Глава 1. Пневматология ветхозаветных авторов

Тема пневматологии, к которой мы обращаемся, подводит нас к необходимости уяснить происхождение учения о Святом Духе, его терминологию. Святитель Григорий Богослов пишет: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. <...> Надлежало, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в славу»⁶. Опираясь на это положение святоотеческой традиции, в данной главе мы постараемся увидеть постепенное развитие представлений о Духе, не систематизируя их обособленно от христологии и триадологии⁷, но обобщая те представления у ветхозаветных авторов, которые подготовили почву для пневматологии апостола Иоанна.

Открываясь Моисею, Бог называет Свое имя: «Я есмь Сущий <...> так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3:14). Это обусловливает отношения народа с Тем, Кто пожелал лично открыть Себя как Сущий (ό ών). Личное имя Святого Духа в Ветхом Завете (ВЗ) остается скрытым, а Его персональное бытие выявляется только опосредованно, через Его действования и принадлежность Богу. В разных книгах ВЗ Дух, сопровождая божественные действия, именуется: Дух Божий (πνεύμα θεού⁸), Дух Господень (πνεύμα κυρίου), Дух владычественный, Дух благий, в зависимости от обращения прямой речи – Дух Мой или Дух Твой; выражение «Святой Дух» (τό πνεύμα τό άγιον) встречается трижды: Пс. 50:13, Ис. 63:10,11, когда подчеркивается Его вовлеченность в святость Бога-Троицы. Иегова – Святой Израиля, Чей Дух ведет верных к надмирной святости и восстанавливает общение их с Господом, а для тех, кто отвергает Духа, Он является судящим и наказывающим. Таким образом, мы видим, что в ВЗ выражение «Святой Дух» не используется как надлежащее имя. Только с приходом Мессии и схождением Духа в день Пятидесятницы это выражение обретает значение личного имени, которое в церковной традиции идентифицируется с Третьим Лицом Пресвятой Троицы несколько позднее⁹. Мы знаем, что в раннехристианский период апостол Павел еще использует выражения «Дух», «Дух Божий», «Дух Христов» (Рим. 8:9–11) как взаимозаменяемые, ясно не различая Третью Ипостась. И лишь в более поздний период делаются шаги к раскрытию персональных свойств Духа – прежде всего в Евангелии от Иоанна и его Первом послании¹⁰. Насколько мы вообще можем говорить о системе иоанновского богословия в Евангелии от Иоанна и его Первом послании, настолько систематичными являются и его представления о Святом Духе, впервые в новозаветной традиции составленные как учение.

В иоанновской традиции мы встречаем три именования Духа: Святой Дух, Дух истины (τό πνεύμα τής άληθείας) и Утешитель (ό παράκλητος), из которых два последние присущи исключительно Иоанну и встречаются только в Прощальной беседе Спасителя (Ин. 14–16). Эти последние именования в явном виде отсутствуют в ветхозаветной традиции, однако возможно исследование генезиса каждого из них, а также проявлений Личности и действий Святого Духа в дохристианский период. В исследовании данного вопроса мы будем опираться на труды православных священников Иоанна Брека и Павла Тарази.

Возвращаясь вновь к библейскому образу творения из ничего (Быт. 1:1–2), мы можем увидеть то, что радикально отличает его от более древнего вавилонского мифа, – это движение Духа над водами, движение, которое в первоначальную темноту и хаос привносит упорядоченность, жизнь и красоту. Для раскрытия идеи замысла Божьего о мире и силы, готовой реализовать этот замысел, используется древнееврейский глагол merahepet¹¹, обозначающий высиживание яиц и переведенный словом «носился» (Быт. 1:2). На этом основании в раввинистической литературе Дух Божий иногда сравнивался с голубем¹². Мы встречаем этот образ также у всех евангелистов: Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:22; Ин. 1:32, что свидетельствует о преемстве ветхозаветной пневматологии. Действительно, ruach-Yahweh, или Дух Божий, – это сила, действующая вместе с dabar-Yahweh, Божественным Словом, чтобы произвести жизнь из безжизненного хаоса. Творение представляется как предмет непрерывной божественной активности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, воспринимаемыми древними евреями как различные проявления божественной силы, но впоследствии в христианстве идентифицируемыми как Ипостаси триединого Божества.

В еврейской традиции божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как «ветер, дыхание или дух»¹³). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию еврейской традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, как пишет Брек, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвисту, автору наиболее древнего пласта Библии¹⁴. Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как Его восприятие народом, так и Его творческие, освящающие и обнаруживающие действия. Вообще в ВЗ можно увидеть четыре различных образа духовных проявлений:

– Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис. 11:25; Суд. 3:10; 1Цар. 10:10; Ис. 63:14.

– дух жизни – жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт. 6:17,7:15,35:29; Суд. 15:19.

– служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис. 5:14; 1Цар. 16:14–16,23; 1Пар. 12:17; Ис. 11:2; Ос. 4:12, 5:4.

– дух человеческий, приемлющий от внешних духовных действований, например: Быт. 41:8; Втор. 2:30; Суд. 8:3; 3Цар. 21:5; 1Пар. 5:26; Пс. 105:33; Прит. 20:27.

Рассмотрим развитие этих образов¹⁵ в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются в следующем порядке: до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг.

Ягвист (J) датируется периодом X – начала IX века до Р. X.¹⁷. Ключевым для иудейской антропологии является Быт. 2:7, где «дыхание жизни» (LXX: ή πνοή ζωής) выражено не термином ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Иоанн Брек замечает, что в Быт. 3:8, где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным¹⁸. Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт. 8:1; Исх. 10:13, 19;Числ. 11:31;З Цар. 19:11; Пс. 77:26, 134:7, 148:8.

Другое действие Духа – вдохновляющее, так, например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см.: Быт. 41:38), Валаама, слышащего слова Божий, – на произнесение притчи (см.: Числ. 24:2). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности¹⁹.

У Элогиста (Е) (700 г. до Р. X.)²⁰ понятие ruach вмещает эмоции, чувства – Быт. 41:8, 45:26–27. Здесь сердце (leb) и дух (ruach) – взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh), связанных с эмоциями²¹.

Для того чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей (Числ. 1:16,17). «И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали» (Числ. 11:25) – то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух со-участвует в Божественном бытии.

Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. X.)²² содержит сходную с JE концепцию ruach, например, в Исх. 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из «ноздрей» Яхве. В описании этих действий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божьего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение обетованной земли. Здесь Брек видит ясное предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которою является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8)²³.

Источник Пятикнижия Священнический кодекс (Р) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. X. и содержит множество употреблений термина ruach. «Дыхание жизни» появляется в Ρ дважды: Быт. 6:17, 7:15, кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см.: Быт. 26:35) или же отражает состояние народа как единого целого (см.: Исх. 6:9). В Р, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см.: Исх. 31:3, 35:31, Втор. 34:9). Важное развитие концепции ruach находим в Чис. 27:18–23, где выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже присутствует и действует, и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция Р показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как объективного инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности²⁴. Дух – это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции Р, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода²⁵.

В Книге Судей, основным источником которой является традиция JE, Дух Господень опять рассматривается как динамическая реальность или энергия, вдохновляющая и позволяющая избранным людям судить народ Израиля и вести его к победам в войнах. Иоанн Брек отмечает, что здесь дух, как посланная Богом «полуавтономная» сила, нисходит, возбуждает и овладевает личностью человека, отправляя его не только с желанием, но и с возможностью осуществить харизматическое лидерство в народе²⁶. Подобный антропологический аспект ruach видится в эпизоде, когда Самсон ожил, напившись воды, данной ему Богом, и стал судьей Израиля (см.: Суд. 15:19). Человеческий дух, подобно Божественному, является силой, необходимой для жизни. Поскольку человек не может жить без воздуха, то отнятие ruach (дыхания) ведет его к смерти. Поэтому необоснованное разграничение ruach человеческого от Божественного может исказить основополагающее понимание этого термина в традиции ВЗ, ибо оба они имеют свое начало в Боге.

Для исполнения Божественного плана может проявляться и дух лжи (2Пар. 18–20), действовавший, например, по попущению Господа во всех пророках царя Ахава, кроме Михея, который действительно видел все воинство небесное по правую и левую руку от Господа и предрек Ахаву, что дух лжи увлечет его к погибели.

Экстатическое пророчествование, свойственное ранним пророкам, происходило от духов, которые вдохновляли пророков, ошеломляя и подавляя их, причем ruach-Yahweh переходил от одного пророка на другого (от Седекии к Михею или от Илии к Елисею), вселяясь в них и передавая лидерство от одного к другому²⁷. Но для ранних пророков действование Духа Божия и небесных духов имело характер Божественной мистерии и чудесной силы, позволяющей пророкам провозглашать слова Божий (например, 2Пар. 20:15, 24:20)²⁸.

Обращаясь теперь к рассмотрению концепции Духа (πνεύμα) у классических пророков, мы увидим здесь развитие, сходное с тем, которое мы уже наблюдали. Однако пророки, а именно авторы Священнической традиции, существенно продвинулись в представлении Духа как образа присутствия Бога в истории и источника духовного возрождения его народа²⁹.

Каким образом происходила передача пророкам посланий от Бога и как они воспринимали и передавали их остальному народу? Этот аспект, а также само содержание пророчеств существенно отличает древнееврейских пророков от прочих пророков Древнего Востока³⁰, хотя у них есть и общее, заключающееся в том, что пророк или мистик всякой религии получает особую способность, чтобы преодолеть ограничения естественного знания, и его ум достигает понимания такого уровня реальности, который непостижим в обычном состоянии. В этом состоянии экстаза (έκστασις – «исступление, умопомешательство», в Новом Завете – «изумление, восхищение, восторг») пророки ВЗ получали видимые и слышимые впечатления, которые достигали их скорее не в форме вербальных посланий, а в образах, интерпретировавшихся ими интуитивно³¹. Поэтому и язык их прорицаний соответствовал историческому, культурному и лингвистическому фону их жизни.

Призванием ветхозаветного пророка является не только и не столько предсказание грядущих событий, сколько провозвещение обетовании и суда Ягве, Который Сам и осуществляет это, исполняя пророка, чьи возможности в его естественном состоянии столь слабы, силой и авторитетом Святого Духа. Ярким примером такой синергии может быть действие Духа, из пастуха соделавшее пророка, который стал инструментом Божественного влияния на историю Израиля (см.: Ам 1:1, 3:8). Следует подчеркнуть, что эсхатологические чаяния Израиля о Мессии связаны также с представлением о Нем, как о Пророке, исполненном Духа Святого. Поэтому Иисус в Евангелии от Иоанна именуется Пророком, на Которого Дух нисходит и пребывает с Ним, помазуя Его как Воплощенное Слово Божие (см.: Ин. 1:21,4:19,6:14,7:40).

В ранний период истории Израиля сохранялась и даже возрастала тенденция к объединению представлений о Духе с представлениями о Ягве, хотя, конечно, без полного слияния. Когда религиозное сознание Израиля достигло некоторой зрелости, изначальное стремление очеловечить свойства Бога и Духа стало исчезать, а одновременно проявлялась тенденция к описанию Духа как Божественной сущности³².

У классических пророков Дух отображает желания Ягве, открывает Его ревность и гнев, а кроме того, Дух – это присутствие в истории трансцендентной силы, которая направляет отдельные личности и целые народы в соответствии с Божественным домостроительством. Бог открывает Себя и как Дух и через Духа Святого. В пророческий период представления о Духе развивались таким образом: от Духа, служащего орудием в руках Божиих, до Духа как образа Божественного Самооткровения. В течение этого периода древние, первоначальные представления о ruach постепенно трансформируются в соответствии с более зрелым религиозным сознанием. В пророческом опыте Дух непостижим по Своей сути и любые попытки определить Его природу и точные границы Его действований только ставят новые вопросы³³. Здесь уместно вспомнить Ин. 3:8, где открывается динамический характер τό πνεύμα и Его непостижимость, заметив существенную сложность перевода этого стиха из-за игры слов³⁴.

У Исаии Иерусалимского, или Первоисаии (за некоторым исключением – это Ис. 1–39), который пророчествовал в конце VIII века до Р. X., встречаем различные действования Духа:

– дух суда (πνεύμα κρίσεως) в Ис. 28:6 и дух огня (πνεύμα καύσεως) в Ис. 4для очищения и омовения Израиля³⁵;

– дух блуждания (πνεύμα πλανήσεως), чтобы смутить египтян в их делах (Ис. 19:14);

– дух премудрости и разума (πνεύμα σοφίας καί συνέσεως), совета и крепости (βουλής καί ίσχύος), ведения и благочестия (γνώσεως καί εύσεβείας), дух страха Божия (πνεύμα φόβου θεού) в Ис. 11:2–3.

В Ис. 28мы находим древнейшее (поскольку Ис. 4:4, где также говорится о духе суда, относится к послепленному периоду) упоминание о правосудии, которое вершится Духом через определенных людей. Эта тема, но мнению Иоанна Брека, как ранее отмечалось в связи с традицией D, является центральной для Евангелия от Иоанна, где Утешитель «выносит приговор» или произносит суд над неверующими (Ин. 16:8)³⁶.

В Ис. 31:3, когда пророк выступил против альянса с египтянами, некорректно видеть противопоставление духа и плоти (basar – ruach), придавая дуалистический оттенок выражению: «кони их – плоть, а не дух»³⁷. Это подтверждает и перевод LXX: ισάρκας καί ούκ ιβοήθεια (ruach переведен словом βοήθεια – «помощь, защита»³⁸). Здесь, как считает Иоанн, есть противоположение природы человеческой природе Божественной и некоторая двусмысленность термина ruach³⁹. Однако человеческий дух (ruach) все же в некотором смысле самостоятелен и может искать Творца. Ягве открывает Себя через Духа, Его действиями в истории Израиля, которые верующий человеческий дух постигает через правильное учение и верное понимание (см.: Ис. 29:24). Таким образом, человеческий дух – такое измерение его личности (nephesh), через которое выражается связь с Богом⁴⁰. Это можно отнести к понятию «истины» (emeth), которое в Первоисаии почти исключительно относится к представлению о верности или, напротив, обмане, грехе как следствии влияния духа добра или духа зла соответственно (см.: Ис. 35:8). То есть в то время истина или ложь были моральными категориями, отражающими верность или неверность в отношении к Богу, что позднее находим и в иоанновской традиции – 1Ин. 4:6.

Духу блуда (πνεύμα πορνείας) приписывает пророк Осия (около 740 г. до Р. X.) неверность народа, отступление его от Бога и поношение пророков (см.: Ос. 4:12, 5:4). Для преодоления духа блуда народу необходимо особое знание, истина этического характера (выражаемая термином emeth), которую человек может получить, распознав ее духом и ответив Богу верностью и послушанием в том, что Бог открывает людям через богодухновенные пророчества. Таким образом, Дух раскрывает, интерпретирует Божественные действования в истории и направляет народ от отступничества и греха к повиновению Богу. Это проявление ruach, истолковывающее волю Божию, ведет людей к нравственной премудрости, научающей их подобающему отношению к Ягве и поведению перед Его лицом. Такое понимание Духа истины станет ключевым в иоанновской традиции.

Пророк Михей (около 721 г. до Р. X.) открывает Израилю, что Ягве отказывается вести Себя в соответствии с человеческими ожиданиями и условиями. Он бросает вызов развратившемуся народу: «Разве умалился Дух Господень? Таковы ли действия Его?» (Мих. 2:7). В то время как другие пророки подчеркивают полную непостижимость Духа, Михей делает ударение на Его абсолютной свободе. Иеремия (626–580 г. до Р. X.), трагическая фигура в истории израильских пророков, приводит довольно упрощенное понимание ruach исключительно как Божественного орудия для наказания либо иудеев, либо их врагов.

Концепция ruach как проводника Божественной воли была существенно углублена и расширена во время вавилонского плена, когда, являясь орудием суда и гнева Божия, ruach продолжал быть в центре Божественного плана спасения. Такой акцент на ruach, a также отсутствие понятия о вдохновляющем духе, указывает на конфликт, который был у Иеремии с лжепророками его времени⁴¹. Однако остается сильным настроение эсхатологической надежды на то, что в конце концов рассеянный народ вернется домой, чтобы жить там в мире и безопасности, что будет заключен «новый завет» и весь народ познает Бога (см.: Иер 31:31–34). В опыте апостола Иоанна и ранних христианских общин это обетование исполнилось через катихитические и мистагогические действования Церкви, где принявшие крещение достигают познания Бога через помазание Святого Духа⁴².

Пророчества Иезекииля (593–571 гг. до Р. X.), связанные с наиболее тяжелым периодом пленения, дают остатку народа Израиля великое обетование спасения: «И возьму вас из народов <...>, и окроплю вас чистою водою <...>, и дам вам сердце новое, и дух новый (πνεύμα καινόν) дам вам <...>. Вложу внутрь вас дух Мой <...> и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:25–28). В окроплении чистой водой для очищения и оставления грехов ясно виден прообраз крещения народа, некогда рассеянного среди других народов и мертвого по грехам своим, но теперь имеющего обетование быть собранным в Новый Иерусалим и получить новую жизнь силою Духа Святого. Образ этого оживления приводится в Иез. 37:1–14: когда народа не стало, когда он разложился, подобно костям в поле, Господь вводит в них дух, и они обрастают плотью, покрываются кожей и оживают. Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа⁴³. Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более чем обетование, элемент эсхатологической надежды пророка, потому что еще не исполнились исторические условия, необходимые для восстановления остатка народа и святого города, и «еще не было на них Духа Святаго» (Ин. 7:39).

Можно отметить особенности перевода ruach как «дух», «дыхание» или «ветер» в Иез. 1:4,12,20. В Иез. 13:3, где лжепророками названы те, «которые водятся своим духом и ничего не видели», в переводе LXX mach соответствует греческое καρδία – «сердце», что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh, позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу. Такое развитие представления о ruach, когда Дух осознается как источник всеобщего аутентичного вдохновения, дающий возможность не только пророчествовать, но и слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей, особенно важно именно для иоанновской пневматологии⁴⁴.

Пророк, которого мы называем Второисаия (Ис. 40–55), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис. 44вода, дух и благословение являются образами той Божественной жизненной силы, которую Бог изливает на землю и людей⁴⁵. Здесь ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения⁴⁶. Смысл Ис. 40:13 не вполне открыт, хотя свойства «советника», уразумевшего дух⁴⁷ Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа (Ebed-Yahweh), представляющему Израиль⁴⁸, возвестить суд народам (Ис. 42:1). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, «Которому должно прийти в мир» (Ин. 6:14)⁴⁹.

Пророки послепленного периода рассматривали ruach в первую очередь как основной источник и силу для вдохновения и истолкования. У возвратившегося из плена народа возобновляется интерес к закону и ранним пророчествам. Преобладают попытки совместного, а не индивидуального истолкования традиции, и поэтому пророчества постепенно заменяются апокалиптикой. Однако отдельные богодухновенные пророки продолжают играть ключевую роль в распознавании Божественной воли и избежании заблуждений. Божественный Дух обычно овладевает пророком или «облекает» его, вдохновляя для суда Божия над непокорным народом⁵⁰.

Также появляется новое и очень важное учительное действие Духа (ср.: Ин. 16:13). Пророк Захария (около 520 г. до Р. X.)⁵¹ произносит страшное предзнаменование своему народу за отказ слушать закон и слова, которые посылал Господь (см.: Зах. 7:12), – как и прежде, люди опять подставляют себя под Божественный гнев с его неизбежными последствиями: пленением и разорением страны. Ненаученные ни египетским, ни вавилонским пленением, они ожесточили сердца против Духа Божия и открылись для обмана лжепророков. Здесь видна параллель с иоанновским дуализмом, противополагающим дух истины духу заблуждения. И хотя ruach не идентифицируется с Ягве, но провозглашает тем не менее Его волю и открывает Его присутствие среди народа. Несмотря на измену народа, верность Бога сильнее Его гнева. Он посредством Духа хочет научить народ и вести его путем закона, данного Моисею. Вновь Бог в смиренной преданности хочет воссоединить падшую «невесту» с Собой, и снова Ему изменяют. И лишь в эсхатологической перспективе Откровения «и Дух и невеста говорят: прииди!» (Откр. 22:17).

В послепленный период Дух пребывает со всем народом, чтобы вести его по пути духовного обновления и спасения. В пророчестве Аггея вновь слышим о верности Бога своему народу и о Духе, остающемся с ним, чтобы народ не боялся (см.: Агг. 2:5). В еврейской традиции выражение «не бойтесь!» является формулой Откровения и часто означает явление Бога – теофанию⁵². И в богословии апостола Иоанна это свидетельство занимает центральное место – Ин. 6:16–21.

Отвержение народом воли Божией привело к тому, что Божественный гнев выразился в абсолютном молчании Бога, когда совершенно прекратилось богодухновенное пророчество, потому что пророки стали изрекать ложь. Дух, Который вывел Израиль из египетского рабства и вавилонского плена, исчез с исторической арены, будучи замещенным общественным самосознанием Израиля как основным предметом эсхатологической надежды. И теперь так называемый Третьеисаия (Ис. 56–66, около 535–525 гг. до Р. X.)⁵³ провозглашает, что Ягве, источник животворящего ruach, возродит дух тех, кто подчинит себя Его воле (Ис. 57:15–19). В Синодальном переводе Ис. 57причиной прекращения гнева Божия полагается то, что в случае продолжения гнева всякая жизнь может прекратиться: «иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное»⁵⁴. Однако в переводе LXX: «πνεύμα γάρ παρ’ έμού έξελεύσεται, καί πνοήν πάσαν έγώ έποίησα"

может звучать и несколько иной смысл: «ибо от Меня Дух будет исходить и далее и всякое дыхание, Мною сотворенное»⁵⁵, который приводится, например, в одном из переводов на английский язык⁵⁶, а также в переводе, цитируемом Иоанном Бреком⁵⁷. Мы видим, что в этом незначительном, казалось бы, различии скрыто то существенное, что свойственно Духу, Который, всегда исполняя Собой все сущее, не даст ему прекратиться никогда, полагая границы гнева Божия и открывая Его безграничное милосердие.

Обетование Духа в Ис. 59есть то обетование, когда Дух сделает Божественное Слово доступным всему человечеству в целом. Здесь мы снова встречаемся с двойным действием Духа: возвещать Слово Божие и делать народ способным к слышанию Слова и повиновению Богу. Причем Дух не является исцеляющей силой, а вдохновляет и приготовляет к исцеляющему Слову, чтобы Слово Само стало активным через посредство Духа и возвещение пророков. Знаменитое пророчество Третьеисаии (Ис. 61:1–3), которое читает Иисус в синагоге (Лк. 4:18–19), открывая Свое служение как пророческое, является связующим звеном между послепленным периодом и началом эсхатологической эпохи, когда Дух будет снова почивать на народе⁵⁸. Как исполнение этого пророчества, впоследствии Пятидесятница начинает долгожданную эпоху Духа.

Учительная традиция, включающая книги Притч, Иова, Екклесиаста, а также некоторые псалмы и фрагменты Пятикнижия, исторических книг и пророков, имеет достаточно неопределенные границы. Из второканонических книг к этой традиции также можно отнести книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова и книгу Премудрости Соломона.

Учительная литература с древнейших времен включала наставления в вопросах как практической, так и нравственной жизни, а также богословские рассуждения о страданиях человека и о Божественной справедливости⁵⁹. То же самое мы встречаем и у народа Израиля, чьи мудрецы дают советы в книге Притч, скорбно размышляют о смысле жизни у Екклесиаста и глубоко задумываются о непостижимости Божественного промысла о человеке у Иова. Однако для этих мудрецов начало и конец Премудрости есть «страх Господень» (Прит. 1:7). Ягве является источником всего подлинного знания и разумения, и Его всемогущество исключает всякий дуализм добра и зла в метафизическом плане. А человек волен следовать по пути премудрости или по пути безрассудства, но должен помнить при этом, что добро получит свою награду, зло – свое наказание.

Как можно соотнести такие Божественные качества, как всемогущество, справедливость и доброта, со страданиями и неудачами человека? Мучительная проблема теодицеи в книгах Иова и Екклесиаста ведет к полной покорности и даже приниженности перед непостижимыми Божественными волей и промышлением. Подлинная премудрость Иова зовет мудрого человека предстать со страхом и покаянием перед величием Божиим, и жизнь человека представляется не пустой и не абсурдной, а имеющей свой предельный смысл, который раскрывается только в Новом Завете, когда Премудрость поселяется среди людей в личности воплощенного Слова.

Стремительная персонификация Премудрости в раннем после-пленном иудаизме подтолкнула исследователей к углубленному поиску прототипов Премудрости в литературе Древнего Востока, и, хотя результаты исследований в целом пока не получены, можно уже определенно говорить о греческом, египетском и персидском влиянии на формирование образа иудейской Софии⁶⁰. Отметим основные характеристики персонифицированной Премудрости, имеющие отношение к Духу.

В книгах Премудрости Ее роль расширяется – Она является уже не только содержанием Откровения, но и его посредником. Поэтому Премудрость имеет многие характеристики Духа пророчества, с которыми Она ясно идентифицируется в книге Премудрости Соломона. В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова Премудрость отождествляется с Законом, или Торой, как выражением Божественной воли и содержания Откровения. Для прояснения усвоения этих функций Духа персонифицированной Премудрости рассмотрим отдельные учительные книги.

В первых девяти главах книги Притч образ Премудрости (LXX: σοφία, φρόνησις, αίσθησις) имеет независимые от Ягве личностные характеристики (Прит. 3:19–20), которые являются преимущественно этическими⁶¹. Премудрость дает мудрому человеку знание истины и справедливости. А истина (άλήθεια), исходящая из уст Премудрости с призывом повиноваться Божественным заповедям, противостоит глупости и подразумевает не только понимание этих заповедей, но и желание их исполнить. Мудрый человек слушает и исполняет заповеди, и еврейский термин shamea как раз означает объединенное действие – слышание и исполнение одновременно.

Предвечная Премудрость соучаствует в акте творения (см.: Прит. 8:22, 30) и, возглашая с Божественным достоинством (см.: Прит. 1:20), открывает Божью волю всеми доступными людям способами (см.: Прит. 8:2–4) и, изливая Свой дух (ruach, LXX: πνοή), возвещает Свои слова. Таким образом, Премудрость как посредник и как содержание Откровения объединяет в Своей личности Дух и Слово. Это представление является характерным для послепленной традиции⁶².

Темы, начатые в книге Притч, продолжаются в книге Иова, где более отчетливо вырисовывается связь между Духом, Словом и Премудростью. Здесь дух человеческий и дыхание Вседержителя практически идентифицируются (см.: Иов. 27:3, 32:8, 33:4, 34:14), что соответствует также представлению, данному в книге Екклесиаст (см.: Еккл. 12:7). Дух Божий хранит Иова от лжи и обмана (см.: Иов. 27:3) и вдохновляет Елиуя на пророчество (см.: Иов 32:18).

В итоге сотериологическая функция, приписываемая Духу в ранней традиции, передается в книге Иова персонифицированной Премудрости, Которая соответствует пророческому Слову. Вместе они являются выражениями воли Божией, открытой через посредничество человека, будь то пророк или мудрец. В поздний послепленный период роль Духа как вдохновляющей пророческой силы снижалась, однако сохранялись предупреждения самих пророков, и, таким образом, Дух становился эсхатологическим фактором для будущего Израиля, появляясь почти исключительно в апокалиптическом контексте.

Учительная функция Премудрости особенно выявляется в псалмах 32, 34 и 119, где Она наставляет на путь «страха Божия», по которому должно идти. В Пс. 119:29, 30 путь истины (άλήθεια) противопоставляется пути лжи (άδικία), что показывает нам раннюю стадию развития «учения двух путей», свойственного Кумранской и раннехристианской литературе (см., например, Дидахи и Псевдоварнаву). Под иранским влиянием⁶³ в еврейской традиции дух истины и дух лжи становятся тем вдохновением, которое уводит человека на один или другой путь. Будучи основной темой для сект Мертвого моря, этот духовный дуализм появится впоследствии также и в первом послании Иоанна. То, что началось как простое различие между мудростью и глупостью, праведностью и неправедностью, верностью и неверностью, становится в эллинистический период напряженным выбором между истиной и ложью, путем жизни и путем разрушения⁶⁴. В стихах псалмов также можно найти параллели между Премудростью (Пс. 104:24) и Духом (Пс. 104:30) в смысле их созидательной силы.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова довольно точно датируется 190–180 гг. до Р. X. В книге Сирах Премудрость, происшедшая прежде всех вещей, имеет своим источником Бога (см.: Сир 1:1,4) и Его Слово (см.: Сир 1:5). Здесь, избегая сектантства, намечается путь синтеза еврейских и эллинистических элементов и утверждается необходимость такого объединения⁶⁵. Для нашего рассуждения важным является появление в книге Сирах понятия внутреннего самопроизволения (yezer, LXX: διαβουλίον αύτοΰ) человека (см.: Сир 15:14). Раввинистическое богословие противопоставляет злому произволению (yezer hara) – доброе (yezer hatob), однако эти два произволения суть более психологические, нежели метафизические реальности, находящиеся в сердце каждого человека и борющиеся за контроль над волей человека⁶⁶. Иоанн Брек отмечает, что идентификация Премудрости с Торой в книге Сирах наметила раздвоение в учительной традиции: одна часть традиции переросла в раввинистическое учение, а другая часть, представленная книгой Премудрости Соломона, ассимилировала эллинистические идеи, приготовляя путь для христианского гностицизма⁶⁷.

Существует согласное мнение относительно времени (I век до Р. X.) и места (Александрия) составления книги Премудрости Соломона (хотя о времени и месте имеются и другие точки зрения). Ставится также вопрос о различении авторов 1–9 и 10–19 глав книги. Однако недавний анализ стиля книги показал, что скорее всего она принадлежит одному автору, который использовал ряд различных источников и который является важнейшим богословом позднеиудаи-стического периода⁶⁸.

Самое важное богословское достижение этой книги – идентификация Премудрости (σοφία) со Святым Духом (πνεύμα άγιον). Поднимая тему вечного исхождения Премудрости от Бога, автор ассоциирует Ее со Святым Духом, полагает их идентичными и использует параллельно (например, Прем. 1:4, 5). Хотя, по мнению Брека, идентичность не является полной, но можно полагать, что Дух постоянно пребывает с Премудростью, наделяя Ее совершенными атрибутами (числом 21, равным произведению двух особых чисел 3 и 7, Прем. 7:22–23). Согласно Прем. 7:25–26, Премудрость – «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя <...> и образ благости Его», Она – активная сила Божия в мироздании и в жизни человека.

Несмотря на то что здесь неоспоримо влияние стоической философии, где πνεύμα является имманентным Божественным присутствием, наполняющим космос подобно огненному газу, – все же для автора Премудрости Соломона Дух – это Дар Божий, данный Премудрости и всему человечеству⁶⁹, при этом атрибуты Премудрости происходят от Самого Духа.

Важной является и другая тема, свойственная исключительно данной книге, – это переход Премудрости «из рода в род в святые души» (Прем. 7:27), то есть обновление пророческого дара в Израиле. И хотя Премудрость и персонифицирована, Она настолько ассимилируется с Личностью и действием Святого Духа, что становится Духом Премудрости (Прем. 7:7). В переводе LXX для именования Духа Премудрости иногда используется классический греческий термин πνεύμα παιδείας (Прем. 1:5), однако существенно измененный в иудейском контексте и имеющий отношение скорее к этическому аспекту учения, нежели к интеллектуальному. Дух Премудрости научает Божественным заповедям, которые являются центром его учительства. Здесь начало премудрости не исчерпывается «страхом Господним», а скорее является страстным желанием научения (Прем. 6:17–20). В ответ на это желание Бог посылает Премудрость, которая «все знает и разумеет», и продолжает действовать через Соломона, а он «мудро будет руководить меня в делах моих» (Прем. 9:11). Содержание учения Премудрости, однако, не исчерпывается лишь Божественными заповедями, а включает также Откровение воли Божией, синонимом которого является откровение истины (άλήθεια)⁷⁰.

Премудрость наставляет праведности, научая созерцать святые вещи в святости, таким образом придавая святость или освящая, что в ранней еврейской традиции приписывалось Духу. Подобно Духу Премудрость вселяется и обитает в душе человека как освящающая сила, которая ведет праведного по пути истины (Прем. 6:14; 7:28; 8:9,16; 9:9). Неправедные же обманываются в своем знании о Боге и живут в глубоком непонимании (άγνοία), будучи не-наученные (άπαίδευτοι) и потому «узниками тьмы и пленниками долгой ночи» (Прем. 17:2). Также следует отметить жизненно важную роль Премудрости для истории спасения народа Израилева, роль, которая приписывалась ruach-Yahweh в более древних еврейских писаниях. Являясь защитником и путеводителем народа избранного, Премудрость живет среди этого народа, направляя его судьбу и поддерживая его завет с Богом.

В последние два столетия перед Рождеством Христовым, как пишет Иоанн Брек, заметно развитие двух параллельных тенденций в учительной традиции⁷¹. Первая, представленная книгой Сирах, в основном соотносит Премудрость с Торой и служит основой для раввинистического учения. Другая, представленная Премудростью Соломона и эллинистическими авторами (особенно Филоном), идентифицирует Премудрость с Духом, что прямо или косвенно впоследствии повлияло на богословие апостола Павла, иоанновской традиции, священномученика Игнатия Богоносца и гностиков. Можно говорить о том, что книги Притч и Сирах прославляют Премудрость, описывая Ее действия, тогда как в книге Премудрости Соломона это делается через описание Ее бытия⁷². Наличие таких двух подходов объясняет, почему впоследствии ранняя Церковь Христова открывала Иисуса Христа как через Его жизнь и учение, так и через христологическое отображение бытия Его личности.

В еврейской учительной традиции мы видим, что дух характеризуется как вдохновляющая сила, слово – как средство выражения, а истина – как содержание Божественного откровения. В I веке до Р. X. образ Премудрости постепенно включает каждую из этих функций. Существуют некоторые возражения против отождествления Ее с Духом, отрицающие Премудрость как источник жизни⁷³. Это не вполне корректно, так как в поздних учительных книгах Премудрость ведет к бессмертию. Однако все же здесь есть некоторые существенные отличия, а именно: о Премудрости никогда не говорится, что Она созидает нравственную жизнь народа. Хотя Она и освящает праведника, но никогда не изображается как источник нравственного возрождения подобно Духу, Который актуализирует Новый Завет совершением «нового творения». И, что более важно, у Премудрости никогда не предполагается эсхатологическая функция Духа. Это, в частности, объясняет, почему Премудрость освящает только отдельных праведников и никогда не ассоциируется с возрождением всего народа или Новым Заветом. Это также объясняет, почему вновь выявляется понятие о Святом Духе, освящающем и открывающем истину как наиболее адекватное богословское выражение присутствия любящего и спасающего Бога среди людей⁷⁴.