств существования Бога, чтобы затем, исходя из сущностной Его простоты, найти способ наделить эту наиабсолютно простую сущность разного рода совершенствами, позаимствованными из тварного мира. Потом, опираясь на атрибуты Божества, порассуждают о том, что Бог может и чего не может, ревностно следя за соблюдением Его сущностного совершенства. А следующая главка об отношениях внутри сущности – ни в коей мере, конечно, не нарушающих Божественной простоты – послужит мостком, пусть хрупким, между этим философским богом и Богом Откровения.

Догмат исхождения Духа Святого от одного Отца никогда не допустит бога философов в «Святая Святых, закрытое даже взорам Серафимов и славимое как Три Святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество»²⁰⁰. Неизреченная сущность Пресвятой Троицы не поддается какому бы то ни было положительному определению, даже определению простоты. Если мы говорим «Троица прóста», это антиномичное выражение означает, что различение Трех Ипостасей между Собой и Их отличие от сущности отнюдь не дробит Триединства на «составные элементы». Если единоначалие Отца непоколебимо, никакое постулированное верой различение не может ввести в Божество понятие «состава». Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее «природными исхождениями»²⁰¹. Когда мы на нашем бедном и всегда таком несовершенном языке говорим о Троице Самой в Себе, то мы исповедуем модус бытия Отца, Сына и Святого Духа, Единого Бога, Который может быть только Троицей, ибо Он – живой и непостижимый Бог Откровения, Тот, Который дал познать Себя воплощением Сына всем тем, кто принял Духа Святого, от Отца исходящего и посланного в мир во имя воплотившегося Сына.

Все иные имена, – кроме имен «Отец», «Сын» и «Дух Святой», – даже имена «Слово» и «Утешитель», непригодны для обозначения ипостасного различия в неприступном бытии Троицы: они относятся скорее к проявлению Бога вовне, к Его Откровению, к Его домостроительству²⁰². Троичный догмат – это вершина богословия, здесь мысль наша останавливается перед изначальной тайной бытия личного Бога.

Кроме имен, определяющих Три Ипостаси, и общего имени «Троица», все бесчисленные имена, которыми мы Бога именуем, все «Божественные имена», которые в учебниках богословия называются атрибутами, говорят не о Боге в неприступном Его бытии, а о том, что «около Его сущности» (τὰ περὶ τῆς οὐσίας)²⁰³. Это превечное сияние общего содержания Трех Лиц, сияние Их несообщимой природы, открывающей себя в «энергиях». Этот характерный для византийского богословия термин, говорящий о модусе бытия Бога вне Его сущности, не вводит какого-то нового философского понятия, чуждого Откровению. О том же самом на своем далеком от абстракций языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что Он есть в Себе Самом. Это присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын прежде бытия мира²⁰⁴. И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, усваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью.

8

Богопроявляющие энергии, относясь к иному модусу Божественного бытия, отличному от бытия Троицы в Самой Себе, в несообщимой Своей природе, не дробят Ее единства, не устраняют «Троицу прóсту». То же единоначалие Отца, Первопричины единосущных ипостасей Сына и Духа, управляет проявлением Триединства вовне.

Здесь термин причинности, приложимый к Личности Отца как началу абсолютного различения Трех единосущных (термин этот предполагает ипостасное исхождение Духа Святого от одного Отца), следует с полной ясностью отличать от Откровения, проявления Отца через Сына в Духе Святом. Причинность, несмотря на все несовершенство этого термина, весьма точно выражает то, что мы хотим сказать, – ипостасное различение Трех, источником которого является Личность Отца; различение между Тремя совершенно различными, определяемое тем, что Отец – не только сущность. Нельзя заменить этот принятый термин «причинность» термином «откровение Отца», как делает отец С. Булгаков²⁰⁵, не смешав при этом двух аспектов: аспекта бытия Троицы Самой в Себе и аспекта Ее бытия ad extra [вовне], в сиянии Своей сущностной Славы.

Поскольку Отец есть личная причина Ипостасей, постольку Он также есть и начало общего обладания общей природой, и в этом смысле Он – «Источник Божества», единого для Трех Лиц. Раскрытие Божественной природы, проявление вовне непостижимой сущности Трех Единосущных, относится ко всем Трем Ипостасям. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и исходит вовне в Духе

Святом²⁰⁶. Это исхождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхождения ипостасного, личностного, внутреннего – от исхождения Духа от одного Отца. Единоначалие Отца обусловливает как ипостасное исхождение Духа Святого, Его личностное бытие ἐκ μόνου τοῦ πατρός [от одного Отца], так и природное, проявительное исхождение Божества вовне в Духе Святом, «через Сына» – διὰ υἱοῦ.

Если имя «Дух Святой», как мы утверждали выше, скорее выражает Божественную икономию, нежели личное свойство, то это потому, что Третья Ипостась есть по преимуществу Ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Ипостась Духа сокрыта от нас в преизбыточествующем проявлении Им Божественной природы. Это своего рода «личностный кенозис» Духа Святого в домостроительном аспекте, который затрудняет наше восприятие образа Его ипостасного бытия.

Тот же аспект, аспект природного проявления, придает имени «Логос», отнесенному к Сыну, полный его смысл. Логос есть «краткое изложение природы Отца», говорит святитель Григорий Богослов²⁰⁷. Когда святитель Василий Великий говорит нам о Сыне, «являющем в Себе всего Отца, воссияв от всей Его славы»²⁰⁸, он тоже имеет в виду этот проявляющий, энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван «образом Отца», а Дух – «образом Сына»²⁰⁹, относятся к энергийному проявлению общего «содержания», общей природы Трех, ибо Сын – не Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой – не Сын, но Он то, что Сын²¹⁰. В аспекте Божественного проявления Ипостаси являются не образами личностных свойств, но образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту «τάξις», что, строго говоря, не следует прилагать к троичному бытию Самому в Себе, несмотря на «единоначалие» Отца и обусловленную Им «причинность», которые тем не менее не придают Ему какого-либо первенства над другими Ипостасями, ибо Он Лицо лишь постольку, поскольку Лица Сын и Дух.

9

Смешение троичного бытия с энергийным сиянием, смешение личностной причинности с природным проявлением может совершаться двумя различными и даже противоположными способами. Троицу в этих случаях понимают:

1. Как внутреннее самораскрытие Божественной природы в постигаемых процессах: Отец являет Свою природу в Слове и вместе Они изводят Дух Святой как «связь любви». Это триадология латинского филиоквизма.

2. Как внутреннее раскрытие Ипостасей, или «триипостасного субъекта», в общей природе. Это триадология русского софианства, триадология отца Сергия Булгакова.

И в том и в другом случае троичная антиномия упразднена, равновесие между сущностью и ипостасями нарушено: в первом случае в пользу сущности, во втором – в пользу ипостасей.

Различение непостижимой сущности Пресвятой Троицы и исхождение Ее энергий, которому было дано четкое определение Великими соборами XIV века, позволяет православному богословию твердо держаться различения триипостасного бытия в Самом Себе и в совместном проявлении вне сущности. В Своем ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца через Сына, διὰ υἱοῦ, и это исхождение открывает нам общую славу Трех, превечное сияние Божественной природы.

Интересно отметить, что различение между ипостасным бытием Духа Святого, от Отца исходящего, и Его превечным сиянием (εὶς ὰΐδιον ἔκφανσιν) через Сына было сформулировано в спорах, происходивших в Константинополе в конце XIII века, после Лионского собора²¹¹. В этом можно увидеть непрерывность вероучения: защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению значения термина «διὰ υἱοῦ», «через Сына» – и это уточнение открывает путь к различению сущности и энергий. Это не «догматическое развитие», но единое Предание, различные пункты которого защищают православные – от святителя Фотия до Григория Кипрского и Григория Паламы.

Утверждать, что исхождение διὰ υἱοῦ означает миссию Святого Духа только во времени – как иной раз делают некоторые православные полемисты, – неточно. В понимании миссии Сына и Духа во времени надо учитывать новый момент, момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть лишь единой волей Пресвятой Троицы. Откровение во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. Божественная икономия выражает вечное проявление Божества, однако из вечности этого проявления не следует с необходимостью существование твари: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла бы Себя в сиянии Своей славы.

Отец превечно был Отцом славы (ср.: Еф.1:17), Слово – сиянием славы (ср.: Евр.1:3) Дух Святой – Духом Славы (ср. 1Пет.4:14).

Иногда нам трудно уловить – сказывается бедность языка, – идет ли речь об ипостасном исхождении Духа Святого или о Его исхождении проявительном: оба исхождения превечны, хотя и по-разному. Отцы очень часто пользовались выражениями, которые одновременно относились и к ипостасному бытию Духа Святого, и к превечному проявлению Божественной природы в Нем: таким образом они хотели определить личностные Его свойства, отличить Его Лицо от Двух других Лиц. Однако они четко различали эти два модуса – модус ипостасного бытия и модус бытия проявляющего. Об этом свидетельствует текст святителя Василия Великого: «От Отца происходит Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно познаётся Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Итак, с одной стороны, Дух Святой, Источник всех подаваемых твари благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой стороны, бытие Его зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительное свойство ипостасного Его бытия есть то, что Он проявляется через Сына и Сыном, а бытие имеет, исходя от Отца»²¹².

Можно было бы привести многие другие места из святоотеческих писаний, в которых одновременно говорится о превечном проявлении Божественной природы в Духе Святом и о бытии Духа как Лица²¹³. На эти тексты и опирались латинствующие греки в своем стремлении защитить ипостасное исхождение Духа Святого «через Сына» и этим примирить две столь различные триадологии.

10

Легко можно себе представить, как трудно было грубоватому, богословски непросвещенному уму западного человека эпохи Каролингов уловить разницу между ипостасным бытием Духа Святого и превечным проявлением Божественной природы в Его Лице. Можно предположить, что именно превечное проявление Божества в Духе пытались выразить первые – до IX века – филиоквистские формулы соборов в Испании и других местах.

Вероятно, учение о Филиокве блаженного Августина можно также толковать в этом именно смысле, но здесь вопрос более тонкий, и необходимо провести богословское исследование его сочинения «De Trinitate» [«О Троице»], чего православные еще до сих пор не сделали.

Учение Филиокве в качестве учения об ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына как от единого начала обретает свое четкое и законченное выражение в великую эпоху схоластов. После Лионского и Флорентийского соборов уже невозможно было толковать латинскую формулу исхождения Духа Святого в смысле превечного проявления Божества. Поэтому римско-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон «Божественной простоте». В Троице больше не остается места для энергий: вне Божественной сущности могут быть только тварные эффекты, только акты воли, подобные акту творения. Западные богословы должны будут исповедовать тварность славы, тварность всеосвящающей благодати; они откажутся от обóжения, последовательно развивая свои триадологические посылки.

Примирение может произойти, и Филиокве не будет больше impedimentum dirimens [неодолимым препятствием] только с того момента, когда застывший в своей доктринальной изоляции Запад перестанет воспринимать византийское богословие как абсолютное новшество и признает, что оно есть выражение истин Предания – тех же, что находим мы в менее разработанной форме у отцов Церкви первых веков. Тогда мы поймем, что все, кажущееся абсурдным для богословия, в котором вера стремится только к философствованию, не является таковым для ума, жаждущего принять Откровение во всей его полноте, уразуметь «смысл Писания», слова которого были когда-то «безумием» для эллинских философов²¹⁴. Эллины, став сынами Церкви, перестали быть эллинами. Потому и смогли они облечь христианскую веру в нетленную богословскую броню. Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются только латинянами в своем богословии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, живущую и царствующую в вечном сиянии Своей Славы.

1. Учение отцов Церкви о Святой Троице

Согласно отцам Церкви до Августина или же стоящим вне августиновской традиции, Бог Отец есть Начало в Троице, Тот Связующий, в Котором осуществляется Ее единство через передачу Его природы. Сын извечно рождается Отцом из Его сущности, без разделения этой сущности. Он Ему единосущен, то есть, будучи Лицом (или Ипостасью), отличным от Отца, от Которого Он имеет Свое бытие, Он обладает численно одной с Ним природой (или сущностью), а не некой сущностью, подобной Отчей, но численно отличной; если бы это было так, то Он был бы «другим Богом», чем Отец. Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее Себе) той же сущностью, что и Отец и Сын.

Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну некоторые отцы, в частности александрийцы и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (выражение, взятое из Писания), что Он «исходит» от Отца и «получает» от Сына или же от Отца и Сына то, что принадлежит Отцу и Сыну (святитель Иларий Пиктавийский) и даже (как святитель Амвросий Медиоланский), что Он «исходит» от Отца и Сына (латинский термин «procedit» имеет значение менее точное, нежели соответственный греческий термин). Однако контекст этих выражений показывает, что, употребляя их, отцы имеют в виду не причину ипостасного бытия Духа, а лишь порядок, являемый либо в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении Их в вечности. Понимаемое таким образом выражение «Филиокве» может получить и православный смысл.

В годы, последовавшие за униатским Лионским собором, на котором святоотеческие тексты истолковывались в смысле более позднего латинского богословия, Константинопольский патриарх Григорий Кипрский хорошо уточнил их значение.

«Дух имеет Свое совершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном, Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем воссиявая, так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него, и при нем, и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит (προϊέναι) от Обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности Обоих, или же еще из Отца и Сына, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит (προϊέναι)»²¹⁶.

Отцы Церкви не пытались понять, что такое Божественные Личности как таковые, как Они отличаются друг от друга или посредством каких аналогий из тварного мира мы можем представить себе рождение Слова и исхождение Духа. Здесь намеренная и сознательная трезвенность: ведь дело идет о таких реальностях, которые человеческий разум не может ни охватить, ни объяснить.

«Ты спрашиваешь, – говорит святой Григорий Богослов Евномию, – что такое исхождение Духа Святого. Скажи мне сперва, что такое нерожденность Отца; тогда я, со своей стороны, рассмотрю как физиолог рождение Сына и исхождение Духа. Таким образом, мы оба вместе окажемся пораженными безумием за нечестивое подглядывание таин Божиих. И кто же они такие, чтобы говорить о таких вещах? Они не могут знать даже того, что у них под ногами, они не умеют исчислить морской песок, или капли дождя, или дни времени, и вот они-то проникают в глубины Божии, рассуждают о неизреченной и непостижимой природе!»²¹⁷.

2. Учение блаженного Августина

Блаженный Августин вырабатывает другой тип троичного богословия. Другой до такой степени, что хороший знаток его мог сказать: когда «историк догмата переходит от писаний отцов IV века к трудам Августина», то он констатирует, что «разрыв в целостном развитии троичного богословия находится не между Августином и нами, а между ним и его непосредственными предшественниками»²¹⁸.

Блаженный Августин, несомненно, многим обязан своим предшественникам, а именно – латинским отцам, которые оставили ему в наследство свое понимание Духа Святого как единства, как связи, как общения двух других Лиц²¹⁹. Однако оригинальность блаженного Августина как в методе его вероучебного рассуждения, так и в содержании его троичного богословия происходит главным образом из личного опыта его обращения. Уже давно историки настаивали на значении обращения Августина. Так, Е. Жильсон писал: «Рассматриваемая в самой глубине своего вдохновения и вплоть до деталей своего построения, вся доктрина блаженного Августина находится под решающим влиянием одного факта – религиозного опыта его собственного обращения. В этом смысле я счел возможным написать в другом месте, и думаю, что это правильно, что его философия есть по существу “метафизика обращения”»²²⁰. В отношении учения о благодати этот опыт обращения привел главным образом к тому, что блаженный Августин с силой настаивает на коренной несостоятельности природы и на всемогуществе благодати. В отношении же троичного богословия опыт обращения привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в твари, чтобы достичь некоторого понимания тайны.

В своей «Исповеди» блаженный Августин описывает, какую роль сыграло в его обращении не только чтение неоплатонических книг, но даже вполне реальный духовный опыт неоплатонического типа, через который он усмотрел тайну Троицы:

«Ты мне достал... некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский язык. Там я прочел, не в буквальных словах, но в совершенно схожем смысле с множеством подтверждений и рассуждений всякого рода, что в начале было Слово, и Слово было в Боге...».

«Наученный этими книгами, что надо углубляться в самого себя, я вошел в глубину своего сердца, и проводником моим был Ты; я смог это сделать потому, что Ты сделался мне помощником. Я вошел туда и увидел оком моей души, как бы ни было оно замутнено, выше ока моей души, выше моего разума, неизменный Свет... Тот, кто знает истину, знает ее, а тот, кто ее знает, знает вечность. А знает ее любовь»²²¹.

Августин «был, вероятно, первым, кто так систематически обращался к философии, чтобы понять откровение», и «способ использования философии в понимании веры», характеризующий схоластический метод западного Средневековья, «восходит в конце концов к блаженному Августину»²²².

Результатом неоплатонического опыта блаженного Августина, имевшим наибольшие последствия, было, по-видимому, то, что он открыл за пределами «манихейского материализма», которого он вначале придерживался, существование «духовной природы», понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и «духовной» природой Бога. Таким путем Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа, могут быть применимы к Богу; конечно, в возвышенном смысле, то есть превосходя все виды тварных действий, но тем не менее в смысле собственном. Таким образом, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о тайнах Божиих положительно с совершенной точностью терминов; при этом он считает, что ограждает тайну, если признает свое неведение того, как именно осуществляются утверждаемые им совершенства. Здесь и находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму отцов, непричастных августинизму, с одной стороны, и западным богословием после Августина – с другой.

Таким путем Августин приходит к гораздо более определенному, нежели каппадокийцы, употреблению понятия «отношение» в приложении к Божественным Лицам. Он является основателем того, что остается одним из основных принципов латинского троичного богословия: Божественные Лица суть отношения (отцы же каппадокийцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности); все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. «Филиокве», понимаемое в том смысле, который был закреплен в латинском средневековом богословии и догматизирован на соборах в Лионе и Флоренции, с необходимостью вытекает из этих предпосылок: исходя из такого принципа, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставление отношений, изводя сообща Духа Святого, то последний может исходить от Отца и Сына только как от единого начала. Тем не менее Святой Дух исходит от Отца principaliter, то есть как от первой и исходной причины потому, что именно Отец дает Сыну, вместе со Своей природой, свойство изводить Духа Святого. Все это учение было впоследствии технически уточнено средневековыми богословами, в частности Фомой Аквинским, но оно уже ясно выражено в трудах Августина:

«Выразить в Троице собственные и отличные свойства каждого Лица – значит выразить Их взаимоотношения... Все то, что говорится не о Лицах, рассматриваемых в Их взаимоотношениях, но о каждом Лице, рассматриваемом как таковое, относится к сущности»²²³.

«Так же как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении твари единый Творец и единый Господь в относительном смысле, так же и в отношении Святого Духа не суть ли Они, с точки зрения отношений, одно-единственное начало?»²²⁴.

«Не без основания в этой Троице именуется Словом Божиим только Сын, Даром Божиим – один только Дух Святой, а Богом Отцом – тот Единый, из Которого рождается Слово и от Которого исходит как из Своей первопричины (principaliter) Святой Дух. Я говорю “как от Своей первопричины” потому, что доказано, что Дух Святой исходит также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им Дар исходит также от Сына и Дух Святой есть Дух обоих других Лиц»²²⁵.

Такое понимание Филиокве означает не только то, что Отец и Сын вместе сообщают Божественную сущность Духу, Который тем не менее получает ипостасное бытие от одного Отца (некоторые богословы считают, что филиоквистские формулы нескольких древних отцов можно было бы интерпретировать в этом смысле); но этому толкованию противоречит самый факт отождествления Августином Личности и отношения происхождения: Сын получает от Отца свойства быть вместе с Ним единым началом личного бытия Духа Святого.

Кроме того, блаженный Августин старательно исследовал тайну Святой Троицы, исходя из Ее отблесков в твари, и в особенности из жизни человеческого духа, созданного по образу Божию. Плодоношение духа выражается его мыслью, которая производит внутреннее слово; это и есть образ рождения Слова. Что же касается Духа Святого, то Он исходит по способу воли и любви. Августин впервые дает Духу Святому это именование Любви, которого, он сам это признает, нет в Писании, но которое подсказано ему первым Посланием Иоанна Богослова: «Бог-Любовь есть Дух Святой... Именно на Духа указывает этот текст: Бог есть любовь (1Ин.4:8)»²²⁶.

Итак, латинское понимание Троицы, согласно которому Святой Дух является общением и связью между Отцом и Сыном, уточняется следующим образом: Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын. Отметим, что учение это не обязательно связано с доктриной исхождения Духа от Отца и Сына в том смысле, чтобы Сын был причиной ипостасного бытия Духа Святого: у святого Григория Паламы есть высказывание в этом смысле, но оно, однако, остается изолированным во всей традиции византийского богословия²²⁷. Как бы то ни было, именно здесь находится самая сердцевина того, что можно было назвать мистическим богословием Августина: здесь сплетаются в синтез его представления о троичном богословии и о домостроительстве спасения, его опытное познание Бога и братской любви, осуществляемой в церковном единстве. Именно потому, что Дух Святой есть общение Божественных Лиц между Собой, Он же и есть общение людей с Богом и между собой:

«Отцу и Сыну было угодно, чтобы мы имели взаимное общение друг с другом через Того, Кто Им общ, и Им было угодно собрать нас в единство посредством этого общего Им Дара»²²⁸.

«... Итак, на Духа Святого указывается в этом тексте: Бог есть любовь. Вот почему Дух Святой, Бог, исходящий от Бога, когда дается человеку, зажигает его любовью к Богу и к ближнему, Сам будучи Любовью. Действительно, в самом человеке нет того свойства, которым он мог бы любить Бога, если он от Бога же его не получит. Поэтому Иоанн и говорит немного дальше: возлюбим Бога потому, что Бог первый возлюбил нас (см.: 1Ин.4:19). И апостол Павел тоже говорит:... любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (Рим.5:5)»²²⁹.

Таким образом, Дух Святой является душой Церкви, Тела Христова:

«То, что душа для человеческого тела, то Дух Святой для Тела Христова, Церкви. Святой Дух творит во всей Церкви то, что душа творит во всех членах единого тела... Так, кафолический христианин жив, покуда он в Теле; будучи отрезанным, он становится еретиком; Дух не сопутствует отсекаемому члену. Итак, если вы хотите жить Духом Святым, соблюдайте любовь, любите истину, желайте единства, чтобы достигнуть вечности»²³⁰.

Это именно чувство единства вдохновило всю борьбу Августина с донатистским расколом. Именно оно было также в центре его понимания христианской молитвы и составляет своего рода ключ к его толкованию псалмов:

«Мы часто напоминали, что в псалмах мы должны слышать не голос одного молящегося человека, но голос всех, состоящих в Теле Христове. Поскольку все люди собраны в Его Тело, то хорошо понятно, что все они говорят так, как говорил бы один; Христос и все люди – едино. Взятые сами по себе, они бесчисленны, но они – одно, когда они в Том, Кто един... Вот храм, то есть вот люди, от которых возносится одна молитва, единственная, которую Бог слышит... Молиться в храме Божием – значит молиться в общении Церкви, в единстве Тела Христова. Тело Христово составляется из всех верующих, рассеянных по земле...»²³¹.

Такое понимание Духа Святого как связи между Отцом и Сыном, как связи также, осуществляющей церковное единство, столь сильно повлиявшее на западную духовную традицию, может быть понято и вполне православно, если переинтерпретировать его, как святой Григорий Палама, в смысле различения Божественной сущности и Божественных энергий. Однако на этом понимании Августин в своих более технических изложениях тайны Святой Троицы не останавливается. Он открыл истинную природу духа, и ему приоткрылся Бог Троица «через посредство рефлексивности и вхождения духа внутрь себя»²³². Из-за неоплатонического подхода, через который совершилось его обращение, «опыт Бога как Света и Духа» остался для него «неотделимым от опыта самого себя как духовного субъекта»²³³. С другой стороны, это привело Августина к поискам понимания троичной тайны, которое было бы выразимо в «собственных» (то есть адекватных) терминах, взятых из жизни духа. Но в этом отношении понимание Духа Святого как взаимной любви Отца и Сына было недостаточно точным и, воспринятое буквально, не гарантировало в достаточной мере единства природы трех Лиц. Это побудило Августина обратиться к схеме индивидуальной, к представлению Троицы по образу человеческого духа: Она – дух, духовное самопознание и любовь, которой дух любит одновременно сам себя и свое самопознание. Это представление о Троице вдохновило классическое римо-католическое богословие, как оно было сформулировано в Средние века, главным образом в трудах Фомы Аквинского.

3. Влияние учения блаженного Августина о Святой Троице на Западе

Августиновское учение, хотя и было, несомненно, новшеством, было воспринято на Западе с энтузиазмом. Г. Марру рассказывает, как еще при жизни Августин оказывал необычайно сильное влияние: «Люди вырывали друг у друга мельчайшие его произведения... Группа друзей и учеников-энтузиастов активно занималась распространением его влияния; были такие, и далеко не из менее активных, которые знали его лишь через его книги и восхищались им, никогда его не видав... Для всех них Августин был Учитель, которым страстно восхищались, которого слушали, за которым шли...»²³⁴. Тот же историк сообщает похвалу, возданную Августину папой Келестином менее чем через девять лет после смерти [Августина]: «Жизнь и заслуги блаженной памяти Августина всегда сохраняли его в нашем общении, и его никогда не касалось никакое нежелательное сомнение; мы вспоминаем о нем как о человеке столь больших знаний, что он всегда считался моими предшественниками одним из самых великих учителей»²³⁵.

На Западе августиновское учение столкнулось с противодействием как будто только в одном пункте: в радикальности его учения о благодати. Но Проспер Аквитанский, сообщая в письме Августину, что провансальские монашеские круги считают важной также и роль человеческой инициативы перед лицом дара Божия, тут же уточняет, что главный противник Августина в этом отношении, Арльский епископ Иларий (или Элладий), помимо этого пункта, является «Вашим поклонником и учеником в отношении всех Ваших учений в целом, да знает об этом Ваша святыня»²³⁶. Таким образом, можно думать, что даже в леринских кругах троичное богословие Августина не вызывало никаких возражений.

В приятии этого учения на Западе следует различать два пункта: с одной стороны, восприятие самой троичной доктрины и Филиокве как таковых, с другой стороны, включение Филиокве в Символ веры.

Можно сказать, что уже в V веке на Западе августиновское решение вопроса об исхождении Святого Духа было признано авторитетным, и во всей Латинской Церкви учили, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio)²³⁷. Среди сторонников Филиокве этого времени можно указать святого Павлина Ноланского († 431), святого Виктриса Руанского († 407), леринских и провансальских авторов Фавста Риезского, Геннадия Марсельского, святого Евхерия Лионского, святого Проспера Аквитанского, папу святого Льва Великого; в последующем веке святого Кесария Арльского, святого Фульгенция Руспского, святого Авита Виенского, Боэция, папу святого Гормизда²³⁸; в VII веке следует упомянуть папу святого Григория Великого († 604), испанцев святого Исидора Севильского и святого Ильдефонса, а также синодическое послание папы Феодора в Константинополь в 643 году.

Первой ввела Филиокве в исповедание веры, по-видимому, Испанская Церковь: если в первоначальной своей форме Символ Первого Толедского собора (400 или 405) не включал Филиокве, то вставка эта уже включена в «длинную форму», одобренную собором в Толедо в 447 году. По-видимому, в этом следует видеть последствие послания, адресованного в этом же году папой святым Львом Великим епископу Туррибиусу Асторгскому, где исповедуется Филиокве. (Однако подлинность этого послания иногда оспаривается.) Третий Толедский собор (589) уже определенно упоминает Филиокве. Кроме того, на этом соборе король Рикаред читает Константинопольский Символ веры с включением в него Филиокве (так по крайней мере в некоторых рукописях; во всяком случае мы впервые встречаем эту вставку в Константинопольский Символ именно в рукописной традиции деяний этого собора). Филиокве появляется и в текстах Четвертого, Шестого и Одиннадцатого Толедских соборов. Пятнадцатый (688) делает по поводу учения о Троице следующее уточнение: «Итак, мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему»²³⁹. Большинство сведений об истории Филиокве на Западе с V по VII век можно найти у Тиксерона²⁴⁰. С другой стороны, Символ веры, именуемый Свято-Афанасиевским, но происходящий, по-видимому, из Южной Галлии и довольно точно следующий формулировкам августиновского богословия, содержит Филиокве в своей оригинальной латинской версии; он восходит, возможно, ко времени, близкому к 500 году.

Если не считать Испании, то, по-видимому, ни одна из Западных Церквей не включила Филиокве в Константинопольский Символ до каролингской эпохи. Его включил в Символ веры в 796 году собор в Чивидале под председательством Павлина, патриарха Аквилейского (тесно связанного с двором Карла Великого), в порядке борьбы с адопционизмом. После 787 года, когда потерпел неудачу проект брака между Константином, наследником Константинопольского престола, и Ротрудой, дочерью Карла Великого, сильно обострилась враждебность франкской империи против греков. В Каролинговых Книгах, написанных Алкуином, «по отношению к грекам употребляются самые резкие выражения: “от них пошли все ереси”. Никейский Собор (Седьмой Вселенский – против иконоборцев) называется просто “крайне нелепым синодом”; Ирина и Константин “говорят языком глупейшей гордости”; Григорий Нисский – “незнакомец, свидетельство которого не идет в счет”; наконец, Тарасий, глава и вдохновитель Собора, покрывается самыми оскорбительными ругательствами»²⁴¹. Пение Константинопольского Символа со вставкой Филиокве вводится в часовне императорского дворца и оттуда быстро распространяется по империи. В конце 808 года мы сталкиваемся с ним у франкских монахов в Иерусалиме. После нескольких лет успокоения, происшедшего от временного примирения между Ириной и Карлом Великим, спор возрождается, когда снова начинаются военные действия между франками и византийцами. На Аахенском соборе 809 года «учение о двойном исхождении было принято без затруднений, как выражающее традиционную веру. Оставался все же вопрос уместности вставки в Символ; здесь пришлось констатировать различие между практикой римской и франкской. Различие это должно было представлять в глазах греков серьезный аргумент: ведь если в тексте исповедания веры франки будут согласоваться с практикой Римской Церкви, то как обвинить их в инославии? Чтобы обвинить в ереси греков, не лучше ли всего заставить папу включить в текст, до сих пор читаемый в Риме, ту вставку, которую отбрасывают греки? Очень сомнительно, чтобы последние ее приняли; а тогда Западная Церковь будет иметь право обращаться с ними как с подозрительными; в вопросе несравненно более важном, чем поклонение образам, они явят себя тем, что они есть: противниками кафолической веры. И таким образом будет уничтожено то первенство, которое они намереваются себе присвоить в религиозных вопросах так же, как в политической области»²⁴².

Так случилось то, что в ноябре 809 года епископ Вормский Барнард (а по мнению других, Барнард, епископ Виеннский), Иессей, епископ Амиенский, и Адалард, Корбийский аббат, в сопровождении Смарагда, оставившего нам подробный отчет об их миссии, были посланы к папе Льву III, чтобы убедить его включить Филиокве в римскую литургическую практику. Лев III заверяет их в полном своем признании самого учения Филиокве: «Если кто-либо пожелает думать или учить иначе, я решительно изгоняю его из Церкви». Но он отказывается признать включение вставки в Символ «потому, что незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена» Вселенскими Соборами²⁴³. И «ради любви и защиты православной веры», по выражению Либер Понтификалис, он повелел поместить справа и слева исповедального входа собора святого Петра по серебряной доске с гравированным Символом веры без Филиокве, на греческом и латинском языках.

Но во франкской империи все равно продолжали петь Символ веры с Филиокве. В римский же Символ вставка была сделана, по-видимому, лишь 14 февраля 1014 года, при короновании императора Генриха II папой Венедиктом VIII.

4. Учение блаженного Августина о Троице и православие

Из вышеизложенного вытекает, что Филиокве является учением собственно августиновским; его успех на Западе объясняется, по-видимому, тем исключительным авторитетом, которым Августин пользовался еще до своей смерти. Для этого влияния Августина очень показательны следующие строки прекрасного патролога Ж. Тиксерона: «Блаженный Августин совершенно неоспоримо является самым великим учителем, которого когда-либо имела Церковь. Если на Востоке он почти не имел влияния, то для Западной Церкви он стал и остался в самом полном и сильном смысле слова отец Церкви как таковой... Не без основания могли говорить, что Латинская Церковь обязана ему в большой мере особой формой своей религии и своей веры»²⁴⁴.

И наоборот: как подсказывает эта цитата Тиксерона, неприятие Филиокве во внелатинском христианском мире сопровождается известным неприятием и блаженного Августина. Конечно, его не просто игнорировали: Ефесский собор воздал ему честь, подтвердив решения, принятые на Западе против пелагиан (4-е и 5-е заседания; послание папе Келестину). В своем обращении к Второму Константинопольскому собору император Юстиниан определенно называет Августина одним из «святых отцов и учителей Святой Церкви Божией», «за которыми мы во всем следуем», «принимая все, что было ими написано и провозглашено о православной вере и для осуждения еретиков»²⁴⁵. Но это приятие, скорее формальное, вероятно, не идет дальше признания антипелагианской деятельности Августина. Нелатинские Церкви никогда не приняли его учения в целом, никогда они не признали в нем особо авторитетного свидетеля Предания. Здесь совсем другое дело, чем со святым Киприаном, влияние которого, согласно Григорию Богослову, «распространялось на все страны запада и почти на все области востока, юга и севера»²⁴⁶.

Западное учение о Филиокве, по-видимому, не было известно за пределами латинского мира до VII века. Первое известное нам столкновение произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642–649) в Константинополь. Об этом инциденте пишет святой Максим Исповедник в письме к Марину²⁴⁷ и вносит умиротворяющую ноту:

«Конечно, те, кто в царице городов (Константинополе), осуждают в соборном послании нынешнего святейшего папы не столько глав, как Вы мне пишете. Они отмечают только два места. Первое относится к богословию (учению о Троице). Они упрекают его в том, что он говорит, что Дух Святой исходит тоже и от Сына. Второе место относится к воплощению... Что касается первого упрека, то римляне представили тексты латинских отцов, которые говорят так же, как они, и, кроме того, они сослались на текст Кирилла Александрийского из его ученых толкований Евангелия святого Иоанна. Этими свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину (αἰτίαν) Духа Святого. Ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец, одного через рождение, другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и, таким образом, установить единство и тождество сущности... Именно так ответили римляне тем, кто их обвинял без причины... Однако, исполняя твою просьбу, я их умолял перевести свойственные им выражения, чтобы избежать ловушек хитрых противников. Однако, поскольку у них принято выражаться и посылать так (соборные послания), я спрашиваю себя, согласятся ли они это сделать. К тому же невозможно, чтобы они смогли точно передать на иностранном языке свою мысль, как на языке родном. То же и у нас. Но то, что они подверглись обвинению, конечно, заставит их об этом позаботиться».

Этот текст – первое свидетельство о споре по поводу Филиокве – вдвойне интересен тем, что он показывает, с одной стороны, что эта необычная формула вызывала подозрение в Константинополе, с другой стороны – как римляне пытались защищаться. Отметим, что защита их не основывается, как это было позже, на августиновском богословии: они не отвечают ни что Отец и Сын являются единым началом Духа, ни что Сын получает от Отца силу изводить Духа. Ответ отклоняет ту мысль, что Сын якобы причина ипостасного бытия Духа Святого, и выражает лишь идею сообщения единосущия. Здесь возможны два предположения. Либо мы находимся перед ловкой апологией, рассчитанной на собеседника, которой Максим и удовлетворился, радуясь, что может минимизировать инцидент, который мог бы набросить тень на его римские симпатии, столь нужные в его борьбе с монофелитством; или же в Риме существовала филиоквистская тенденция неавгустиновского характера, которая, однако, нигде не засвидетельствована, если только не связывать с ней колебания, высказанные диаконом Рустиком за столетие раньше²⁴⁸. Как бы то ни было, латинские богословы по этому пути не пошли.

В каролингскую эпоху богословы Карла Великого без колебаний именуют отсутствие Филиокве на Востоке ересью. Правда, папа Адриан пытался оправдать патриарха Тарасия, употреблявшего древнюю формулировку, согласно которой Дух исходит от Отца через Сына: «Он ведь только (заявляет папа) воспроизвел слова древних отцов». Адриан приводит целый ряд святоотеческих текстов в этом смысле; однако в различии формулировок он как будто не замечает расхождения между двумя богословиями. Тем не менее интересно отметить, что он, как и его преемник Лев III, заботится о том, чтобы умерить филиоквистский пыл франкских богословов и не вызвать по этому поводу конфликта с Византией.

Однако когда франкские монахи на Елеонской горе стали петь Символ веры с Филиокве, то монахи монастыря святого Саввы немедленно усмотрели в этом ересь. До нас, к сожалению, не дошло письмо, которое по поводу этого инцидента Иерусалимский патриарх писал Льву III.

Именно как ересь характеризует Филиокве и святой Фотий: если принять это учение, пишет он, «то имя “Отец” теряет свой смысл и становится пустым, характеризующее Его свойство уже не принадлежит исключительно Ему, и две Божественные Ипостаси смешиваются в одно лицо. И вот возрождается Савеллий или, скорее, некое новое полусавеллианское чудовище»²⁴⁹. И в другом месте: «Отец есть начало исходящих от Него Лиц не в силу Своей природы, а в силу Своей Ипостаси. Но никто до сих пор еще не дерзал включать Ипостась Сына в причину Отчей Ипостаси (даже Савеллий, который выдумал чудовищное Сыно-Отцовство). Итак, Сын никоим образом не может быть началом другого Лица Святой Троицы»²⁵⁰. Возражения святого Фотия сводятся к следующему: В Боге все, что есть сущность, – обще всем трем Лицам, а общее между Ними только то, что относится к сущности. С другой стороны, то, что является личностным, может принадлежать только одному Лицу, и обратно: то, что принадлежит Личности, является исключительно личным. Итак, ничто не может принадлежать сообща двум Лицам, исключая третье.

Но наиболее спорным пунктом явилось само включение Филиокве в Символ веры. Отец Мартин Жюжи высказал мнение, что Фотию не было известно, что вставка эта уже сделана на Западе, и он возражал только против учения Филиокве, как его преподавали латинские миссионеры, катехизировавшие болгар. Из этого можно было бы заключить, что осуждение всякой новой вставки в Символ веры, произнесенное собором 879–880 годов, который реабилитировал Фотия и закрепил примирение с папой, было лишь чисто формальным пунктом и ни в коем случае не имело в виду Филиокве. Подписав его, как он это сделал, папа Иоанн VIII таким образом якобы нисколько не осудил указанную вставку, о которой речь и не вставала²⁵¹. Однако тексты показывают, что святой Фотий был вполне в курсе дела и знал, что вставка появилась в Испании, в Символе, навязанном Рикареду и обращенным визиготам. Действительно, в деяниях собора после текста Символа веры без Филиокве мы читаем:

«Все мы думаем так. Если кто-либо составит другую формулировку или прибавит к этому Символу слова, которые он, вероятно, выдумал, если он затем представит это как правило веры неверным или новообращенным, как визиготам в Испании, или если он таким образом дерзнет исказить древний и почитаемый Символ словами, или добавлениями, или опущениями, исходящими от него самого, тот да будет низложен, если он клирик, если же мирянин, то отлучен»²⁵².

Фотий считал себя удовлетворенным тем, что Иоанн VIII исповедует Символ веры без вставки, что, кстати, тогда еще и было римской практикой. Вероятно, он считал, что это предполагает осуждение и самого учения. Со своей стороны, Иоанн VIII, вероятно, придерживался позиции Льва III: он осуждал вставку Филиокве, но продолжал исповедовать само это учение, лишь не навязывая его Востоку (вероятно, он считал, что древние святоотеческие формулировки содержали нечто, соответствующее Филиокве, учитывая разницу в языках). Рим долго придерживался этой осторожной позиции, которая в действительности оставляла открытым основной вопрос.

Когда в 1009 году папа Сергий IV послал патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором фигурировало Филиокве, патриарх будто бы вычеркнул его имя из диптихов и произнес его отлучение.

Как было сказано выше, вероятно, в 1014 году Рим отказался от своей традиционной позиции и согласился на включение Филиокве в Символ веры.

Сорок лет спустя кардинал Гумберт, яростно произнося свой приговор отлучения патриарха Михаила Керулария, обвинял греков в том, что они, «как духоборцы (!), вычеркнули из Символа веры исхождение Духа Святого от Сына»... Что же касается Михаила Керулария, то он добавил к обвинению в Филиокве еще много других обвинений канонического и литургического порядка, гораздо менее незначительных и бессмысленных, чем можно было бы подумать, если учитывать психологию эпохи и ее глубокое чувство символа и ритуала. Однако эти расхождения, сравнительно второстепенные, вероятно, не оправдали бы, например, в глазах святого Киприана или святого Василия Великого, разрыв в общении. Верный их духу и в то же время в полном сознании серьезности вопроса Филиокве, патриарх Антиохийский Петр писал Михаилу Керуларию:

«Искренне выражая свое мнение, если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего более, почитая в числе вещей неважных, со всем прочим, даже вопрос квасного хлеба... В конце концов, эти латиняне – наши братья, хотя их грубость и невежество, их приверженность к собственному чувству иногда и уводят их от прямого пути. Не следует требовать от этих варварских народов той совершенной точности, которую мы требуем от наших, воспитанных в тонкостях культуры. И то уже много, если они правильно исповедуют тайну Животворящей Троицы и тайну воплощения»²⁵³.

Эта несколько высокомерная снисходительность Петра Антиохийского относилась к неотесанным богословам и грубым франкским баронам раннего Средневековья. В эпоху же униатских соборов в Лионе и Флоренции греки оказались перед латинскими богословами совсем другого калибра, воспитанными школой Фомы Аквинского и могучей схоластики. Но они лишь утверждали троичное богословие Августина. И все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить византийцев, что древние святоотеческие формулировки в других терминах выражают Филиокве, окончательно провозглашенное как догмат веры (отрицание которого получает название ереси). Перед лицом этого требования православное сознание неустанно утверждало, что в глазах всего Предания (вне августиновского и латинского наследия) Сын никоим образом не является причиной ипостасного бытия Святого Духа и что это различие касается самых основ веры. Именно это общее сознание Церкви выражало Окружное послание Восточных патриархов 1848 года:

«...Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь... ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведенное мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь и последователи его, кто бы они ни были, – еретики... составляющиеся из них общества суть общества еретические и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви – беззаконно»²⁵⁴.

[Попытка] противопоставлять Филиокве рассудочные «доводы» может повести лишь к «диалогу глухих», так как православию свойственно совершенно иное представление, нежели августиновское и схоластическое, о ценности рассуждений и аналогии в области постижения тайн веры. Глубокая причина православного отношения к Филиокве просто та, что учение это появилось как учение частное, свойственное Августину и происшедшей от него традиции, новой по отношению к общему учению прежних отцов, и никогда не было принято церковной полнотой. Оно никогда не вошло в сокровище веры, передаваемое Церковью, критерий которого, по святому Викентию Леринскому, есть «то, чему верили всегда, повсюду и все». Чтобы сделать из этого учения догмат веры, нужно было бы заменить это правило тем другим критерием, который свойствен поставгустиновскому Западу и выражен как раз самим Августином: «Да будет для тебя достаточным мнение этой части мира, где Господу было угодно увенчать славным мученичеством первого из апостолов»²⁵⁵.

Это последнее замечание указывает нам на ту таинственную связь, которая существует между утверждением и отбрасыванием Филиокве и двумя экклезиологиями, из которых одна ставит на первое место роль авторитета, власти как источника церковной жизни, а другая более настаивает на важности соборного общения. В этом направлении ориентировали свои мысли о Филиокве после Карсавина богословы Владимир Лосский и Оливье Клеман. Конечно, противопоставлять Православную Церковь католической как Церковь духовную – обществу всецело законническому или же считать, что в католичестве пророческий дух совершенно задушен иерархией, было бы карикатурно. Это значило бы ничего не знать о жизни католических святых и, в частности, об удивительном расцвете духовной жизни и монастырей, которым отмечен период от Контрреформы до XIX века. Тем не менее связь между частичным исчезновением реальности Самой Личности Духа Святого, которое вытекает из Филиокве, и тенденцией преувеличивать роль авторитета и «забывать» Духа Святого (или же не видеть Его место по отношению к церковным установлениям, как показывает это нынешнее харизматическое движение), что так часто приходится констатировать на Западе, – эта связь не является простым предположением²⁵⁶. Можно было бы только радоваться всему тому, что сделало бы в будущем невозможными и нереальными формулировки вроде следующей: «Католический догмат покоится на августейшей Троице: Бог – Христос – Церковь»²⁵⁷.

<...>

Доклад на конференции православно-англиканской богословской подкомиссии по диалогу 21–28 июля 1975 года в Сент-Олбансе (Англия)²⁵⁸

1. Исторический контекст

С самого начала следует отметить, что между западными и восточными римлянами никогда не было спора о Филиокве; были, так сказать, семейные раздоры в связи с деталями христологического учения, были и Вселенские Соборы, обсуждавшие вопросы, связанные с Личностью Христа. Западные римляне выступили и в защиту икон, вопрос о которых был решен на Седьмом Вселенском Соборе, но они никогда не поддерживали Филиокве ни как учение, ни как добавление к Символу веры.

Спор о Филиокве, таким образом, не был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке.

При рассмотрении этого вопроса с исторической точки зрения серьезное затруднение представляет то, что, когда начались столкновения, западные римляне были почти всецело завоеваны либо германскими племенами, либо арабами и сам патриархат старого Рима был под властью франков. Чтобы укрепить свое владычество над папским престолом и не дать франкам захватить администрацию Церкви в бывшем экзархате, как они всецело захватили ее в середине VII века в Галлии, превращенной уже во Францию, римляне издали законы избрания пап: кандидатами на папство могли быть только кардиналы, диаконы и пресвитеры Рима, которые, кроме того, должны были быть римской национальности. Мирянам [выдвигать] кандидатуру строго запрещалось. Именно посредством назначения мирян-военных франки и захватили римскую этнархию в Галлии к концу VII века. Как бы то ни было, эти защитительные меры для закрепления Римского папского престола за римлянами были провозглашены на соборе, состоявшемся в Риме в 769 году в присутствии 13 франкских епископов.

Фанатизм, с которым римляне держались за папство, и их борьба за сохранение этого института и иерархии в лоне римской нации – хорошо известные исторические факты, очень подробно описанные в крупных историях Церкви.

Однако тождественность западных и восточных римлян как единой, неделимой нации, верной римской вере, провозглашенной на Вселенских Соборах, происходивших в восточной части империи, совершенно не принимается во внимание историками германского происхождения, поскольку они постоянно именуют восточных римлян «греками» и «византийцами».

Таким образом, вместо того чтобы говорить о церковной истории в терминах единой и неделимой римской нации и Церкви, захваченной на Западе германскими завоевателями, европейские историки были втянуты во франкскую перспективу и поэтому рассматривают церковную историю так, как если бы в ней существовало греческое христианство, отличное от христианства римского. Восточные римляне для них – греческий христианский мир; франки же и другие германские народы латинского языка плюс западные римляне, особенно принадлежащие папскому государству, – мир латинский.

Так создался исторический миф, что западноримские отцы Церкви, франки, ломбарды, бургундцы, норманны и т. д., представляют собою единое, постоянное и исторически непрерывное латинское христианство, четко отграниченное и отличное от христианства греческого. Таким образом, оказалась безоговорочно принятой в течение стольких веков терминология «греческий Восток и латинский Запад».

Гораздо более правильное понимание истории, ставящее спор о Филиокве в его подлинную историческую перспективу, основано на римской точке зрения на историю Церкви, и мы находим ее и в латинских, и в греческих источниках, так же как и в сирийских, эфиопских, арабских и турецких. Все они указывают на различие между христианством франкским и римским, а не мифическим христианством латинским и греческим.

Имея в виду этот исторический фон, можно оценить значение некоторых исторических и богословских факторов, лежащих в основе так называемого спора о Филиокве, который, по существу, является продолжением усилий германов и франков удержать в своей власти не только римскую нацию, уже превращенную в рабов франкского феодализма, но также захватить и удержать остальную римскую нацию и империю.

Чтобы лучше обосновать этот исторический подход, мы укажем на следующее:

1) Вероисповедные различия между святым Амвросием и блаженным Августином соответствуют различиям между франкскими и римскими богословскими методами и учением.

Это, несомненно, странное открытие, поскольку у нас создавалось впечатление, что Августин был учеником и другом Амвросия, что второй огласил и крестил первого.

Но, сравнив их между собою, я пришел к заключению, что Августин не очень обращал внимание на проповеди Амвросия и совершенно не читал ничего из его богословских трудов. Они коренным образом расходятся в вопросах ветхозаветных явлений Логоса, существования «общих понятий» в общих рамках учения о Святой Троице, характера общения между Богом и человеком, в том, каким образом Христос открывает Свое Божество апостолам, и вообще в соотношении между вероучением и мышлением, иначе говоря, между откровением и рассудком. Амвросий явственно следует восточноримским отцам, Августин же следует Библии, истолкованной в рамках мысли Плотина, и своего неизжитого манихейского прошлого.

2) В то время, когда франки покоряли провинцию Галлии и превращали ее в свою Францию, провинция эта была местом столкновения между последователями Августина и святого Иоанна Кассиана. Последний через свое монашеское движение, свои писания в этой области и в области христологии оказывал сильное влияние даже на Церковь Древнего Рима. У этого святого и других, [таких] как Амвросий, Иероним, Руфин и Григорий Великий, мы видим полное тождество между восточно- и западноримскими христианами в вероучении, богословии и духовной жизни. Внутри этих рамок Августин в западноримской области был включен в общее римское богословие. В восточной же римской области Августин был просто неизвестен.

3) В противоположность этому общему положению восточного и западного римского богословия франкская богословская традиция входит в историю как читающая и знающая всецело только одного Августина. По мере того как франки знакомились с другими римскими отцами греческого или латинского языка, они подчиняли их всех авторитету августиновских категорий. Даже догматы, провозглашенные Вселенскими Соборами, заменяются августиновским пониманием этих догматов.

4) Это обоснование их богословия порождает внутри феодальной системы уверенность франков в том, что их богословие самое лучшее, – не только потому, что оно основано на том, кого с тех пор латинское христианство считает самым великим отцом патристического периода, но еще и потому, что франки и другие германские народы по самой природе своего происхождения являются благородной расой, превосходящей и римлян, и «греков», и славян. Естественным результатом этого превосходства является, конечно, то, что германские народы, особенно же франки, норманны, ломбарды и, наконец, германцы, создают лучшее богословие, нежели римляне. Таким образом, схоластическая традиция германской Европы выше святоотеческого периода римлян. Лично я не могу найти никакого другого оправдания той претензии, столь популярной еще немного лет тому назад, что на Западе схоластическое богословие пришло на смену святоотеческому и превзошло его.

5) Из этого различия вытекает второй фактор, оставшийся неотмеченным в европейских учебниках по причине отождествления германского или франкского богословия с латиноязычным римским богословием под общим названием «латинского христианства». Появление франкского богословия на исторической сцене совпадает с началом спора о Филиокве. Поскольку римские отцы заняли в этом вопросе четкую позицию, так же как и в вопросе об иконах, первоначально также осужденных франками, последние стали автоматически считать, что святоотеческий период закончился на Востоке со святым Иоанном Дамаскиным (по крайней мере с тех пор как они признали Седьмой Вселенский Собор), а на Западе с Исидором Севильским. После них Римская империя уже не может давать отцов Церкви потому, что римляне отвергли франкское Филиокве. Этим отвержением они отрезали себя от основного ствола христианства, который теперь отождествляется с христианством франкским, особенно с тех пор как франки вытеснили римлян из папства и присвоили его себе.

6) С римской точки зрения, однако, римская святоотеческая традиция не только не иссякла в VIII веке, но продолжала свою полнокровную жизнь в свободной империи на Востоке, а также в областях, занятых арабами. Исследования настоящего времени приходят к заключению, что римский святоотеческий период продолжается и далее, включая отрезок римской истории под турецким владычеством после падения Константинополя. Это значит, что Восьмой Вселенский собор (879) при святителе Фотии, так называемые Паламитские соборы XIV века и соборы Римских патриархатов в течение турецкого периода все являются продолжением и неотъемлемой частью истории святоотеческого богословия и римской христианской традиции, за исключением патриархата Древнего Рима, который с 1009 года перестал быть римским и стал франкским институтом.

7) Восьмой Вселенский собор 879 года, даже не упоминая франков, осудил тех, кто что-либо убавляет или прибавляет к Никео-Константинопольскому Символу веры, а также тех, кто еще не признал Седьмой Вселенский Собор.

Прежде всего следует подчеркнуть, что здесь первый пример в истории, когда Вселенский собор осуждает еретиков, не называя их. Знаменательно также, что Коммониторий собору папы Иоанна VIII не упоминает о необходимости осудить тех, кто что-либо добавляет или убавляет в Символе веры.

Существует, однако, письмо Иоанна Фотию, обычно помещаемое в конце Деяний собора, в котором резко осуждается Филиокве и описывается как нечто вставленное совсем недавно, но ни в коем случае не в Римской Церкви, и выражается просьба, чтобы для исключения его было использовано папское увещание, поскольку более резкая позиция могла бы повести к насильственному его включению. Выставлялись аргументы, что существующая ныне версия этого послания была составлена в XVI веке. Однако эта версия совершенно точно соответствует условиям, в которых находилось папство в Риме под франкским владычеством во времена Иоанна VIII, и условия эти не могли быть известны в XVI веке ни франкам, ни восточным римлянам.

Власть франков над папством, хотя и не совершенно сведенная на нет со смертью Карла Великого в 814 году, была, однако, ослаблена разделением его империи, а затем и совершенно парализована новым завоеванием Южной Италии римской армией, начавшимся в 867 году, то есть в том году, когда умер первый профранкский папа Николай I. Римская власть, однако, еще недостаточно прочно установилась, чтобы в 879 году папство уже могло позволить себе вероучебную борьбу с франками. Такой открытый конфликт привел бы к превращению папской Романии во франкское герцогство, а римское население оказалось бы в том же положении, в котором находились римляне в других частях западной половины империи, покоренных франками и другими германскими народами, а это, конечно, означало бы насильственное включение Филиокве в Символ веры, на что и указывает Иоанн.

В то же время, после смерти Карла Великого, Римские папы как будто начинают иметь реальное влияние на франкские королевства, которые признают магическую власть пап помазывать императора для Запада и, таким образом, приравнивать его к императору Востока. Иоанн VIII, как кажется, имел в этом отношении исключительный успех, и его просьба к Фотию о разрешении применить свое увещание для исключения Филиокве из Символа была, несомненно, основана на реальной возможности успеха.

8) Протестантские, англиканские и папские ученые всегда утверждают, что со времен Адриана I или Льва III и в период Иоанна VIII папство противостояло Филиокве только как добавке к Символу веры, но никогда не как вероучению или богословскому мнению. Так, считается, что осуждение Восьмого Вселенского собора было принято Иоанном как осуждение добавления, а не Филиокве как учения.

Однако как письмо Фотия, так и вышеупомянутое письмо Иоанна VIII к Фотию свидетельствуют, что папа осудил Филиокве также и как учение.

Тем не менее Филиокве не могло быть публично осуждено как ересь Церковью Древнего Рима. Почему? Просто потому, что военный контроль папской Романии был в руках франков, которые, будучи неграмотными варварами, были способны на любое преступное деяние против римского духовенства и населения. Присутствие франков в папской Романии было опасным, и с ними надлежало обращаться с великой осторожностью и тактом.

В глазах римлян галльская и итальянская Романия представляет собою одну непрерывную страну, тождественную с восточным римским государством, и, таким образом, захваченные франками, ломбардами и норманнами свободные части Романии с римской точки зрения являются единым целым, тогда как с точки зрения германских европейских завоевателей они оказывались осчастливленными тем, что завоеваны и освобождены от так называемых «греков», или теперь «византийцев», и уже не имеют никакого отношения к римлянам свободной Романии.

9) То, что вышеизложенное позволяет правильно понять исторический контекст спора о Филиокве и место Римских пап в этом конфликте со времени Пипина до появления на папской сцене тевтонских или восточных франков в 962–963 годах и удаления римлян из папской этнархии, завершившегося в 1009 году, следует из: а) вероучебных позиций Анастасия Библиотекаря, главного советника профранкского папы Николая I и затем Иоанна VIII при подготовке Восьмого Вселенского собора 879 года, представлявшего собою вновь восстановленное римское господство над папством; и б) из отношения к Филиокве папы Льва III.

а) Анастасий Библиотекарь явственно сначала не понял августиновскую основу франкского Филиокве, поскольку он в этом вопросе упрекает «греков» в их возражениях и обвиняет их в неприятии толкования Максима Исповедника о двух употреблениях этого термина: первом, когда исхождение означает послание, в котором Дух Святой исходит от Отца и Сына (в этом случае и Дух Святой участвует в деле послания и оно, таким образом, является делом всей Святой Троицы), и втором, когда исхождение означает причинное соотношение, из которого вытекает само существование Святого Духа. Максим уверяет Марина, к которому он пишет, что в этом последнем смысле западные римляне признают причинное исхождение Духа Святого только от Отца и не считают Сына причиной. Есть основания полагать, что это точно и ясно отражает позицию папы Николая I в этом вопросе.

Но не такова была позиция франков, которые в этом вопросе следовали не западным римлянам, а Августину; учение же последнего легко истолковать как учение о получении Духом Святым Своего бытия от Отца и Сына, тогда как Амвросий принадлежит к традиции, разъясненной Максимом.

Но это также означает, что западные римляне никогда не могли поддерживать включение Филиокве в Символ веры не потому, что они не хотели раздражать «греков», а потому, что это было бы ересью. Западные римляне прекрасно знали, что термин «исхождение» был внесен в Символ как параллель термину «рождение» и что оба они означают причинное отношение к Отцу, а не энергию или послание.

Может быть, в результате осознания того, что франки в этом вопросе запутались и в своей безграмотности говорят опасные вещи, Анастасий и пришел к серьезной переоценке франкской угрозы и к поддержке восточноримской позиции, ярко представленной великим Фотием.

б) То, что истолкование Филиокве, данное Максимом Исповедником, соответствует позиции Римских пап, явствует из случая со Львом III. Отчет франкского монаха Смарагдуса о беседе между папой Львом III и тремя апокрисиариями Карла Великого, в том числе самим Смарагдусом, ясно свидетельствует об этой последовательности в папской политике. Лев явно понимает, что изложенное франками учение святых отцов, согласно которому Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть ясное учение Августина и Амвросия, но никаких других отцов. Филиокве не следует добавлять к Символу, как это сделали франки, которым Лев разрешил петь Символ, но ничего к нему не прибавлять.

Учитывая, что присутствие франков в папской Романии было опасным, что они были способны при случае действовать самым жестоким и варварским образом, при чтении этого отчета напрашивается ясный вывод, что папа Лев III без неясности, но дипломатически в действительности говорит франкам, что Филиокве в Символе является ересью. Что иное может означать утверждение папы, что Второй Вселенский Собор и другие Соборы не включили Филиокве в Символ не по небрежности или невежеству, а нарочно, по Божественному вдохновению?

Этой же богословской позиции придерживались папа Адриан I (772–795) и соборы в Толедо, где Филиокве фигурирует не в Символе веры, а в другом контексте.

10) Когда франки захватили папскую Романию, папство оказалось, «как мышь в лапах» своего традиционного врага кошки. Франки прекрасно понимали, что именно им досталось в руки, и начали развивать теории и церковную политику для использования этого римского института в целях укрепления своего контроля над территориями, бывшими ранее римскими, и поддержки новых завоеваний. Западные франки шли по стопам Карла Великого, но неуверенно. Римляне вновь захватили контроль над папством после 867 года, но тогда (начиная с 962 года) на папской сцене появились восточные франки с хорошо известным результатом.

Отношение к папству и к Филиокве было различным у западных и восточных франков: первые были скорее терпимыми, вторые фанатически непреклонными. Это в большой мере зависело от того, что после 920 года новое реформационное движение окрепло достаточно вовремя, чтобы определить политику восточногерманских франков, захвативших папский престол. Когда римляне утеряли последний, Филиокве было введено в Риме либо впервые, в 1009 году, либо окончательно в 1014 году.

В свете вышеизложенного ясно, что положение было не тем, которое обычно представляется европейским и американским историкам, по мнению которых, Филиокве есть неотъемлемая принадлежность так называемого латинского христианства, причем предлогом этого мнения является то, что папы были против этой вставки в Символ веры якобы не по вероисповедным причинам, а лишь чтобы не обидеть «греков» этой вставкой. На самом деле мы видим римскую народность, объединенную в своей оппозиции к появившейся группе германских рас, которые начали учить римлян, прежде чем сами действительно чему-то научились, причем, разумеется, эти германские учителя могли быть в догматических вопросах очень убедительными только тем, что держали нож у горла. Вообще же, особенно в то время, когда они насаждали Филиокве, сторонники нового германского богословия имели перед своими благородными пэрами только то преимущество, что умели читать и писать и, может быть, помнили Августина.

11) Разграничение между римским и франкским папством ни в чем не проявляется так ясно, как в том факте, что когда на Флорентийском лжеобъединяющем соборе (1439) римляне представили франкам в качестве основы для единения толкование Филиокве Максимом Исповедником, то франки не только отвергли это истолкование как ложное и обидное для них учение, но также сообщили, что этот документ им неизвестен. Августиновское Филиокве было единственной версией, которую франки были способны понять, и потому она стала для них единственно существующей. Традиция римских пап и традиция пап латинских была в вопросе Филиокве совершенно различной.

2. Богословский контекст

В основе спора о Филиокве лежат коренные различия между франками и римлянами в богословском методе, богословском материале, в духовности и потому в понимании самой природы вероучения и развития того языка, или терминов, в которых вероучение выражается. Из всех этих аспектов я отмечу следующее как необходимое для элементарного понимания римского отношения к франкским претензиям относительно Филиокве. Хотя мы и озаглавили эту вторую часть доклада «Богословский контекст», мы все же говорим о богословии всегда внутри известной исторической перспективы, а не отвлеченно, ссылаясь на Библию вне контекста.

1) При чтении отчета Смарагдуса о встрече между посланниками Карла Великого и папой Львом III поражает не только тот факт, что франки так смело добавили Филиокве к Символу веры и превратили его в догмат, но и тот высокомерный тон, которым они авторитетно заявили, что Филиокве необходимо для спасения и что оно – улучшение учения о Святом Духе, которое было хотя и хорошо, но неполно. Это было сказано в ответ на резкий намек Льва на смелость франков. В свою очередь, Лев предупредил, что при попытке исправить то, что хорошо, нужно сперва удостовериться, что дело действительно идет о попытке исправления, а не искажения. Он подчеркивает, что не может поставить себя выше соборных отцов, которые не ввели Филиокве не по небрежности или невежеству, но по Божественному вдохновению.

Здесь встает вопрос: где же новоявленная франкская богословская традиция взяла ту мысль, что Филиокве есть усовершенствование Символа и что оно было опущено в вероисповедном тексте по небрежности или невежественности соборных отцов? Поскольку Августин был единственным представителем римского богословия, с которым франки были более или менее полно знакомы, нам надлежит обратиться к Иппонскому епископу за возможным ответом.

2) Мне кажется, что я нашел этот ответ в обращении блаженного Августина к собранию африканских епископов в 393 году. Августина попросили сказать слово о Символе веры, и он это сделал. Позже он переработал это слово и распространил его. Я не вижу, почему тот Символ, который он излагает, не Никео-Константинопольский, поскольку общее содержание его речи то же, что содержание этого Символа. К тому времени прошло 12 лет с его принятия Вторым Вселенским Собором, и представлялся благоприятнейший случай ознакомить собравшихся епископов с новым, официально утвержденным императором Символом. Их местный Символ был, конечно, известен епископам, и здесь их учить не было нужды.

Как бы то ни было, в своей речи Августин сделал три основные ошибки и много лет спустя умер, так и не осознав этих ошибок, которые позже и повели франков и все германо-латинское христианство к их повторению.

Ошибка 1: В своем «De Fide et Symbolo»²⁵⁹ Августин делает невероятно наивное и невежественное заявление: «Что касается Духа Святого, однако, то со стороны ученых и выдающихся исследователей Писания до сих пор еще не было обсуждения вопроса, достаточно полного и тщательного, чтобы дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность (proprium)».

На Втором Вселенском Соборе все прекрасно знали, что этот самый вопрос был разрешен раз и навсегда употреблением в Символе веры слова «исхождение» как образа бытия Духа Святого от Отца, что и составляет Его особенность. Отец не рожден, то есть не получает Свое существование ни от кого. Сын – от Отца через рождение; Дух Святой – от Отца не через рождение, а через исхождение. Отец – причина, Сын и Дух Святой – происшедшие от причины. Различие между происшедшими то, что Один произошел через рождение, Другой через исхождение, а не рождение.

Как бы то ни было, Августин провел много лет, пытаясь разрешить этот несуществующий вопрос об особенности Духа Святого, и ряд других ошибок в его понимании Откровения и в его богословском методе привел его к Филиокве.

Неудивительно, что франки, считая, что Августин разрешил богословскую проблему, которую другие римские отцы не сумели изучить и разрешить, пришли к заключению, что они открыли богослова, намного превосходящего всех других отцов. Ведь в нем они имели богослова, внесшего улучшение в учение Второго Вселенского Собора.

Ошибка 2: Другой ряд ошибок, сделанных Августином в том же слове, заключается в отождествлении Духа Святого с Божеством, «Которое греки именуют θεότης [Божество]», и в разъяснении, что это есть «любовь между Отцом и Сыном».

Августин признает, что «этому мнению противятся те, кто думает, что указанное общение, которое мы называем либо Божеством, либо Любовью, либо Милосердием, не есть сущность. Более того – они требуют, чтобы Дух Святой посылался Им по природе; они также не признают, что было бы невозможно употреблять выражение Бог есть любовь, если бы любовь не была сущностью»²⁶⁰.

Совершенно очевидно, что Августин вообще не понимал, о чем говорили такие восточноримские отцы, как святые Григорий Нисский, Григорий Богослов, Василий Великий. Ведь они отметали ту идею, что Дух Святой может быть общими энергиями Отца и Сына, именуемыми θεότης и любовью, поскольку энергии эти не являются ни природой, ни Ипостасью, тогда как Дух Святой есть Ипостась. Действительно, отцы Второго Вселенского Собора требовали, чтобы Дух Святой не отождествлялся ни с какой энергией, общей Отцу и Сыну, но они и не отождествляли Его с общей сущностью Отца и Сына. Дух Святой есть особая Ипостась со Своими особыми свойствами, характеризующими Его, которые не разделяются двумя другими Ипостасями. Притом Он всецело разделяет все то, что обще Отцу и Сыну, то есть Божественную сущность и все нетварные энергии и силы. Святой Дух – Личность, Которая не есть то, что обще Отцу и Сыну, но Он обладает совместно с Ними всем тем, что обще Отцу и Сыну.

Всю свою жизнь Августин отвергал это различие между тем, что такое суть Ипостаси, и тем, что они имеют (чем обладают), несмотря на то, что различие это библейское; он отождествлял то, что Бог есть, с тем, что Ему принадлежит. Он не только никогда так и не понял различия между общей природой и общими энергиями Святой Троицы, с одной стороны, и несообщимыми свойствами Божественных Ипостасей – с другой; он даже не осознал само существование различия между общей Божественной сущностью и также общей Божественной любовью и Божеством. Он сам признает, что не понимает, почему в Боге различаются οὐσία и ὑπόστασις [сущность и ипостась].

Так, против таких отцов, как Василий Великий и два Григория, о которых мы говорили, не отождествляющих общее Божество (θεότης) и любовь (ἀγάπη) Святой Троицы с Ее общей Божественной сущностью, Августин выставляет следующие странные замечания:

«Такие люди, как эти, должны были бы очистить свое сердце, поскольку это им возможно, чтобы иметь силу увидеть, что в сущности Бога нет ничего такого, что позволяло бы подразумевать, что сущность Его – одно, а то, что есть акциденция [случайное, преходящее состояние] сущности (aliud quod accidat substantia) – другое, а не сущность; тогда как все, что бы в Нем ни было, есть сущность»²⁶¹.

Раз уж положено такое основание, то Дух Святой как то, что обще Отцу и Сыну, существует по причине Отца и Сына. Таким образом, не может быть и различия между посланием Святого Духа Отцом и Сыном и самим существованием Духа от Отца как причины. Здесь смешивается то, что Бог есть по природе, образ природного бытия трех Ипостасей, с тем, что Бог творит по Своей воле. Так для Августина рождение и исхождение фактически смешивается с Божественными силами и энергиями и в конечном счете означает одно и то же, что делает Филиокве совершенно неизбежным, чтобы хоть что-то сохранить из особенностей Духа Святого. Так, Бог – из никого, Сын – от Одного, Дух же Святой должен быть от Двух. Иначе, если рождение и исхождение – одно и то же, то между Духом и Сыном не было бы разницы, поскольку оба Они – от Одного.

Ошибка 3: Третья и наиболее смущающая ошибка Августина в его подходе к интересующему нас вопросу заключается в том, что его богословский метод не является лишь чистым рассуждением о том, что уже принято верой, с целью рассудочного постижения того, что может быть рассудком постигнуто при просвещении его или при экстатической интуиции; здесь рассуждение переносится с отдельных верующих и рассуждающих индивидуумов на рассуждающую Церковь, которая, как и индивид, понимает догматы все лучше с течением времени. Таким образом, Церковь еще ожидает дискуссии о Духе Святом, «достаточно полной и тщательной, чтобы дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность (proprium)».

Самое удивительное – то, что Августин, начиная отыскивать эти специфические особенности Святого Духа, немедленно же сводит Его к тому, что обще Отцу и Сыну.

При всем уважении к его почитателям и поклонникам, если таких еще можно найти, нужно сказать, что Августин просто не понимает не столько то, что говорит он сам, сколько то, что он якобы передает как учение отцов не только Второго Вселенского Собора, но и Первого.

Как бы то ни было, августиновская идея, что сама Церковь проходит через процесс углубления и улучшения понимания своих догматов и учений, стала самой основой франкской пропаганды Филиокве как углубления и улучшения понимания учения о Троице. Следовательно, добавляя его к Символу веры, они улучшают веру римлян, которые позволили себе облениться и распуститься в таком важном вопросе.

Это, разумеется, поднимает весь вопрос о связи между Откровением и словесным и образным или символическим его выражением.

1) В представлении Августина между самим Откровением и понятийной интуицией Откровения нет разницы. Дано ли Откровение непосредственно человеческому разуму или же разуму через посредство тварей, тварных символов – просвещается всегда сам человеческий разум, и именно ему дается видение. Само боговидение есть опыт разума, хотя он превосходит силы рассудка без соответственной благодати.

В таком контексте всякое Откровение есть Откровение понятий, которые разум может отыскать для более полного и лучшего понимания, лишь бы вера и приятие догматов в силу авторитета Церкви всегда являлись отправным пунктом. То, что сейчас не может быть всецело понято разумом на основе веры, будет понято в полноте в будущей жизни. «И, ввиду того, что, будучи примиренными и призванными обратно в дружбу через любовь, мы получим способность познавать все тайное Бога, потому и говорится о Духе Святом, что Он наставит вас на всякую истину²⁶²»²⁶³. То, что Августин хочет сказать этими словами, становится совершенно ясным в свете того, что он говорит в другом месте: «Я не замедлю в отыскании сущности Бога, будь то через Его Писание или через творение»²⁶⁴.

Такой материал в руках франков превратил задачу богословия в изучение или отыскание Божественной сущности, и в этом отношении схоластическая традиция далеко оставила за собой римских отцов, которые последовательно учили, что не только человек, но и ангелы не знают и никогда не узнают Божественную сущность, которую знает одна только Святая Троица.

И православные, и ариане были согласны в унаследованном Предании, что только Сам Бог знает Свою собственную сущность. Это значит, что тот, кто знает Божественную сущность, сам является Богом по природе. Так, чтобы доказать, что Логос есть тварь, ариане говорили, что Он не знает сущности Отца. Православные же утверждали, что Логос знает сущность Отца и, следовательно, не сотворен. Евномиане для доказательства некоторых пунктов внесли искажение в общепринятые правила своим крайне смутительным утверждением, что сущность Бога знает не только Логос, но может знать и человек. Поэтому Логос совсем не обязательно не сотворен на том основании, что знает эту сущность.

Православной и арианской позиции, что твари не могут познавать нетварную Божественную сущность, хотя и могут знать нетварную энергию Бога в ее многоразличных проявлениях, евномиане противопоставляли утверждение, что Божественная сущность и ее нетварная энергия – одно и то же, так что знать одно – значит знать и другое.

Странным образом Августин в этих вопросах воспринял евномианские позиции. Когда франки появились на Востоке с такими утверждениями, они и были обвинены в евномианстве.

2) Противоположностью этому августиновскому подходу к языку и понятиям, касающимся Бога, является позиция святоотеческая, выраженная святым Григорием Богословом против евномиан. Платон утверждал, что трудно постичь Бога, но определить Его словами невозможно. Святой Григорий с этим не соглашается и подчеркивает, что «невозможно выразить Его, но еще невозможнее постичь. Ибо то, что постижимо, может все-таки быть передано словом, может быть, и не в совершенстве, но хотя бы несовершенно...»²⁶⁵.

В святоотеческой эпистемологии [теории познания] наиболее важно то, что возможность частичного познания Божественных действий или энергий и абсолютная и решительная непостижимость и несообщимость Божественной сущности не есть результат философского или богословского размышления, как у Павла Самосатского, у ариан и несториан, а вытекает из личного опыта Откровения или причастности к нетварной славе Бога в вѝдении (θεωπία). Святой Григорий определяет богослова как человека, достигшего этого видения путем очищения и просвещения, а не путем диалектического рассуждения. Таким образом, в христианской истине авторитет заключается не в записанных словах Священного Писания как таковых, так как сами по себе они не могут ни выразить Бога, ни передать о Нем адекватного понятия, а скорее в личности апостола, пророка, святого, прославленного в Боге. Таким образом, Библия, святоотеческие писания и постановления Соборов – не Откровение; они об Откровении. Само же Откровение превосходит слова и понятия, хотя и вдохновляет тех, кто причастен к Божественной славе, к верному выражению того, что невыразимо ни в словах, ни в понятиях. Достаточно того, чтобы под водительством святых верующие знали, что Бога нельзя отождествлять с библейскими понятиями и словами, но что они, однако, указывают на Него безошибочно.

Так мы видим, что святой Григорий Богослов, утверждая богословскую основу для обличения ариан, евномиан и македониан, указывает на опыт приобщения к Откровению не только пророков, апостолов и святых, но также и на свой собственный опыт того же Откровения Божественной славы.

«Что же это произошло со мною, друзья, посвященные и солюбители истины? Я бежал, чтобы постичь Бога, и потому взошел на гору, открыл завесу облака и взошел от вещества и вещественного и, поскольку это было возможно, вошел внутрь себя. И тогда, взглянув, я едва увидел задняя Бога, хотя я и был огражден Камнем – Словом, ставшим плотию ради меня. И когда я несколько присмотрелся, то увидел не первую, не смешанную природу, знаемую Ею Самой, я хочу сказать Троицею: не то, что пребывает за первой завесой и скрыто Херувимами, а только ту (природу), которая в конце концов достигает даже до нас. А это, поскольку я могу знать, есть Величие, или как это называет святой Давид, Слава, проявляющаяся среди тварей, которые Она произвела и которыми руководит. Ибо это и есть задняя Бога, то, что есть после Него как знаки Его...»²⁶⁶

3) Это различие между «первой природой» и нетварной славой Бога – причем первая известна только Богу, вторая же тем, кому Бог открывает Себя, – мы находим не только у православных отцов, но также и у Павла Самосатского, у ариан и несториан; все они утверждают, что Бог связан с тварями только Своей волей, а не природно, поскольку природная связь означает связь обязательную, а это свело бы Бога к системе эманаций, подобной Валентиновой. Павел Самосатский и несториане утверждали, что во Христе Бог соединился с человечеством не по природе, а по воле, а ариане говорили, что Бог связан с ипостасным Логосом не по природе, а по воле.

В противовес этим позициям православные отцы утверждали, что во Христе Логос связан со Своим человечеством по природе, или ипостасно, Отец же рождает Сына не только волей, но прежде всего природой, причем воля не находится в противоречии с тем, что принадлежит Богу по природе. Так Бог рождает Логоса по природе, волей же Святая Троица творит и связана со Своими тварями; исключение составляет только Логос. Который природно соединяет Себя со Своим собственным человечеством.

Как бы то ни было, евномиане и Августин упраздняют это различие между тем, чем Бог является по природе, и тем, что Он творит Своей волей. У Августина это повело к неразличению между рождением и исхождением (которые не являются энергиями Отца) и такими действиями, как познание, послание, любовь, дарование, которые являются энергиями, общими Отцу, Сыну и Святому Духу, а не ипостасными свойствами рождения и исхождения как образами бытия, не сообщаемыми другим.

Ввиду того что франки, последовав Августину, не понимали святоотеческой позиции в этом вопросе и не желали с высоты своего великолепного феодального благородства слушать объяснения «греков» об этих различиях, они выхватывали святоотеческие тексты, брали цитаты вне их контекста для того, чтобы доказать, что для всех отцов, также как для Августина, тот факт, что Отец и Сын посылают Духа Святого, означает также, что Дух в бытии Своем исходит от Отца и Сына.

Заканчивая этот раздел, отметим, что отцы всегда утверждали, что рождение и исхождение – это то, что различает между Собою Сына и Духа Святого. Поскольку Сын есть Единородный Сын Божий, исхождение отличается от рождения. Иначе были бы два Сына и не было бы Единородного. В глазах отцов это одновременно и факт, данный в Священном Писании, и тайна, к которой нужно подходить с должным благоговением. Спрашивать, что такое рождение и исхождение, так же смешно, как спрашивать, что такое Божественная природа. Познать можно только энергии Божии, и притом только в той мере, в какой тварь может вместить.

В противоположность этому Августин взялся объяснить, что такое рождение. Он отождествлял его с тем, что другие римские отцы именуют действиями, или энергиями, Бога, общими всей Святой Троице. Так и исхождение в конце концов оказалось теми же энергиями. Различие же между Сыном и Духом оказалось в том, что Сын – от Одного, а Дух – от Двоих.

Начиная свой труд «О Троице», Августин обещает объяснить, почему Сын и Дух не братья²⁶⁷. Когда он закончил XII книгу, его друзья украли и распространили этот труд в его не законченном и не исправленном виде. В книге XV (45) Августин признает, что он не может объяснить, почему Дух Святой не Сын, и высказывает предположение, что мы узнаем это в будущей жизни.

В своем [сочинении] «Retractationes» [«Пересмотренные мнения»] Августин разъясняет, что он намеревался написать новый труд о Святой Троице и добавить к нему три последние книги. Однако его друзья восторжествовали над ним и просто добавили их к тому труду, который они уже издали и которым он не был действительно удовлетворен.

Самое удивительное то, что духовные и культурные потомки франков, которые в течение стольких столетий превозносили римлян, до сих пор еще считают, что Августин является главным авторитетом в святоотеческом учении о Святой Троице.

4) Если никто из римских отцов никогда не употреблял выражение, что Дух Святой исходит (ἐκπορεύεται) от Отца и Сына, то выражение это употребляется как Августином, так и Амвросием. Можно было бы ожидать, что последний, будучи сильно зависимым от таких греческих трудов о Святом Духе, как труды Василия Великого и Дидима Слепого, будет следовать восточному примеру. Однако, как кажется, к моменту смерти Амвросия, до Второго Вселенского Собора, термин «исхождение» был принят Дидимом как ипостасное свойство Духа Святого, но не был в употреблении у Василия Великого (только в своем 38-м послании он как будто употребляет термин «исхождение» в том же смысле, что Григорий Богослов) или у Григория Нисского до Второго Вселенского Собора. Из каппадокийских отцов только святой Григорий Богослов в своих «Богословских Словах» очень ясно употребляет то, что стало впоследствии окончательной формулировкой Церкви на Втором Соборе. Первое вполне развитое употребление слова «исхождение» в смысле образа бытия и ипостасного свойства Святого Духа находится в псевдо-юстиновом сборнике трудов, восходящем, вероятно, к антиохийской традиции. В Каппадокию сборник этот попал через святого Григория Богослова, а в Александрию – через Дидима Слепого. Святой Амвросий, однако, не усвоил эту традицию. Августин ее усвоил, но на свой обычный путаный лад, и никогда ее не понял.

Совершенно ясно, что когда значение термина «рождение» в применении к Логосу и Богу было перенесено из области отношения Троицы к твари и области воплощения (причем предсуществующий Бог становился Отцом, родив предсуществующего Логоса, Который, таким образом, стал Сыном, чтобы быть видимым и слышимым пророками и вочеловечиться) и применено к области бытия Логоса от Отца, то тогда встал и вопрос об образе бытия и ипостасном свойстве также Духа Святого.

Кроме Антиохии, преобладающая традиция, а может быть, и единственная, была та, что Отец, будучи источником, не происходит ни от какого иного существа, Логос исходит от Отца образом рождения, Дух же Святой также от Отца, но не образом рождения. Святой Григорий Нисский поначалу как будто выражал мысль, что, поскольку идет речь о свойствах ипостасных, принадлежащих одному Лицу, а не о том, что обще всем Трем, Дух Святой отличается от Сына тем, что Сын получает Свое бытие от Отца, а Дух – также от Отца, но через Сына, причем Отец является Его единственным началом и виной Его существования. Обычное выражение, употребляемое Григорием Нисским, – «не через рождение». К этому «не через рождение» было в Антиохии добавлено «через исхождение». Это выражение получило настолько сильную поддержку, что было введено в Символ веры Вторым Вселенским Собором. Однако этот термин – «исхождение» – ничего не прибавляет и не убавляет от святоотеческого понимания Святой Троицы, поскольку отцы всегда утверждали, что мы не знаем, что означает рождение и исхождение. Соборные отцы, очевидно, ввели термин «исхождение» в Символ потому, что он был лучше, нежели неловкое и отрицательное выражение «от Отца не по рождению». Сочетая выражение Григория Нисского «через Сына» с окончательной формулировкой, мы получаем определение святого Иоанна Дамаскина: «исхождение Духа Святого через Сына».

Очевидно, что до этого отцы греческого языка употребляли слово «исхождение» так же, как оно употребляется в Священном Писании, и говорили о Духе Святом как исходящем от Отца, но никогда не от Отца и Сына.

Однако в традиции латинского языка procedere как будто употребляется в смысле ἐκπορεύομαι [исходить], но также иногда и в смысле ἐξέρχομαι [выходить, отправляться] и даже πέμψις [посыл, отправление]. Во всяком случае, когда святой Амвросий употребляет procedere, он не имеет в виду ни образа бытия, ни ипостасного свойства. Это явствует из его подчеркивания, что все то, что обще Отцу и Сыну, обще также и Святому Духу. Когда Отец и Сын посылают Духа Святого, то и Дух посылает Себя. Личное свойство принадлежит только одному Лицу; общее же – обще всем Трем.

5) Благодаря тому, что Августин превратил учение о Святой Троице в рассудочное упражнение философского рассуждения, очевидно, что простота и схематический библейский характер этого учения в римской традиции выпал из поля зрения тех, кто был вкоренен в схоластической традиции. Так история учения о Троице свелась лишь к изысканию развития понятий и терминологии, которые привели к [таким] выражениям, как «три Лица, или Ипостаси», «единая природа», «единосущный», «личные, или ипостасные, свойства», «единое Божество» и т. д.

Однако для отцов Церкви, так же как для ариан и евномиан, учение о Троице соответствовало явлениям Логоса в славе Его пророкам, апостолам и святым. Логос всегда отождествлялся с Посланником Божиим, Господом славы, Ангелом Великого Совета, Господом Саваофом и Премудростью Божией, являвшейся ветхозаветным пророкам и ставшей Христом в человеческом рождестве Своем от Девы Богоматери. Никто и никогда не сомневался в тождестве Логоса и Того совершенно конкретного Лица, Которое являло в Себе невидимого Бога ветхозаветным пророкам.

Спор между православными и арианами шел не о том, Кто такой Логос в Ветхом и Новом Завете, а о том, что такое этот Логос и какие его связи с Отцом. Православные настаивали, что Логос не сотворен и неизменен, что Он всегда был от Отца, Который Его природно рождает прежде век; ариане же утверждали, что этот Логос есть тварь, подверженная изменению, получившая существование из небытия прежде век по воле Отца.

Таким образом, основной вопрос заключался в том, что видели пророки: нетварную славу Божию, тварного Логоса или нетварного Логоса? Логоса, Который по природе Своей – Бог и поэтому обладает всеми энергиями и силами Бога по природе, или же Бога по благодати, обладающего некоторыми, но не всеми энергиями Отца и притом не по природе, а только по благодати?

И православные, и ариане были в принципе согласны в том, что если Логос обладает всеми силами и энергиями Отца по природе, то Он не сотворен. Если же не обладает, то Он – тварь.

Поскольку Писание свидетельствует о Том, Кого видели во славе Отчей пророки и апостолы, то само Писание и должно открыть, обладает ли Логос всеми силами и энергиями Отца по природе. Таким образом мы узнаем, видели ли пророки и апостолы сотворенного или несотворенного Логоса.

Одним из наиболее удивительных фактов истории вероучения является то, что и ариане, и православные одинаково обращаются к Ветхому и Новому Заветам. Аргументация была очень простой. Делался список всех сил и энергий Отца. То же делалось в отношении Сына. Затем оба списка сличались, чтобы увидеть, тождественные они или нет. Важно было, чтобы было не сходство, а тождество.

Параллельно этому, в противоположность савеллианам и самосатовцам, и ариане, и православные согласны в том, что у Отца и у Сына есть Свои собственные ипостасные свойства, которые Им не общи, хотя они и не вполне согласны, в чем эти свойства заключаются.

Когда спор распространяется на вопрос о Духе Святом, то употребляется совершенно тот же метод богословствования. Все силы и энергии, которыми Отец и Сын обладают сообща, должны принадлежать также Духу Святому по природе, чтобы Он по природе был Богом.

Однако параллельно этому процессу аргументации существует личный опыт тех живых духоносных учителей, которые сами достигают боговидения, как мы видели это относительно святого Григория Богослова. Этот опыт проверяет и удовлетворяет святоотеческое толкование Писания, которое свидетельствует о несотворенности Логоса и Духа Святого, об Их природном единстве с Отцом и тождестве Их нетварной славы, господства, благодати, воли и т. д. Этот личный опыт славы Божией удостоверяет также библейское учение о том, что нет никакого сродства между тварным и нетварным. Это означает также, что не может быть нетварных «общих понятий», копиями которых являлись бы твари. Всякая отдельная тварь находится в зависимости от нетварной славы Божией, которая, с одной стороны, совершенно проста, с другой стороны – неделимо распределена среди отдельных тварей, причем все Божие присутствует в каждой энергии одновременно. Это известно отцам по опыту, а не по умозаключениям.

6) Этого суммированного изложения святоотеческого богословского метода, может быть, достаточно, чтобы указать на нерассудочность того метода, которым отцы богословствуют и толкуют Священное Писание. Метод этот прост, и результат его схематичен.

В том, что касается Филиокве, все учение о Троице, если изложить его просто и арифметически, может быть сведено к двум простым утверждениям;

1. – То, что во Святой Троице является общим, обще и тождественно во всех трех Лицах, или Ипостасях.

2. – То, что ипостасно, что является личным свойством или образом бытия, то индивидуально и принадлежит только одному Лицу, или Ипостаси, Троицы. Таким образом, есть общее (τὰ κοινά) и есть несообщимо индивидуальное (ἀκοινώνητα).

Если иметь это в виду, становится понятным, почему римляне не слишком всерьез приняли франкское Филиокве как богословскую позицию, особенно же такую позицию, которая должна была якобы улучшить Символ веры Второго Вселенного Собора. Однако римлянам приходилось принимать всерьез самих франков, так как свои фантастические богословские претензии они утверждали невероятной самоуверенностью и острием сабель. То, чего им недоставало в понимании, они восполняли «благородством» происхождения и твердым намерением защищать свои аргументы мускулами и сталью.

Как бы то ни было, заканчивая этот раздел, может быть полезно подчеркнуть простоту римской позиции и тот юмор, с которым было встречено Филиокве. Мы можем оценить этот римский юмор по отношению к Филиокве в двух силлогистических шутках великого Фотия, которые, может быть, отчасти могут объяснить бешенство франкской реакции.

«Итак, все, что может быть увидено или сказано о Всесвятой, Единосущной и Тождеприродной Троице, есть либо обще Всем, либо принадлежит только одному из Трех. Однако изведение (προβολή) Духа является и не общим, и не принадлежащим Кому-либо одному из Них, как они говорят (да будет милость на нас и да падет хула их на их собственные головы). Поэтому изведение Духа вообще – не в Животворящей и Всесовершенной Троице».

Другими словами, Дух Святой должен получать Свое бытие вне Святой Троицы, поскольку в Ней все либо общее, либо принадлежит одному.

«Ибо иначе, поскольку все, что обще Отцу и Сыну, во всяком случае обще и Духу... а исхождение обще Отцу и Сыну, то Дух поэтому должен происходить и Сам от Себя: и так Он оказывается Своим собственным началом (ἀρχή) и одновременно причиной и происходящим из причины. А такой вещи даже мифы греков никогда не изобретали».

3. Значение вопроса о Филиокве

Смарагдус пишет, как посланцы Карла Великого жаловались на то, что папа Лев III поднимал вопрос о всего лишь четырех слогах, которые, хотя их так мало, имеют столь большое значение для веры и спасения душ. Как это верно.

Конечно, четыре слога – это немного. И, однако, последствия их таковы, что латинское и франкское христианство пошло бы по совершенно иному пути в богословии и церковной практике, если бы франки меньше обращали внимания на Августина и больше прислушивались к «грекам». Я укажу на несколько последствий, заложенных в вопросе о Филиокве, которые являются проблемами сегодняшнего дня.

1) Даже поверхностное изучение современных историй догмата и научных трудов о Священном Писании являет курьезный факт: протестантские, англиканские и папские богословы признают Первый и Второй Вселенские Соборы лишь формально. Это происходит оттого, что между православными и арианами существует тождество в учении, которого нет между православными и латинянами, относительно реальных явлений Логоса ветхозаветным пророкам и тождества этого Логоса с воплотившимся Логосом Нового Завета. Это, как мы видели, было общим основанием для дискуссии о том, был ли Логос, виденный пророками, сотворенным или не сотворенным. Это признание Логоса в Ветхом Завете является самой основой учений римских Вселенских соборов. Мы подчеркиваем, что восточные римские отцы Церкви никогда не отступали от этого понимания ветхозаветных богоявлений.

Таково же учение и всех западных римских отцов, за единственным исключением Августина, который, как всегда, запутанный в том, чему учат отцы, отвергает как богохульство ту мысль, что пророки могли видеть Логоса своими телесными глазами, даже в огне, во тьме, облаке и т. д.

Ариане и евномиане, так же как раньше их гностики, использовали эту возможность пророков видеть Логоса как доказательство того, что Он есть существо, низшее Бога, и тварь. Августин согласен с арианами и евномианами, что пророки видели сотворенного Ангела, тварный огонь, облако, свет, тьму и т. д., но он возражает им, что ничто из всего этого не было Самим Логосом, а было лишь символами, посредством которых Бог или вся Троица может быть предметом видения и слышания.

Августин не терпел того учения, что Ангел Господень, огонь, слава, облако, огненные языки в Пятидесятницу являются словесными символами нетварной действительности, с которой общаются пророки и апостолы. Для него это значило бы, что весь этот язык указывает на видение Божественной сущности, которая в глазах Иппонского епископа тождественна всему, что нетварно, и может быть созерцаема только в экстазе души неоплатонического типа, вне тела, в сфере вневременной и неподвижной вечности, превосходящей всякое рассуждение. Поскольку же это оказывалось не тем, что он находил в Писании, то описанные в нем видения являются не словесными символами реального видения Бога, а лишь тварями, символизирующими вечные реальности. Тварный словесный символ Священного Писания превратился в тварные символы объективно. Другими словами, выражения, символизирующие нетварные энергии, как огонь, слава, тьма, свет, облако, столп облачный или огненный, огненные языки и т. д., становятся объективно реальными и тварными огнями, облаками, языками и т. д.

2) Эта неспособность Августина различать Божественную сущность и нетварные энергии, из которых некоторые сообщаются друзьям Божиим, привела его к очень своеобразному прочтению Священного Писания, при котором твари или символы зарождаются с целью сообщить Божественное откровение, а затем перестают существовать. Таким образом, Писание оказывается, во-первых, полным неправдоподобных чудес, во-вторых, книгой, продиктованной Богом.

3) Помимо этого, искажаются также понятия неба и ада, поскольку вечный адский огонь и тьма кромешная также становятся тварями, так что в результате получается проблема трехэтажной вселенной с Богом, пребывающим в некотором месте, и т. д. Все это вызывает необходимость демифологизации такой Библии для того, чтобы спасти, что возможно, для современного человека из этой странной христианской традиции.

Однако демифологизации требует не само Священное Писание, а августиновская, франко-латинская традиция и та карикатура, которая на Западе сходила за «греческое» святоотеческое богословие.

4) Не восприняв серьезно в качестве ключа в интерпретации Священного Писания вышеуказанных основ римского святоотеческого богословия Вселенских Соборов, современные библеисты использовали предпосылки, которые у Августина были лишь в зачаточном виде, с такой методической последовательностью, что разрушили единство и тождество Ветхого и Нового Заветов и увлеклись иудейским истолкованием Ветхого Завета, отвергнутым Самим Христом.

Так, вместо того чтобы говорить о конкретном лице Ангела (Посланника) Божия, Господа Славы, Премудрости Божией, Ангела Великого Совета и отождествлять Его с Логосом, воплотившимся и ставшим Христом, принимая это как учение о Троице, большинство, если не все западные ученые пришли к пониманию Христа только как исполнителя ветхозаветного мессианства; учение же о Троице приравнивается к развитию внебиблейской терминологии в рамках не святоотеческой, а августиновской перспективы. Таким образом, так называемые «греческие» отцы и теперь еще читаются в свете Августина.

5) Другим крайне разрушительным результатом Августиновых предпосылок о Филиокве является упразднение пророческого и апостольского понимания благодати и замена его целой системой тварных благодатей, изобретенных духовенством в латинском христианстве.

Согласно Священному Писанию и святым отцам, благодать есть нетварная слава и царственность Бога, виденная пророками, апостолами и святыми, которой приобщаются верные последователи пророков и апостолов. Источником этой славы и царственности является Отец, Который, рождая Логоса и изводя Духа, сообщает Им эти славу и царственность, так что Сын и Дух по природе Своей также являются вместе с Отцом единым источником благодати. Этой нетварной благодати приобщаются верующие в меру своей подготовленности к ее приятию, и ее видят друзья Божии, ставшие богами по благодати.

Ввиду того что августиновское Филиокве предлагает тождество нетварной Божественной сущности и энергии, причастность же Божественной сущности невозможна, латинская традиция автоматически пришла к пониманию сообщаемой благодати как тварной, а это повело к ее объективизации и к распоряжению ею духовенством, так сказать, магически.

6) Чтобы не входить в дальнейшие подробности, мы закончим этот раздел и все наше выступление указанием на то, как отразились предпосылки Филиокве на вопросе авторитета в толковании Священного Писания и догмата.

В святоотеческом предании всякий догмат или истина познается опытно в прославлении. Высшее прославление – Пятидесятница, в которую апостолы были Духом Святым наставлены на всяку истину²⁶⁸, по обещанию Христа на Тайной Вечери.

Со времен Пятидесятницы всякое прославление святого, другими словами, получаемое им видение нетварной Божественной славы во Христе как ее источнике, есть продолжение Пятидесятницы в разных степенях интенсивности.

Опыт этот включает в себя всего человека в целом, но он в то же время и превосходит всего человека, в том числе и его рассудок. Таким образом, опыт остается тайной для рассудка и не может быть рассудочно передан другому. Поэтому и язык может указать на этот опыт, но не передать его. Так, духовный отец может руководить на пути к этому опыту, но не может вызвать его, так как он дар Духа Святого.

Таким образом, когда святые отцы добавляют к общепринятому языку Священного Писания такие термины, касающиеся Бога и Его отношения к миру, как «ипостась», «природа», «сущность», «единосущный» и др., они делают это не для того, чтобы исправить обычное понимание по сравнению с прошлым временем. Пятидесятницу нельзя исправить. Они только ограждают опыт Пятидесятницы, превосходящий слова, на языке своего времени потому, что та или иная конкретная ересь уводит от этого опыта, а не ведет к нему, а это означает духовную смерть для заблуждающихся.

Для святых отцов авторитетом является не просто Священное Писание, но Писание плюс те, кто был прославлен и обóжен как пророки и апостолы. Писание богодухновенно и непогрешимо не само по себе; оно становится богодухновенным и непогрешимым в общине святых, потому что именно они имеют опыт Божественной славы, описанной в Писании.

Предпосылки франкского Филиокве не основаны на этом опыте славы.

Всякий человек может выражать претензию, что он говорит с авторитетом и пониманием; однако мы следуем святым отцам и признаем как авторитет только тех, кто в какой-то степени достиг пятидесятничного прославления. При таком понимании не может быть никакой институализированной и гарантированной формы непогрешимости вне предания духовной жизни, ведущего к боговидению, о котором говорит святой Григорий Богослов (см. выше).

Как ересь, Филиокве столь же вредно, как арианство, так как оно порождено тем, что отец этой ереси свел огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же как Арий свел Ангела Славы.

Если бы Арию и Августину было даровано прославление Пятидесятницы как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и Логос, и огненные языки – не твари, что Логос – несотворенная Ипостась, а языки – общие и тождественные энергии Святой Троицы, исходящие из присутствия Христа нового рода, присутствия Духом Святым.

То, что мы сказали о Священном Писании, относится и к Соборам, которые, как и Писание, выражают в символах то, что превосходит символы и познается через людей, достигших боговидения. По этой причине Соборы и ссылаются на авторитет не только отцов Священного Писания, но также отцов всех времен, поскольку все они причастны к одной и той же истине – славе Божией во Христе.

По этой же причине и папа Лев III сказал франкам, что отцы не ввели Филиокве в Символ веры не по неведению или упущению, а по Божественному вдохновению.

Однако последствия франкского Филиокве были приняты не всеми христианами западных римских провинций, завоеванных франко-латинским христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского православия и благочестия кое-где выжили, и, может быть, когда-нибудь все части воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт как основа учения станет центром наших изучений.

Вопрос касается, следовательно, взаимоотношения Лиц Божества. По общепринятому на Востоке учению Отец рождает Сына, Сам будучи нерожденным, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Однажды я уже вскрыл диалектический смысл этой терминологии²⁷⁰: первая ипостась – абсолютное единое, одно; вторая ипостась – эйдос [εἶδος], идея, смысл, слово; рождение – оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась – становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; «исхождение» (ἐκπόρευσις) есть уже пребывание первого единого в инобытии, а не простое только изведение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его форма, а именно: распространение, неизменное и сплошное, напряженно-динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутритроичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различения, имманентно присущий природе Божества. Имея в виду эти диалектические установки и термины, посмотрим, какой смысл можно было бы вложить в католическое Filioque.

1. Допустим, что первые два начала тождественны в отношении к третьему, что третье исходит от первого начала и от второго. По точному диалектическому смыслу понятия исхождения быть истоком и основанием исхождения может только то, что само уже ниоткуда не происходит, но является первоединой единичностью. Если допустить, что второе начало есть тоже такой исток, то это значит одно из трех: или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, то есть унизить его, и признать, таким образом, равноправным только второе и третье; или продолжать считать первое начало подлинным истоком, то есть принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или, наконец, считать и первое, и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, то есть принизить третье начало.

2. Допустим первое. Третья испостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться – это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим «нечто» и происходит экпоревсис [исхождение; от: ἐκπόρευσις], и, конечно, никакого другого «нечто» уже не может быть. Если есть какое-нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, то есть о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное «нечто»; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверхсущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, не сравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, то есть не есть вообще некое «нечто». Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был бы с другим элементом бытия абсолютно одно, абсолютно тождествен. Он так единится и отождествляется с другим элементом, что получается не абсолютное тождество и единичность, но лишь объединенность многого, то есть множество же. А это ведет к необходимости вновь искать единства этого множества, которое, в свою очередь, оказывается не абсолютной единичностью, а только опять все тем же множеством. И т. д., и т. д. в бесконечность. Цельное и оформленное бытие рассыпается в ничто; и оказывается невозможным мыслить его ни как единство, ни как множество, ни как простое, ни как сложное. Таким образом, учение об исхождении третьей ипостаси от второй ведет к уничтожению первой ипостаси, а вместе с этим к полной немыслимости ни второй, ни, следовательно, третьей ипостаси и тем более к полной немыслимости самого исхождения вообще.

3. Но возьмем другую возможность. Можно позаботиться о том, чтобы первое начало не унижать, а попробовать обойтись с исхождением при полной нерушимости сверхсущего единства. В самом деле, мы исходили из того положения, что вторая ипостась получает какую-то особенную акцентуацию. Экпоревсис может совершаться только с тем, что есть само по себе первоначально. Мы и посчитали таковой вторую ипостась. Но скажут: мы и не думали выдвигать вторую ипостась на первый план и унижать первую ипостась; мы одинаково с вами думаем, что необходимо сохранить сверхсущее единство, и одинаково полагаем, что без него вся Троица рассыпается в ничто. Но если действительно желают сохранить в нетронутости первую ипостась, тогда что значит исхождение третьей из второй? Исходить, повторяем, по нашему диалектическому определению можно только тому, что есть само по себе абсолютно. Есть ли вторая ипостась сама по себе и абсолютно? Нет, она возникает лишь в результате взаимодействия «одного» и «иного», инобытия. Возьмем грубый пример: кто-нибудь действует от моего имени, от меня, исполняя мою просьбу или приказание. Можно ли допустить, что исходящая в данном случае от меня сила исходит от меня как от совокупности разных психических и физических фактов и процессов, существующей только в данный момент? Если я подписал приказ, свое показание, свое мнение – подписался ли я вообще как такой-то или подписалась еще вся совокупность тех моих качеств, свойств, проявлений и т. д., которая была в минуту подписания? Когда я подписывал, я был, например, болен или здоров и пр. Говорится ли об этом в моей подписи? Конечно, нет. Подписался тот я, который существует помимо своих меняющихся состояний и настроений, хотя в то же время и тот, который присутствует во всех своих отдельных изменчивых состояниях и настроениях. И если бы подписывался и действовал не тот «вообще я», а именно этот «в частности я», то есть так-то и так-то оформленный в данный момент, то в другой момент я был бы совершенно не ответствен за свою подпись, ибо в каждый новый момент я становлюсь все иным и иным, не похожим на прежнего. И если я отвечаю – значит, подписывался и действовал тот субъект, который не меняется и не имеет так-то и так-то оформленного вида, но во всех видах – один и тот же. Стало быть, если исходить можно только от первоначала и если нам говорят, что это первоначало должно оставаться при всех условиях совершенно неизменным и нетронутым, нерушимым, то ясно, что та оформленность, в которую выявляет себя сверхсущее единство, подчиняется этому последнему, входит в него, само делается сверхсущим первоединым. Тут вообще одно из двух: или третья ипостась исходит из первой или из второй ипостаси; если из первой – все правильно, и диалектика остается; если из второй – диалектика рушится и вся Троица рассыпается в ничто. Когда же говорят, что третья ипостась исходит одновременно и из первой, и из второй ипостаси, то тут надо предложить выбрать что-нибудь одно, потому что может быть только определенное нечто, что исходит и чтó истощает себя в исхождении. И если вы не хотите расстаться с первой ипостасью, уничтожайте вторую, подчиняйте ее первой и растворяйте ее в первой. Разумеется, крах ждет диалектику и в этом случае. И вот почему. Вторая ипостась оказывается равной первой. Это значит, что вторая ипостась тоже сверхсуща, тоже непознаваема, нерасчленима и неоформленна. Получаются две сферы бытия: сверхсущее начало – первое и второе, не досягаемое никаким умом, никаким касанием и никаким смыслом, и – реально сущее третье начало, расчленимое, понимаемое, созерцаемое. Получаются, значит, только два начала: непознаваемое и познаваемое. При этом познаваемое никак не связано с непознаваемым; по крайней мере неизвестно, связано ли оно; и уж подавно неизвестно, как именно связано. Что создает связь третьей ипостаси с первой в нормальной диалектике? Только та средняя между ними ипостась, которая есть такая первая, что в то же время и полагает свое инобытие – противополагается. Третья ипостась, становясь и возникая, должна иметь опору в том, что именно становится и возникает, опору в раздельном, постоянно устойчивом сущем. Если этой созерцаемой и расчленяемой раздельности нет, если она ничем не отличается от нерасчленимого сверхсущего, то, стало быть, нет никакой смысловой связи между первой ипостасью и третьей. Первое только еще сверхсуще, а третье уже изменчиво; того же именно, чтó есть сверхсуще и изменчиво, нет. Это значит, что сверхсущее непознаваемое – само по себе, а сущее живое – само по себе. И раз так, то нет ни того ни другого: первого – потому, что оно не имеет никакого смысла и о нем нечего сказать, третьего же – потому, что изменение возможно только тогда, когда есть нечто неизмененное, оформленное, что меняется (в противном случае изменение есть рассыпание на дискретные [отдельные, разделенные], совершенно чуждые друг другу моменты и, следовательно, самоуничтожение, распыление в ничто).

4. Легко заметить, что в основе учения об экпоревсисе третьей ипостаси от первой лежит антидиалектический, а именно – формально-логический, рационалистический метод мысли. Диалектика исходит из антиномий и их последовательного примирения. Формальная же логика исходит из закона противоречия; она оперирует смысловыми данностями, абсолютно уединенными друг от друга, только различными и ни в чем не тождественными. Вместо эйдосов [образов, форм, сущностей] формальная логика оперирует с логосами. В результате получается, что если действие исходит из вещи вообще – значит, оно исходит из данного состояния вещи, данного ее смыслового hic et nunc [здесь и теперь]; признать, что действие исходит из данной вещи вообще – значит признать антиномию вечно устойчивого и неизменчивого оформления смысла вещи, с одной стороны, и изменяющегося, становящегося ее начала – с другой, а для формальной логики совмещение таких противоречивых признаков запрещено с самого начала законом противоречия. Отказавшись же от этой основной антиномии, формальная логика принуждена или впадать в плоский позитивизм и эмпиризм, признавая только то, что мелькает перед глазами, и не видя в нем ничего устойчивого (уничтожение первой ипостаси и взаиморастворение второй и третьей ипостасей) или же впадать в агностицизм, признавая, что за видимым и расчленяемым есть какие-то «вещи в себе», непознаваемые, нерасчленимые и никак не связанные с конкретно являющимся. И позитивизм, и агностицизм суть учения, несовместимые с нормальной диалектикой. Они утверждают только тезис или только антитезис антиномий и не знают, что истина – в синтезе противоречия, что разум требует противоречия и требует снятия его. Правильно, что первоначало сверхсуще и непознаваемо. Но тут же диалектика утверждает, что одновременно, абсолютно одновременно оно же есть и сущее, то есть и расчленимое, и познаваемо. И если отрицать это последнее, бессмысленным является и утверждение немыслимости первоначала. Мысль одинаково требует и немыслимости, и мыслимости первоначала²⁷¹. Точно так же совершенно правильно утверждает позитивизм, что сущее есть только то, что так или иначе конкретно нам является, так или иначе реально нами чувствуется и созерцается, и что сущность вещей если она и есть, то невидима и немыслима. Однако диалектика принимает это только лишь как тезис; сам по себе взятый, в отвлечении от антитезиса, он совершенно ложен и не отражает в себе никакой действительности. Необходим также и антитезис: сущее не есть только видимое и мыслимое и – сверхсущее определенным образом являет себя в сущем. Только диалектика понимает, как можно совместить эти тезисы и антитезисы, и только она способна возвыситься над беспомощностью и узостью так называемой формальной логики. Надо сказать и больше: только диалектика умеет оправдать формальную логику, отводя ей самостоятельное, отдельное от себя, но все же достаточно почетное место, чтобы быть и ей одним из основных философских методов и наук. Без диалектики же – смешение и формализирование разума и опустошение, развал цельного мировоззрения.

5. Наконец, остается еще третий путь, который фактически и использован католичеством, это – путь трактования первой и второй ипостасей как равноправных и третьей как подчиненной им. Тут – объединение агностицизма с позитивизмом. Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая – в единственно мыслимый эйдос, а третья – в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действительность Бога. Тут-то и делается диалектически понятным, почему католическая философия есть аристотелизм. Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию [случайность], эйдос – в описательно-статическую форму, а реальную вещественность – в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси.

6. Итак, Filioque является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с православием. Тут именно с наибольшей принципиальностью прошла разница между византийско-московским православием, где в общехристианском опыте духовно-личностной индивидуальности в основание в качестве первоначала и первоистока положена сущность, или идея как таковая, и личностное бытие управляется тут своим наивысшим принципом, идеей, и – римским католичеством, где в этом общем христианском опыте в основание положена не просто сущность и идея, но ее тождество с материей и телом, что и есть тут фактическое первоначало. Мы ведь говорили, что христианство, выдвинувшее новый опыт личности, разные моменты стало абсолютизировать из этой личностной структуры. Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм. Можно сказать и так. Язычество (и как его наиболее яркое выражение – платонизм) основано на скульптурном понимании бытия, а под скульптурой мы разумеем такой синтез чистой идеи-личности и чистой вещественности, когда идея выражена не абсолютно, но только постольку, поскольку это нужно для осмысления тела, и когда тело, вещь взяты не сами по себе, но только в меру проявления идеи. Отсюда – формализирование и опустошение идеи и окаменение материи, вещи, то есть появление прекрасного изваяния, в котором все максимально духовное превращено в абстрактную, в не выраженную и очень отдаленную акциденцию, а максимально реально – именно <в> это прекрасное тело. Католицизм и есть это язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, то есть христианский аристотелизм. То, что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, то католицизм проделывает с идеей и материей в духовно-личностном бытии (ибо в духовном и личностном бытии также есть своя идеальная и своя материальная сторона). Этой концепции противостоит православие, которое не скульптурно, но музыкально-словесно; понимая под этим умную (а не телесную) воплощенность апофатической Бездны в умном же (а не в скульптурно-телесном) слове и воплощенность этого слова в живописном, то есть иконографическом, образе. Это очевидно ровно так, как отвратительна была бы в православном храме католическая статуя Христа и святых и как немыслимо в широко социальном смысле православие без колокольного звона, где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умно спасенной твари. Православное учение о Пресвятой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно- субъективного торжества универсально-личностной самоутвержденности оргàна, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи.

Свое учение об исхождении Святого Духа святой Григорий Палама излагает преимущественно в двух аподиктических словах против латинского учения о Филиокве, а также в своем опровержении «Эпиграфов» Иоанна Векка. Поводом к этому изложению послужило Филиокве, которое было в его время столь же актуально, как и во время святителя Фотия. Так же как актуально оно и в наши дни.

Для святого Григория Паламы истина исхождения Духа Святого только от одного Отца принадлежит богословию явленному «Само-Истиной Христом, Который Бог сый превечный, стал ради нас и богословом»²⁷⁴. Истина эта есть учение, которое приняли самовидцы и апостолы от Самого Духа Святого и научили других, «как научены были»²⁷⁵. Слова Господа Дух Святый, Иже от Отца исходит (ср.: Ин.15:26) выражают непреложную истину о превечном образе существования Духа, запечатленную в Символе веры, «мериле подлинного богопознания и твердого исповедания для всех, хотящих “право правити слово истины”»²⁷⁶. Святитель Григорий глубоко убежден в полном тождестве своей веры в исхождение Святого Духа с общим исповеданием всех «богоносных богословов, евангелистов, апостолов и прежде них от века пророков», а через них с богословием Богочеловека, Логоса²⁷⁷. Отсюда его ясное сознание трагических последствий латинского учения о Святом Духе и внесения Филиокве в Символ веры. Хотя отклонение латинского учения представляется «незначительным», оно носит в себе причину «великих зол» и «многое и лютое, несогласное с благочестием и противное ему», явственно являя всем, «что в том, что касается Бога, даже самое мелкое не незначительно»²⁷⁸.

Это «небольшое» изменение неизбежно ведет к различию в понимании тайны Святой Троицы и личных внутритроичных отношений. Поскольку речь идет об «общем начале всего», то «и одно неблагочестивое искажение порождает множество погрешностей»²⁷⁹. В глазах святителя это значит, что самое, казалось бы, незначительное изменение в вопросах веры содержит в себе радикальные различия догматического и духовного характера. Поэтому Филиокве означает для нас не просто богословское различие между Востоком и Западом, а предполагает, можно сказать, две различные, несовместимые между собой триадологии. «Ибо, – говорит он, – поскольку мы говорим, что Дух Святой имеет Свое бытие не от Ипостаси Сына, а они говорят, что и от Сына, то невозможно совокупить тех и других в одном учении; ибо един Единородный и едино бытие Духа»²⁸⁰.

Филиокве противоречит единоначалию в Божестве, притом не только в словесном выражении, но и по существу. Это противоречие вносит такое разделение и настолько искажает неизменную веру Церкви, что общение между Римом и Востоком становится невозможным. Святитель прямо заявляет: «Никогда мы не примем вас в общение, пока вы говорите, что Дух и от Сына»²⁸¹.

1. Итак, неудивительно, что добавление Филиокве в Символ веры в глазах святого Григория является добавлением прежде всего к богословию Само-Истины Христа о Духе Святом, к апостольской, преданной нам вере и, наконец, к запечатленному в Символе веры учению богодухновенных отцов. Добавление это внесено способом столь же нечестивым, сколь неблагословенным: тот, кто после Второго Вселенского Собора что-либо упразднит в Символе веры или добавит к нему, «подвергается проклятиям и извергается от Церкви», особенно когда дело идет о добавлении, «которое Словом... не сказано, Духом не открыто и не находится в словах, записанных святыми апостолами»²⁸². Для святителя Григория добавление Филиокве в Символ веры имеет экклезиологическое значение: он ссылается между прочим и на «согласие» четырех патриарших престолов и множества различных родов и языков²⁸³, неизменно хранящих правило веры. Постановления Соборов «похожи на некое разумное ограждение благочестия»²⁸⁴, которое не только ограждает верных, даруя им безопасность, но и является судом для противномыслящих. Даже если бы «и от Сына» выражало истину, то и тогда не следовало бы добавлять его в Символ веры. Самовольное добавление к оросу [ὅρος – определение] веры не есть нечто незначительное; это отрицание «столпа благочестия», воздвигнутого полнотою благочестивых и завершенного снисхождением Святой Троицы: «ибо снизошла к нам, пытающимся созидать, совершительница благ – Троица, не смешивающая, но соединяющая и мысли, и языки в благочестивейшее и православное единомыслие»²⁸⁵. Презреть подобным добавлением это «православное единомыслие» значит презреть кафолическую Церковь и ее этос [τὸ ἧθος (или ἔθος) – нрав, обычай, образ мыслей или поведения], то есть образ ее жизни и деяний, которые всегда соборны, а не самочинны, не поместны или индивидуальны²⁸⁶. Это «единомыслие», запечатленное в оросе соборной веры, закреплено и последующими Соборами, которые не добавляли свои постановления к Символу (например, постановление о двух природах Христа, двух Его волях и энергиях, ипостасном единстве во Христе, об именовании «Богоматерь»). К Соборам присоединялись и с ними соглашались также епископы Древнего Рима²⁸⁷. Итак, нужно прежде исключить добавление, а потом уже рассуждать, исходит ли Дух Святой «и от Сына» или нет. Но и тогда по примеру святых отцов соглашение, обретенное в общем мире и единомыслии, не следует добавлять к оросу веры. В подтверждение этого он приводит всеми приемлемую истину рождения Сына от одного (ἐκ μόνου) Отца; хотя это и общее исповедание, оно никогда не было добавлено к Символу²⁸⁸. Святой Григорий, ясно сознавая, что добавление вскрывает некое новое экклезиологическое начало, а именно «надмение превознесенного папы», противопоставляет ему единомыслие отцов и Соборов как единственное подлинное основание единства Церкви и единственный способ сохранения преданной веры. Поэтому он говорит: «Не надо считаться с надмением превознесенного папы, поскольку это надмение отрицает «соборное единомыслие» и как исторический факт, и как экклезиологическое начало»²⁸⁹. Согласно его учению, единственный путь, ведущий к единодушному исповеданию Духа Святого, есть совместное «искание», результат которого должен быть вполне согласным с живым святоотеческим соборным Преданием. «Единомыслие» в тот или иной момент времени есть плод единомыслия всех времен. И то и другое – дар Святой Троицы, объединяющей и мысли, и времена. Итак, надмение и как принцип, и как производное, то есть плод этого принципа, есть отрицание «троического единомыслия» как экклезиологического этоса. Последствия этого отрицания препятствуют постижению тайны Святой Троицы, дарующей этот этос как единственный способ познания истины²⁹⁰. Вот почему святой Григорий настаивает на исключении Филиокве из Символа веры, говоря латинянам между прочим и следующее: «Было бы вполне справедливо не удостоить вас ни единым словом, пока вы не перестанете делать добавление к священному Символу»²⁹¹. Вот то, что касается добавления.

2. Что же до самого учения об исхождении Святого Духа в его связи с Филиокве, то, чтобы лучше понять весь этот вопрос, следует прежде всего изложить некоторые основные латинские и восточные установки, касающиеся тайны Святой Троицы. Для латинского богословия, как оно было окончательно оформлено в схоластике Фомой Аквинским, характерны следующие черты:

а) Отождествление экзистенциального порядка (καθ’ ὕπαρξιν [по бытию]) Ипостасей с порядком икономическим; на основании последнего делаются аналогическим образом выводы о первом.

б) Отождествление это происходит из отрицания различия между сущностью и энергией в Боге: существует единственно простая сущность.

в) Первенство сущности над Ипостасями: сущность является исходным пунктом триадологии.

г) Понимание Ипостасей как отношений («relatio ad suum oppositum» [отношение к своему противоположному], «relationes oppositae» [противоположные отношения]): там, где нет «отношения», особенно «relatio originis» [отношение начала] как единственно действительно существующего в Боге, там не может быть и различия: «Personae divinae distinguuntur relationibus originis» [Божественные Лица различаются по отношениям начала].

д) «Отношение начала», то есть отношение Отца к Сыну и Отца к Духу, ясно благодаря рождению и исхождению. Но для того, чтобы существовало различие между Сыном и Духом, нужно, чтобы Сын был со-причиной «главной» причины (principaliter [по преимуществу]) Духа, то есть Отца, как получивший от Него ту же силу изведения. Итак, Дух Святой предвечно исходит от Обоих как от единого начала и единым «дуновением» («ех utroque tanquam ab uno principio et unica spiratione procedit»).

е) Еще одна черта, определяющая латинскую триадологию и вообще западную богословскую мысль, есть чрезмерное употребление психологических образов. Вообще создается впечатление, что латинское богословие не преодолело неясности икономической предникейской триадологии и не пережило всей драмы каппадокийских отцов.

Святой Григорий, верно следуя учению восточных отцов, стоит в этом вопросе на другой позиции, которая решительно исключает исхождение Святого Духа «и от Сына». Основные пункты триадологии восточных отцов следующие:

а) Различение экзистенциального происхождения Ипостасей и Их икономического проявления, происходящее из различия сущности и энергии; поэтому они не принимают возведения икономического порядка к экзистенциальному и отождествления этих двух порядков.

б) Отправной пункт троического богословия есть Личность, и с ним связано различие между сущностью и Ипостасью: в связи с происхождением Ипостасей сущность рассматривается как их содержание.

в) Это особенно видно в подчеркиваниях единоначалия Отца как единой причины в Троице: «быть причиной» есть несообщимое другим свойство Отеческой Ипостаси.

г) Понимание того, что ипостасные свойства («отношения») не являются Ипостасями и не отождествляются с Ними, но характеризуют Их; они – «знаки» (σημεῖα) (неизреченного различия Ипостасей: «отношение» есть «отношение различия» («ге1аtio diversitatis»), а не «отношение противопоставления» («relatio opositionis»)²⁹².

Ясно, что здесь не может быть места Филиокве, которое по необходимости смешивало бы такое различение Ипостасей и Их свойств. Отсюда понятно, что православное богословие всегда упрекало филиоквистское латинское богословие, как упрекает его и святой Григорий Палама, в смешении и релятивизации Ипостасей и Их свойств. Поскольку Отец и Сын, «как дивное начало», изводят Ипостась Духа, Они сливаются в некоем природном «безразличии»; Дух же Святой, Которого латиняне считают единством Двух, обладающих одной и той же сущностью, происходящий «как от единого начала», не имеет ясно определенного ипостасного характера²⁹³.

Исходя из этих основных предпосылок, мы будем рассматривать отдельные пункты учения святого Григория, касающиеся исхождения Духа Святого «и от Сына».

3. Первый пункт, на котором святой Григорий останавливает свое внимание, это исхождение Святого Духа от одного (ἐκ μόνου) Отца. Так как Отец есть единственная причина и начало в Святой Троице, и это является Его ипостасным свойством, ипостасное происхождение Лиц может быть только от Отца. Хотя ἐκ μόνου и не внесено в Символ веры ни в отношении Сына, ни в отношении Святого Духа, это подразумевается в отношении Обоих как имеющих Свое бытие от Отца. Выражение это все же не было внесено в Символ из уважения к святоотеческому и соборному единомыслию и к соборным решениям, запрещающим это²⁹⁴. Отцы Церкви, как, например, святые Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, применяют выражение «от Отца» в одном и том же смысле и к той, и к другой Ипостаси, так что здесь по необходимости подразумевается «от одного». Понятие «несообщимости» ипостасных свойств, характеризующее учение отцов-каппадокийцев, святого Иоанна Дамаскина и позже святого Фотия, является тем основанием, на котором святой Григорий Палама утверждает свои установки. Сын и Дух Святой «из сущности, от Отеческой Ипостаси» (ἐκ τῆς οὐσίας κατὰ τὴν Πατρικὴν ὑπόστασιν). Это норма паламитского богословия о происхождении Ипостасей²⁹⁵. Поскольку и рождать, и изводить есть принадлежность Отеческой Ипостаси как характерное и несообщимое Ее свойство, ясно, что «Дух не и от Сына»²⁹⁶. Если бы, замечает святитель Григорий, Сын имел то, что принадлежит Отчей Ипостаси, то в Троице или было бы две причины, то есть причина созерцалась бы в двух Ипостасях, или Отец и Сын смешивались бы в одну Ипостась²⁹⁷.

«От одного» (ἐκ μόνου) Отца означает, что исхождение Духа так же непосредственно, как и рождение Сына. Поскольку в Троице начало едино, то Дух Святой исходит от Отца прямо и неопосредствованно (προσεχῶς καὶ ἀμέσως)²⁹⁸. Там, где причиной считается общая сущность или природа одного или многих, там по необходимости будут и множественность причин, и отсутствие непосредственности в бытии тех, кто произведен через рождение (как, например, у людей); там также вводится и множественность бытия. Следовательно, если применить порядок тварного бытия к Богу, то Бог перестает быть единым, «как мы все, люди, – не один человек, хотя мы одной и той же сущности»²⁹⁹.

Из сказанного ясно, что своим богословием о неопосредствованном исхождении Сына и Духа и о единоначалии Отца святой Григорий исключает всякий вид двуначалия в Троице. Святая Троица не знает рационалистического противопоставления (oppositio) диад; Она знает только неизреченное различие Трех, которое основывается на Ипостаси Отца³⁰⁰. Различие это – в образе Бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) Ипостасей (нерожденность, рождение, исхождение). К тому же, поскольку мы «лучше знаем то, что относится к Сыну»³⁰¹, нам надлежит на основании этого, более известного, понимать и то, что относится к Духу Святому: если, по учению отцов Церкви, Дух не только имеет Свое бытие от Отца, но имеет его от Отца, «как и Сын», то это значит, что Он исходит только от Отца, так же как Сын рождается только от Него³⁰².

4. Второй пункт, который играет решающую роль в богословии святого Григория об исхождении Святого Духа и вообще в его триадологии, – это различие между единым началом (Отеческим) во внутритроичном бытии и триипостасным началом в отношении Бога к тварному миру³⁰³. Это различение «богословской» и «икономической» Троицы впервые, может быть, так ясно высказано в богословии Церкви. Оно является действительно неким «выводом и раскрытием»³⁰⁴ святоотеческой мудрости в том русле, в котором веками развивалась православная богословская мысль. Здесь органическое продолжение триадологии каппадокийцев, святого Максима Исповедника, святого Иоанна Дамаскина, святого Фотия и Григория Кипрского. При таком различении Отец является единым началом в недрах Святой Троицы, Троица же Лиц является общим началом тварного бытия. Поэтому образ бытия Бога иной, нежели образ тварного бытия. Следовательно, мы не можем на основании тварного бытия или на основании проявления Троицы в мире делать выводы относительно предвечного образа бытия Божия. Из божественной икономии мы научаемся образу бытия Бога никак не через аналогическое отождествление явления Бога в Его икономии с образом Его предвечного бытия. Бог Отец рождает Сына и изводит Духа не тем же самым образом, каким Он творит мир и открывается в твари: через откровение мы узнаем, что Он рождает Сына и изводит Духа образом, нам не явленным и недоступным для тварного бытия. Отец рождает Сына и изводит Духа, будучи единым началом Двух и виною различия Лиц, так же как Их единства и единосущия. Отец, Сын и Святой Дух суть вместе общее начало бытия твари и причина ее множественности, но притом одновременно и причина ее внутреннего единства, поскольку она создана единым троическим началом.

Толкуя в этом смысле слова святого Григория Богослова о Сыне как «начале от начала»³⁰⁵, святитель Григорий считает, что они относятся к Сыну не как к началу Духа, потому что в Троице начало едино, а как к началу творения, которое обще Отцу, Сыну и Духу Святому. «Ибо, – говорит святитель, – начало это триипостасно; будучи природным, оно и общее»³⁰⁶. Такое понимание основывается на различении, с одной стороны, природных и ипостасных свойств, с другой стороны – сущности и энергии в Божестве. Бог различен «по ипостасным свойствам, по природе же Он един»³⁰⁷. Будучи единым по природе и по энергии, Бог Троица творит совместно, то есть как единое троическое начало: из Отца, через Сына, в Духе Святом. Сын и Святой Дух, принимая от Отца все, что является общим, принимают и троическое начало; несообщимые же свойства Отца не принимает ни Сын, ни Дух. Поэтому невозможно, чтобы Сын участвовал в ипостасном происхождении Духа Святого. Отождествление двух «единоначалий» (μοναρχία) неизбежно ведет к смешению Творца и твари, так что либо тварь должна существовать по образу бытия Божия, либо Бог, особенно же Дух Святой, должен существовать по образу тварного бытия³⁰⁸. Итак, святой Григорий связывает тварь с общим единоначалием Святой Троицы, а превечный образ бытия Божия созерцает в единоначалии Отеческой Ипостаси³⁰⁹. Поскольку схоластическое богословие отождествляет второе единоначалие (Троичное) с первым (Отеческим), Филиокве становится неизбежным, так же как и смешение ипостасных и природных свойств, грозящее смешением и самих Ипостасей³¹⁰. Можно сказать, что святой Григорий не отрицает латинское tanquam ab uno principio [как от единого начала], но применяет его только к икономии, в которой Святой Дух есть «начало» вместе с Сыном.

Хотя начало тварного бытия троично, однако, в силу единства Лиц и Их общей природы и действия, никто никогда не говорил, что существуют два или три начала. «Но един у нас Бог и единоначалие покланяемое, не составленное из двух богов или из двух начал»³¹¹. Таким образом, во Святой Троице начало – Отец; едино также и начало тварного бытия – троическая монархия, в которой Отец есть «первопричина» (προκαταρκτικὸν αἰτίον), которой сопричастны Сын и Дух³¹². Однако это различение не означает разделения в Боге и не вводит двубожия; оно лишь раскрывает различие между образом бытия Святой Троицы и образом Ее откровения.

В акте творения три Ипостаси не являются тремя началами потому, что творение происходит единой троической энергией; в бытийном исхождении Ипостасей участие двух из Них в изведении третьей по необходимости вводило бы двуначалие, поскольку превечное изведение есть свойство ипостасное, а не природное, общее. Отсюда святой Григорий справедливо отрицает два начала в бытийном (καθ’ ὕπαρξιν) исхождении Лиц Святой Троицы, даже в том компромиссном смысле, в каком его понимал Варлаам, полагавший, что Сына можно в известном смысле считать «от начала началом» также и в бытийном плане, не противопоставляя одного начала другому, но рассматривая одно «под» другим или «из» другого³¹³. Палама вполне правильно понял, что это «латинское мудрование» и что «в этом заключается почти основа их установки»³¹⁴. И действительно, августиновское principaliter, разработанное схоластиками до своей крайности, было, несомненно, истоком такого варлаамитского понимания, которое и должно было послужить компромиссному решению. Но исхождение могло бы быть общим от Двух только в том случае, если бы оно было актом природы, а не Ипостаси; тогда действительно не было бы двух начал, а лишь одно, как это было в творении мира одной лишь природной троической энергией. Но в таком случае Дух был бы чуждым Божественной природе, «не имея общения в Богородности» (θεογόνου κοινωνοῦ)³¹⁵. Если же «Богородность» обща двум Ипостасям, то как же тогда в Троице не два начала? Тем более что, по учению святых отцов, «все то, что обще Отцу и Сыну, обще и Духу»³¹⁶, и в таком случае Дух должен был бы изводить из самого Себя другого Духа и «Троица была бы четверицею»³¹⁷. Поэтому Филиокве, какое бы толкование ему ни давалось, вводит смешение; здесь не помогает различение между «непосредственным» исхождением Духа (из Отца) и «опосредствованным» (из Сына)³¹⁸. Помимо того, что святой Григорий видит в этом удаление Святого Духа от Отца, он глубоко ощущает и то, что изначальная простота внутритроичных отношений исключает всякие рационалистические построения такого рода. Превечное существование Ипостасей есть простой, троичный и неизреченный акт, и здесь неприменимы категории человеческого мышления, которые по необходимости оперируют во времени и пространстве, по законам природного порядка и последовательности. Следовательно, непосредственное (προσεχῶς καὶ ἀμέσως) происхождение и Сына, и Духа Святого от Отца есть единственный богоприличный образ Их превечного бытия³¹⁹.

5. В этом же духе святой Григорий объясняет и предлоги «от» (ἐκ) и «через» (διά), смысл которых латиняне отождествляют. Это отождествление получило свою официальную формулировку позже, на Флорентийском соборе. В этом и заключалась суть неправды этого собора в его учении о Святой Троице. Для святого Григория, когда речь идет о превечном исхождении Ипостасей, такое отождествление неприемлемо: когда «от» (ἐκ) относится к бытию Лиц Святой Троицы, оно применимо только к Отцу, из Которого существуют Сын и Дух. Следуя святому Григорию Богослову, Палама считает, что Отец, «из Которого и к Которому возводятся»³²⁰ Сын и Дух, есть Их «единение», будучи Их причиной. Каждое Лицо может быть названо «центром» (μέσον) других Двух, лишь бы соблюдалось единоначалие Отца как Его ипостасное свойство, ибо возведение это к Нему означает не смешение Ипостасей, или Их подчинение, а Их взаимное обладание, Их неизреченное единение. Этот «центр» (μέσον), или центральное положение, в троичном богословии можно сравнить с равносторонним треугольником, ибо здесь «каждый из углов является центральным (μέσον) для каждого из других»³²¹. При таком понимании Сын действительно может считаться занимающим среднее положение между Отцом и Духом. Но это же самое можно сказать и о Духе в Его отношении к Сыну. Ясно, что здесь не может быть речи о некоем опосредствовании в плане бытийного исхождения (καθ’ ὕπαρξιν). Отсюда: термин «через» (διά) означает среднее положение Сына в нашем исповедании Святой Троицы, а не в бытийном отношении между Сыном и Духом³²². Дух именуется Духом Отца из-за Сына потому, что в исповедании слово «Отец» по природе своей предполагает дополнение – «Сын». Таким образом, Дух оказывается третьим только в порядке нашего исповедания, в котором Сын именуется раньше Него по простой причине невозможности для нас именовать всех Троих сразу³²³. Поэтому предлог «через» (διά) может заменяться не предлогом «от» (ἐκ), а предлогами μετά, σύν – «с». Это доказывает и тот факт, что исхождение Духа так же вневременно и непосредственно, как и рождение Сына, и потому оно происходит «с Сыном» от Отца³²⁴. Итак, «через Сына» говорится богословами о Духе Святом как о «вневременно сопутствующем Сыну и с Ним (а не от Него) сущем из Отца»³²⁵. Эти слова «через Сына» применяются к Духу Святому также и потому, что мы через Сына понимаем, что Дух Святой есть «Дух и от Отца» как «нерожденный, но исходящий, и притом исходящий непосредственно от Изводящего Его»³²⁶.

6. Такое понимание непосредственного рождения и исхождения от Отца предполагает и иное представление о порядке Лиц (τάξις) Святой Троицы, нежели у латинян. По латинскому пониманию, порядок имен Ипостасей указывает на Их бытийные отношения. Иначе говоря, порядок этот основан на онтологической действительности. Один и тот же порядок (ordo) в их представлении существует и в предвечном исхождении Ипостасей, и в троическом домостроительстве. Relatio originis – как основание Ипостасей – засвидетельствовано также в порядке Их имен и в общем порядке Божественного Откровения³²⁷. Святой Григорий отрицает, что порядок имен отражает внутритроичные отношения³²⁸, и отрицание это естественно вытекает из его апофатического подхода к тайне Святой Троицы. Он считает, что «в Боге нет порядка» не в смысле беспорядочности, а в смысле того, что Он выше всякого порядка³²⁹. Если же из-за триипостасности Божества в Боге и есть некоторый порядок, то он для нас непостижим потому, что он «превыше всякого вида порядка»³³⁰.

Из Священного Писания мы научены богоприличному порядку в словесном выражении нашего исповедания Лиц Святой Троицы; однако порядок природный, присущий внутритроичному бытию, особенно в отношении Сына и Духа, нам не явлен³³¹.

Когда говорится о «виде порядка»³³² между Отцом и Сыном, то это касается только Отца как причины и подразумевает Сына, происходящего от этой причины; но это ни в каком случае не говорится о Сыне и Духе. Если Сын и Дух вместе имеют Свое бытие непосредственно от Отца, то ни о каком бытийном «порядке» между Ними не может быть речи.

Кроме как в исповедании, именование Сына после Отца и Духа после Сына бывает также и для того, чтобы никто не подумал, что Дух также рожден, как Сын³³³. Итак, Сын и Дух «занимают второе место» после Отца только по Своей причинности, Дух же Святой именуется «третьим» и после Сына только по нашему исповеданию и созерцанию. Но надо подчеркнуть, что и в этом последнем смысле Сын не всегда именуется после Отца и Дух после Сына, поскольку отцы именуют иногда «единением» и Сына (Отца и Духа), и не только Его, но и Отца (Сына и Духа); также и Духа они называют «общим и средним» между Отцом и Сыном³³⁴. Все это показывает, что Бог действительно превышает всякий порядок, а не подлежит ему. Поэтому те, кто именует исхождение Святого Духа «и непосредственным, и опосредствованным» (ἔμμεσον τε καί ἄμεσον), «прямым и отдаленным» (προσεχῆ καὶ πόῤῥω), те неизбежно подчиняют некоторому небогоприличному порядку, свойственному тварному бытию Того, Кто превыше всякого порядка. Таким образом, внесение такого порядка замутняет таинственную и неизреченную простоту внутритроичных отношений, и апофатический к ней подход заменяется подходом положительно-аналогическим³³⁵. Святой Григорий признает, что между Сыном и Духом есть некий порядок, но порядок неисповедимый, соответствующий благочестию и относящийся к Их превечному взаимопроникновению, равночестию и равенству. Он исповедует как «вид порядка и отношения» то, что Сын и Дух Святой от вечности находятся один в другом и обладают один другим, «один через другого несмешаемо движутся», что Они вместе – от Отца, хотя и не одним и тем же видом исхождения, что Они равночестны от Равночестного и что изведение, будучи свойством Отеческой Ипостаси, не может быть свойством Сына потому, что этим вводилось бы смешение Ипостасей и отрицалась бы неисповедимость порядка в Боге. Изложенное и есть этот неисповедимый порядок; другого же какого-либо порядка, ставящего Духа Святого вторым после Сына и третьим после Отца, «не знаем ни мы, ни учители и защитники Церкви»³³⁶.

Святитель Григорий приводит и исторические причины тому, что место Духа Святого в нашем исповедании – после Сына. Ввиду того что духоборчество появилось после христологических ересей, было естественно, что отцы Церкви явили учение о Духе Святом на основании уже раскрытого учения о Сыне, имея при этом единственной целью показать на основании свойств Сына Божественность и единосущие Святого Духа и лишь мимоходом затрагивая или даже вовсе не затрагивая вопроса об образе превечного Его бытия³³⁷. О Духе мы узнаем от Сына, через Сына и на основании Его свойств, так как оба Они подобным образом относятся к Отцу, «кроме образа бытия»³³⁸. Образ бытия Ипостасей есть неизреченное различие, о котором можно только сказать, что оно есть; здесь единственно правильна и возможна установка апофатическая: Отечество не есть сыновство и не есть исхождение, сыновство не есть отечество и не есть исхождение, исхождение не есть ни отечество, ни сыновство³³⁹. Итак, мы знаем о Троице, что Она есть, но не знаем, «как» Она есть. Исходя из этого, Филиокве является непростительным рационалистическим внедрением в тайну Святой Троицы.

7. Ясно, что предлог διά действительно не означает того, что в плане превечного бытия Сын есть причина Духа. Если же ἐκ и διά употребляются в применении к явлению Святого Духа то делается это не в смысле превечной причинности, а лишь в плане Их соотношения по энергии, то есть в Их проявлении Действительно, это употребление и является основным в учении об исхождении Святого Духа: именно порядок откровения Лиц обусловливает в первую очередь то, что Сын именуется после Отца, а Дух после Сына. Существование творения во времени и возможность познания Бога разумными существами предполагают этот порядок откровения, иной, нежели порядок исхождения, поскольку и образ творения иной, нежели образ ипостасного исхождения. На основании этого об отношении между Сыном и Духом можно сказать следующее: Дух Святой по существу и по Ипостаси есть Дух Сына, так как Он един «с Сыном существенно и нераздельно, почивает на Нем, свойствен Ему и в Нем природно и вечно пребывает»³⁴⁰. Это показывает, что в превечном бытии Дух есть Дух Сына, но не «от Сына». Когда же речь идет о соотношении Сына и Духа в плане Их Откровения, то есть в плане энергии, тогда Дух «есть и Его, и от Него»³⁴¹.

Это различие между планом превечного бытия Святой Троицы и планом Ее явления есть отправная точка антиномии между «причастностью» и «непричастностью» к Святой Троице; иначе говоря, оно вводит нас в тайну богословия и в тайну Домостроительства Божия. Здесь важно подчеркнуть следующее: именно борьба за правильное понимание исхождения Святого Духа дала святому Григорию импульс к раскрытию различия между сущностью и энергией. Таким образом, между различием исхождения Святого Духа во внутритроичном бытии и Его явления, с одной стороны, и различием между сущностью и энергией, с другой стороны, существует некая органическая взаимозависимость. В действительности мы стоим здесь перед одним и тем же различием, и именно оно лежит в основе всего учения святого Григория Паламы о Боге и мире.

Это различие превечного исхождения Святого Духа и образа Его явления не есть нечто новое в богословии Церкви. Мы находим его и у более ранних отцов; особенно же развивается оно, начиная со святого Фотия, в связи с толкованием некоторых святоотеческих текстов, употребляемых латинянами в подтверждение Филиокве. По этому святоотеческому пониманию, Дух Святой превечно исходит только от Отца; во временнóм же Его послании участвует и Сын. Однако более глубокое богословское раскрытие этого различия принадлежит Григорию Кипрскому, а затем святому Григорию Паламе. Основные характерные черты, определяющие это различие, в учении святого Григория Паламы следующие:

а) Сущность Святой Троицы не тождественна Ее вечной энергии; энергии тварь может быть причастна, но она не может быть причастна сущности.

б) Превечное [бытийное] исхождение (καθ’ ὕπαρξιν [ἐκπόρευσις]) Сына и Духа принадлежит плану недоступной «пресущественной сущности» Бога, оно совершается из сущности по Отеческой Ипостаси, то есть есть «дело» только Отца.

в) Превечное исхождение не тождественно Откровению именно потому, что иное есть сущность и Ипостась, и иное – энергия, и потому, что сущность по природе своей не сообщаема в Откровении.

г) Явление по энергии есть общее «дело» Святой Троицы и совершается от Отца через Сына в Духе Святом.

д) «Бог и бытие (ὕπαρξις) Бога не обращено к другому (πρὸς ἔτερον) и не дается никому; оно и беспричинно, имея своей причиной лишь Того, из Кого и получило свою беспричинность, и не существует ради какой-либо цели (δι’αἰτὶαν)»³⁴².

е) Откровение же и явление троической энергии совершается ради цели (δι’αἰτὶαν); оно есть явление Бога твари «во времени». Эта энергия, будучи общей всей Святой Троице, превечно истекая из общей три-ипостасной сущности, предсуществует своему Откровению твари как преизобильное вечное богатство троического единосущного Божества.

Через это богословское раскрытие послание Святого Духа во времени от Отца через Сына «или и от Сына», отличное от Его превечного исхождения от одного Отца, получает необычайную глубину, богословскую четкость и обоснованность. Это различие особенно важно для разрешения проблемы Филиокве. В глазах святого Григория это настолько существенно, что тот, кто не принимает этого двоякого образа существования Святого Духа на основании различия между сущностью и энергией, неизбежно должен прийти к Филиокве, поскольку он автоматически отождествляет беспричинное существование Бога и Его «причинное» (δι’αἰτὶαν) Откровение. Это означает тождество превечного образа бытия Святой Троицы и образа Его явления, то есть тождество богословия и домостроительства. Это и произошло на Западе.

Упорство Запада в учении о Филиокве вытекает именно из нечувствия этого различия. Поэтому естественно, что свое опровержение учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» святой Григорий начинает с этого вопроса. Не случайно упрекает он тех, кто отрицает нетварную троическую энергию, в том, что они «латинствуют», потому что если сущность и Ипостась Духа Святого не отличаются от Его энергии, то Христос через «дуновение» дает апостолам саму природу и Ипостась Духа, и тогда Филиокве неизбежно. Ибо «латинянам свойственно называть это не благодатью, а Самой Ипостасью Духа»³⁴³. Наоборот, для афонского подвижника слова Господа приимите Дух Свят (Ин.20:22) и другие, им подобные, означают дарование не сущности и Ипостаси Духа, а Его энергии: «ибо когда Господь дунул, Он не сказал “приимите Духа” (τὸ Πνεῦμα), а сказал “приимите Дух Свят” (по-гречески без члена Πνεῦμα Ἅγιον), то есть нечто (βραχύτι) от Духа»³⁴⁴. Итак, «дуновение» показывает не образ превечного бытия, а существование единой энергии Сына и Духа, которая являет «единство, единосущие и равночестие»³⁴⁵ Ипостасей. Как некогда в творений, так и теперь, в новотворении человека, Дух Святой дается ему «как дар, и сила, и благодать, и энергия»³⁴⁶. Что же касается Ипостаси Пресвятого Духа, «Она никем не может быть принята»³⁴⁷. Это даяние и явление Духа есть общее «дело» Отца и Сына, и совершается оно от Отца через Сына, «а если хочешь, то и от Сына»³⁴⁸. Тем более благодать эта, согласно Священному Писанию, даруется и через Святого Духа, и от Него. Итак, поскольку источник дарования и энергии есть не только Отец и Сын, но и Дух Святой, то как же возможно, чтобы дарование Духа «от Сына» было тождественно Его превечному исхождению? И как возможно «рассуждать» об одном на основании другого?

Если бы послание и явление были тождественны исхождению, то пришлось бы по необходимости признать, что и Сын рождается от Духа: ибо если на основании послания Духа во времени можно рассуждать о Его превечном исхождении или отождествлять то и другое, то нужно делать то же самое и в отношении послания Сына; поскольку Сын посылается от Обоих, Отца и Духа, то, согласно латинскому мышлению, Он должен иметь рождение также от Обоих³⁴⁹.

Послание означает благоволение Бога, Его благую волю, производящую тварь. Отождествление же рождения и исхождения как дела природы с волею, которою Бог творит мир, неизбежно смешивает Духа (и Сына) с тварью, или тварь с Богом. Таким образом, приятие послания Духа по энергии, в отличие от Его превечного бытия, ограждает не только от Филиокве, но и отождествления образа превечного существования Божия и образа тварного бытия, отождествления неизбежного, если энергия не отличается «как-то» (πώς) от сущности³⁵⁰. Ясно, что отождествлять исхождение с посланием, благоволением и волей не следует потому, что, как и рождение, оно «превыше» всего этого: «Ибо исхождение Духа Святого от Отца, как подлинно Ему единосущного, совершается сущностью (природной), а не волей, как твари»³⁵¹. Сын не изводит Духа, но посылает и дает Его «как имеющий Исходящего от Отца»³⁵².

Святой Григорий постоянно подчеркивает, что «Сын имеет прежде веков сопроисходящего Духа Святого» и что Он в Нем природно существует и почивает³⁵³. По этой причине Дух именуется «Духом Сына» и свойственным Ему (см.: Гал.4:6). Поэтому же Он именуется и «Ум Христов»³⁵⁴.

Можно сказать, что Дух в трех смыслах называется «Духом Сына»: как единосущный Ему, как в Сыне природно от вечности почивающий и как от Него и Им даруемый и открываемый³⁵⁵. Дух по сущности принадлежит Сыну, но не исходит от Него; по энергии же Он есть Дух и Сына, и от Сына³⁵⁶. На вопрос латинян, почему только Дух именуется Духом Сына, а не наоборот: Сын – Сыном Духа, святитель отвечает: «Сын не именуется Сыном Духа, чтобы никто не подумал, что Дух – Отец»³⁵⁷.

Свое исповедание превечного исхождения Духа Святого богоносный отец подтверждает известными словами святого Иоанна Дамаскина: «Духа мы именуем – Духом Сына, но что Он “и от Сына”, этого не говорим»³⁵⁸. Определение же латинян, что Дух считается «и от Сына не в смысле первопричины», которым они хотят объяснить слова святого Иоанна Дамаскина, как и вообще все определения такого рода, касающиеся апофатических святоотеческих выражений о триипостасном Божестве, святой Григорий считает «поводом для всякого нечестия, его началом, корнем и источником»³⁵⁹.

Послание Духа Святого в мир, по мысли святого Григория, есть Божественное «достоинство», то есть свойство, и как таковое оно обще всем трем Ипостасям, а то, что обще, не может быть ипостасным свойством. Следовательно, оно, будучи свойством Божественным и природным, не есть превечный образ Божественного бытия, а свидетельствует о единстве воли и сущности между Пославшим и Посылаемыми и указывает в то же время на свободу Посылаемых³⁶⁰.

Тот, кто приписывает это свойство не природной воле, а Ипостаси, тот должен принять также и исхождение Духа Святого «и от Сына». Но если свойство это присуще не воле, а природе, то оно безначально, явление же Духа несвободно, и так мы вновь приходим к смешению природных и ипостасных свойств, а тем самым и к смешению тварного и нетварного бытия³⁶¹. Поэтому отцы и видят в Сыне не изводителя Духа, а только Подателя Его «в сотворении и образовании твари»³⁶². Это показывает и то, что Христос и святые отцы часто говорят о том, что Дух подается и посылается Сыном, но «нигде не сказано, что это без причины (то есть не целенаправленно) и без принимающего, ради которого Он и посылается»³⁶³. И так как «Бог и бытие Бога не обращено к другому и не дается никому» и Ипостась Духа в Своем исхождении не дается и не принимается никем, то ясно, что здесь идет речь о Божественной энергии, благодати, а не об Ипостаси Духа³⁶⁴. Здесь святитель еще раз останавливает свое внимание на различии между природными и ипостасными свойствами; между Божественной природой и Ипостасью, которого не могло быть в латинском онтологическом понимании и которое исключает неясность в триадологической терминологии³⁶⁵. Послание совершается во времени, и оно целенаправленно (δι’αἰτὶαν). Но само посылаемое не есть нечто временное и преходящее; это вневременная и вечная энергия триипостасной природы, из этой природы изливаемая и вечно присущая всем трем Ипостасям. Явление и дарование Духа совершаются во времени от Сына и через Сына, но само свойство быть Подателем Сын имеет вневременно как вечно имеющий Духа, почивающего на Нем. «Ибо свойство быть Подателем Духа Святого достойным людям присуще от вечности совместно Отцу и Сыну: посылает же Его во времени Каждый, или, лучше сказать, Оба, когда это надо»³⁶⁶.

8. Святитель идет еще глубже в своем толковании некоторых мест святого Кирилла Александрийского, употребляемых латинянами в качестве доказательства Филиокве. Он решается даже принять, что Дух существует из сущности Сына, «но только по Отеческой Ипостаси»³⁶⁷. Это выражение «по Отеческой Ипостаси» в связи с превечным исхождением есть пробный камень триадологии святого Григория Паламы. Сущность принадлежит Отцу, рождающему Сына и изводящему Духа. Можно сказать, что Дух и «из природы Сына», что Он природно из Него, так как у Отца и Сына одна и та же природа, но Ипостась Отца все же пребывает единственной причиной, поскольку между сущностью и Ипостасью существует различие, а рождение и изведение суть личные свойства Отца³⁶⁸. Можно сказать, что отцы, употребляющие такие выражения, указывают не на сопричинность Сына в изведении Духа, а лишь на единосущие Сына и Духа, то есть на тождество Их природы и на взаимопроникновение Ипостастей. Принимая то, что Дух Святой проистекает, «если хотите, и в вечном существовании (ὕπαρξιν)»³⁶⁹ из природы Сына, и в то же время отрицая Его бытие из Сыновней Ипостаси, святитель исходит из следующего положения: «Там, где существует одна сущность и одна Ипостась, там то, что имеет свое бытие каким-либо образом из сущности, имеет его и из Ипостаси, и наоборот. Но когда сущность одна, а Ипостась не одна, но больше, тогда то, что из этой единой сущности, – исходит от одной из них, а не от иных. Следовательно, только Отеческая Ипостась может быть источником Ипостаси Духа»³⁷⁰. Сын принимает от Отца и имеет в Себе все, что принадлежит Отцу, кроме Его ипостасного свойства. Итак, когда святой Кирилл говорит, что «из сущности Сына Дух» и что Он есть «от Обоих происходящий существенно»³⁷¹, он имеет в виду то, что обще всем трем Лицам, а не то, что свойственно каждому из Них, то есть общую сущность и совместное «излияние» и Откровение Ипостасей. И послание Логоса в мир было «от Обоих», то есть от Отца и от Духа Святого. Он нисшел и «существенно», соединившись ипостасно с нашей природой³⁷², хотя имеет превечное Свое бытие только от Отца. Поэтому неудивительно, если говорится, что и Дух существенно изливается от Двух: «Ибо Он явился, подавая через Себя Самого Божественную силу, но Он и существенно постоянно присущ нам, несомненно и ипостасно, хотя мы и ни в коем случае не приобщаемся сущности и Ипостаси, а приобщаемся благодати»³⁷³. Исхождение «и от Сына» имеет в первую очередь именно это значение излияния Святого Духа по энергии. И если святой Григорий и принимает, что Дух Святой изливается из природы Сына, то понимает он это в смысле Их единосущия. А если кто-либо слышал, что Дух из природы Сына, и понимает это в том смысле, что Он исходит из Его Ипостаси, то он «делает Сына единоипостасным Отцу на основании Их единосущия»³⁷⁴.

Из сказанного ясно, что Палама считает, что между Отцом и Духом существует соотношение, но что это ни в коем случае не отношение бытийного исхождения. Различать бытийное исхождение и излияние по энергии не значит разделять Святого Духа; этим лишь подтверждается всецелое единоначалие Отца, тождественность сущности и силы Отца, Сына и Святого Духа. И хотя это различение не всегда находит у отцов четкое выражение, оно присуще их мышлению и богословствованию³⁷⁵.

9. Здесь следует подчеркнуть еще один пункт, характерный для учения святого Григория об исхождении Святого Духа. Пункт этот в наши дни получил особую актуальность; он органически связан с учением о троической энергии как «безначальном деле» Бога³⁷⁶. Динамическое по преимуществу понимание Божества святым Григорием, характеризующее все его учение, не исчерпывается превечными ипостасными свойствами Лиц Святой Троицы и Их Откровением во времени; упрощенная и по сути своей философская идея Бога как сущности, в которой Ипостаси различаются лишь как отношения и которая творит мир, чужда богословствованию святого Григория. Помимо «дела» имеющего начало (творения), он совершает также «безначальное дело» Бога. Если в седьмой день почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити (Быт.2:3), то это означает, по мысли святителя, что «суть и дела Божии, которые Он не начинал творить и от которых не почил»³⁷⁷. Итак, «упокоение» седьмого дня не есть лишь упокоение от творения чувственного мира; здесь некое «возвращение» через это упокоение «от дольних к лучшим и надмирным»³⁷⁸, то есть возвращение Бога к Своему «безначальному делу». То, что «упокоение» Бога означает не Его праздность, а возвращение к Его вечному «деланию», свидетельствуется и откровением, полученным после этого упокоения: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин.5:17)³⁷⁹. Итак, Божественное Домостроительство есть только часть «дела» Божия: оно – дело троической воли во времени. Пребывая неизменно в Себе Самом и не разделяясь внутри Себя, Бог в Своем творении во времени «по преизобильной благости бывает вне Себя Самого и по экстатической пресущественной силе, будучи всему трансцендентен, снисходит, становится присущ всему». В седьмой же день Он богоприлично возвращается «в Свою высоту»³⁸⁰.

Какое же это «безначальное дело» без «упокоения» и что значит свойственная Богу «высота»? По святому Григорию, это не только ведение Бога о всем сущем и Его предведение будущего, то есть суда и Промысла («ибо твари и прежде своего становления нуждались в суде и Промысле, чтобы становление это осуществилось, после же него – чтобы они не перестали существовать во времени»³⁸¹), но и вся Его превечная энергия, или энергии. «Дело» во времени, как общий акт Отца, Сына и Духа Святого, скрывает в себе и одновременно открывает собой бесконечное и неисчерпаемое богатство вечной троической славы и силы, иначе говоря, не ограничиваемой временем жизненной полноты Святой Троицы и Ее блаженства. Эта извечная и динамическая полнота жизни и блаженства становится частично доступной тварному бытию тогда и так, как благословит Сама Святая Троица. Этот «существенный», природный динамизм Бога, Его «движение» и «дело», и слава, от вечности свойственна Божественной природе; она вневременно и превечно изливается из нее, пребывая неотделимой от нее³⁸². Чтобы объяснить соотношение между сущностью, Ипостасью и энергией, святой Григорий основывается на святом Иоанне Дамаскине. По святому Иоанну, природа, из которой исходит энергия, есть «действующее» и причина (ἐνεργητικόν) этого сущностного движения; Ипостась – тот, кто действует (ὁ ἐνεργῶν), то есть «употребляющий» энергию. Тварь же есть результат энергии (τὸ ἐνέργημα) во времени³⁸³.

Здесь встает следующий вопрос: существует ли некое иное «употребление» троической энергии, кроме ее «употребления» во времени? «Упокоение» Божие как возвращение к истинному Божественному «делу», вечно действуемому Отцом, Сыном и Святым Духом, показывает, что явление и движение во времени вводит тварь, как было сказано, в неизреченное богатство Божественного «деяния» и вечного троического природного «движения». Это значит, что существует не только дело Божие во времени – творение и новотворение, но и «безначальное дело Бога», то есть Его «возвращение к Самому Себе, ибо Он безначально движется в созерцании Себя Самого»³⁸⁴. Это вечное «созерцание», с одной стороны, предполагает бытийное (καθ’ ὕπαρξιν) исхождение Ипостасей, но не отождествляется с Ними; с другой же стороны, явление во времени открывает это Божественное созерцание и движение тварному бытию. Это откровение, однако, не определяет его, так как по природе своей оно неисчерпаемо и неопределимо, созерцание и «возвращение к Себе Самому» Бога есть неизреченное соотношение любви трех Ипостасей и Их взаимопроникновение (περιχώρησις), существование друг в друге. «И это пребывание Ипостасей друг в друге и Их взаимопроникновение» отличается вечным и неизреченным динамизмом, через который выражаются и тождество, и богатство троической жизни, и в то же время единство энергии Святой Троицы.

Чтобы выразить эту неизреченную тайну Божественного «созерцания» и взаимопроникновения, иначе говоря, тайну Бога как любви, святой Григорий употребляет, может быть, единственный раз в греческом святоотеческом богословии, следующий образ, относящийся к Святому Духу: «Этот Дух превышнего Логоса подобен некоему неизреченному эросу (любви) Родителя к непостижимому рожденному Слову, и Его “употребляет” (χρῆτα) и Само возлюбленное Слово и Сын к Родителю, но как имеющий Его от Отца, сопроисходящего с Ним и в Нем соприродно пребывающего. От Слова, Которое говорило к нам во плоти, мы научились именованию иного образа существования Духа от Отца. (Научились также), что Он – не только Дух Отца, но и Сына, ибо сказано: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин.15:26), – чтобы мы узнали, что не только Слово, но и Дух от Отца, но не рождается – исходит; Он Дух Сына как Дух Истины и Мудрости, и Слова, имеющего Его от Отца. Ибо Слово, Истина и Мудрость свойственны Родителю. Оно (Слово) сорадуется Отцу, радующемуся о Нем, по сказанному Им через Соломона: Я сорадовался Ему. Он сказал не “радовался”, а “сорадовался”. Эта превечная радость Отца и Сына – Дух Святой (как общий Им по употреблению, κατὰ τὴν χρῆσιν поэтому Он от Обоих и посылается достойным). Но Он – только Отца по бытию (καθ’ ὕπαρξιν). Поэтому только от Него и исходит бытийно (καθ’ ὕπαρξιν)»³⁸⁵.

Толкование этого места довольно затруднительно. Наименование Духа «эрос» редко в предании восточных отцов. Именование Его «аmor» [любовь] или «nexus amoris» [связь любви] между Отцом и Сыном характерно для западного богословия, особенно после блаженного Августина, и повлияло на развитие еретического Филиокве³⁸⁶. Самое интересное в приведенной цитате то, что здесь говорится не только о превечном исхождении Духа от Отца и послании и употреблении Его от Отца и Сына во времени, но и Духе как о взаимной «радости» Отца и Сына и о превечном взаимном «употреблении» Святого Духа другими двумя Ипостасями.

Во всяком случае ясно одно: понимание Духа Святого как «любви» не является обоснованием Его Ипостаси и Его превечного исхождения от Отца и Сына потому, что, согласно аналогии, Сын «употребляет» Святого Духа к Родителю «как уже имеющий Его от Отца сопроисходящим с Ним». Итак, если речь идет не о превечном исхождении Духа и не о Его послании в мир от Обоих, то что же тогда означает слово «эрос» и его взаимное «употребление»? Это место, если его понимать в контексте всего паламитского богословия, открывает нам тайну именно превечной полноты троической жизни, то есть тайну «безначального дела» Бога, вечного троического «недвижимого движения» и Божественного «к Себе самому возвращения». Безначальное движение и «возвращение» к Себе Святой Троицы, которое святитель в другом месте называет «превышней благостью, которая из себя самой в себя неистощимо изливается»³⁸⁷, относится здесь, в частности, к Святому Духу, созерцаемому как любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу. Следует подчеркнуть, что святитель не говорит просто, что Дух – любовь, а что Он «подобен некоему эросу», указывая этим, что здесь лишь неясный образ.

Если иметь в виду, что святые отцы видят во всяком имени Божием прежде всего то, чему можно «приобщиться», то есть энергию Святой Троицы, сущность Которой остается совершенно безымянной (для наименования сущности, и не только ее, но и Ипостаси употребляется имя открывающей Их энергии), то мы легко поймем, что выражение «подобен некоему эросу» относится не к Ипостаси Духа, а к вечной, открывающей Его энергии. Так понимаемый Святой Дух и может быть, и есть превечное «общее», «любовь» и «радость» Отца и Сына. Но и Сын, так же и в том же смысле «общее» Отца и Духа, так же как и Отец, – «общее» двух других Ипостасей. Явление и Откровение Бога во времени есть Откровение именно этого извечно существующего и неизреченного общения и взаимопроникновения (περιχώρησις) Ипостасей³⁸⁸, в свете которого мы научаемся превечному образу Их бытия. В этом взаимопроникновении Ипостасей святой Григорий видит и не сущность, и не Ипостаси Святой Троицы, но и нечто «около» сущности: это извечная сила и полнота жизни Святой Троицы, открывающаяся в мире как любовь. Это значит, что Бог открывается как Он есть и через это Откровение мы научаемся неявленному образу превечного Его бытия.

Согласно сказанному, Дух Святой есть Дух Отца потому, что Он от Него имеет бытие как единосущный и единосильный (ὁμοδύναμος) Ему, как «эрос» Его к возлюбленному Слову и, чрез Него, к твари. Он есть и Дух Сына, «который превечно по природе имеет Его (от Отца), почивающего в Нем и природно с Ним единого»³⁸⁹, как единосущного и единосильного Ему, как «эрос» Его к Отцу и как взаимное послание твари. Понимание Духа как любви показывает, что Он почивает в Сыне не бездейственно и пассивно, а указывает на Его «вечное дело», свидетельствующее о неразлучном общении Лиц Святой Троицы. К включению в это «дело» Святая Троица призывает и тварное бытие через творение его и новотворение в Духе. Только такое понимание Святого Духа и триипостасного Божества может преодолеть аристотелевское языческое понятие недвижимого Божества через библейское и святоотеческое исповедание Божества, динамического в вечности и творческого во времени³⁹⁰. Итак, призвание в «покой» Божий седьмого дня, вводящий в восьмой день воскресения, означает для святого Григория призвание к «непрестанному деланию» Бога и тем самым к подлинному «деланию» человека³⁹¹. Применяя к Духу Святому образ «эроса», святитель хочет показать, что Бог не становится любовью через творение и человеколюбие во времени, но есть от вечности любовь, так как от вечности Он – всесильная Святая Троица. Таким образом, именуя Духа «эросом» Родителя к рожденному от Него Сыну и наоборот, он в действительности лишь истолковывает основную библейскую истину: Бог есть любовь (1Ин.4:8). Но, поскольку слова «эрос» и любовь применяются ко всем трем Лицам, потому что если Бог есть любовь, то несомненно, что любовь – вся Святая Троица³⁹², ясно, что любовь не может быть ипостасным свойством или же одной из Ипостасей. Она есть единая и одновременно троическая вечная слава и энергия триипостасной сущности Бога и «пламя» троичного бытия, из которого и в котором тварные существа получают свое бытие во времени по благоволению Святой Троицы³⁹³.

Следует отметить, что когда святой Григорий применяет антроморфический образ («как некий эрос»), который основывается на психологической троице (ум, слово, эрос; «эрос ума к слову» или «неустанное стремление к знанию»)³⁹⁴, то он не вводит этот образ в бытийное исхождение Ипостасей, так как оно по природе своей превыше всякого образа; он лишь указывает этим образом на то в Боге, к чему тварь может приобщиться, то, к чему человек может приобщиться во времени, существует в вечности, но, будучи доступно приобщению, может все же быть описуемо. Образ становится образом именно через причастие, потому что то, к чему приобщиться невозможно, характеризуется совершенной безóбразностью. Здесь, по сути, не аналогическое рассуждение, а жизненное восприятие и научение в простоте сердца тому, что неизреченно явлено. Наоборот, латинское богословие, рассуждая аналогически на основании твари о том, что превыше всего, вводит антропоморфизм в бытийное исхождение Ипостасей, и таким образом Ипостаси, и «пресущественная сущность» Святой Троицы становятся предметом природного богословия.

Первый импульс к чрезмерному употреблению аналогий и к искушению психологизмом был дан блаженным Августином через его психологические троицы, а схоластика подчинилась ему. Это особенно ясно сказывается в схоластическом богословии об исхождении Святого Духа «и от Сына». Так как Сын, по латинскому учению, рождается «per modum intellectus ut verbum» [в качестве мышления как Слово], а Дух – «per modum voluntatis ut amor» [в качестве воли как Любовь], то между Ними должно существовать «соотношение начала» (relatio originis), как оно существует между «эросом» (amoris) и «интеллектом» (intellecti). Вывод из этого следующий: необходимо, чтобы любовь исходила от Слова (necesse est quod amor a verbo procedat)³⁹⁵. Тут amor (эрос), как «общение» и «единение» Отца и Сына, означает Ипостась Святого Духа. Но такое богословское понятие подрывает единоначалие Отца, которое и есть подлинное «единение» Сына и Духа; с другой же стороны – оно искажает понятие Ипостаси Святого Духа и вводит понимание Его как энергии, общей Отцу и Сыну. Для Паламы, наоборот, «эрос» есть не основание Ипостаси Духа и не Сама Его Ипостась, а, как уже сказано, он открывает непосредственное исхождение Духа от одного только Отца, показывая также единосущие и «единосилие» (ὁμοδύναμον) трех Лиц Святой Троицы. Об этом свидетельствуют и святоотеческие выражения о Святом Духе, как например, «общение и любовь» Отца и Сына³⁹⁶. Также именования Духа образом (иконой) Сына и «ликом» (πρόσωπον) Его (так же именуется Сын по отношению к Отцу) не являют образ первичного бытия и указывают не на ипостасное свойство, а на «общее» Святой Троицы и свойство Ее природы, то есть на природное тождество Ипостасей³⁹⁷.

Учение, сходное с учением святого Григория Паламы, развивал прежде него Григорий Кипрский: для него рождение Единородного от Отца и исхождение Святого Духа «превыше всякой энергии и воли... и на основании воли и энергии невозможно понять Рождающего и Изводящего»³⁹⁸. В свете этого различия между энергией и волей, с одной стороны, и превечным образом бытия, с другой, он дерзает признать не только послание Духа во времени через Сына, но и вечное через Него воссияние (ἔκλαμψις) и «показанием» (ἀνάδειξις) Духа, то есть «через Сына в вечности воссияние Духа», имеющего бытие Свое от Отца³⁹⁹.

Григорий Кипрский принимает также то, что на основании тождества сущности можно сказать, что Дух есть «и от Сына»⁴⁰⁰. Но это не означает, что Дух Святой имеет Свое существование от Сыновней Ипостаси. Причина и начало в Боге – не сущность, а Отеческая Ипостась. Он, Его Ипостась, есть природное начало и причина Лиц, имеющих от Него бытие. Поэтому мы и говорим, что Дух и Сын «из сущности Отца», а не наоборот: то Отец потому начало и причина, что Сын и Дух из Его сущности⁴⁰¹.

Ясно, что у Кипрского святителя исходное начало – Ипостась и что он различает сущность и Ипостаси. Отсюда – причинное участие Сына в исхождении Святого Духа неизбежно вводит в Божество двоеначалие. Итак, Святой Дух исходит только от Отца, но открывается через Сына. Откровение это и воссияние указывает на образ бытия Духа Святого, научает ему, но не является самим превечным образом этого бытия⁴⁰². Принимая «воссияние в вечности» Святого Духа через Сына, Григорий Кипрский делает различие между понятиями «существовать» (ὕπαρχειν) и «иметь (или получать) существование» (ὕπαρξιν ἔχειν); Святой Дух «имеет существование», бытие только от Отца, но «существует» через Сына, то есть открывается, воссиявает через Него⁴⁰³ как в вечности, так и во времени. Здесь Григорий Кипрский, так же как и после него святой Григорий Палама, воспринимает триадологию святого Кирилла Александрийского, толкуя ее в свете Григория Нисского и других каппадокийских отцов. Общеизвестно, что триадология отцов-каппадокийцев основывается всецело на единоначалии Отца. Поэтому неудивительно сходство между пониманием Григория Кипрского и святого Григория Нисского исхождения Святого Духа от Отца через Сына. Для того и для другого «διὰ Υἱοῦ» [через Сына] имеет значение не только икономическое, но и внутритроичное. При всем том они ни в коем случае не считают Сына причиной Духа; в Троице начало одно – Отец⁴⁰⁴.

Хотя Палама и не употребляет выражения Григория Кипрского «воссияние в вечности через Сына», все же его учение о Духе Святом как «любви» отца к Сыну и Сына к Отцу следует тому же течению мысли. Такие выражения, как «эрос», «безначальное дело», «безначальное созерцание», «вечное природное движение» и другие, представляются ему более подходящими для описания общей и совместной жизни Лиц Святой Троицы, свойством Которой является вечный динамизм. Только Бог «вечно, неизреченно действен»⁴⁰⁵. Сияние Духа в вечности из Отца через Сына означает для святого Григория Паламы вечное Его бытие в Сыне и почивание на Нем, «употребление» Его Сыном как любви к Отцу. Поэтому Сын не только посылает Духа во времени, но и от вечности имеет дар посылания Его. Дух Святой принимает от Сына: от Моего приимет и возвестит вам (Ин.16:14) потому, что Он единосущен Ему и единосилен (ὁμοδύναμος) от вечности. Поэтому «по отношению к Сыну Дух прежде созерцается как (Дух) Его, а затем уже как от Него (явленный), хотя и вне времени»⁴⁰⁶. Так же как Сын превечно возлюблен Отцом и Духом и именуется по преимуществу Мудрость Божия и Истина (хотя Отец и Дух также Мудрость и Истина), так и Дух Святой созерцается как «эрос» – общение и превечная радость Отца и Сына и как таковой именуется по преимуществу Любовь и Отец и Сын). Другими словами, Дух Святой есть любовь как полнота совместной жизни Святой Троицы и как податель этой жизни тварному бытию от Отца через Сына. В Духе Святом открывается тождество этой троической и взаимопроникающей жизни Ипостасей и «в Нем подается всем достойным ее»⁴⁰⁷.

Заканчивая изложение учения Святого Григория Паламы об исхождении Святого Духа, нужно подчеркнуть следующее: то, на чем святитель особенно настаивает, следуя более ранним восточным отцам, – это превечное исхождение Духа от одного Отца и Его явление твари по энергии от Отца через Сына (и от Сына). Это общее троичное откровение вводит его в созерцание тайны и в богодухновенное ощущение «безначального дела» Святой Троицы, то есть взаимопроникновения Ипостасей и вечного упокоения Бога, понимаемого как «деяние» и «недвижимое движение» троической любви. Все же это таинственное созерцание не превращается у него в определение этой превечной полноты Божественной жизни и бытия.

В своем трепете перед вечной тайной, в своем апофатическом подходе к ней великий подвижник святой Григорий не пытается развить свое сверхмысленное созерцание тайны в определенную логическую богословскую систему; он только поклоняется в простоте и чистоте сердца Пресвятой Троице, передавая неизреченную Ее тайну так, как он принял.