Полемика с монофизитами VIII-IX веков

Феодор Абу-Курра – один из наиболее выдающихся христианских богослов VIII-IX вв., живших за пределами Византийской империи, но тесно связанный с византийским богословским наследием. Первые издания его произведений в Новое время датируются началом XVII в., когда впервые были опубликованы некоторые его греческие сочинения с переводом на латынь⁵³⁰, в дальнейшем также вышли в свет и остальные opuscula, так что их число, т. е. число греческих текстов, подписанных именем Абу-Курры, достигает 43 – все они опубликованы в PG 97. В конце XIX в. были обнаружены и постепенно изданы 14 сочинений Абу-Курры, составленных на арабском языке; особенно примечательно среди них издание Басха⁵³¹, в котором было опубликовано сразу 10 произведений. Следует отметить, что несколько трактатов, опубликованных ранее на греческом языке, оказались переводами с арабского⁵³². Также известны, но, к сожалению, по-видимому, утрачены сочинения Феодора Абу-Курры на сирийском языке, о которых он сам упоминает в своем трактате «На смерть Христа»⁵³³.

Несмотря на то что творчество Феодора Абу-Курры исследуется уже давно и его значение в истории христианской литературы весьма велико, о его жизни мы знаем черезвычайно мало, а все, что мы знаем, подвергается сомнениям теми или иными учеными. Нет его полного жизнеописания, и даже в своих произведениях он не дает практически никаких автобиографических сведений. Большинство исследователей, занимавшихся составлением биографии Абу-Курры, склоняются к мысли, что он родился в городе Эдесса⁵³⁴. В поддержку такого предположения можно привести несколько аргументов. Во-первых, Феодор Абу-Курра в сочинении монофизитского хрониста Михаила-сирийца упоминается как «халкидонит из Эдессы»⁵³⁵; во-вто-рых, в своем трактате в защиту икон он сам пишет «наш город, благословенная Эдесса»⁵³⁶. Дата рождения Абу-Курры также точно неизвестна, однако существует предположение, что он родился около 750 г. Такое предположение основывается на соотнесении жизни Абу-Курры и Иоанна Дамаскина, а также на том, чт о, как известно, одновременно с тем, как Фома был патриархом Иерусалима, Феодор Абу-Курра был уже епископом города Харран.

Большинство ученых сходятся во мнении, что свою молодость Абу-Курра провел в монастыре св. Саввы (Маr Sabas), который известен тем, что там долгое время жил Иоанн Дамаскин. Впервые такое предположение еще в конце XIX в. сделал Арендзен⁵³⁷ исходя из того, что Абу-Курра был якобы учеником Иоанна Дамаскина (это предположение позднее будет опровергнуто, см. ниже), не располагая другими основаниями для этой теории. В дальнейшем были обнаружены многочисленные доказательства пребывания Феодора Абу-Курры в этом монастыре, опираясь на которые большинство исследователей сошлось во мнении, что он действительно провел там несколько лет в качестве монаха⁵³⁸. Основной аргумент в поддержку этой теории – это грузинский перевод, возможно, с арабского языка «Страданий Михаила Савваита», написанных от имени Василия Эмесского⁵³⁹. В нем рассказывается о том, как сам рассказчик зашел в келью «знаменитого аввы Феодора Абу-Курры», где последний и поведал ему историю страданий Михаила, которая произошла во времена, когда халиф Абд Аль-Малик (685–705 гг.) посетил Иерусалим. Имя Феодора Абу-Курры упоминается и в самом конце жития, в панегирике Василия самому монастырю св. Саввы, который произвел таких монахов, как «Стефан, Иоанн, Фома и Феодор Абу-Курра»; последний назван «новым святым Саввой, пастырем и епископом в Ассирии, вавилонским чудотворцем».

Однако Дж. Ламоро в своей недавней статье попытался опровергнуть достоверность этого сообщения⁵⁴⁰. В частности, он указывает на сочинение «Жизнь Феодора Эдесского», в котором мы находим еще один рассказ о мученической смерти Михаила Савваита. Сравнивая эти два рассказа, Ааморо приходит к выводу, что «Страдания Михаила Савваита» – более легендарная версия и, соответственно, любые детали, указанные в ней, сомнительны. В поддержку такой трактовки «Страданий» Ламоро приводит' также другие аргументы. Он отмечает сходство основной истории сюжета (о том, как жена халифа пыталась соблазнить Михаила) с известной библейской легендой об Иосифе и жене Потифара, обнаруживает многочисленные анахронизмы в тексте (например то, что, по «Страданиям», Абд Аль-Малик прибыл из Вавилона, т. е. Багдада, в то время как такой город будет основан значительно позднее). Эпитет «вавилонский чудотворец» кажется Ламоро невозможным по отношению к Абу-Курре, поскольку тот скорее всего там никогда не был и тем более не творил там чудес. В конце своего исследования текста «Страданий» Ааморо приходит к выводу, что грузинский переписчик заменил имя «Феодор Эдесский» на «Феодор Абу-Курра», видимо, перепутав их, поскольку оба происходят из города Эдесса.

Вторым аргументом является то, что Абу-Курра долгое время считался учеником Иоанна Дамаскина. Это предположение основывалось на вступлении к одному из трактатов, приписываемых Абу-Курре, который переводится «Опровержение сарацин епископа Феодора Харранского по имени Абу-Курра, [записанное] с голоса (διά φωνής) Иоанна Дамаскина». Такой перевод породил много противоречий, что привело к тому, что сравнительно недавно было предложено другое чтение: не «Иоанн Дамаскин», а «Иоанн Диакон»⁵⁴¹. Таким образом, чтение изменилось на «Опровержение сарацин епископа Феодора Харранского по имени Абу-Курра, [записанное] с голоса Иоанном Диаконом», и теория, согласно которой Абу-Кур-ра был учеником Иоанна Дамаскина, оказалась опровергнутой. Тем не менее, как будет показано далее, прямое влияние трудов Иоанна Дамаскина на сочинения Феодора Абу-Курры велико.

Третьим, весьма важным аргументом в пользу пребывания Федора Абу-Курры в монастыре св. Саввы является конец его письма «К Давиду монофизиту», где автор призывает Бога не отворачиваться от адресата «молитвами Богородицы Марии и молитвами отца нашего святого Саввы, в чьем монастыре была переписана та книга, с которой была переписана эта, и молитвами святых и пречистых Отцов, чья вера – это действительная православная вера, и кто принимает шесть святых соборов…»⁵⁴². Это единственное упоминание какого-либо святого по имени в сочинениях Феодора Абу-Курры, что вполне может указывать на близость автора с монастырем св. Саввы. Однако, как показал в своей статье Ламоро⁵⁴³, этот отрывок следует считать интерполяцией переписчика, о чем особенно свидетельствуют слова о переписывании книг. В целом следует отметить, что все произведения Феодора Абу-Курры переписывались изначально в монастыре св. Саввы, что, напротив, можно считать подтверждающим фактом в пользу связи между Абу-Куррой и этим монастырем. Помимо всех вышеперечисленных аргументов против служения Абу-Курры в монастыре св. Саввы, Ламоро также делает акцент на том, что ни одно из сочинений Абу-Курры не подписано как сочинение монаха монастыря св. Саввы Феодора Абу-Курры, чего не могло бы быть если бы он действительно был монахом этого монастыря.

В отличие от ранних лет жизни, зрелые годы Абу-Курры, т. е. основной период его творчества, не вызывает столько сомнений и разногласий среди ученых. Все они в один голос соглашаются, что Феодор Абу-Курра действительно был епископом города Харран, что легко доказывается тем, что такое его определение стоит практически во всех вступлениях к его сочинениям. Однако при более близком рассмотрении этого периода в жизни Абу-Курры разногласия все же появляются. Большинство исследователей склоняется к тому, что Абу-Курра был смещен со своей кафедры, причем некоторые из них полагают, что смещен он был навсегда, другие же считают, что через некоторое время он снова стал епископом⁵⁴⁴. Такие предположения основаны на вышеупомянутой монофизитской хронике XII в. Михаила Сирийца⁵⁴⁵, которая является единственным историческим источником по Феодору Абу-Курре. Она сообщает нам, что около 813 г. Абу-Курра был низложен Феодоритом, патриархом Антиохийским, за то, что по-своему исказил веру как мельки-тов (т. е. халкидонитов)⁵⁴⁶, так и монофизитов. Михаил описывает Феодора Абу-Курру как ересиарха, зашедшего в своих ошибках еще дальше, чем Максим Исповедник, и очень сильно отклонившегося от халкидонского вероисповедания. Он также описывает путешествия Абу-Курры в Египет, а затем в Армению. Однако, как утверждает Ламоро⁵⁴⁷, этот рассказ является неправдоподобным, поскольку Абу-Курру никак нельзя назвать ересиархом, боровшимся с халки-донитами, т. к. в большинстве его произведений он ссылается на Халкидонский собор как на главный авторитет и действительно выступает с его позиций. Также практически невозможно, чтобы одновременно с тем, как один мелькитский патриарх – Феодорит, изгнал Абу-Курру за ересь, другой, тоже мелькитский – Фома, выбрал его в качестве защитника халкидонского вероисповедания.

Примечательным событием в жизни Феодора Абу-Курры можно назвать его путешествие в Армению, где у него состоялись дебаты с монофизитом Нонном из Нисибина⁵⁴⁸. Михаил в своей хронике отмечает, что Абу-Курра защищал там свою ересь и потерпел поражение. Мелькитские источники заявляют, что он защищал хал-кидонское вероисповедание и победил⁵⁴⁹; о дебатах также сообщают армянская хроника XIII в., Абу-Раитах – современник Абу-Курры, монофизит, который и послал Нонна в Армению, а также сам Нонн в одном из своих сочинений⁵⁵⁰. Видимо, отголоском именно этого события было составление «Письма к армянам» и «Против армян»⁵⁵¹.

Существует еще небольшое число упоминаний о Феодоре Абу-Курре как со стороны христиан, так и со стороны мусульман; особенно стоит отметить перевод трактата Пс. – Аристотеля «О добродетелях» («De virtudbis animae»)⁵⁵², выполненный Абу-Куррой для Тахира, правителя Месопотамии, готовившийся с 813 по 820 гг. Иоанн Кипариссиот отмечает, что Абу-Курра принимал участие в соборе против манихеев⁵⁵³. Смерть Феодора Абу-Курры обычно относят ко времени после 829 г.⁵⁵⁴ В этом году, как повествует одна сирийская хроника⁵⁵⁵, состоялись дебаты между ним и халифом Аль-Мамуном, которые были записаны.

Время, в которое писались сочинения Феодора Абу-Курры, во многом определило их направление и темы. Практически все произведения носят полемический характер, некоторые из них написаны в форме диалогов, одним из действующих лиц которых является сам Абу-Курра. Темы и выбор собеседника или адресата послания (в случае, если дискуссия привела к написанию послания) также свойственны тому периоду теологических споров, когда жил и творил Феодор Абу-Курра, а также ситуации, в которой они создавались, т. е. арабскому правлению. Вопросы, которые рассматривает Абу-Курра, – это учение о Троице, учение о воплощении, а также в целом защита истинной веры, т. е. мелькитского христианства. Основными объектами своей критики он выбирает монофизитов (яковитов), несториан, мусульман и иконоборцев. При этом стоит отметить, что полемические сочинения как против яковитов и несториан, так и против иконоборцев писались с оглядкой на исламских богословов, т. е. Абу-Курра, полемизируя с различными христианскими «ересями», пытается предотвратить возможные нападки со стороны мусульман, отделяя истинное христианство от различных, по его мнению, ересей⁵⁵⁶.

Прежде чем перейти к краткому разбору трех вышеперечисленных тем, стоит сказать несколько слов о вопросе доказательства бытия Божиего, без рассмотрения которого невозможно обращение к другим, более узким, проблемам как в рамках христианства, так и ислама. Приступая к доказательству, Абу-Курра сначала излагает возможные способы человеческого познания вообще. Он выстраивает три ступени познания для вещей, с которыми человек имеет чувственный контакт. Первая ступень – многочисленные части знания о каком-либо предмете, попадающие в разум посредством чувственного восприятия, причем каждый из способов восприятия привносит свою часть; вторая ступень – объединенное посредством разума знание о каком-либо предмете; и, наконец, третья ступень – знание о всех предметах, принадлежащих к тому же виду, что и уже познанный предмет⁵⁵⁷. Если же предмет не доступен чувственному восприятию, то «известно посредством… умозаключения об эффекте [действии] или сходстве, или несходстве»⁵⁵⁸ с каким-либо предметом. Так, разбирая это уже на примере познания Самого Бога, чувственное познание Которого невозможно, Абу-Курра говорит о существовании всего живого, а также о том, что Земля не падает в космос, как о эффектах (действиях), через которые мы обретаем познание бытия Божиего. Также, исследуя другие эффекты, мы сможем, как показывает Абу-Курра, определить Бога как разумного (hakim), неимоверно щедрого (fayyad hayyir), милосердного (fadil), полного сострадания (rahlm), терпеливого (tawfl аг-rnh), долготерпеливого (hamul), справедливого (‘adil) и того, кто карает (mu’aqib). В конце этого исследования мы придем к выводу, что Он – Создатель (as-sani) и Творец (haliq)⁵⁵⁹. Вместе с тем с помощью способа «сходств и различий» можно будет наделить Бога такими предикатами, как существующий (mawjud), живой (hayy) и знающий (alim)⁵⁶⁰.

Учение о Троице Федор Абу-Курра раскрывает довольно типично для мелькитского автора его времени. Опираясь на Писание и постановления первых двух Вселенских соборов, Абу-Курра заявляет, что он «верит в Отца, и Сына, и Святого Духа, три ипостаси (aqanim) и одну сущность (tabfah). <…> Все три представляют собой одну природу (jawhar)»⁵⁶¹. Интересно отметить, что он не проводит разницы между лицом (по-греч.: πρόσωπον) и ипостасью, называя Отца, Сына и Святого Духа тремя Лицами (wujuh) и используя этот термин, чтобы объяснить значение арабского слова сирийского происхождения ‘uqnum (ипостась), в то время как другие христианские авторы, писавшие по-арабски, предпочитали термин shahs. Такое употребление слова wujuh, возможно, вызвано тем, что оно является скорее точным переводом, а не объяснением термина Hpoaumov, использовавшегося Иоанном Дамаскиным.

Поскольку Абу-Курра отстаивал правильное исповедание Троицы в контексте полемики с исламом, он не мог не попытаться ответить на обвинения в троебожии, которые выдвигали мусульмане против христиан⁵⁶². Абу-Курра подчеркивает разницу между тремя ипостасями и тремя сущностями и дистанцируется от учения о трех природах Иоанна Филопона, монофизитского философа VI в.: «Я познаю Каждую из Них как являющуюся Богом индивидуально, и все три как одного Бога, а не трех Богов, как неудачно сказал Филопон»⁵⁶³.

Что качается воплощения Христа, то и здесь Феодор Абу-Кур-ра полностью придерживается определений Халкидонского собора. Он подробно говорит о воплощении Сына и что Христос – это одна ипостась и две природы: Божественная и человеческая⁵⁶⁴; Абу-Курра делает эго, опираясь на Писание, которое, по его мнению, дает исчерпывающие доказательства истинности такого вероисповедания⁵⁶⁵. Абу-Курра указывает и на то, что и Ветхий Завет, а в особенности пророчество Исайи, только подтверждает подобное христологическое вероопределение⁵⁶⁶. Однако мусульман не устраивали доказательства из Писаний, т. к. они считали, что христиане намеренно испортили изначальный текст, дабы доказать свое учение о Троице, которое на самом деле опирается на греческую философию. Некоторые же места из Писания мусульмане трактовали как неправильную интерпретацию еврейского текста при переводе на греческий. Так, в частности, они заявляли, что во времена Христа слово «сын» совсем необязательно обозначало родственную связь, а вполне могло употребляться для описания дружеских или близких отношений⁵⁶⁷.

Также в рамках полемики с исламом рассматривает Абу-Курра яковитов и несториан. Про последних он заявляет, что их учение может привести к исламскому пониманию Иисуса человеком-пророком, а не Сыном Божиим и Богом. Позицию же яковитов, которую он низводит просто до учения о том, что Христос – полностыр Бог, Абу-Курра осуждает за то, что она легко подвержена нападкам со стороны мусульман, т. к. в рамках этой доктрины получается, что Создатель страдал на кресте⁵⁶⁸. Отдельно Абу-Курра подчеркивает, что объединение человеческой и Божественной природ во Христе не соответствует соединению в человеке души и тела (об этом будет сказано ниже).

Одним из важнейших пунктов при рассмотрении воплощения Сына Абу-Курра считает тему искупления греха через распятие Христа на кресте. Изложению теорий греха вообще Абу-Курра уделил довольно много внимания. В своем трактате «О свободной воле»⁵⁶⁹ он пишет, что существует два вида грешников, пытающихся оправдать свои грехи: те, которые пытаются доказать, что грех – вовсе не грех и человек, поступив неким образом, совершил разрешенный поступок, и те, которые стремятся найти оправдания своему греху. Первые делятся на тех, что учатся у себя самих и сами, таким образом, придумывают правила (мусульмане), и на тех, что вообще отрицают любые правила (атеисты). Вторые настаивают на том, что совершили проступок по необходимости. А эти, в свою очередь, делятся еще на два подвида: те, которые говорят, что человек не обладает никакой свободой, и те, которые утверждают, что человек создан свободным, но по разным причинам его свобода была ограничена. Затем Абу-Курра последовательно опровергает последние две теории, доказывая, что оправдывающие свои грехи предопределением, в частности мусульмане, наделяют Бога несправедливостью, так как получается, что Он в Своих заповедях требует от людей того, что они не могут сделать, согласно предопределению⁵⁷⁰. Что касается манихеев, а именно их Абу-Курра имеет в виду под вторым подвидом, то он указывает на непоследовательность их учения, состоящую в том, что они заявляют, что душа, заключенная в тело, творит зло, в то время как по их же собственному учению душа способна творить только добро. Упоминает Абу-Курра в этом сочинении также и вопрос о предвидении Бога и легко доказывает, что если бы Бог Своим предвидением ограничивал свободу человека, то Он ограничивал бы и Свою свободу, что невозможно, соответственно, и человеческая свобода не подвергается ограничению посредством предвидения.

Доказывая истинность учения о том, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, Феодор Абу-Курра отмечает, что отнюдь не противоречивы те утверждения, согласно которым Бог, с одной стороны, повсюду, а с другой – присутствует в отдельной ипостаси (Христе)⁵⁷¹. В качестве примера Абу-Курра приводит видения пророков, когда им представал Бог, сидящий на троне (Ис. 6, 1–3; Дан. 7, 9). Такие видения вовсе не означали, что трон в какой-то мере ограничивал Божественную сущность, но они были необходимы самим пророкам, чтобы конкретизировать их поклонение, утверждает Абу-Курра⁵⁷².

Несомненно, основным пунктом в рассмотрении догматики воплощения вечного Сына Абу-Курра считает Его страдания и смерть. Этому вопросу он посвящает целый трактат «На смерть Христа»⁵⁷³, где констатирует, что из полемики на эту тему родились две, как пишет Абу-Курра, ереси: несторианство и монофизитство. Нестори-ан он обвиняет в том, что они считают, что вечный Сын не умирал, а умер человек, монофизитов – в том, что они полагают, что вечный Сын умер в Своей Божественной природе. Им Абу-Курра противопоставляет мелькитское вероисповедание, заключающееся в том, что вечный Сын действительно умер за нас, однако только в Своей человеческой природе. При этом Абу-Курра пытается показать, что если логически развивать вероисповедание нестори-ан и яковитов, то неминуем вывод, что их богословие внутренне противоречиво.

Если говорить о христианских вероисповеданиях, то основную полемику Абу-Курра ведет против яковитов. Однако несториане для него также были важным противником⁵⁷⁴. Основной аргумент Абу-Курры состоит в том, что Закон Божий был бы слишком слаб, если бы его можно было исполнить смертью обычного человека. Только страдания равного Богу могут искупить наказание, которое было наложено. По мнению Абу-Курры, несториане, стремясь оградить Сына Божия от страданий, сделали Его слишком слабым для того, чтобы Он смог искупить первородный грех. Абу-Курра делает акцент на том, что после того как Слово стало плотью, к Нему относятся все предикаты, относящиеся к человеку, в частности смерть и страдания⁵⁷⁵.

Полемика с яковигами составляет большую часть всех сочинений Абу-Курры как на арабском, так и на греческом языке. Одни из них посвящены доказательству того, что догматы яковитского вероисповедания приводят к лишению смерти Христа какой бы то ни было искупительной силы, а в других подробно разбирается терминология и доказывается философская несостоятельность такого учения. Монофизитство (т. е. отождествление Христа и Бога-Слова, без различения единой природы и ипостаси), по мнению Абу-Курры, подразумевает, что в момент смерти Христа одна Божественная ипостась (Сын-Слово) перестает существовать, что противоречит учению о вечности Сына⁵⁷⁶. Кроме этого Абу-Курра полемизирует с основным посылом монофизитов, а именно, чго соединение Божества и человечества во Христе так же составляет одну природу, как в человеке душа и тело. Такие соображения были сформулированы, в частности, Севиром Антиохийским⁵⁷⁷, полемике с которым Абу-Курра уделяет довольно большое внимание, например, в «Письме к Давиду яковиту»⁵⁷⁸. Абу-Курра начинает с того, что показывает, что человек не является ни телом, ни душой, ни их объединением, а чем-то третьим. Затем он утверждает, что если Божество во Христе находится на месте души, а человечество на месте тела, как заявляют монофизиты, го получается, что Он обладает человеческой природой, состоящей из души и тела не полностью, а только наполовину (т. е. Абу-Курра сводит монофизитство к учению Аполлинария), что противоречит Писанию, где часто акцентируется, что Сын после воплощения стал человеком полностью. К этому Абу-Курра присовокупляет, что Христос не мог бы существовать до зачатия Марией, если бы Его ипостась состояла из души и тела (т. е. опять же, он доводит монофизитскую аналогию до абсурда, понимая ее буквально). Что касается Кирилла и Афанасия – авторов, которые сравнивали соединение Божества п человечества во Христе с объединением души и тела, то Абу-Кур-ра показывает, что они делали это только для того, чтобы привести пример⁵⁷⁹.

Известны также заявления Абу-Курры пролив монофизитской формулы Трисвятого («Святый Боже, Святый крепкий, Святый Бессмертный, распятый за нас, помилуй нас»), в которых он подчеркивает, что слова «распятый за нас» приписывают Троице распятие и что подобной формулы у ранних отцов не встречается⁵⁸⁰. Абу-Курра не оставил нам подробного опровержения монофелитства, поскольку, по-видимому, считал, что его полемики с яковитами достаточно из-за сходства учения монофелитов и монофизитов. Также, возможно, это было вызвано тем, что монофелиты не рассматривались мусульманами как достойный объект для дискуссии и упоминания о них в исламских трактатах черезвычайно редки. Он просто перечисляет монофелитство в списке ересей и обвиняет монофелитов в следовании Макарию, Сергию и Киру, отлученным VI Вселенском собором⁵⁸¹. Абу-Курра употреблял именования «монофилиты» и «марониты»⁵⁸² тождественно. Основное отличие маронитов от мелькитов состоит в том, что они признавали в Христе только одну Божественную волю и действие, а также добавляли к трисвя-тому: «распятый за нас»⁵⁸³.

Свое самое большое произведение на арабском языке Феодор Абу-Курра посвятил почитанию икон; трактат «О почитании икон» состоит из 24 глав, в которых Абу-Курра приводит всевозможные аргументы в пользу такого почитания, однако ни разу не обращается к авторитету современных ему защитников иконопочитания и к канонам VII Вселенского собора⁵⁸⁴. В этом трактате Абу-Курра доказывает свою позицию, в пять этапов. Во-первых, он доказывает, что в исламе, иудаизме и самом христианстве имеют место моменты, требующие большего внимания, нежели поклонение иконам. Здесь он особо отмечает следующее: если опираться на то, что в Писаниях нет упоминаний об изображениях Бога, то также можно опровергать богослужение, иерархию в Церкви, крещение, наличие колоколов и т. п.⁵⁸⁵ Во-вторых, столь продолжительная история этого поклонения свидетельствует о его апостольском происхождении. В-третьих, он приводит высказывания ранних отцов Церкви, поддерживающие почитание икон, а именно Афанасия Великого⁵⁸⁶, Евсевия Кесарийского ⁵⁸⁷ – несмотря на то что тот является еретиком, и Григория Богослова⁵⁸⁸. В-четвертых, Абу-Курра интерпретирует заповедь (Исх. 20, 2–5), запрещающую сотворение идола, так, чтобы показать, что ее толкование иудеями неверно. В частности, он указывает на то, что подобная трактовка противоречит нескольким местам из Ветхого Завета⁵⁸⁹. Затем Абу-Курра приводит' аргументы против обвинений христиан мусульманами в идолопоклонстве. Тут он делает акцент на терминологии, отмечая, что в отношении икон используется слово sujud (почитание), а не ‘ibadah (поклонение), и что эти термины отнюдь не равнозначны⁵⁹⁰. И наконец, он приводит .множество обвинений в адрес почитателей икон, на которые дает ответы.

Итак, к определению истинного вероисповедания Феодор Абу-Курра приходит в два этапа. Первый состоит в определении истинной религии, т. е., в первую очередь, в полемике с исламом. Ламоро отмечает, что этот этап обусловлен новым осознанием себя христиан Сирии и Палестины (они больше не принадлежат к религии великой империи, а исповедуют всего лишь одну из религий исламского халифата)⁵⁹¹. Второй – определение истинной Церкви, которая противопоставляется монофизитству и несторианству. Однако стоит отметить, что и трактаты второго этапа пишутся всегда с большой оглядкой на первый, в частности антииконоборческий трактат можно в целом отнести как к первому этапу, так и ко второму. То, что сочинения Феодора Абу-Курры и его современников писались не только на греческом, но и на арабском языке, показывает, что на Ближнем Востоке к концу VIII в. сформировалось особое, хотя и внутренне разделенное сообщество – арабские христиане, осознающее себя не только противопоставленным исламскому миру, окружавшему их, но и отделенным в культурно-языковом отношении от византийского христианства. Вместе с тем духовная связь мельки-тов с византийским христианством, конечно, не порывалась.

Письмо, содержащее правильную и безупречную веру, посланное блаженным Фомой⁵⁹³, патриархом Иерусалимским, к еретикам в Армении, продиктованное по-арабски Феодором, чье имя Абу-Курра, епископом Кар, и переведенное Михаилом пресвитером и синкел-лом Апостольской кафедры в Иерусалиме⁵⁹⁴, кем и было послано, в котором [письме] ясно показывается, что постановление, вынесенное на соборе, созванном в Халкидоне, о вере во Христа, истинного Бога, – безупречно и… всех истин⁵⁹⁵.

Христос, Господь Бог наш сказал Петру, главе апостолов: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18)⁵⁹⁶. Господь рек это Петру, когда Петр сказал Господу, назвавшему Себя Сыном человеческим⁵⁹⁷: «Ты Христос – Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16). Оба определения соединены во Христе, Господе нашем, и подтверждается, что Он – и Бог, и Человек. Следует, любезные, чтобы всякий, принявший христианство, испытал и обдумал свою веру. И ежели обнаружит, что она подтверждает, что Христос – и Бог, и человек, следует удовлетвориться, придерживаться и охранять ее вплоть до кончины. Если же⁵⁹⁸ произойдет другой исход, следует содрогнуться и бежать, и возненавидеть и грубость, и веру ту, что от предков, от которых и унаследовали ее, и изгнать из своего сердца верность [этим предкам], о чем Давид сказал: «Слышь, дщерь, и смотри, и преклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего, и возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, ты поклонись Ему» (Пс. 44, 11–12). Ибо тогда человек стяжает подлинную свою красоту для истинного Жениха Христа, Царя царей, когда отвергает верность отцам и перестает довольствоваться тем, что ими передано. Поэтому поскольку дело обстоит именно так, да придем все вместе⁵⁹⁹ мы сюда к вере, о которой сказано ранее, непоколебимой скалы, Петра, предводителя апостолов, и да уверуем в то, что Христос – и Бог, и человек.

Следует же знать, что поскольку [один и] тот же – Бог и человек, ипостась совершенно одна. Будучи Богом и человеком, Он имел две природы: Божественную и человеческую. По причине бытия Богом в собственном смысле, не мог не иметь Божественную природу, по причине же бытия человеком по истине, не мог не иметь человеческую природу от рождения. Эта одна ипостась есть Сам предвечный Сын, рожденный Отцом прежде веков вневременно и бесстрастно, Он – одна ипостась из Троицы⁶⁰⁰, Он – Бог, равный Отцу, от века имеющий сущность Отца. В конце дней Сам вечный Сын воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился непреложно и неизменно, став во всем как один из людей, кроме греха, приняв нашу природу, которую не имел, сохранив Божественную, которой обладал вечно. Так вот⁶⁰¹, Сын после Своего воплощения, Сам является и Богом, и человеком, существуя как одна ипостась из⁶⁰² Троицы, обладая природой Отца и Святого Духа и нашей человеческой, притом, что Троица не приняла [в Себя никакого] прибавления. Ведь, драгоценнейшие, из истинности сказанного нами ясно, что Троица не получила добавления. Поскольку мы не говорим, что Бог – одна ипостась, человек же другая⁶⁰³, то заявляем, что человек есть та же⁶⁰⁴ самая ипостась, а не другая. Неверно полагать, что Христос – одна ипостась, и поэтому не может обладать [никакой] сущностью, кроме одной. Ибо [в этом случае] следует нам⁶⁰⁵ сказать, что эта одна природа или полностью божественная, или полностью человеческая, или же одновременно и божественная и человеческая, или ни божественная, ни человеческая.

Ведь ежели эта одна природа – целиком Божественная, тогда Христос – Бог, а не человек⁶⁰⁶; если же эта природа одновременно и человеческая, и Божественная, то она не является природой ни Отца, ни Святого Духа, ни людей, и пусть думающему так будет предъявлено обвинение в кощунстве со всех сторон, и пусть ему будет отказано в здравом разуме⁶⁰⁷. Ежели эта одна природа ни человеческая, ни Божественная, то Христос – ни Бог, ни человек. Так вот, как бы мы ни повернули эти слова, мы придем к тому, чтобы говорить, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: и природой Божественной, и природой человеческой; по этой причине оба определения одновременно относятся к Нему: сказанное Им о Себе, что Он – Сын человеческий, и Петром о Нем, что Он – Сын Бога Живого. Тот же, кто говорит, что Христос – две ипостаси, заставляет святого Петра, отвечая Христу, ответить необдуманно, о том, о ком Христос и не спрашивал. Он спросил о Сыне человеческом, Петр же ответил что тот же, кто задал вопрос, и является Сыном Божиим⁶⁰⁸, если же эта ипостась – Сын человеческий – другая, нежели ипостась Сына Божиего, тогда ум Петра ошибся и его ответ был [о том], о котором не было спрошено, как мы сказали. Если бы дело и обстояло так – Боже упаси! – Господь не одобрил бы его ответ, и не назвал блаженным его за этот ответ, приписав его [ответ] к откровению [произошедшему] от Отца.

Итак, истинное учение об исповедовании Христа, правильно определенное собором, созванным в Халкидоне, устанавливает, что Христос – одна ипостась из Троицы, имеющая две природы: природу человеческую и природу Божественную, как мы уже сказали ранее. Вот явный пример этого: есть три золотые монеты; из них· одну положили в огонь и, накалившись, она стала огнем, оставшись таким же золотом, как и была. Если ты [теперь] положишь сначала две другие монеты, а также множество горячих углей, затем же ту монету, накалившуюся и ставшую огнем, между другими двумя монетами и углями, тогда ты увидишь, что монета посередине имеет совершенно ту же природу, что и другие две, будучи золотой, как и те обе, и ту же, что и угли, так как она – огонь, как каждый из оставшихся углей. Монета посередине – одна ипостась из троицы золотых [монет], поэтому она приняла природу углей, то есть огонь, но не только одного угля из тех, но сама стала как одна из углей. Также и вечный Сын, сойдя с небес (пусть читатели поймут сошествие в божественном смысле), принял не ипостась от нас, а нашу природу, и стал как один из нас, кроме греха, как сказал сам апостол: «Искушен, подобно нам, во всем, кроме греха» (Евр. 4, 15).

Итак, вечный Сын после воплощения имеет природу Отца и Святого Духа, которой обладал всегда, и нашу человеческую, будучи одной ипостасью из Троицы, причем Троица не получила добавления, как было сказано ранее. Не следует считать природу ипостасью или ипостась природой. В противном случае всем нам, христианам, придется говорить, что Отец, Сын и Святой Дух – три природы, подобно тому, как они три ипостаси, или что Они обладают одной ипостасью, так же как и одной природой⁶⁰⁹. И то и другое чуждо исповеданию христиан, поскольку одно – суждение Ария, другое-Савеллия. А слово истины – это, как сказал Григорий Богослов: «Единица почитаема в Троице, а Троица в Единице»⁶¹⁰. Единица – это Единица природы, но не ипостасей. Троица же – Троица ипостасей, но не природ. Если кто говорит, что природа – это сочетание всех⁶¹¹ ипостасей, и делает вывод, что святой Григорий считает, что Единица подразумевает Троицу, то получается, что для него одно и то же сказать: Единица в Троице или Троица в Единице⁶¹², отсюда ему приходиться сказать: Генада в Генаде (eva6a £v eva6i). Мог ли кто-нибудь измыслить нечто более постыдное!

Противник станет упрекать спорящего с ним, говоря: «Сила этих слов [Григория] настолько же [поддерживает] меня, насколько и тебя. Так же как ты, слушая от Богослова о Единице, представляешь себе Троицу, так и я, слушая о Троице, представляю себе Единицу. Получается, что и твое⁶¹³ вероисповедание [тоже] о Единице в Единице». Однако [ответим мы ему], если ты принимаешь это высказывание для себя, то принимаешь его и для меня, и твой разум будет подлинно изобличен⁶¹⁴ в помешательстве, и закон противопоставления (avaGeou;) и опрокидывания (dvatpoHq) станет бесполезным, что невозможно. Если же не примешь, то тебе будет справедливо сказано, что у тебя нет права⁶¹⁵ на это высказывание и что ты дерзостно и безудержно исказил его к тому, что кажется тебе [правильным]. Итак, поскольку эти высказывания, сделанные нами о природе и ипостаси, верны, [хоть] они были [тебе] неизвестны, наша мысль совершенно укрепилась в том, что природная Единица отлична от ипостасной Троицы и вера всегда хранит исповедание природной Единицы и ипостасной Троицы⁶¹⁶, как сказал божественный Григорий и весь хор святых и боговдохновенных Отцов.

Кто-нибудь опять скажет, что есть природа общая и индивидуальная⁶¹⁷, и общая природа – это все ипостаси, индивидуальная же – одна ипостась. Пусть [тогда] ответит на наш вопрос: одинаковы ли Отец и Сын по природе, то есть единоприродны (αύτοφυεις) и (όμοούσιοι) единосущны ли, или же нет? Ведь если он не согласится, что Они одинаковы по природе, тогда он абсолютно чужд христианству Если же согласится (а он согласится!) с тем, что Отец и Сын совершенно одинаковы по природе, то пусть тогда снова ответит нам на вопрос: эта природа, по которой одинаковы Отец и Сын, она общая или индивидуальная? Если он скажет, что она общая, тогда ему придется говорить, что Отец и Сын одинаковы по трем ипостасям. Если же скажет, что природа, по которой Отец и Сын одинаковы, является индивидуальной, он будет вынужден говорить, что Отец и Сын одинаковы по ипостаси, и Отец и Сын будут для говорящего это одной ипостасью. Оба вывода ошибочны⁶¹⁸ и кощунственны. Итак, слово истины, исповедание Святых Отцов, собравшихся в Халкидоне, установило, что природа – это не все ипостаси вместе и не одна ипостась. Однако природа всегда существует в своей Единице⁶¹⁹, ипостаси же в своей Троице, как сказал божественный Григорий богословствуя: «Учи только то, что Единица почитаема в Троице, Троица же в Единице, [при том, что] непостижимо как их различие, так и единство»⁶²⁰. И никому нельзя говорить, что ежели природная Единица отлична от ипостасной Троицы, то природная Единица и ипостасная Троица – четыре вещи, потому что Каждая из ипостасей исполнена природой, а вещь не считается по той вещи, которой она исполнена. Итак, уму, столкнувшемуся с различными затруднениями, необходимо исповедовать истинное и безупречное вероисповедание святого собора, созванного в Халкидоне, о том, что Христос, одна ипостась из Троицы, обладает двумя природами: Божественной и человеческой. И не следует кому бы то ни было говорить, что если Христос – одна ипостась, то Он – определенно одна природа и что если природы две, то и ипостасей, разумеется, тоже две. Исповедание же собрания⁶²¹ единодушных и блаженных Отцов, устроенного в Халкидоне, утверждается и устанавливается как ничуть не отличающееся от веры главы апостолов, Петра⁶²², которое мы поместили выше. И это исповедание есть скала⁶²³, которую не одолеют⁶²⁴ врата ада. И в нем всегда будет насыщение всех христиан, даже если Велиар – враг всей нашей жизни и спасения – нападет на него [множеством] расколов, с попущения Христа, Чтобы было установлено, что Его божественное слово о нем [исповедании] никогда ничуть не будет тщетным и конечно не будет побеждено.

Еще следует сказать, что поскольку в вечном⁶²⁵ Сыне соединены две природы: Божественная и человеческая, Он после воплощения⁶²⁶ обладает двумя свойствами⁶²⁷ (ίδιότης), двумя природными действиями (ενέργεια) и двумя природными волями (θέλησις), потому что постижение природы не достоверно, ежели она не имеет все, что являет ее совершенство. Пусть слушатель как можно лучше поймет наши слова о том, что два свойства⁶²⁸, два действия и две воли принадлежат вечному Сыну, который является одной ипостасью из Троицы и обладает одновременно двумя природами, что мы очевидным образом установили, но не двум другим⁶²⁹ ипостасям. Допустимо, друзья мои, чтобы она, ипостась, имела различные действия и оставалась единой. К примеру, посмотрим на Павла могущего смотреть, слушать, говорить и рассуждать. Видение, слушание, речь и размышление – это различные действия, и из них каждое отлично от другого, однако Павел – это одна ипостась, обладающая всеми этими четырьмя действиями. Однако он смотрит глазом, а не другой частью тела, слышит ухом, а не [чем-то] другим, говорит языком, а не другим членом, и размышляет разумом, а не чем-то другим. Каждое из ипостасных действий обладает природной силой [или: потенцией] в ипостаси, [то есть] материей [или: субстратом, υλην], лежащим в основе деяния, которое совершает ипостась, и поэтому то, что совершается, принадлежит ипостаси. Таким образом, Павел, будучи ипостасью, может говорить с помощью своего языка⁶³⁰ как и все люди. Однако слова, которые произносит Павел, и то, в какой момент он говорит, принадлежат Павлу. Итак, нельзя отрицать, что вечный Сын, одна ипостась из Троицы, обладает после Своего воплощения божественной природой, как Отец и Святой Дух, и человеческой природой, как каждый из людей поодиночке, таким образом, как мы сказали ранее. При том что это обстоит так, Божественная природа была в Его ипостаси субстратом (υλην) для Его Божественных деяний, которые Он совершал во время своего воплощения и пребывания на земле. А человеческая природа была истинно в ипостаси вечного Сына субстратом Его человеческих деяний, которые Он творил, общаясь с людьми и живя на земле⁶³¹, и которые принадлежали Ему, а не всем людям. То же самое относится и к Его двум свойствам и волям.

Следует не оставлять это непонятным для того, кто читает наше произведение. Говоря, что вечный Сын стал человеком, мы скажем то же, что сказали Афанасий и Кирилл, епископы Александрийские, и все богоносные Отцы, [а именно,] что Он, родившись от всесвятой Девы Марии, приобрел Себе плоть с умной и разумной душой и со-делал человеческую плоть и человеческую душу принадлежащими Своей ипостаси [так же], как какая-нибудь плоть и душа принадлежат какой-нибудь ипостаси. Таким же образом, как кто-либо, обладающий человеческим телом и человеческой душой, является человеком, так и вечный Сын, введший в Свою ипостась человеческое тело и человеческую душу, и приобретя для Себя и то, и другое, стал поистине человеком. И так же как чье-то тело и душа оба принадлежат Его ипостаси, а не какой-нибудь другой человеческой ипостаси, так и тело, и душа вечного Сына – оба принадлежат Его ипостаси, а не другим человеческим ипостасям⁶³². Так как Он имеет и то, и другое, Он непременно обладает человеческой природой, которая существует не только в Его, но и в каждой человеческой ипостаси⁶³³. Поэтому мы скажем, что вечный Сын, будучи одной ипостасью из Троицы, обладает двумя природами, [причем] каждая относится не [только] исключительно к Его ипостаси, однако Божественная природа принадлежит Ему, Отцу и Святому Духу, а человеческая природа – Ему и [другим] людям. Однако Его ипостась относится исключительно к Нему, а не к Отцу и Святому Духу, тело же Его и душа принадлежат оба только Его ипостаси, а не всем людям.

То, что приняло на себя и претерпело тело и человеческая душа вечного Сына⁶³⁴, – то, говорят, принял на себя и претерпел и Сам Сын, и то, что случилось с Ним поистине, [то] и приписывается Ему, таким же образом, как то, от чего страдает чья-то плоть и душа, случается с кем-то и справедливо приписывается ему. Поэтому, исповедуя верное исповедание, мы скажем, что вечный Сын испытывал голод и жажду, и уставал, и пребывал в борении, и лицо Его было иссечено и оплевано, и спина Его была бичуема, и руки вечного Сына были пригвождены и ноги, и Он был распят на кресте, и умер, и был погребен, и воскрес в третий день. Все это, друзья, случилось с вечным Сыном⁶³⁵. Он выстрадал это, как мог это выстрадать, то есть своей человеческой плотью и душой вместе с Его Божественной природой. Однако, если бы мы захотели познать по очереди, как произошло каждое из сказанного, исследование было бы большим и утомительным. Если же мы оставим познание всего этого, то боимся⁶³⁶, как бы наши слова не были бы непонятными для тех, кто не тонок в познании и лишен находчивости; поэтому мы выделим смерть, самое тягостное и отвратительнейшие из страданий, что приписывают вечному Сыну. И объясняя это, мы растолкуем вам, как это с Ним случилось и было Ему приписано, чтобы, когда это будет сказано и обсуждено, вы ориентировались бы и в остальном.

Иоанн Креститель, как известно, друзья мои, уже был исполнен Святым Духом, еще будучи зачатым во чреве его матери. И у Иоанна была и душа, и плоть. Так вот⁶³⁷, после сошествия Святого Духа, и душа Иоанна, и плоть принадлежали Иоанну, а не⁶³⁸ Святому Духу. Смерть каждого из людей – это отделение чьей-то души от чьего-то тела. И когда душа Иоанна отделилась от его тела, Иоанн умер, а не сошедший на него Святой Дух. Итак, Иоанн претерпел смерть, от которой Святой Дух был свободен, так что смерть Иоанна к Нему не относят, как вы [уже] слышали. Вечный Сын, напротив, не находился внутри ипостаси какого-нибудь из людей, обладающего телом и душой, но Сам принял человеческую плоть и душу, и целиком присвоил и то, и другое Своей, а не [какой-либо] другой, ипостаси, как тело и душа Иоанна принадлежали Иоанну, а не другому. Именно так [т. е. в этом смысле] вечный Сын – один из людей. Точно так же как когда душа Иоанна отделилась от его тела, умер именно Иоанн, тот, кому принадлежит тело и отделенная душа, так и когда человеческая душа вечного Сына отделилась от тела, умер именно вечный Сын, поскольку не было другой ипостаси, кроме [ипостаси] вечного Сына, обладающей телом и душой, чье отделение [друг от друга] и произошло, так что смерть может быть отнесена к этой ипостаси. Однако когда душа Иоанна отделилась от его тела, он умер (τέθνη–κεν) и погиб (άπόλωλεν), так как совершенно не [мог] существовать, кроме как соединение души и тела. Сын, предвечный, собезначаль-ный⁶³⁹ Отцу и совечный, когда Его человеческая душа отделилась от Его тела, поистине умер, так как тело и душа, которые разделились, не принадлежали другой ипостаси, как мы [уже] сказали. [Но] Он не погиб, поскольку существовал всегда, и перед принятием этой души и плоти. И таким образом, вечный Сын поистине умер за нас, оставшись живым, каким и был [до этого]. И наше спасение было не в смерти какой-либо из человеческих ипостасей, как в случае Иоанна Крестителя, но в смерти вечного Сына, от чего Ему не произошло никакого вреда. Итак, друзья мои, так случилась смерть вечного Сына⁶⁴⁰.

Итак, тот кто рассудителен сможет размышлять сам обо всем, что присуще человеку и что было к Нему отнесено, и знать, как оно случилось. И он найдет, что [все] другое, что присуще человеку, уступает смерти⁶⁴¹. Ежели смерть приписана вечному Сыну, как мы сказали [ранее], и страдание не коснулось Его божественности, тогда то, что присуще человеку, за исключением смерти, тем более может быть отнесено к Нему, притом что никакое страдание не относится к Его божественности. Итак, все то, что присуще человеку, как было сказано ранее, случилось вечному Сыну, то есть Христу, после Его воплощения, так как смерть и остальное описаны в Евангелии. Однако, никоим образом не следует полагать, что Он принял на себя все это (присущее человеку) только по необходимости, а не по свободному желанию. Только когда Он захотел страдать, это произошло с Ним, как это естественно происходит с нами, чтобы не сочли Его домостроительство фантазией и чтобы приговор против дьявола, от которого это домостроительство и избавило человеческий род, был оправдан.

Дабы подкрепить сказанное, я вам⁶⁴² приведу пример того из присущего человеку, что случилось с Ним. Пусть это будет голод. Ибо когда вечный Сын захотел голодать, Он позволил силе воздуха воздействовать на Его плоть, так что то, что было на ее [плоти] поверхности, в порах на коже, подверглось воздействию воздуха. Затем часть плоти, граничащая с воздухом, втянула в себя питание из частей, к которым она, впитавшая воздух, примыкает. Они же вбирают в себя питание из пустых полостей, снабжаемых очередным [свежим] перевариванием соответствующей пищи и питающихся от вен, проросших в них из печени. Вены же [питаются] от печени. Печень же – от двух вен, выросших из желудка, а эти вены – от желудка, а пустой желудок требует снабжения пищей извне. Таким вот образом, братья, и случилось вечному Сыну голодать. Он голодал по Собственному свободному желанию, а не по естественной необходимости, и очевидное доказательство этому то, что⁶⁴³ оставаясь в течение сорока дней ничего не вкушавшим, Он после [этого] взалкал. Ведь если бы воздух властвовал над Его плотью, так же как над каждой нашей, не прошло бы и одного дня или двух, или трех, как Он взалкал бы, как мы наблюдаем это у самих себя⁶⁴⁴. Однако когда Он возжелал, то предоставил природе действовать и проявлять то, что ей надлежит; точно так же Он добровольно принял смерть⁶⁴⁵. Слушайте, как Истина сказала сама за себя: «Имею власть отдать мою душу, и власть имею опять принять ее. И никто не заберет ее у Меня» (Ин. 10,18).

А чтобы вы поняли это лучше, я добавлю следующее: Бог создал Адама с телом, чистым от скверны греха⁶⁴⁶, не подвергнутым по необходимости никакой из природных, безупречных страстей, как и смертью, [не этими страстями] как до смерти, так и после нее. И когда Адам по свободному разумению и добровольно преступил Божественную заповедь, он подпал под грех и был осквернен, и стал открыт и подчинен природным, безупречным страстям и смерти, и до смерти и после нее. С тех пор Адам и голодал, и жаждал, и подчинился необходимости умирать, и после⁶⁴⁷ смерти над его телом властвовало разложение и тому подобное. Однако вечный Сын принял тело Адамово, то есть Он из незапятнанной крови святой Девы Марии его сотворил для Себя чистым и свободным от греха. Именно поэтому над Ним не было власти у смерти, и не было ни до смерти, скажем, голода, и множества других природных, безупречных страстей, ни после смерти разложения тела, о чем и пророчествовал бо-гоотец Давид, когда пел, что: «Ты не оставишь души моей в Аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15, 10).

Следует⁶⁴⁸ ли мне добавлять многое, о чем уже сделан вывод, а не сказать в общем? Тело вечного Сына, от начала его создания и от не-смесного по ипостаси соединения, узрело совершенное обожение, и, не претерпев изменений, стало тем, кто помазал это [тело], и, осмелюсь сказать, равным Богу. Тем не менее вечный Сын попустил ему⁶⁴⁹ желать жить, как живут человеческие тела, дабы быть скрытым от дьявола и чтобы подтвердить домостроительство Его спасительного воплощения. Он подвергся несчастиям, принял страдания и смерть за нас поистине, а не мнимо⁶⁵⁰. Осуществив же все Свое домостроительство, Он обнаружил после Своего воскресения из мертвых в собственной плоти славу Своей Божественности. Однако не следует считать, что эта слава, которая была обнаружена во плоти вечного Сына после воскресения из гроба, снизошла извне, но [следует думать,] что она обнаруживается в ней скрытой с самого начала несмесного по ипостаси соединения. Очевидное свидетельство этого – то, что⁶⁵¹ прежде страстей спасения Он показал Божественную славу в Своей плоти перед тремя учениками Его на горе Фавор, которую явил и после воскресения из мертвых. Ибо плоть вечного Сына⁶⁵², как уже было сказано, претерпела совершенное обожение с начала своего образования, однако вечный Сын, по причине, которую мы уже упоминали, позволил ей проводить жизнь, как наши тела.

Итак, друзья мои, это форма нашего вероисповедания, и хотя мы могли бы распространиться вширь, однако я откажусь от длинного исследования. Поэтому те, что поняли сообщенное вам и приняли посредством любви по Христу, присоединились и объединились с нами, и пусть мы все через Святого⁶⁵³ Духа станем [под покров] боговдохновенного исповедания великого Петра, главы апостолов. Мы составили его [исповедание], дабы умилостивить Христа Бога нашего и чтобы Он отразил всякую вражескую атаку и тяжелое нападение и подлинно поместил нас в блаженство, и приблизил, и соединил нас со Своим Царством. Пусть это случится со всеми нами⁶⁵⁴ молитвами Владычицы нашей Богородицы Марии, и Иоанна Предтечи, и Крестителя, и Петра, главы апостолов, и Иакова брата Божи-его, и всего хора святых.

Воплощение – это вочеловечение, вочеловечение же – это превращение вочеловечившегося в человека, а соделание⁶⁵⁶ вочеловечив-шегося человеком – характеристика⁶⁵⁷ вочеловечившегося в качестве человека и принятие вочеловечившимся имени⁶⁵⁸ и определения человека, как у каждого из людей. «Человек», который выступает как характеристика⁶⁵⁹, есть имя природы, и природа предицируется ипостаси⁶⁶⁰, а не природа природе. Итак, если так и исповедуется⁶⁶¹, то очевидно, что вочеловечившееся является⁶⁶² ипостасью или, пожалуй⁶⁶³, вечным Сыном. Ведь вечный Сын, всецело Бог, стал человеком без какого-либо⁶⁶⁴ изменения, и через это является всецело Богом и всецело человеком, и имя «Бог» характеризует Его⁶⁶⁵ так же, как Отца и Святого Духа, а «человек», в свою очередь, – как каждого из оставшихся людей. И [один] и тот же Сын, что⁶⁶⁶ воплотился, и поэтому не следует говорить, что Божественная природа воплотилась, поскольку недопустимо, чтобы «человек» характеризовал ее, ведь он⁶⁶⁷ – это человеческая природа, так как мы сказали ранее, что природа, безусловно, никогда никаким образом не характеризует природу.

К примеру, пусть ипостась вечного Сына подобна какому-то потоку, в который впадает две какие-то реки, [тогда] говорится, что поток принимает [в себя] две реки при том, что ни одна из рек не принимает [в себя] другую. Таким же образом и вечный Сын обретает имя и определение «Бог», и имя, и определение «человек»⁶⁶⁸ при том, что Бог никоим образом не получает имя или определение человека и человек не получает имя или определение Бога. А ипостась вечного Сына полностью обретает имя и определение двух природ (я подразумеваю Божества и человечества). Следует знать⁶⁶⁹, что ежели говорится, что человек стал Богом, при этом не подразумевается, что стать Богом – это когда человек обретает имя и определение Бога. Если бы это было так, он был бы единосущен Отцу и Святому Духу подобно тому, как вечный Сын, воплотившись, стал единосущен нам. Это и представить нелегко, чтобы сказать, что человек единосущен Отцу и Святому Духу. Кроме того, если бы так было, сам человек был бы ипостасью и Божественная природа существовала бы в нем, движимая⁶⁷⁰ им, и человек был бы движущим божественность. Необходимо знать и следующее: ничто не характеризует Божественную природу, что в равной степени не характеризовало бы Отца, и Сына, и Святого Духа. Позволь мне сказать и такое: «жизнь», «свет», «безначальный» и «неизменный», и сходное с ними характеризуют Отца, и Сына, и Святого Духа. Итак, если воплощение характеризует Божественную природу, то оно будет характеризовать и Отца, Сына и Святого Духа, как и вышеупомянутое. Однако это [говорить, что Отец и Святой Дух воплотились – Ф. Б.] исполнено абсурда и может быть не то чтобы высказано, но и придумано только слабоумным.

Если же кто-нибудь, пожалуй, скажет, что то, что характеризует ипостась полностью и безотносительно, вторично относится и к природе, и поскольку воплощение характеризует вечного Сына, ипостась из Святой Троицы, оно должно относиться через ипостась к природе, то [в этом случае] пусть он знает, что то, что относится к природе через ипостась, вторично, первично потенциально [уже] существует в природе, из которой ипостась и наследует [это] в действии⁶⁷¹. Поэтому к природе через ипостась разумно относится то, что уже присутствует в природе потенциально и находится в ипостаси действенно. Подобно этому и деление видов потенциально сущее в роде, а действительно осуществляющееся в видах разумно относится к роду вторично через виды. Быть разумным, например, присутствует в живущем потенциально, в человеке же действенно⁶⁷². И живущее называется разумным вторично через бытие человека разумным. И как различные своеобразные характеристики присутствуют в каждой человеческой ипостаси, потенциально они рассматриваются в человеке, а в Сократе и Платоне находятся действенно, и поэтому они относятся через ипостась к природе, вернее, через Сократа к человеку Скажем, например, что Сократ горбонос или плешив; таким образом, мы скажем, что и человек вторично горбонос и плешив, поэтому и Сократ, как мы сказали, унаследовал от человека горбоносость и плешивость. Итак, решительно ни одна из вещей, переданных ипостаси Слова Божиего от человеческой материи (φύραμα) через ипостасное единение, не была ни потенциально, ни действенно в несотворенной, бестелесной и бесстрастной Божественной природе. По этой причине говорится, что вечный Сын⁶⁷³ воплотился, был распят и умер, а Божественная природа – отнюдь, хотя Сын⁶⁷⁴ и является ее ипостасью.

Кое-кто, пожалуй, признает себя самого медленно соображающим в истолковании сказанного и скажет, что его⁶⁷⁵ разум не допускает, чтобы⁶⁷⁶ Божественная природа, сущая в ипостаси Сына недвижимо и нераздельно⁶⁷⁷, не страдала вместе с ней страдающей, и чтобы не говорилось, когда что-то происходило⁶⁷⁸ в ипостаси, то оно происходило и в природе, неотделимой от ипостаси Сына. Мы же, разрешая эту трудность, применим к нему наискорейшее лекарство, приводя пример из привычного, так сказать⁶⁷⁹, и находящегося под рукой. Разумеется, ты знаешь, друг мой, что каждый из людей состоит из нематериальной души и материального тела, например Сократ или Платон, и.что душа в нем присутствует неотделимо⁶⁸⁰, ведь если бы душа Сократа отделилась от него, Сократу было бы невозможно остаться в живых. Говорится, что Сократ растет и становится из маленького большим, и его режут или прижигают, при том что его душа не подвергается ничему из этого, что очевидно всякому. Таким же образом увеличиваться в теле, расти или что-либо другое человеческое обозначает вечного Сына притом, что ничего из этого не применятся к Божественной природе подобно тому, как то или иное относящееся к телу Сократа не касается его души. Если телесное не обозначает душу Сократа⁶⁸¹, так тем более то, что обозначало вечного Сына после принятия Им тела, не будет обозначать пречистую Божественную⁶⁸² природу. Так же как если мы говорим, что Сократа режут, мы понимаем, что режут не душу Сократа, но его тело – так и когда мы говорим, что вечный Сын пронзен копьем, мы подразумеваем, что ранение было нанесено не Его Божественной природе, бессмертной и невредимой, но Его плоти, которая может быть пронзена и разрезана. Есть у меня и другое разъяснение⁶⁸³ для твоей трудности. Наш ум, будучи одним и тем же, воспринимая видимое⁶⁸⁴ с помощью телесных глаз, обладает и другим особым зрением, ведущим наблюдение помимо того, что у глаз, которое мы называем «созерцание». Если же случается, что телесное зрение потеряно, мы не говорим, что разум не видит, потому что возможность зрения физического и умственного сохранилась неповрежденной и невредимой⁶⁸⁵. Так и про вечного Сына говорится, что пострадал по плоти при том, что Его природа не претерпела страданий.

И почему же нужно⁶⁸⁶ этому удивляться⁶⁸⁷, если сие наблюдается в каком-то материальном теле? Мы все знаем, что разум смотрит посредством глаз, а слушает посредством ушей. Ощущения же зрительные и слуховые находятся внутри головного мозга, каждое независимо от другого, и среди них располагается разум. И хотя они соединены и располагаются вместе в одной ипостаси, часто случается, что телесное зрение, слух или сам разум повреждаются, и повреждение одного не нарушает оставшееся, причем их природная сила сохраняется невредимой. Однако вовсе не является поразительным то, что если тело вечного Сына страдало, Его Божественная неделимая природа осталась ничуть не менее бесстрастной и неповрежденной, каковая превосходит всякую сущность, властвует над всеми, и абсолютно не способна к страданиям, то у нее, по наиглавнейшему апостолу «нет ни изменения, ни тени перемены» (Иак. 1, 17). Приведу⁶⁸⁸ тебе и другой пример, в котором может быть отражено, как при том, что страдание или гибель случились некой ипостаси, они не перешли к природе, даже если ипостаси случилось обладать только одной природой. Друг мой, если ты, изваяв и приготовив статую человека из золота или бронзы, опять расплавишь ее, то человеческая форма будет уничтожена, золото же или медь, которые являются природой человеческой статуи, останутся невредимыми и непорчеными. Однако используй мои примеры чрезвычайно рассудительно и опасайся, чтобы не переносить каждый образ⁶⁸⁹, созданный тобой, на Божественные догматы, но, приспособляя грубые примеры для размышления, где они воспринимаются только как аналогии, и прогоняя как можно дальше все нелепое и непригодное для благочестивых и твердых мыслей, всегда различай подобное и неподобное, как некая веялка, отвеивающая наилучшим образом хлеб от мякины.

Вот и говорится, что единение двух природ (я имею в виду божественной и человеческой) произошло таким образом в ипостаси единородного вечного Сына Божиего без изменения, беспорядка и смешивания; что был Сын⁶⁹⁰ собезначальный и совечный Отцу, не обладающий в Своей вечности⁶⁹¹ [никакой] другой природой, характеризующей Его по другому, кроме как божественной отцовской [природой], нетварной и неописуемой. По множеству милостей и невероятному человеколюбию, для спасения нашего Он сошел с небес в конце дней, где Он не отсутствовал через божественность заполняющую все, и воплотившись от Духа Свята и святой и непорочной Девы Марии, Он стал обладать в Себе Самом⁶⁹² полностью и неизменно тварной, описуемой⁶⁹³ и человеческой сущностью, характеризующей Его так же, как Божественная природа. Поскольку в Нем сошлись две природы и вместе характеризуют Его по всем своим природным особенностям, то говорится, что они обе объединились друг с другом в Нем, неизменно, неслитно и без перемен, ибо в одной и той же ипостаси вечного Сына соединились две природы. Отсюда один и тот же вечный Сын считается по Божественной природе вместе с Отцом и Святым Духом, а с нами – по человеческой природе. Поэтому Он один и тот же после Своего воплощения и неописуемого, несмесного⁶⁹⁴ и неслитного единения двух природ, сошедшихся вместе в Нем⁶⁹⁵, Он – один и тот же из Троицы и ⁶⁹⁶из людей, а не одно и другое⁶⁹⁷; через Него мы спаслись и были отозваны к изначальному блаженству, через Его спасительные страдания, через Его живительную смерть и Его трехдневное погребение, и через воскресение из мертвых мы стали бессмертными и неуничтожаемыми – слава Ему, честь и власть, со безначальным и единосущным⁶⁹⁸ Его Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.