Апологетическая мысль до IV столетия

Христианская апологетическая литература первых веков христианства содержит важнейшие сведения о религиозно-философской полемике первых веков между эллинами и иудеями, с одной стороны и христианскими авторами, – с другой. Именно деятельность апологетов, которые, «впервые в истории христианства заговорили на языке греко-римской цивилизации»¹, вывела христианскую керигму на новый литературный и культурный уровень. Действительно, как пишет А.В. Вдовиченко, феномен апологии в истории христианства означал обретение «дара общепонятной речи, способности к внешнему диалогу и самовыражению».² Являясь по своей сути защитой, раннехристианская апологетика имела цель проложить путь к умам язычников, помогающий открыть их сердце к Благой Вести. Таким образом, апологеты преследовали двоякую цель: «отстоять христианство средствами литературной борьбы и одновременно огласить в истине своих явных или подразумеваемых адресатов», как заинтересованных собеседников, так и ярых противников.³ Христианская апологетика дала толчок развитию христианской науке, в которой библейское начало, проектируясь на греческую культуру, выразилось в удобопонятной для эллинов языковой форме с одной лишь целью, – выразить спасительную Благую Весть родными для греков понятиями.

В данной работе предпринята попытка рассмотреть в краткой форме исторический (причины и факторы появления и развития христианской апологетической литературы), литературный (типы и жанровые особенности христианских апологий) и ментальный (богословское, религиозно-философское, научное, социально-политическое учение апологетов) пути развития христианской апологетической мысли II – IV столетий. Соответственно, работа поделена на три раздела: в первом, согласно плану, рассмотрены условия возникновения христианской апологетики и отношение к раннехристианской общине внешней по отношению к ним среды. Во втором сделана попытка дать набросок развитию христианской апологетической письменности, как самостоятельного литературного явления, хотя и усвоившего себе достижения предшествующей ей апологетики, как греческой, так и иудейской. Наконец, в третьем изложено богословские и философские аспекты мировоззрения апологетов, их социальные и политические взгляды.

Апология как литературный жанр. Как следует из самого греческого слова ἀπολογι’α, то по своему существу, это речь, произнесенная устно или записанная, направленная на защиту, или оправдание кого-либо и/или чего-либо в чем-либо. В древнегреческой и римской судебной практике апологии произносились на суде обвиняемым, или его представителем (адвокатом) против предъявленных подсудимому обвинений. Но довольно рано апология переносится и на литературное поприще: художественные произведения, риторические, философские. Так к жанру апологии философский дискурс прибегает в том случае, когда перед мыслителем встает задача «защиты» некоторого учения, персонажа или позиции, за которыми, с точки зрения автора, находится истина, или правота. Наиболее известной апологией такого плана является «Апология Сократа», написанная Платоном в IV в. до н.э. Платон как бы воспроизводит защитительную речь Сократа на суде, произнесенную осужденным после заслушивания речей его обвинителей. Характерно, что апология Сократа здесь – это не позиция защиты им своей жизни, но защита тех жизненных ценностей, которые Сократ проповедовал на протяжении всей своей жизни. Эти ценности состояли в поиске истины, мудрости, справедливости, против распущенности, сребролюбия, стяжательства и других пороков, которые стали процветать в афинском полисе. Когда сограждане вынесли ему смертный приговор, Сократ был готов ценой своей жизни, а не только на словах, отстаивать правоту своих идей, ведущих к истине и подлинной мудрости. «Апология Сократа», увековечившая последнего, как мученика за истину,⁴ стала еще и защитой новой философии, обращенной к человеку с главной и насущной проблемой: поиском и стяжанием добродетели и мудрости. Текст Апология Сократа организуется следующим образом: вначале идет опровержение обвинений, а затем изложение собственной позиции. Подобная структура станет своеобразным алгоритмом и будет сохраняться в последующих произведениях апологетического жанра. Характерная особенность апологии состоит в том, что она позволяет, во-первых, показать характер обвинений, направленных против какого-либо лица, или позиции, последовательно их опровергнуть, а, во-вторых, изложить свою позицию уже не с точки зрения обвинителя, но в таком виде, какова она есть на самом деле. Таким образом, читатель может предстать в качестве третейского судьи и, рассмотрев позиции обвинения и защиты, сделать выбор о качестве обвинения и о действительном положении дела обвиняемого. Другой характерной особенностью апологий является то, что в рамках ее можно не только отвести обвинения, но и в процессе защиты перейти в атаку. Но, впрочем, главной особенностью апологетического жанра является, все же, защита и отвод обвинений, положительным изложением позиции оправдывающегося апологета.

О широте распространения этого жанра в позднеантичную эпоху может свидетельствовать и немалое количество апологий, которые можно найти в литературе этого периода, причем разных форм, культур и жанров. Так, например, можно привести апологетический труд Иосифа Флавия «О древности иудейского народа, против Апоина», или «Апология или речь в защиту самого себя против обвинения в магии» Апулея, содержащейся в 11-ой книге его приключенческого романа «Метаморфозы». Апологетическая тематика присутствует и в книге «Деяний» (защитительные речи ап. Павла, см.: гл. 22; гл. 25: 7–8, 16).⁵

Условия возникновения христианской апологетики. Христианская апологетическая письменность возникла из самого факта положения христианства в Римской Империи во втором столетии от Р.Х. и «появления апологий было вызвано стремлением христиан защитить себя от гонений, которым они подверглись в это время на основе эдикта Траяна (113 г.)».⁶ Следует подробней остановиться на причинах гонений на христиан, проводимых государственными властями и всеобщей ненависти и презрении к ним со стороны общества, как интеллектуальных кругов, так и черни.⁷

Христианство и римские законы о культах и религиях. Римское правительство не признавало другой религии, кроме государственной, считая ее необходимой для поддержания общественного порядка, благосостояния и спокойствия государства, а если и проявляло толерантность к другим религиям, то лишь к древним и национальным (например, иудейской, египетской, персидской), но при этом не позволяло им широкой пропаганды. Христианство в этом отношении не было ни древней, ни национальной религией и развивалось благодаря пропаганде. Более того, в глазах язычников, оно представлялось пагубным суеверием, возмутительным и постыдным заблуждением, преступным сообществом, появившемся во времена Тиберия (Тацит. Анналы, 15.44).⁸ Христиане слыли людьми исповедующими «новое и зловредное суеверие» (Светоний. Нерон, 15), одержимых безумием, последователей «преступной секты» (Плиний Младший. Письмо 10.97). Отсюда понятно, что христианству не было места в римском государстве. Но парадоксальным образом это «суеверие» было опасным в виду того, что «независимо от возраста, состояния и пола.., подобно заразительной болезни» быстро распространялось, заполняя города и деревни.⁹

Из переписки Траяна с Плинием младшим видно, что христиане были повинны, главным образом, в отречении от государственной религии и культа с их церемониями и жертвоприношениями богам и императору, которые были обязательным долгом граждан римской империи. Христианство распространялось стремительно, заполняя разные слои общества не только в низших, но и в высших слоях. Массово было обращение в христианство и в армии (уже в книге «Деяний» описан случай крещения римского центуриона Корнилия апостолом Петром). Быть христианином в армии было проблематично, так как, хотя там и была некоторая свобода и «мода» на восточные культы (в частности, популярен был митраизм), все же там существовала обязательность участия в языческом государственном культе и жертвоприношениях, что христиане себе позволить не могли. Отсюда существовало и негативное отношение к воинской повинности (например, у Тертуллиана), т.к. военная служба, не столько сама по себе, сколько из-за обязательных языческих церемоний и жертвоприношений, была невозможной для христиан.¹⁰ Неисполнение обязательных, традиционных религиозных церемоний считалось дерзким неповиновением законам, оскорблением святыни и непочтением к императору и, таким образом, расценивалось, как безбожие и не почитание святынь: ἀθεότησ и ἀσεβεία. Вследствие этого, христиане, волей-неволей, являлись группой, определяемой римским законом, как недозволенное законом тайное общество (illicitum collegium). За такие отклонения от государственных норм законами римской империи предписывалось строгое наказание, и христианам трудно было ожидать пощады. Поэтому неудивительно, что Траян предписывал карать смертной казнью просто за принадлежность к христианству (nomen ipsum), т.е. любого человека, который исповедует себя христианином. Впрочем, Траян был человеком гуманным и предписывал не разыскивать христиан специально, но лишь в том случае если найдется обвинитель (delector) и если обвиняемый признает себя христианином, тогда его следовало карать со всей строгостью.

Отношение к христианам со стороны общества. Такое незавидное положение христиан в римском государстве усугублялось еще и отношением к ним общества. Оно было враждебно настроено. Простой народ, видя, что христиане не приносят жертв, не имеют изображений богов, считали их атеистами, а слыша, что они собираются под покровом ночи в местах потаенных, предписывали им всякие гнусности: тиэстовы вечери и эдиповы смешения, т.е. людоедство и беспорядочные плотские соития. Эти слухи появились вследствие сознательно распространяемой клеветы, пущенной в ход, как говорит Ориген,¹¹ иу деями, искажающей действительные события, происходящих на Тайных Вечерях христиан (евхаристических собраниях) и Христовой заповеди о любви. Образованные язычники относились к христианам также крайне негативно. Тацит, Светоний, Плиний Младший отзывались о христианах с чувством крайней брезгливости, считая их преданными нелепому суеверию. Философские круги раздражались тем, что христиане притязали на обладание истиной и исповедовали Христа, распятого при Тиберии, Богом и Спасителем. Это отразилось и в языческой литературе, направленной против христиан. Так Фронтон († 175 г.) в своей речи, доверившись, или воспользовавшись в полемических целях позорной молве о христианах, распространяемой чернью, обвинял христиан в безнравственности и крайней порочности, Цельс († 178 г.) издал сочинение в 4-х книгах «Истинное слово», в котором опровергал христианское учение сначала с иудейских позиций, зная и используя иудейские предания о христианах (1-я книга), затем (2-я книга), подвергал сомнению, сводя к нелепости, мессианскую идею христиан вообще, критиковал (3-я книга) христианское учение с философских позиций, доказывая, что все положительные идеи христиан, в философском их составляющем, взяты у платоников и, наконец (4-я книга), оправдывая государственную религию, обвинял христиан в диссидентстве. Марк Аврелий († 180) замечает, что христиане страдают и подвергаются мучениям из-за напрасной их веры и безрассудно, наконец, Порфирий († ок. 304/306 гг.) написал против христиан обширное (в 15-ти книгах) и обстоятельное сочинение, образцовое, как со стороны знания библейских источников, так и со стороны библейской критики.

Вражда со стороны иудеев. Наконец, христиане подвергались гонениям и со стороны иудеев. «Иудеи, как против иноплеменников, враждуют против христиан (ώς α-λλόφυλοι πολεμοῦνται), – говорит автор «Послания к Диогнету», – и эллины преследуют (διώκονται) их».¹² Тертуллиан называет иудейский народ рассадником злословия против христиан, заявляя, что источник клеветы на христиан происходит от иудеев.¹³ Ориген говорит, что именно иудеи распространили слухи о том, что христиане на своих собраниях приносили в жертву младенца и вкушали его плоть, после чего тушили светильники и предавались повальному разврату, вступая с блудную связь каждый с любой женщиной, которую случайно встретят. Этой гнусной клевете, какой бы абсурдной она не была, поверили многие язычники.¹⁴ Св. Иустин свидетельствует о геноциде христиан, которому они подвергались при восстании Шимона Бар-Кохбы (в царствование императора Адриана 131 – 135 гг.): «В нынешней иудейской войне Варкохеба, предводитель иудейского восстания, приказывал жестоко пытать только христиан, если они не отрекались от Христа и отказывались хулить его».¹⁵ Интересна также заметка в «Послании Смирнской Церкви к Церкви Филомеллийской о мученичестве св. Поликарпа», после того, как толпа потребовала сжечь св. Поликарпа и этот приговор был приведен в исполнение, авторы послания, между прочим, замечают: «Толпы людей немедленно бросились собирать дрова и хворост из мастерских и терм, в чем с особенною ревностью помогали иудеи, по своему обыкновению (μάλιστα Ἰουδαίων προθύμως ὡς ἔθος αὐτοῖς εις ταῦτα ὑπουεγου’ντων)».¹⁶

Недовольство римских властей и народа и их всеобщая ненависть к христианам можно свести, вслед за проф. Н.И. Сагардой, к следующим основным положениям:¹⁷

1. Христианство – религия новая и, следовательно, неистинная;

2. Оно является религией невежественных фанатов;

3. Христиане – народ темный, бесполезные члены общества и непатриотические граждане;

4. Они составляют какое-то тайное, подозрительное общество;

5. Они атеисты, т.к. не имеют никаких храмов и изображений богов;

6. Отвергая почитание всех признанных богов и издеваясь над ними, они повинны в оскорблении святыни (sacrilegium);

7. Отказываясь приносить жертвы императору, они повинны в оскорблении императорского величества (crimen laesae majestatis);

8. Они практикуют магию;

9. Они грубо безнравственны: на своих собраниях они практикуют какие-то «вечери любви», где предаются кровосмесительным оргиям, а на своих «священных таинствах» практикуют каннибализм;

10. Частый голод, войны, моровые язвы, землетрясения – проявления небесного гнева на человечество за то, что оно терпит в своей среде таких нечестивцев;

11. Евангельская история и апостольская проповедь полна противоречий;

12. Учение христиан не может быть принято и оправдано разумом: особенно учение о божественном статусе Иисуса Христа, о совершенном Им спасении человечества и всеобщем воскресении мертвых.

Таким образом, христианским авторам приходилось защищать свое учение, и апологеты взяли на себя долг ответить на эти обвинения, как устно, так и письменно.

Задачи христианской апологетики. Насущная задача христианской апологетики первых веков, как можно было убедиться из изложенного выше очерка положения христиан в римской империи и отношения к ним общества, вытекала из самого положения дел. Христиан ненавидели, презирали и обвиняли в различных преступлениях и пороках. Таким образом, тем христианским авторам, которые вызвались защитить чистоту христианского образа жизни и дать отчет в своем уповании (1Пет. 3:15), следовало, во-первых, опровергнуть те обвинения, которые предъявляло им государство, на основании его законодательства, и народная молва. Это практическая сторона христианской апологетики. Она состояла в том, чтобы доказать, что христиане не безбожники, что христианство безвредно для государства и общества и не враждебно к нему. Что они чтят императора и не являются мятежниками, но покорны начальству, как заповедано им апостолами (1Пет. 2: 13–17), что они законопослушные граждане, не воры, не убийцы, не прелюбодеи, развратники, или пьяницы. Одно лишь ставится им в вину: что поклоняются они Единому Богу и что запрещено им почитание многих богов, служить им, приносить жертвы. Но это одно не должно быть причиной всеобщей ненависти к христианам и притеснений их. Не должно это приводить к тому, что христиан – за одно их имя – влекут в суды, бесчестят, предают смерти. Это несогласно со справедливостью и гуманностью римских законов. Другими словами, в практическую задачу христианской апологетики входило доказать нравственную чистоту жизни христиан, их набожность, высоту жизни и преданность государству, т.е. практическую сторону христианской апологетики составляло изображение, преимущественно, образа жизни христиан.

Другая сторона христианской апологетики состояла в том, чтобы показать, что христианское учение согласно с разумом. Это научно-теоретическая сторона христианской апологетики. Основной задачей здесь было привести доказательства того, что учение христианское – не грубое суеверие, что вера в Высшее Существо, Единого и царствующего над всем Бога не новшество, оно было уже известно древней иудейской религии и некоторым философам. Эта задача предполагала положительное раскрытие богословского учения христиан, как и анализ языческих религиозных систем.

Виды (жанры) христианских апологий. Христианская апологетическая литература имеет свои жанровые особенности, или виды:

1) Так наиболее древние апологии писались на имя императора и подавались им. Таковы апологии Кодрата, Аристида, св. Иустина, Афинагора, свт. Мелитона. Авторы этих апологий, обращаясь к императору, взывали к его справедливости, опровергая обвинения и наветы против христиан, показывая, что они не делают ничего плохого и не являются преступниками, или врагами государства.

2) Другие апологии издавались в форме «Речей», или «Увещаний» и адресовались народным массам. В них также опровергались обвинения против христиан и критиковались, иногда в жесткой форме, языческие заблуждения (Татиан, Псевдо-Иустин, Ермий, «Протрептик» Климента Александрийского, «К язычникам» Тертуллиана).

3) Некоторые апологии были написаны к отдельным частным лицам. Таковы апологии свт. Феофила Антиохийского «К Автолику», «Послание к Диогнету» неизвестного автора, трактат «К Скапуле» Тертуллиана.

4) Сохранились фрагментарно или полностью тексты апологий, произносимые христианами перед судьями («Апология» муч. Аполлония, «Апология» муч. Лукиана).

5) Апологии, несущие на себе след литературной обработки, написанные в форме диалога. Таковы, собственно апологии против иудеев св. Иустина «Диалог с Трифоном иудеем» и «Диалог Паписка и Иасона о христианской вере», приписываемый Аристону из Пеллы. Сюда так же следует отнести диалог «Октавий» Минуция Феликса и множество апологетических речей в агиографической литературе («Послание пресвитеров и диаконов Ахайи о мученичестве апостола Андрея», греч. версия «Повести о Варлааме и Иоасафе», куда была интерполирована апология Аристида, Акты Аполлоса ­ Апология Аполлония, «Житие святой великомученицы Екатерины» и проч.).

6) Апологетические сочинения, написанные в ответ на антихристианские сочинения языческих авторов («Против Цельса» Оригена, «Против Порфирия» свт. Мефодия Олимпийского, Евсевия, Аполлинария Лаодикийского и др., «Против Иерокла» Евсевия Кесарийского, «ПротивЮлиана» свт. Кирилла Александрийского).

7) Наконец, в конце третьего столетия, начала четвертого и в пятом столетии были написаны обширные научные трактаты апологетического характера. Например, труды Арнобия «Против язычников» и Лактанция «Божественные установления», Евсевия «Евангельское приуготовление», «Доказательства Евангелия», грандиозный труд блаж. Августина «О граде Божием», и «История против язычников» Павла Орозия.

Методы христианской апологетики. Ставя перед собой практическую и научно-теоретическую задачи, собственно, юридическую – для отвода и защиты от обвинений и философскую – для доказательства истинности христианского учения из начал разума,апологеты шли к своей цели неодинаковыми путями. Поэтому можно говорить о различных методах христианской апологетики.

Некоторые апологеты, указав, что они не причастны к тем преступлениям и порокам, в которых обвиняет их чернь, отстранив обвинение в безбожии. Показав, что боясь грозного Божия суда и воздаяния, они всю жизнь стремятся провести в целомудренной чистоте, осуждая и избегая всякий вид порока и упражняясь в добродетели. Наконец, что они не замышляют и не участвуют ни в каких мятежах и молятся за благоденствие Империи и императора и, таким образом, не являются не только преступной организацией, но законопослушными и безупречными гражданами (практическая часть). Переходили к теоретической части, раскрывая общие начала христианской религии из начал разума, не прибегая к критике языческой религии вообще. Примером такого подхода могут считаться апологии св. Иустина Философа, Мелитона, возможно, Кодрата.

Другие апологеты положительное раскрытие христианского вероучения сопровождали сравнительным анализом языческой теологии и философии. И здесь, показывая согласие христианства с разумом, они приводили многочисленные аналогии из учений философов, изречений мудрецов, свидетельствами из книг «Сивилл» и проч. При этом апологеты старались показать не только согласие христианского учения с общечеловеческими ценностями, но и показать превосходство его. Для этого они использовали исторический метод, чтобы доказать духовное преемство христианства с древним учением Ветхого Завета (Моисея и пророков), исполнения его в Новом Завете и, следовательно, древность самого христианства, т.к., согласно хроникам деятельность Моисея и пророков протекала за долго до жизни Гомера, Гесиода и прочих языческих теологов. Показав древность христианского вероучения, они старались показать и его божественность, на основании того, что Логос-Христос, возвестивший Евангелие людям, действовал в Ветхом Завете, прообразовывая в нем Новый, спасительный Завет Бога с людьми. Наконец, они доказывали, что «варварское» учение христиан, опирающееся на священные книги иудеев, не должно смущать эллинов, так как сама культура эллинов с их философией была заимствована у тех же варваров. Примером такого подхода может считаться труд св. Феофила Антиохийского «К Автолику».

Наконец, были и такие апологии, которые опускали первую задачу, практическую, или сказав о ней вкратце, переходили в наступление, жестоко критикуя и нещадно бичуя безнравственность языческих богов, их генеалогию и мифологию, «собирая из них целый букет цинических рассказов, и язвительно высмеивали благосклонное отношение римского правительства к … восточным культам (особенно египетским)».¹⁸ Здесь остро акцентировалось внимание на то, что греки, не имея ничего собственного, все научные открытия и мудрость переняли у древних вавилонян, египтян и тех же евреев, и незаконно приписали все это себе. Примеры такого подхода можно найти в «Речах» Татиана и Ермия.

Литературные особенности христианских апологий. В литературном отношении, апологии и их авторы зависят от среды, к которой апологеты обращались. Если это апологии к языческому обществу, то они в литературном отношении составлены согласно канонам греческой литературы. Например, если апологии адресованы к властям (императорам, сенату, проконсулам и т.п.), тогда в них присутствует официальный тон и стилистика. Они апеллируют к основам веротерпимости и толерантности, свойственные греко-римской империи, к справедливому суду (Мелитон), основанному на фактическом расследовании, иногда к ним, в качестве приложения, присоединялись официальные рескрипты. Так св. Иустин Философ к своей первой «Апологии» присоединил копию письма императора Адриана к проконсулу Гаю Минуцию Фундану (Апол. I, 68–69), позднее в апологию была интерполирована копия «Обращения» императора Антонина Пия¹⁹ к азийскому Собранию (Апол. I, 70).²⁰ В апологетических трудах направленных к частным лицам есть спецификавести диалог на философском языке и вообще согласно правилам греческой литературы. В таких апологиях обильно встречаются цитаты из греческих классических авторов (историков, поэтов, философов). Библейские источники цитируются очень редко, скорее идет пересказ (иногда философски обрамленный) библейской истории (св. Феофил). Напротив, в апологиях направленных против иудейской критики специфика уже совсем иная, там не привлекается наследие античности, апелляций к греко-римскому законодательству, а диалог, или диспут ведется из свидетельств Писания par excellence. Главным образом цитируется Ветхий Завет, но присутствуют свидетельства и из Нового Завета. Причем, при экзегезе библейского текста преобладает «типологический» метод. Примеры типологической экзегезы можно встретить уже у ап. Павла. Во втором веке мы обнаруживаем этот тип экзегезы у Пс.-Варнавы («Послание Варнавы»), в «Диалоге с Трифоном иудеем» св. Иустина и, как можно догадаться из свидетельств Цельса и Оригена и фрагментов у блаж. Иеронима, в «Диспуте Паписка и Иасона».²¹

Таким образом, из апологий к язычникам можно увидеть степень философской аргументации и образованности апологетов, то, каким образом и, в какой степени они привлекали античное наследие для защиты христианского учения и его, так сказать, философской и научной обработки. А из апологий к иудеям можно видеть степень их превосходного знания библейской истории, метода толкования библейского текста и подходов к нему.²²

Отношение к языческой культуре у христианских апологетов.²³ В отношении к языческой культурной традиции и, в частности, к философии между апологетами наблюдается различие. В апологиях, например, Татиана, Ермия, Тертуллиана, Арнобия почти сплошь проходит отрицательная линия в отношении к языческой культуре и философии. Так Тертуллиан противопоставляет Афины и Иерусалим,²⁴ где под образом Афин имеется в виду языческая культура, с ее философским поиском, а под образом Иерусалима – божественное откровение, осуществляющаяся в простоте безыскусной веры. Языческая философия – мать ересей, она несовместима с христианством, уверен Тертуллиан. Позиция других апологетов была иной. Так св. Иустин, св. Феофил Антиохийский и, в особенности, Климент Александрийский делали попытки примирить культуру и философию языческую, там, где имелись точки соприкосновения, к христианскому древу. У них «сказываются примирительные тенденции: философия (идеалистическая) ставится высоко, и главная задача апологетики полагается не столько в ее критике, сколько в отыскивании в ней зерен истины».²⁵ Наглядный пример такого подхода являются «Строматы» Климента (особенно книги 6-я и 7-я), одноименное произведение Оригена (утраченное, но известное из свидетельства блаж. Иеронима: Письмо 65), «Евангельское приуготовление» Евсевия Кесарийского. Конечно, апологеты полагали, что все сходные с христианством истины язычники заимствовали у Моисея и пророков. Впрочем, св. Иустин²⁶ и Климент, не отвергая, популярную у апологетов и заимствованную у Филона Александрийского, теория языческого плагиата, не отрицали и возможности того, что Логос так же воспитывал языческие народы через философию, как Израиль, – через Закон и Пророков. Но философия и Закон – лишь тень будущих благ, истина открылась во Христе. «До прихода Спасителя, – пишет Климент, – иудеям был дан закон, а эллинам философия, однако после Его пришествия прозвучал общий клич – призывая объединиться в один праведный народ, сплоченный единой верой в учение Господа, Единого Бога не только иудеев и эллинов, но и всего человечества».²⁷ Поэтому Откровение есть единственно истинная философия, безусловно необходимая в уразумении божественного.²⁸

Какое бы ни было отношение апологетов к языческой культуре и философии, в их учении заметно отразились философские концепции. «Они не могли “отстраниться” от античности по ряду причин», – справедливо подмечает Р.В. Жолудь.²⁹ Большинство апологетов, выступавших на литературном поприще, получили классическое образование (риторическое, либо юридическое). «Как правило, они становились христианами уже в зрелом возрасте, поэтому элементы античной культуры проявились в их творчестве очень ярко».³⁰ Действительно, античная культура, с ее риторикой, диалектикой, искусством ведения спора (эристикой) давала незаменимый и богатый материал для апологетов, ведущих свой литературный диалог с греко-римским миром, миром, где просто-напросто, кроме античной, никакой другой культуры не было. Известно, что получившие философское образование апологеты, св. Иустин, Афинагор, продолжали носить философский паллиум, будучи уже христианами и высоко ставили авторитет философии. Это не должно удивлять, если учесть, что в античном мире, φιλοσοφός (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, иерофант, даже оракул.³¹ Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар.³² В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения были в чем-то сходны.³³ В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская философия»,³⁴ вообще, христиане именовали себя истинными философами, а христианство – учение Иисуса Христа – истинной философией.³⁵ Поэтому древние христианские мыслители, такие как: св. Иустин Философ, Афинагор Афинский, Аристид, Иеракс, ученик Оригена, епископ Александрийский, по своему внешнему облику подрожали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования.³⁶ Таким образом, христианские апологеты, в лице св. Иустина, Аристида или Афинагора не стеснялись своего философского прошлого и использовали философский метод для научной обработки христианства.

Творчество Филона Александрийского и его влияние на христианскую апологетику. Господствующими философскими течениями первых веков (I – III вв.) были платонизм и стоицизм, которые, впрочем, были весьма пластичны (эклектичны), открыты и восприимчивы к другим философским системам. Платоник, например, мог использовать и стоические элементы, не говоря о том, что в платонизме второго столетия наблюдаются характерные черты пифагореизма и аристотелизма. Более того, в платонизме второго столетия видится не столько научное мировоззрение, основанное на рациональном постижении мира (материи), сколько умозрительный (созерцательный) аспект, направленный на богопознание. Это типичный признак платонизма, или среднего платонизма, как его принято именовать в современной философии.³⁷ Важнейшую роль в формировании среднего платонизма, как принято считать, сыграли “платоник” Антиох из Аскалона (ум. ок. 69 г. до н.э.) и стоик Посидоний из Апамеи (130 – 46 гг. до н.э.). Я выделил кавычками слово платоник, потому что, по справедливому замечанию проф. Амстронга, в философии Антиоха, формально принадлежащего к платоникам, было «гораздо меньше подлинно платонического, нежели в мысли стоика Посидония», который повлиял на платоническую мысль не менее чем Филон из Ларисссы и Антиох.³⁸ Но окончательно средний платонизм сформировался под влиянием “неопифагорейца” Евдора из Александрии (I в. до н.э.). Неопифагореец у меня опять в кавычках, потому что очень трудно, а порой даже невозможно отличить учение неопифагорейцев от учения средних платоников. Представители обоих направлений были согласны в том, что Платон духовный ученик Пифагора, развивали пифагорейскую мистику чисел в рамках своей философии. В третьем столетии н.э. пифагореизм полностью растворился в неоплатонизме. Одним из выдающихся (как по объему его литературного творчества, так и по его попытке примирить Моисея и Платона) представителей среднего платонизма был александрийский иудей-эллинист Филон (кон. I до н.э. – нач. I в. н.э.). В.Ф. Иваницкий, первый и единственный русскоязычный автор монументальной монографии о литературном творчестве Филона, считал несомненным влияние александрийского иудея на христианскую апологетику.³⁹ Иудей по крови и эллин по духу, прекрасный знаток античной литературы и философии, египетской мудрости и других восточных доктрин, Филон оставил заметный след в литературе. А его литературное творчество, в свою очередь, оставило заметный след в христианской письменности.

Живя в Александрии, этом центре культурной и интеллектуальной жизни эллинов, Филон не мог оставаться равнодушным к тем упрекам и обвинениям, той всеобщей вражде, которым подвергались иудеи от язычников, поэтому всем вообще сочинениям Филона присущи апологетические тенденции.⁴⁰ Главный пункт защиты Филона – оправдание Моисеева законодательства, его превосходство над законами других народов, гуманность, разумность, его соответствие, как устройству мира, так и природе человека. Христианские апологеты взяли на вооружение апологетические наработки Филона. И хотя задачи христианской апологетики были шире задач иудейской апологетики и носили качественно иной характер,⁴¹ церковные писатели II-го и последующих столетий активно использовали Филоновский метод аллегорезы в изъяснении Пятикнижия, его учение о Логосе, об ангелах, наконец, его этические концепции. «Церковь всегда относилась к нему с симпатией, – пишет о Филоне В. Иваницкий, – христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами πατέρες».⁴² На примере апологетического сочинения Евсевия Кесарийского «Евангельское приуготовление» можно видеть какую роль играли сочинения Филона Александрийского в религиозно-философской полемике христиан с язычниками.⁴³

Не меньшим было влияние и другого иудея – Иосифа Флавия. Его творчество так же носит на себе характерный след апологетики. Большее значение для христианской апологетической традиции имело его сочинение «О древности иудейского народа. Против Апиона». Это сочинение использовали св. Феофил Антиохийский (К Автолику III, 20–23) и Тертуллиан (Апологетик, 19) для подтверждения исторической древности Моисеева закона. Одна из заслуг Иосифа состоит в том, что он «впервые противопоставил греческому отношению к истории (как преимущественно мифологическому) исторический подход иудеев, вавилонян и египтян»,⁴⁴ что, в свою очередь, было очень скоро оценено христианскими апологетами и привлечено для своих апологетических целей.

Влияние западной (греко-римской) литературной традиции на апологетическую письменность. Существенной чертой любой апологии является широкое использование автором средств античной риторики, знание им мифологии и философии и вообще знание, и причастность к эллинской образованности. Апологии предназначались к языческой аудитории и потому должны были быть написаны по всем правилам и западной (эллинской) литературной традиции. Апологет Афинагор, в начале его трактата «О воскресении», касательно общих принципов научной апологетики и вообще ведения литературной полемики, рассуждает следующим образом:

Тот, кто занимается исследованием этих предметов (т.е., положений касающихся истины – Е.Х.), должен иметь двоякого рода доказательства: одни – в защиту истины, а другие – в подтверждение истины; одни – в защиту истины против неверующих или сомневающихся, а другие – в подтверждение истины для благомыслящих и охотно принимающих истину. Поэтому желающие рассуждать об этих предметах должны всегда иметь в виду, что именно нужно в тот или другой раз, и с сим сообразовать свои доказательства, и самый порядок раскрытия их приспособлять к потребности, а не пренебрегать тою или другою нуждою, тем или другим местом, свойственным каждому предмету для того, чтобы казаться выдерживающими всегда одно и то же начало. Конечно, в отношении к доказыванию и естественной последовательности доказательства прямые, подтверждающие истину, должны предшествовать доказательствам непрямым, защищающим истину, но что касается большей пользы тех или других доказательств, то, наоборот, непрямые должны предшествовать доказательствам прямым.⁴⁵

Данное рассуждение необычно для восточной литературной традиции, в частности для библейской, с ее монологизмом и профетизмом, но «вполне традиционна для западной и является всего лишь перенесением на новую почву риторической теории».⁴⁶ Здесь наблюдается уже не стихийная миссионерская проповедь, которая должна прозвучать в силу наития свыше, а проявление теоретизации, логичной последовательности в построении доказательств, другими словами – наукообразность, диалектика и диалог с внешним миром. Если официальные, или юридические апологии стараются подражать классическим судебным апологиям греко-римской практики, то литературные апологии часто представляются в форме диалогов, подражая классическим платоновским диалогам, или цицероновским. Так «Диалог» св. Иустина воспроизводит определенные композиции диалогов Платона,⁴⁷ а «Октавий» Минуция Феликса – пример цицероновского диалога. Можно взять на себя смелость и указать на «Пир десяти дев» св. Мефодия Олимпийского, утверждая, что это произведение можно расценивать как апологию целомудрия и девственной чистоты, построенную в традиции платоновского диалога.⁴⁸

Наконец, можно выявить и некое литературное и идейное подражание у апологетов «Апологии Сократа» Платона. Отношение апологетов к Сократу, в зависимости от контекста могло быть положительным, или отрицательным, но положительные черты, все же, превалируют. Св. Иустин Философ писал о Сократе, как о христианине до Христа, жившем в согласии Логосом.⁴⁹ А в «Осмеянии языческих философов» Ермия, где язвительным нападкам подверглись, кажется, все античные философские школы, Сократ ни разу не был упомянут. В «Апологии» мученика Аполлония, Сократ сопоставляется со Христом: подобно тому, как Сократа несправедливо осудили на смерть, руководимые чернью афиняне, так неправедные (преступники) осудили на смерть и Христа, позавидовав Его праведности.⁵⁰ Апология Аполлония, по мнению Г. Роскама, может быть соотнесена с «Апологией Сократа».⁵¹ Роскам полагает, что мученик Аполлоний мог воспользоваться ей, в качестве материала для собственной защиты. Действительно, можно видеть некоторые параллели в обоих текстах. Так оба подсудимых заявляют о том, что скорее подчинятся велению Бога, чем приказам людей (Муч. Аполл. 24; Апол. Сокр. 29d), уделяют большое внимание этическим вопросам (Муч. Аполл. 4; 6; 26; 36–37; Апол. Сокр. 28bc; 29b и далее), отказываются опозорить себя отказом от своих убеждений (Муч. Аполл. 16; Апол. Сокр. 34b-35d), предсказывают, что за ними последуют многие люди (Муч. Аполл. 24; Апол. Сокр. 39cd) и критикуют своих судей (Муч. Аполл. 32; Апол. Сокр. 38с-39d). С другой стороны, многие темы «Апологии Сократа» (демон Сократа, его ирония, экстаз), как и важные для христианства темы конца света, воскресения плоти обойдены стороной, и, таким образом, Аполлоний «в своей речи аккуратно затушевывает моменты, неудобные как для язычников, так и для христиан».⁵² Держа апологию перед языческой аудиторией, Аполлоний, по мнеию Г. Роскама, мог использовать образ Сократа, как пример, вполне понятный для его слушателей. Таким образом, он мог сравнить себя с философом, чтобы заставить аудиторию и судей прислушаться, и задуматься о происходящем. Образ Сократа, для защищающего себя христианина был весьма символичен. Как и Сократ, Христос был Учителем истины (и не важно, что Сократ был лишь искателем истинной мудрости и справедливости, а Христос, Истинный Логос, податель истинной мудрости и справедливости, «родившись как человек В Иудее, во всем праведный и исполненный божественной мудрости» (Муч. Аполл., 36), ведь Сократ был верен истине и этого достаточно), как и Сократ, Он несправедливо был казнен, и Аполлоний желает последовать за Ним. Образец для подражания для Аполлония – конечно же Христос, а не Сократ, Сократ лишь образ для аудитории.

Тринитарное богословие апологетов и тринитарное учение философов. Важнейшим отличием христианского богословия (т.е. учения о Боге) от богословия философов идеалистов состоит в том, что христиане желают соединение и общение с Богом, Который есть Личность, Бог Живой, тогда как философы ищут соединение с неким универсальным Началом, отцом и родителем всего, включая богов и людей. В античной и позднеантичной (эллинской) философии, как и в учении Филона, мы не найдем ясного и определенного учения о Боге-Троице и если же в сочинениях Платона, средних платоников и Плотина можно встретить тринитарные схемы (у последнего они наиболее рельефны) то это может свидетельствовать лишь о некой тринитарной диалектики их философского умозрения, а не постижения Абсолютного Бога личности, как одновременно Монаду и Триаду. Уже у Платона мы можем нащупать тринитарную схему димиург – логос – мировая душа, позднее – в стоическом платонизме эта тринитарная схема приобретет более четкие основы и перейдет к средним платоникам, а свое акмэ достигнет в тринитаризме Плотина.⁵³ В системе Платона и стоиков понятия логос (­ перво-идея), мировая душа (­ матрица) еще не персонифицированны, но уже у предшественников неоплатонизма, таких как Нумений и Аммоний, наблюдается существенный прогресс. Так Нумений персонифицировал Первоидею (Логос) Платона и говорил о ней как о Боге из Бога, или же как о втором Боге рожденном из Самого Себя, так как Ум породил в Себе Демиурга, чтобы творить, и, таким образом Единство разрешилось в Двоице, а затем Демиург заключающий в себе идею и энтелехию материи сотворил ее, таким образом произведя третье составляющее – Мировую Душу.⁵⁴ В учении Плотина уже догматизировано понятие о Боге, как Едином, сверхразумном и трансцендентном бытии-в-себе. Но Плотин настаивает на трехипостастности Единого. Единый может мыслиться исключительно апофатически, Единое – источник Ума и идей (логосов), но Он не является ни Умом, ни Идеей. Тринитарная схема Плотина – это схема трех последовательных эманаций, обращения транцендентного к имманентному, более высшее отражает, излучает из себя более низшее: Единое-Трансцендентное отражает Единое-Бытие или Единое в бытии ­ Божественный Ум, Ум-Нус, который мыслит Мир Идей. В эманиции низшее созерцает высшее и через это обретает свою форму и актуализацию. Третья эманация (ипостась) – Душа, или Мировая Душа, которая есть эманация Божественного Ума.⁵⁵

Тринитарная схема Филона, влияние которой можно проследить у Нумения и Плотина и у ранних александрийцев: Климента и Оригена, представляет собой смесь греческого философского пантеизма и библейского монотеизма. В учении о Логосе прослеживается влияние стоического платонизма с тем лишь отличием, что Бога Филон представляет как Личность.

Очерк триадологии апологетов следует начать с св. Аристида, в корпусе сочинений которого можно найти два важных фрагмента. Один содержится в его «Апологии» дошедшей в нескольких вариантах: греч., арм. и сирийск. В греч. и арм. содержится, пожалуй самая ранняя доксалогическая тринитарная формула о том, что Христос, Сын Всевышнего Бога, был явлен (или исповедуется) во Святом Духе и рожден от Девы.⁵⁶ В сирийском же варианте апологии упоминания о Св. Духе отсутствует. Второе высказывание содержится в «Послании к философам», принадлежность послания Аристиду усваивается преданием, там буквально сказано: «Всевозможные страдания истинно претерпев в Своем теле, которое Он воспринял по воле Отца и Святого Духа от еврейской Девы».⁵⁷ Если этот фрагмент содержит аутентичное высказывание Аристида, а не поздний пересказ его мыслей, то из него следует, что апологет высказывается в пользу того, что у Отца и Св. Духа одна воля. Учение о Троице св. Иустина и Афинагора Афинского явно несет субординационистский оттенок, но оба они неоднократно исповедуют веру в Отца, Сына и Св. Духа.⁵⁸ У Афинагора, по замечанию В.В. Болотова, намечена «замечательно полная программа догматического трактата о троице»,⁵⁹ где поднимаются вопросы о познании Бога и Его Логоса, или Сына, каково их единение и общение, что такое Дух, в чем можно наблюдать единство и различие в Троице. Правда, в «Прошении» Афинагора «эта программа далеко не выполнена», да и «Прошение» предполагало апологетические, а не догматические цели, но короткие ответы на поставленные вопросы в «Прошении», все-таки даны. Отражая обвинение в безбожии, Афинагор пишет, что христиане чтут Бога «невозникшего, вечного, бесстрастного, непостижимого и невместимого, созерцаемого единственно умом и рассуждением, облеченного светом и красотою, Духом и силой несказанной Бога».⁶⁰ Кроме того, христиане учат и о Сыне Божием, Который «есть Слово Отца, как в возможности, так и в действии (ἀλλ’ ἐστὶν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ λο ´γος τοῦ πατρὸς ἐν ἰδε ´α κὰ ἐνεργει ´α)… Отец и Сын – одно. Сын есть в Отце, а Отец – в Сыне единством и силою Духа, а Сын Божий есть Ум и Слово Отца (ἑνοὸς ὀ’ντος τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ. Ὀ’ντος δὲ τοῦ υἱοῦ ἐν πατρὶ καὶ πατρὸς ἐν υἱῶ ἑνο ´τητι καὶ δυνα ´μει πνευ ´ματος, νοῦς καὶ λο ´γος τοῦ πατρὸ ´σ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ)».⁶¹ Наконец, говоря о Сыне, Афинагор пишет следующее: «Он есть первое порождение Отца, но не как возникший (ведь Бог, будучи вечным Умом, изначально имел в себе Свое Слово и был вечно словесен), но как Исшедший, чтобы быть образом и осуществлением всех вещественных сущностей (πρῶτον γ´ννημα εἶναι τῶ πατρί, οὐχ ὡς γενόμενον (ἐξ ἀρχῆς γὰρ ὁ θεός, vοῦς ἀίδιος ὤν, εἶχεν αὐτὸς ἐν ἑαυτῶ τὸν λόγον, ἀιδίως λογικὸς ὤν) ἀλλ’ ὡς τῶν ὑλικῶν ξυμπάντων ἀποίου φύσεως)».⁶² Свт. Феофил Антиохийский впервые прилагает к Отцу, Сыну и Св. Духа термин «Троица».⁶³ В отличие от Афинагора, который, по замечанию В. Болотова, настаивает на единстве и нераздельности Отца и Сына, св. Феофил: «останавливается не на единстве, а на различии трех Лиц Троицы».⁶⁴ Очень яркий тринитарный фрагмент у Феофила содержится во 2-й книге «К Автолику»: «Итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Оно будучи духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о творении мира и о всем прочем. Ибо не было пророков при создании мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему».⁶⁵ Татиан Сириец, в согласии с св. Иустином, Афинагором и св. Феофилом пишет: ««Бог был в начале, а начало это – как мы приняли – есть сила разума (τὴν δὲ ἀρχὴ λόγου δύναμιν παρειλήφαμεν). Господь всего, Сам, будучи основанием всего, был один, так как творения еще не было; а так как Он Сам был силою и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) все. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нем. Волею Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворожденным делом Отца... Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир»».⁶⁶ Тринитарная формулировка встречается и у свт. Мелитона. Святитель Мелитон, епископ Сардийский († ок. 180 г.) был явно одним из крупнейших и знаменитейших церковных писателей своего времени. По свидетельствам древних, это был девственный муж «целиком» живший «во Святом Духе».⁶⁷ Но при этом от очинений Мелитона до нас дошло немногое, поэтому тринитарное богословие этого писателя (которое, как и у всех его современником, конечно смутное и неопределенное) трудно восстановить и обозначить. А.Г. Дунаев, посвятивший Мелитону специальное исследование (диссертацию),⁶⁸ считает, что в отрывках Мелитона можно найти явное учение об Отце и Сыне, но не о Третьей Ипостаси.⁶⁹ Но, по мнению диак. Г. Максимова, все же можно найти некоторые отрывки говорящие и о божестве Св. Духа.⁷⁰ По крайней мере мы находим у Мелитона упоминание о Трех Лицах, искать же у него четкого догматического учения о Трех Ипостасях было бы делом анахроничным и лишь с искусственной натяжкой, так, как писатели этого периода лишь констатируют наличие Трех: Отца, Сына и Св. Духа, следуя Предания и Евангельскому Откровению. Мелитон, в одном из своих произведений, дошедших до нас употребляет классическую тринитарную формулу: «…возносим славу Отцу и Сыну и Святому Духа и ныне и присно и во веки веков» (О душе. 3, 6), подчеркивая самостоятельность Св. Духа, как третьего Божественного Лица.⁷¹

Учение о Логосе. Учение о Логосе, как неком мировом законе, имеет важное значение для мировоззрения древних греков начиная с Гераклита. В основание бытия Гераклит полагает три основополагающих принципа: Мудрое (или Ум: τὸ σοφον), Логос и огонь. Ум – управляющее начало, это собственно архэ, или Божество.⁷² Логос – это инструментальное начало бытия, его всепроникающий закон (то, посредством чего осуществляется контроль над миром). В то же время – это и Слово, которое обще для всех и является подателем разума (рассудка; фронезис). Этот Логос существует вечно, он является божественным, возможно, божественным семенем, вложенным во всех людей, которые, если способны его слышать, способны понять истинную природу вещей.⁷³ Наконец, огонь – материальное начало,⁷⁴ или то, из чего состоит материальная субстанция.⁷⁵ Но все три начала связаны между собой. Таким образом, по Гераклиту, бытие слагается из ноуменального (Ум), переходного (трансмиссионного: Логос) и материального (огонь) начала. Ум правит всем и над всем, Логос во всем, а огонь – матрица материального мира. У стоиков Логос – действующая причина, определяющая страдательную и саму в себе инертную материю к всевозможным трансформациям. Логос общая, универсальная первоформа жизни и принцип бесконечного разнообразия индивидуальных форм. Стоики усвояют Логосу образование всего универсума. Логос имманентен миру, он проникает весь универсум.⁷⁶ В теософии Филона Александрийского⁷⁷ Логос представляет совокупность всех сил (потенций) божественной Сущности.⁷⁸ Таким образом, Божественное Начало, сокрытое в недрах мироздания, открывается в Логосе и сам мир есть обнаружение сил Логоса в действии. Подобно тому, как человеческий ум есть нечто неопределенное, пока не раскроет свое содержание и потенциал в системе наших мыслей, так и Бог открывается в Логосе, т.к. Логос есть мысль Бога, содержащий в Себе бесчисленные множества божественных идей.⁷⁹ Бог есть Абсолютное существо, Он трансцендентен миру и, будучи превыше всяких вообще определений, непознаваем, тогда как Логос, безначально рожденный из сущности Бога, познаваем.⁸⁰ Филон называет Логоса старшим и первородным Сыном Бога, Образом, отпечатм и сиянием Вечного Света, Вторым Богом, творцом, орудием миротворения, управителем, пастырем мира, средней (между Богом и миром) природой.⁸¹

Апологеты прекрасно сознавали, что учение о Христе, как воплощенном Логосе, которое было изложено в прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1и сл.; Апок. 19: 11–13), и многие свидетельства в Ветхом Завете,⁸² было твердым фундаментом для вдохновенной проповеди об Иисусе Христе, Божием Сыне к язычникам и, конечно же, актуальным фактором в апологетических целях. Апологеты не могли не обратить внимание на стоическое учение о Логосе, как на «созидательную, управляющую миром силу, божество, которому причастен как мир, так и человеческий дух, которое открывается в сознании человека, и которому человек должен следовать».⁸³ В этом же направлении работали уже и иудейские апологеты (Аристобул, Филон). Христианские апологеты, стремясь показать учение Христа, как истинную философию и божественный Путь, обращаясь к язычникам, желали подчеркнуть, что Логос не просто отвлеченный философский принцип, или безличное проявление в мире некоего божественного начала, но активно проявляющий себя в мире живой личный Бог Слово, Единородный Сын Бога Отца.⁸⁴ Как и Филон, говоря о Боге в понятиях апофатики, апологеты старались показать, что все божественные энергии Непознаваемого в Своей сущности, Неисследимого, Неименуемого Отца сосредотачиваются в Лице Его Сына – Логоса, Который от начала соприсущ Отцу. У св. Иустина намечается учение, которое впоследствии более ясно выразят Татиан, Афинагор и св. Феофил, что до создания мира Творцом, в Боге было Его творческое Слово (Логос).⁸⁵ По воле Отца это Слово рождается из разумной силы Отца.⁸⁶ Афинагор говорит, что Бог, будучи вечным Умом и Существом разумным, всегда имел в Себе Самом Логос, Который потом стал первым рождением Бога, исшел из Него, став идеей и воплощением (ἰδε ´α καὶ ἐνεργει ´α) для всех материальных вещей, будучи образом и осуществлением для всех вещественных сущностей.⁸⁷ И, таким образом, Отчий Логос есть совокупность Божественных идей и энергий, действующих в мире. Об этом же учит и св. Феофил Антиохийский, который пишет, что прежде чем что-либо произошло, Бог имел советником Слово (Логос), сокрытое в сердце Его (ἐνδιάθετον ἐν καρδία θεοῦ), это Слово есть ум и мысль Божия (ἑαυτοῦ νοῦν καὶ φρο ´νησιν ὀ ´ντα ). Это внутреннее Слово, всегда пребывающее в недре Отчем, когда Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово проявив во вне (προφορικο ´ν).⁸⁸ Таким образом, вначале был один Бог и в Нем Его Слово (λόγον … ἐνδιάθτον, затем этот же Логос, не покинув Отца, начал существовать вне Его, как λόγος προφορικόν. Термины λόγος ἀνδιάθετος и λόγος προφορικός стоического происхождения. Логос у стоиков, как мы видели, был мировым разумом, или принципом, законом, не отдельным от материи – панлогизм. Душа человека, по учению стоиков, была частным модусом мирового Логоса, который проявлялся в душе двояким образом: как λόγος ἐνδιάθετος и как λόγος προφορικός. В первом случае – это разум и мыслительные процессы, происходящие в душе человека, во втором – выражение их в звуке, слове, искусстве.

Посредством λόγος ἐνδιάθετος человек познает природу, а через λόγος προφορικός внедряет эти познания в различные практические сферы деятельности. В отличие от стоиков у св. Феофила, употребленные им термины λόγος προφορικός и λόγος ἐνδιάθετος перенесены из области физики, в область теологии, точнее – учение о Боге в себе и Его домостроительства, в самом широком смысле, в отношении мира. «Называя Слово терминами λόγος προφορικός и λόγος ἐνδιάθετος, – пишет И. Знаменский, – св. Феофил не отрицает тем вечного рождения и личного бытия Слова до творения, а только изображает Его под двумя различными видами, как 1) Слово имманентное Отцу, пребывающее в лоне Его, сокровенное в Нем, имеющее свое основание и свой источник в Боге Отце и 2) как Слово действующее с Богом и во вне, как Слово проявившее Себя в творении, как Слово – Творца мира».⁸⁹ Таким образом, выражения λόγος προφορικός и λόγος ἐνδιάθετος должны быть отнесены не к вечному рождению Логоса Божия от Отца, а к Его деятельности, проявляемой в творении.

Учение апологетов о языческих богах и о происхождении языческого многобожия. Восточные апологеты были единодушны в том, что языческий политеизм был инспирирован злыми демонами, которые в древности открыто являлись людям, оскверняя жен и наводя ужас, так что люди: «будучи объяты страхом, и не зная, что это были злые демоны, называли их богами».⁹⁰ Западные апологеты в почитаемых язычниками богах видели лишь «имена древних мертвецов».⁹¹ Минуций Феликс, ссылаясь на Евгемера, говорит, что боги – это обожествленные древние предки.⁹² Мученик Апполоний считает, что люди грешат против истинного Бога, обоготворяя людей, ангелов и демонов, почитая их за богов.⁹³ Наконец, Лактанций в согласии с Тертуллианом и Минуцием, рассуждая о природе языческих богов, опирается на положения Евгемера, хотя и не исключает теорию восточных апологетов (св. Иустина и др.), что языческие боги – демоны. Проводя демифологизацию языческих богов, Лактанций, основываясь на «Священной истории» Евгемера, в латинском переводе Энния, говорит, что люди в древности обожествили своих царей и героев, за их благодеяния, изобретения искусств, улучшающих жизнь и прочие добродетели.⁹⁴ В духе с учением св. Иустина и Тертуллиана, Лактанций утверждает, что демоны, посвященные отчасти в Божий замысел о мире, использовали свое знание для собственной выгоды, в своих целях отвратить людей от Бога, спасения и вечной жизни.⁹⁵ Они передали людям знание астрологии, магии, внушили воздвигать умершим царям храмы, являлись под видом богов, показывали предзнаменования грядущих успехов, или неудач, чтобы внушить уважение к себе у своих почитателей.⁹⁶

Христианское учение и благо государства: св. Мелитон Сардийский. Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» сохранил важные фрагменты из утерянной ныне «Апологии» Мелитона Сардийского († ок. 190 г.).⁹⁷ На основании выписок Евсевия можно сказать, что: «Мелитон – первый автор, пишущий о связи христианства и монархии и, тем самым, предвозвестник позднейшей теории их симфонии».⁹⁸

Приведем текст этого фрагмента:

1. Наша философия окрепла и утвердилась сначала у варваров; расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка. Она принесла счастье твоей империи: с тех пор росли и мощь, и слава Рима. Ты желанный наследник их и пребудешь им вместе с сыном, храня философию, которая возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа; предки твои чтили ее, как и прочие религии. А вот неоспоримое доказательство, что на благо счастливо начавшейся империи росло и крепло наше учение: начиная с царствования Августа на Рим не надвигалось никакой беды, наоборот, по молитвам всех все было прекрасно и славно.

2. Только Нерон и Домициан, подстрекаемые какими-то злодеями, пожелали оклеветать нашу веру и с тех пор, по бессмысленному обычаю доносить, на нас льются потоки лжи. 3. Твои благочестивые предки старались исправить это невежественное представление: часто отправлялись письменные выговоры тем, кто осмеливался вводить какие-то новшества относительно христиан. Твой дед Адриан писал об этом многим, и в том числе Фундану, проконсулу Асии, а твой отец, когда ты уже был его соправителем, писал городам, чтобы не было по отношению к нам никаких новшеств: лариссейцам, фессалоникийцам, афинянам и всем грекам. Ты разделяешь его мысли по этому поводу; ты и более человеколюбив, и более предан философии – и мы верим, что ты сделаешь все, о чем мы тебя просим.⁹⁹ В этом фрагменте, действительно, являющимся «одним из важных текстов в истории христианства»,¹⁰⁰ можно выделить несколько важных элементов (мы пометили их цифрами в фигурных скобках).

Во-первых, здесь явно прослеживается мысль о теснейшей связи судеб Римской империи, ее благоденствия с христианской религией.¹⁰¹ Мелитон говорит уже не о заповеди «чтить царя» (как, впрочем, и вообще власти и начальство), данной христианам Апостолом и на которую ссылаются предшествующие апологеты, и не просто о воздаянии «кесарю кесарева».¹⁰² Но о некой связи, предполагающей Промысл Божий. «Промысл Божий, – пишет А.И. Сидоров, – благодаря которому pax Romana послужил своего рода “приуготовлением” евангельской проповеди, а та, в свою очередь, обеспечила благоденствие Римской империи».¹⁰³ Некоторые исследователи обвиняют Мелитона в явном анахронизме, так А.Г. Дунаев пишет: «желая апеллировать к дорогому для римлян “отеческому преданию”, Мелитон пишет о христианстве как о полностью распустившемся цветке уже в эпоху Августа (умершего в 14 г. по Р.Х.!), допуская явный анахронизм» и склонен «видеть здесь сознательную гиперболу, вполне понятную в устах апологета, теория которого предполагает непосредственную связь процветания империи с распространением христианства».¹⁰⁴ И эта проблема действительно создает трудность для исследователя, если понимать слова Мелитона: «расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка», как указание, что именно христианское учение в это время уже полностью проявилось, а не намек на то знаменательное событие, произошедшее во время царствования Августа, как прекращение войн и Рождество Христово. Так, например, Павел Орозий пишет в своей «Истории против язычников», что Рождество Христово пришлось на сорок второй год правления Цезаря Августа (752 год от основания Рима, 2 г. до н.э.),¹⁰⁵ когда: «после заключения мира с парфянами, были закрыты ворота Януса, и прекратились войны по всей земле».¹⁰⁶ О прекращении войн и закрытии храма Януса упоминают и языческие историки, Луций Анней Флор (II в.) в своих «Эпитомах»¹⁰⁷ и Секст Аврелий Виктор (IV в.) в сочинении «О цезарях».¹⁰⁸ Определенно, на Орозия повлияла мелитоновская концепция «провиденциальной связи истории Империи римлян и христианства», как и на его предшественников Лактанция и Руфина. Так и Ричард М. Грант, о котором упоминает А.Г. Дунаев на стр. 636, полагал, что Мелитон мог исходить из текста евангелиста Луки: Лк. 2:1, «трактуя на свой манер слово δόγμα».¹⁰⁹ Впрочем, здесь не стоит вдаваться в тонкости. Главное, что следует отметить у Мелитона – это его концепт провиденциальной связи Империи и христианства, ставший довольно распространенным на византийском Востоке и латинском Западе.¹¹⁰

Во-вторых, Мелитон в своей апологии ставит в прямую зависимость гонения на христиан от личных качеств самих императоров, или их советников, – злодеев, клевещущих на христиан. А.Г. Дунаев отмечает, что это «не соответствовало исторической реальности, но стало вслед за апологетом почти что общепринятым мнением христиан того времени».¹¹¹

Наконец, в-третьих, вслед за св. Иустином, к первой «Апологии» которого прилагаются два письма (Адриана к Минуцию Фундаду и Антонина к обществу азийскому),¹¹² Мелитон увещевает Марка Аврелия, как благоразумного и человеколюбивого правителя, присмотреться к тому, как поступали его дед и отец в отношении христиан и сообразовывать с ними свои поступки.

Святая Трапеза христиан: Евхаристия в описании св. Иустина. Святой Иустин Философ оставил нам описание евхаристии, совершавшейся в его время. В первой «Апологии» (гл. 61, 65–67), св. Иустин приводит два описания литургии: «крещальной» и совершав шейся в «день Господень». В Апол. I, 61 св. Иустин повествует: «каким образом мы посвятили себя Богу, обновившись (καινοποιηθέντες) через Христа».¹¹³ В крещении человек возрождается и, от прежней дурной жизни, переходит к новой жизни во Христе. Крещаемому Бог дарует свободу, знание и отпущение прежних грехов. Совершается Святое Крещение после оглашения, молитвы и поста, во имя Отца, Сына и Святого Духа, и называется оно «просвещением (φωτισμός??????_?), поскольку посвященные в это [Таинство] просвещаются умом (ὡς φωτιζομένων τὴν διάνοιαν τῶν ταῦτα μανθανόντων)».¹¹⁴ После крещения «просвещенного» приводят в общее собрание. Там совершаются молитвы: «как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся».¹¹⁵ После этого собравшиеся приветствуют друг друга «лобзанием».¹¹⁶ Затем к предстоятелю братии приносятся «хлеб и чаша воды разбавленной с вином (ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος): он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего (αἶνον καὶ δόξαν τῶ πατρὶ τῶν ὅλων διὰ τοῦ ὀνό ματος τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ πνεύματο)σ τοῦ ἁγίου) и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. Собрание отвечает на это «аминь».¹¹⁷ Тогда диаконы «дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба и вина и воды (μεταλαβεῖν ἀπὸ τοῦ εὐχαριστηθέντος ἄρτου καὶ οἴνου καὶ ὕδατος)».¹¹⁸

Причащаются все присутствующие, а тем, кто отсутствует, диаконы относят евхаристию им для приобщения. Пища эта у христиан называется евхаристией (ἡ τροφὴ αὕτη καλεῖται παρ´’ ἡμῖν εὐχαριστία).¹¹⁹ Святой Иустин подчеркивает, что никто не может присутствовать на евхаристии, кроме крещенных, верующих в истину учения и живущих «как предал Христос. Ибо мы принимаем это, не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие (οὐ γὰρ ὡς κοινὸν ἀρτον οὐδὲ κοινὸν πόμα ταῦτα λαμβάνομεν´ ?): но пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его есть – как мы научены – плоть и кровь Того воплотившегося Иисуса (ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθάντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἷμα ἐδιδάχθημαεν εἶναι)».¹²⁰ Эта евхаристия была предана апостолам Христом, говорит св. Иустин, в воспоминание Его. «С того времени мы между собой всегда делаем воспоминание об этом (ἀναμιμνή σκομεν)».¹²¹

Затем Иустин повествует о Евхаристии воскресного дня: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков (τὰ ἀπομvημονεύ ματα τῶν ἀποστό λων ἢ τὰ συγγρά μματα τῶν προφητῶν´)».¹²² Затем берет слово предстоятель и увещевает жить по святости, подражая святым (τῆς τῶν καλῶν τού των μιμή σεως ποιεῖταί; Букв.: «делами подражать тем прекрасным вещам», о которых собравшиеся слышали из чтения апостольских и пророческих писаний).¹²³ «Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы», после молитвы начинается анафоральная часть, согласная с тем, которая описана выше: к предстоятелю подают хлеб и чашу, он воссылает молитвы и благодарения «сколько он может». Народ отвечает: «аминь», и происходит приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к не бывшим они посылаются чрез диаконов».¹²⁴

Таким образом, благодаря этим свидетельствам св. Иустина Философа мы имеем древнейшее и довольно подробное описание Евхаристии.

К сожалению, малый формат работы, предполагающий не более половины авторского листа,¹²⁵ и ограничение по времени не позволяют всесторонне раскрыть такую интересную и актуальную тему, как апологетическая мысль в первые четыре столетия христианской Церкви (II-IV вв.). В целом, из того, что было нами изложено на страницах этого реферата, мы можем подытожить следующим образом.

Христианская апологетика, как жанр, возникла в тяжелых условиях, связанных с гонениями на христиан и изданием антихристианских рескриптов. Первоначально апологетика преследовала практические цели: защиту перед лицом государственных властей (таковы все ранние апологии: Кодрата, Аристида, св. Иустина, Афинарога, Мелитона). Затем этот жанр окреп и расцвел, благодаря чему в сокровищнице христианской письменности появились такие обширные и важные произведения, как «Строматы» Климента, «Евангельское приуготовление» и «Евангельское доказательство» Евсевия, «Исцеление эллинских недугов» блаж. Феодорита, «Против Юлиана императора» свт. Кирилла, «О граде Божием» блаж. Августина. Эти памятники представляют собой ценность не только в связи с тем, что с научной (исторической, философской) стороны опровергают языческие религиозные заблуждения, но и в связи с тем, что сохранили для будущих поколений множество фрагментов и свидетельств из утерянных сочинений древнейших авторов. Множество свидетельств, касающихся древней веры в Единого Бога (монотеизме) у египтян, греков и других народов.

Так как сами апологеты вышли из языческой среды и были носителями античной культуры и образованности, они привили культурные ценности и литературные формы античности к молодому христианскому древу и, таким образом, явились не только создателями литературного жанра христианской апологетики, но и зачинателями христианского богословия.

В апологиях мы можем найти документальные свидетельства той идейной (религиозно- философской) полемики, которую вели против христиан греки и иудеи. Из апологий мы можем почерпнуть и много аспектов из жизни ранних христиан, их учения, их отношение к миру и государству, их церковный строй. Мы удостоверились, примере Мелитона Сардийского, что у этого древнего писателя можно найти истоки учения о симфонии властей, где император является хранителем веры и попечителем Церкви на благо Империи.

Аврелий Виктор. О цезарях ­ Секст Аврелий Виктор. О цезарях. / Пер. с лат. В.С. Соколов. / Римские историки IV века. / Изд. подгот. М.А. Тимофеев. – М.: РОССПЭН, 1997.

Аристид. Апология ­ Апология св. Аристида / Сочинения древних христианских апологетов / Введ., пер. с др. греч., лат., примеч. П. Преображенский; Доп.: Сост., общ. ред., пер. с др. греч., коммент., библиограф., указ. А.Г. Дунаев; Пер. с др. груз. И. Затеишвили; пер. др. арм. В.А. Арутюнова-Фиданян; пер. с др. сир. И. Крестников, А.В. Муравьев. – СПб.: Благовест; Алетейя, 1999. – (Античное христианство. Источники).

Афинагор. Прош. ­ Афинагора Афинянина, философа христианского, прошение о христианах./ Сочинения древних христианских апологетов / Введ., пер. с др. греч., лат., примеч. П. Преображенский; Доп.: Сост., общ. ред., пер. с др. греч., коммент., библиограф., указ. А.Г. Дунаев; Пер. с др. груз. И. Затеишвили; пер. др. арм. В.А. Арутюнова-Фиданян; пер. с др. сир. И. Крестников, А.В. Муравьев. – СПб.: Благовест; Алетейя, 1999. – (Античное христианство. Источники).

Гераклит. О природе (фрагм.) ­ Гераклит Ефесский. Фрагменты / Перевод В. Нилендера. М., 1910; Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Историко-критический обзор и перевод фрагментов, доксографического и биографического материала Александра Маковельского. Ч. I (Доэлеатовский период). Казань, 1914; Кессиди Ф.К. Гераклит. – М.: Мысль, 1982; Муравьев, С.Н. Тит Лукреций Кар. О природе вещей. – М.: Худож. лит., 1983. – С. 237–268 [перевод и реконструкция фрагментов Гераклита]; Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура/ Общ. ред. и вступ. статья М.А. Дыник. – М.: Госполитиздат, 1955.

Евсевий. Ц.И. ­ Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: ПСТБИ, 2001.

Иероним. О знам. муж. ­ Иероним Стридонский. Книга знаменитых мужах. / Церковные историки IV – V веков./ Сост. М.Ф. Высокий, М.А. Тимофеев; Пер. с лат. М.Ф. Высокий, М.А. Тимофеев; Пер. с греч. В.А. Дорофеева; Вступ. ст., коммент. М.А. Тимофеев; Коммент., указ. М.Ф. Высокий. – М.: РОССПЭН, 2007.

Иустин. Апол. I ­ Святой Иустин, философ и мученик. Первая апология. / Св. Иустин, философ и мученик. Творения./ Пер. с древнегеч. прот. П. Преображенский. – М.: Паломник, Благовест, 1995. – (Б-ка Отцов и учителей Церкви. Т.1).

Иустин. Апол. II ­ Святой Иустин, философ и мученик. Вторая апология. / Св. Иустин, философ и мученик. Творения./ Пер. с древнегеч. прот. П. Преображенский. – М.: Паломник, Благовест, 1995. – (Б-ка Отцов и учителей Церкви. Т.1).

Иустин. Диалог ­ Разговор святого Иустина с Трифоном иудеем./ Св. Иустин, философ и мученик. Творения./ Пер. с древнегеч. прот. П. Преображенский. – М.: Паломник, Благовест, 1995. – (Б-ка Отцов и учителей Церкви. Т.1).

Климент. Стром. ­ Климент Александрийский. Строматы [в 3 тт.] / Изд. Е.В. Афонасин. – СПб., 2003. – (Библиотека христианской мысли. Источники).

Лактанций. Б.У. ­ Лактанций. Божественные установления. Кн. I-VIII / Пер. с лат., вступ. статья, коммент. И указ. В.М. Тюленев. – СПб.: Изд-во О. Абышко, 2007. – (Б-ка христ. мысли. Источники).

Муч. Аполл. ­ Акты и апология св. Аполлония / Сочинения древних христианских апологетов / Введ., пер. с др. греч., лат., примеч. П. Преображенский; Доп.: Сост., общ. ред., пер. с др. греч., коммент., библиограф., указ. А.Г. Дунаев; Пер. с др. груз. И. Затеишвили; пер. др. арм. В.А. Арутюнова-Фиданян; пер. с др. сир. И. Крестников, А.В. Муравьев. – СПб.: Благовест; Алетейя, 1999. – (Античное христианство. Источники).

Орозий. История ­ Павел Орозий. История против язычников. Кн. I-VII / Пер. с лат., вступ. ст., коммент., указ. В.М. Тюленев. – 3-е изд., испр. и доп. – СПб.: Изд-во О. Абышко, 2009. – (Б-ка христ. мысли. Источники).

Тертуллиан. О прескрипции ­ Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков. / Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения / Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. М., 1994.

Феофил. К Автолику ­ Феофил [Антиохийский. Три книги] к Автолику. / Сочинения древних христианских апологетов. / Пер. с греч., лат., введ. и прим. прот. П.Преображенский. – СПб., 1895.

Флор. Эпитомы ­ Анней Флор. Две книги римских войн. / Пер. с лат. А. Немировский, М. Дашкова / Малые римские историки. Веллей Патеркул. Римская история. Анней Флор. Две книги Римских войн. Луций Ампелий. Памятная книжица. Пер. с лат. / Изд. подгот. А. Немировским.– М.: Ладомир, 1995.

Aristides. Apol. ­ L'Apologia di Aristide: introduzione, versione dal siriaco e comment / C. Vona. – Lateranum, n.s. 16, 1950.

Athenagoras. Legat. ­ Athenagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis./Athenagoras. Legatio and De resurrectione. – Oxford, Clarendon Press, 1972.

Ep. ad Diogn. ­ Epistula ad Diognetum. – Paris, 1965. – (Sources Chretiennes, 33).

Joan. Damasc. Dialectica ­ Joannus Damascenus. Capita Pfilosopfica [Dialectica]/ Patrologiae Graecae, vol. 94: Joannus Damascenus. T.1. / J.-P. Migne. – Paris, 1864.

Justinus. Apol. I ­ Saint Justin. Apologie / Introduction, texte critique, traduction et index par A. Wertelle. – Paris, 1987.

Mart. St. Polucarpi ­ Epistula ecclesiae Smyrnensis de martyrio sancti Polycarpi / The acts of the Christian martyrs / Ed. H.Musurillo. – Oxford, Clarendon Press, 1972.

Origenes. Conta Celsum ­ Origene. Contre Celsë Vol. 3 / Ed. par M. Borret. – Paris, 1969. – (Sources chretiennes, 147).

Proclus. Theol. Plat. ­ Прокл. Платоновская теология ­ Прокл. Платоновская теология / Пер. с др.гр., сост., статья, прим., указ, словарь Л.Ю. Лукомский. – СПб, 2001. Proclus. Com. in Parm. ­ Proclus. In Platonis Parmenidem commentarii / Procli philosophi Platonici opera inedita, pt. 3. – Paris, 1961rep. – PP. 617 – 1244.

Proclus. Com. in Rep. ­ Proclus.In Platonis rem publicam commentarii / Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, vols. 2. – Amsterdam, 1965. Porphyrius. Vita Plotini ­ Porphyrius. Vita Plotini./ Plotini operä vol. 1. – Leiden, 1951. – PP. 1 – 42.

Theophilus. Autol. ­ Theophilus of Antioch. Ad Autolycum / Ed. R.M. Grant. – Oxford, Clarendon Press, 1970.

Акимов, 2009 ­ Акимов В.В. Учение о Логосе в античной философии и христианском Откровении / XV Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры (Минск, 21–24 мая 2009 г.): Материалы чтений «Духовные основы социальной и экономической устойчивости современного общества» / Ин-т теологии им. свв. Мефодия и Кирилла; Бел. гос. ун-т культуры и искусств; Отв. ред. и сост. Г.Н. Петровский. – Минск: Зорны Верасок, 2010. С. 156–167.

Амстронг, 2006 ­ Амстронг, А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2006.

Болотов, 1879 ­ Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. – СПб., 1879. 28

Бриссон, 2008 ­ Бриссон, Л. Византийский мир и греческая философия / Греческая философия (2 тт.). Т.2 / Под. ред. М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон и др.; пер. с франц. В.П. Гайдамак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М., 2008.

Вдовиченко, 2000 ­ Вдовиченко А.В. Христианская апология: Краткий обзор традиции / Раннехристианские апологеты II – IV веков. Переводы и исследования. – М.: Ладомир, 2000.

Дунаев, 1999 ­ Дунаев А.Г. Введение [к фрагментам «Апологии»; Фр. A1 (­ fr. 1 Hall)] / Сочинения древних христианских апологетов / Введ., пер. с др. греч., лат., примеч. П. Преображенский; Доп.: Сост., общ. ред., пер. с др. греч., коммент., библиограф., указ. А.Г. Дунаев; Пер. с др. груз. И. Затеишвили; пер. др. арм. В.А. Арутюнова-Фиданян; пер. с др. сир. И. Крестников, А.В. Муравьев. – СПб.: Благовест; Алетейя, 1999. – (Античное христианство. Источники).

Епифанович, 2010 ­ Епифанович С.Л. Лекции по патрологии (Церковная письменность I – III веков). Курс лекций, читанных студентам КДА / Под общ. ред. Н.И. Муравьева. – Изд. второе. – СПб.: Воскресение, 2010.

Жолудь, 2002 ­ Жолудь Р.В. Начало православной публицистики: Библия, апологеты, византийцы. – Воронеж: ВГУ, 2002.

Знаменский, 1882 ­ Знаменский И. Учение о Боге-Слове восточных апологетов II века. – Казань, 1882.

Иваницкий, 1911 ­ Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. – Киев, 1911.

Лосев, 1980 ­ Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М., 1980.

Максимов, 2007 ­ Максимов, Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I – III вв.). – М., 2007.

Миллер, 1975 ­ Миллер, Т.А. Мефодий Олимпийский и традиция платоновского диалога /Античность и Византия: [сб. ст.]. – М.: Наука, 1975.

Михайлов, 2011 ­ Михайлов П.Б. Феномен «инкультурации» в раннехристианских апологиях. – Интернет публикация: http://ww.bogoslov.ru/text/1507673.html

Муретов, 2012 ­ Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова / Вступ. статья Т. Сидаш. – СПб.: Изд-во О. Абышко, 2012.

Пантелеев, 2013 ­ Пантелеев А.Д. Сократ в раннехристианской агиографии II-IV вв / Индоевропейское языкознание и классическая филология – XVII (Чтения памяти И. М. Тронского). – СПб., 2013.

Сидоров, 2011 ­ Сидоров А.И. Возникновение церковной письменности: Мужи апостольские и апологеты / Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. – М.: Сиб. Благ., 2011.

Толстенко, 2005 ­ Толстенко А.М. Учение Филона о Логосе / AKA_??E??. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 6. Сб. статей / Отв. ред. А.В. Цыб. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 138–171.

Трубецкой, 2000 ­ Трубецкой, С.Н. Учение о Логосе в его истории. – М., 2000.

Lampe, 1961 ­ Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. – Oxford, Clarendon Press, 1961.