Глава 6. Антропология ислама

В мире насчитывается около 1,57 млрд мусульман, т. е. около 23 % всего населения Земли (по статистике 2009 г. [см.: 9, 3]). В России ислам является второй по численности религией после христианства (распространен среди татар, башкир, чеченцев, аварцев и других кавказских народов). Все эти факты заставляют с пристальным вниманием изучать ислам, который является значительным религиозным явлением. Кроме того, за последние десятилетия потоки мусульманских эмигрантов хлынули в Западную Европу, в результате чего произошла встреча и взаимодействие мусульманской культуры с западной постхристианской цивилизацией.

В результате современного религиозного развития в исламе происходят сложные процессы, которые имеют ряд существенных последствий. Прежде всего, ислам активно модернизируется, в нем появляются различные течения, в которых обсуждаются вопросы взаимодействия культур. Еще в 1804 г. внутри ислама возникло движение джадидизма, приверженцы которого ориентировались на европейский гуманизм и общечеловеческие ценности (свобода, образование, отказ от неприемлемых обычаев и т. д.) ²³ . Ислам вестернизируется, растет поток апологетической литературы с ответами на острые вопросы, возникающие в результате взаимодействия ислама с современным миром. Одновременно происходит осознание того, что древний и средневековый ислам в современном мире неактуален, полон легенд и неприемлемых обычаев ²⁴ . В исламских странах, отрицающих возможность модернизации, изоляция от общего течения современной жизни может вызвать социальный взрыв, зревший десятками лет под маской лояльного традиционализма.

Рождается новая версия ислама, которая стремится быть актуальной и жизнеспособной религией, отвечающей потребностям и запросам современного человека. Ситуация угрозы традиционным исламским ценностям со стороны модернизма порождает тревогу, экстремизм, терроризм и крайнюю нетерпимость на другом, антимодернистском полюсе религиозной жизни.

Самые значительные изменения происходят в антропологической области: меняются представления о человеке, его социальной позиции и моральной природе, о смысле его творчества и посмертной судьбе. Ислам, отвечая на вызовы европейской цивилизации, определенным образом христианизируется, так как пытается понять свою позицию с точки зрения традиционных христианских ценностей (личность, свобода, преодоление судьбы и др.), поэтому толкование ключевых антропологических категорий в современном исламе резко расходится с теми представлениями, которые были в Средневековье. Одним словом, современный ислам – это формирующаяся религиозная доктрина, выходящая впервые за много веков из замкнутого состояния.

С учетом названных фактов необходимо различать два пласта исламской религиозности – традиционный, восходящий к средневековым истокам, и современный с его новыми антропологическими идеями и установками на активную социальную и прозелитическую позицию в современном мире. Ниже будут рассмотрены по преимуществу современные философско-богословские представления о человеке, которые сформировались на протяжении последних десятилетий под влиянием встречи с Западом и отчасти в противостоянии христианскому гуманизму. Суфизм, мистическая религиозность традиционного ислама переживают значительный кризис, что в свою очередь меняет некоторые внутренние установки традиционного ислама. Несмотря на маргинальность своего существования, суфизм всегда имел большое влияние на исламскую религию и социальную позицию мусульман.

Ислам (буквально «примирение» с Аллахом, «покорность, предание, вверение себя Богу без всяких условий») означает особую психологическую установку, не тождественную понятию о смирении и покорности воле Божией в христианстве. В исламе путь духовного совершенствования связан с неуклонной покорностью прямым указаниям Аллаха, что предполагает отсутствие многосложного измерения личности, цельность, монолитность сознания, однонаправленность волевого акта и одновременно эмоциональную воодушевленность. Суть грехопадения – это уклонение от воли Аллаха, суть примирения с Ним – покорность Его велениям. Покорность в исламе есть акт, проистекающий скорее из волевой области. С покорности начинается путь к обретению психологической связи с Аллахом. Самыми значительными именами (атрибутами) Аллаха считаются такие, как Всемогущий, Вездесущий и Всеведущий, Единый, Премудрый и Благой, Жизнедатель, Отвергающий нечестие, Дарующий познание истины, Сокрытый и Явленный, Просвещающий, Близкий, Первый и Последний. Главное определение Бога в христианстве – «Бог есть Любовь», другие определения по отношению к Богу считаются прикладными, и только слово «Любовь» есть выраженное в языке понятие о сущности божественной жизни. Различие в именовании Бога в исламе и христианстве симптоматично. Любовь – это не сущность, а одно из имен Бога, причем не самое характерное. В суфизме существует представление, что Бог выше любви, поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) писал: «А за пределами разума приходит прекрасная Любовь, тряся юбками, с чашей вина в руке. А по ту сторону Любви – тот неописуемый Один, который может быть назван только “Тем”» [8, 96–97].

Творение мира в исламе антропоцентрично. Бог сотворил все вещи на Земле ради человека, чтобы тот благоденствовал и славил Творца. Населив земной мир, Аллах решил поставить в нем наместника, но не нашлось ни одного существа, которое бы решилось взять на себя эту ответственность, кроме человека. Аллах почтил человека, сотворенного из «звонкой глины», разумом и волей, «вдохнув» в него «от Своего Духа», даровал ему бессмертие и способность к размножению. Как считают современные комментаторы, в некоторой степени разум дал свободу человеку, способность решать, соблюдать заповеди Аллаха или нет («Истина – от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» – 18: 29 ²⁵ ). Адам назван в Коране первым в ряду пророков: «Поистине, Аллах избрал Адама и Нуха и род Ибрахима и род Имрана пред мирами» – 3: 30 (33). Однако человек возгордился и нарушил запрещение Аллаха, наученный сатаной (Иблисом), не оценил созданное ради него, поэтому описание сотворения человека в Коране есть своеобразное обличение человека, свидетельство его неблагодарности.

Человек сотворен как наместник, заместитель Бога на земле, о творении по образу и подобию в Коране не сказано. В итоге следуют важные антропологические последствия: между Богом и человеком нет внутренней, интимной и глубинной связи, как ее понимает христианская традиция. В Коране есть замечательное высказывание о связи человека с Аллахом: «Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (50: 16), «Аллаху принадлежит и восток и запад; и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» – 2: 109 (115), которые свидетельствуют о вездеприсутствии Творца. Если в христианстве главная цель жизни – обожение, усыновление Богу, или, как в ослабленной версии католичества, «подражание Христу», то для ислама это «не только невыполнимо, но и безусловно греховно», т. е. «ширк», крайнее нечестие, поскольку человеку дана только лишь «возможность жить по Закону Божию» [4, 139]. Аллах «знает про то, что в груди!» (11: 7), однако человеку Аллах не открыт, не дан в опыте, как, например, происходит во время христианской Евхаристии, как и Бог Ветхого Завета, к которому стремится человек, но Его не достигает (ср. речь Моисея о том, что он хотел бы видеть Бога и ответ Бога: «…лица Моего не можно небе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых <…> ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» – Исх 33. 20, 23). В этом смысле «последнее» откровение ислама возвращается к ветхозаветному порядку богообщения, являясь с христианской точки зрения значительным шагом назад.

Человек, согласно Корану, – наместник, двойник Аллаха, т. е. то, что прилично Аллаху (честь, поклонение, слава) на Небе, должно в некоторой степени быть присуще и человеку: ему следует честь, слава, поклонение. Эту идею прекрасно иллюстрирует эпизод поклонения, по велению Аллаха, ангелов человеку, в результате которого выявляется противник (Иблис), враг человека, непокорный Богу, отказавшийся ему поклониться на основании того, что сделан из огня, более благородного материала, чем глина, из которой создан Адам. Если цель и смысл создания Адама и соответственно всего рода человеческого заключается в том, чтобы представлять (быть полномочным представителем) Аллаха на земле, то такая цель показывает весьма служебное, условное положение Адама. Согласно Корану, Адам был создан как и другие существа в земном мире, но отличался от них тем, что обладал сознанием и волей. В ХХ в. теологи ислама начинают подчеркивать значимость и самостоятельность человеческой личности: «…человек, в котором самость достигла своего относительного совершенства, занимает должное место в сердце Божественной творческой энергии и тем самым обладает гораздо большей степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Божьих он один способен сознательно участвовать в созидательной жизни Творца» [4, 115].

В мусульманской антропологической системе пол у человека – это скорее животное начало, чем, как были склонны понимать христианские авторы, изначально данное метафизическое начало, которое в результате грехопадения актуализировалось в физические различия. Гендерная проблема является весьма актуальной в современном исламе, имеется значительная апологическая литература по данному вопросу ²⁶ , что показывает озабоченность этим ислама. В современной апологетической исламской литературе много внимания уделено вопросу прав женщины, доказательству того, что в Коране мужчина и женщина имеют равное достоинство перед Аллахом; ислам охраняет женщину, предоставляет ей возможность реализации как матери, супруги и т. д. Однако основной поток литературы, адресованный непосредственно женщинам-мусульманкам, связан во многом с обсуждением ритуальной чистоты, омовений и физиологических особенностей женского организма. Мусульмане озабочены вопросом согласования между физиологией женщины и правилами религии. В частности, есть мнение, что соблюдение ритуальной чистоты – это уже половина веры, а путь к спасению – быть примерной, терпеливой женой и матерью.

Для того чтобы яснее понять позицию ислама в понимании женщины, интересно провести сравнение с христианством. Древнее и средневековое христианство ясно указывало на дифференциацию и иерархию мужского и женского начал, возникших после грехопадения: мужчина господствует над женщиной, женщина же «обращена» к нему, согласно Библии («и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» – Быт 3. 16). Соотношение и разницу полов демонстрировал древний венчальный обряд, который бытовал в России до конца XVII в., в конце которого муж кланялся жене в пояс, а жена делала перед ним земной поклон в присутствии священника. Данное положение констатировало социальное неравенство, вполне очевидное для древности: мужчина в семье – добытчик и охранитель, женщина – мать детей, не имеющая без мужа возможности их прокормить и воспитать. В духовном же смысле как муж, так и жена были равны, оба посещали Церковь, приступали к Таинствам, могли принять монашество, женщина в духовном смысле могла быть мудрее, терпеливее, выносливее мужчины, она также могла достичь святости (согласно ап. Павлу, «нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» – Гал 3. 28) и т. д. Духовное равенство при очевидном социальном неравенстве создавало особую гармонию мужского и женского начал в христианской культуре. Считалось, что такое положение дел способно порождать и на всю жизнь сохранять личную любовь, вопрос о которой в исламе, по сути дела, являлся до последнего времени слабо разработанным, о чем свидетельствует сохранившийся обычай многоженства в некоторых мусульманских странах.

В исламе понятие личности только начинает обсуждаться. В этом отношении существует скорее проблемное поле. С точки зрения реализации высшего, духовного метафизического начала (христианство полагает его основным в человеке) женщина в исламе неравноправна с мужчиной. Она не допускается в основное помещение мечети, где молятся только мужчины, при молитвенных собраниях она может присутствовать только в отгороженной от основной части помещения галерее. Если обычай допускает присутствие женщины в мечети, то она должна находиться в 10 локтях (около 5 метров) от последнего ряда молящихся мужчин. Женщины не занимаются религиозным воспитанием мальчиков, поскольку с достижением сознательного возраста отец берет сыновей с собой на молитву, обучая религиозным обычаям. Согласно мусульманскому средневековому преданию, женщина, не родившая детей, не может рассчитывать на получение райского блаженства.

Социальное положение женщин в исламе действительно организовано с учетом природных потребностей женщины в рождении детей, нахождении под опекой мужа, в строгом соблюдении ее прав, в том числе и имущественных, так, чтобы она могла в случае развода или смерти мужа не остаться без средств к существованию. Строгая одежда и жесткие нормы поведения должны охранять женщину от любых посягательств на ее достоинство и честь. Женщину подобно дорогой жемчужине прятали в раковине различных обычаев. Однако с точки зрения христианства дисбаланс духовного неравенства при четкой фиксации социальных гарантий является скорее ущемлением прав женщины, чем ее защитой, при которой не учитываются ее духовные и личные потребности. Однако в сравнении с доисламскими обычаями, бытовавшими в среде арабских народов, ислам является значительным шагом вперед, о чем говорит, например, запрет Корана на убийство новорожденных девочек, на упорядочивание семейного права и т. д. Женщины исламских стран в современном мире активно борются за свои права, мечтая добиться разрешения не только одеваться по-европейски, но и участвовать в политической жизни, что является несомненным влиянием западной культуры.

Функция богопредстояния и богообщения доверена мужчине, который является полномочным представителем рода человеческого. Стоит упомянуть, что вообще ислам – религия, ориентированная на логику, психическую организацию, поведенческие нормы и религиозные потребности мужчины, что ставит, с точки зрения христианства, знак сомнения на утверждении общечеловеческого значения ислама, его обращении «ан-нас» (ко всем людям). Понятие «ан-нас» традиционно понималось как «народные массы», противостоящие привилегированным слоям общества, из чего делали вывод, что ислам есть религия в первую очередь народных, угнетенных, эксплуатируемых слоев населения. Современная апологетика переосмысливает понятие «ан-нас» в русле общечеловеческой значимости ислама: «…ислам обращается ко “всем людям” (ан-нас), а не к особой социальной или иной общности. Ислам нашел себе поддержку практически во всех социальных группах, даже тех, с которыми он борется (по выражению Корана, с расточителями») [5, 62–63].

Общность человеческого рода, по исламским верованиям, в первую очередь основана на религиозных началах, даже общее происхождение всех людей от праотца Адама не является главным условием родства. Общность вторична по отношению к событию первого богообщения, имевшему место до рождения потомков Адама. Об этом повествует довольно таинственный аят Корана: «И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из спин их, их потомство и заставил их свидетельствовать о самих себе: “Разве не Господь ваш Я?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем…” Чтобы вы не сказали в день воскресения: “Мы были небрежны к этому”» (7: 171 (172). Далее в указанном отрывке объясняется, что в день Суда никто из людей не сможет оправдаться происхождением или иными условиями, препятствующими им веровать в Аллаха, поскольку еще до их рождения был заключен некий договор, который предполагает, что в человеке заложена монотеистическая религиозность: «“Душа по природе мусульманка”, – сказали бы мы, перефразируя Тертуллиана» [4, 114]. Суфии, а также ряд ответвлений шиизма (исмаилиты, друзы, алавиты и др.) толкуют указанное место из Корана и ряд других аятов в пользу исповедуемой ими теории переселения душ («тана́сух») ²⁷ . Официальные течения исповедуют однократность земной жизни человека, за которой последует смерть, воскресение и последний Суд.

Основная проблема современной исламской антропологии – разработка понятия личности. В исламе отсутствует идея о творении человека по образу и подобию Бога, поэтому обоснование уникальности человеческого существа утверждается с иных позиций, чем в христианстве. Современные публицисты, выступающие с точки зрения ислама, считают, что основными, исконными антропологическими категориями, данными человеку при творении, являются сознание, воля и совесть. Они создают антропологию личности с опорой в основном на два понятия – воля и сознание, которые отличают человека от животного, делают его способным к созданию культуры, преображению мира. Совесть, несмотря на признание ее в качестве общечеловеческого свойства, уходит скорее на второй план, потому что в исламе человек не моральное существо, как в китайской культуре, а в первую очередь разумное, волевое и созидающее (государство, правовые нормы, общину, технику, культуру и т. д.).

Воля и сознание – это важнейшие антропологические категории современного ислама, в отличие от средневекового и суфизма, в которых в первую очередь выделяется категория «сердце» как метафора эмоционально-психической и воспринимающей сущности человека. Кроме того, сердце («калб», духовный центр), по свидетельству Корана, является органом богообщения, восприятия мистической информации и связи с Аллахом: «Но “калб” – именно сердце, а не ум. Ислам и суфизм со всею определенностью утверждают примат сердца, ставят сердце выше ума, причем онтологически выше: как греческая и западная мысль приписывают онтологическую выделенность уму, так ислам утверждает, что прерогатива связи с Божественным дана сердцу, и только сердцу» [6, 231]. Кризис суфизма, а также потребность самоопределения в современном мире заставляют ислам переориентироваться в отношении того, что считать главным центром в личности человека, утверждая первенство разумного начала.

Для современного ислама человек характеризуется следующими чертами:

1. Человек есть существо уникальное и таинственное, не поддающееся описанию однозначными характеристиками, наполовину ангел и наполовину животное, что задает парадигму бесконечного развития: он может стать выше ангелов или упасть ниже зверей и демонов. Выбор, кем ему быть, принадлежит самому человеку. Эта позиция входит в противоречие с традиционным утверждением о предсказуемости человека, все поступки которого строго регламентированы и описаны однозначными определениями. С точки зрения норм шариата все поступки людей разделены на восемь категорий: фарз – действие, обязывающее в строгой форме выполнять нормы шариата; важиб – действие, за невыполнение которого человек, хотя считается великим грешником, не переходит в разряд неверных; суннат – менее строгое, хотя и обязательное предписание, не выполнявшие суннат в день Суда не будут иметь Мухаммада своим защитником; мустахаб – нейтральные действия; мухаб – за это нет ни наград, ни наказаний, это повседневные действия, не оговоренные шариатом (вставать, садиться, пить и т. д.); харам – категорически запрещенные действия; макрух – не делающие их получат награду, делающий согрешает, но не переходит в категорию неверных; мустакрух – действия, которыми человек показывает свою невоспитанность, от них он получает вред. Таким образом, поведение человека описываются как поступки обязательные (фарз), дозволенные (халяль), желательные (ваджиб), нейтральные (мубах), нежелательные (макрух) и запретные (харам). Более глубокое исследование мотивов, которыми руководствуются при совершении поступков (анализ помыслов, желаний, намерений), нехарактерно для шариата. Традиционная схоластическая концепция человека как предсказуемого существа, все действия которого строго регламентированы, входит в противоречие с потребностью понимания его как существа уникального, необъяснимого, с развитой душевной жизнью, с открытой программой действий.

2. Человек – динамичное, становящееся и развивающееся существо, он сам определяет свое положение в мироздании: «…человек должен решать за самого себя и определить свою окончательную судьбу» [5, 83]. Данная концепция, расширяя его свободу до границ самотворчества, вступает в противоречие с традиционным представлением о полной и безоговорочной зависимости человека от Аллаха. Классическая концепция утверждает доктрину предопределения: «Поистине, Мы ведь каждую вещь сотворили по мере» (54: 49) (в другом переводе «по предопределению»); «Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах» (9: 51). Аллах сотворил людей, предопределенных к мукам: «Мы сотворили для геенны много джиннов и людей: у них сердца, которыми они не понимают» (7: 178 (179). Концепцию свободы можно считать самым существенным антропологическим завоеванием современного ислама. Главное определение человека в рамках этой концепции – «наместник Бога на земле», что подразумевает его господственное, привилегированное и недетерминированное положение.

3. Призвание человека – познание своей природной святости и благородства, которое состоит в возвышенном положении над миром животных, растений, минералов, в способности покорять и преобразовывать материальный мир. Человек способен к познанию своей природы, когда он осознаёт себя выше всех зависимостей, вожделений, низостей и коварств. Самопознание тождественно открытию в себе природной святости. Осознав свое благородство, человек возвысится над злом, будет творить добро и правду, как это и подобает благородному и святому существу. Как известно, в Коране не признаётся концепция первородного греха или наследственной порчи человеческого рода вследствие преступления Адама. После преступления заповеди Адам и Ева, согласно Корану, увидели свою наготу, потеряв одежду праведности, но тем не менее в результате не произошла катастрофа для всего человеческого рода. После случившегося Аллах принял его покаяние (согласно Корану, Адам покаялся, что противоречит Библии) и снова был возвращен в достоинство избранника.

4. Человек чист и свят при рождении, но слаб по природе, неустойчив в добре, неспособен самостоятельно разобраться в нравственных вопросах без следования заповедям Аллаха. Согласно одному из хадисов, Мухаммад говорил: «Всякий младенец рождается согласно своей [подлинной] природе. Это родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником. С детьми, как с животными, – вы разве видели животных с подрезанными ушами?» [4, 114]. Подлинная, врожденная природа человека – это устремленность к Аллаху, к единобожию. Человек удовлетворяется только в приобщении к Богу, но в отношении материальных благ он способен быть ненасытным или быстро пресыщаться, в чем проявляется его врожденная тяга к вечности, устремленность к бесконечному Творцу. Аллах создал человека для того, чтобы тот подчинялся и поклонялся Ему: «Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы они Мне поклонялись» (51: 56). Забывая Аллаха, человек забывает самого себя, дезориентируется, не понимает смысла своей жизни, что ему следует делать и от чего уклоняться.

5. Человек – существо духовное, религиозное по природе. Духовность в исламе понимается иначе, чем в восточном христианстве, где под духовностью подразумевают в первую очередь возможность онтологической связи с Богом, освящение и спасение во Христе, преодоление своей греховной природы и вхождение в новый уровень ипостасного бытия ²⁸ . В исламе существенными признаками духовности являются вера, наука и знание. Вера предполагает, что человек без веры есть ущербное существо, которое впадает в состояния, свойственные животным. Вера есть необходимый атрибут человека, признак его разумной природы. В данном случае особенно ярко видны различия с христианским пониманием веры. Христианская вера не есть необходимый атрибут природы человека, но, с одной стороны, сознательный выбор, ответ человека на Божий призыв, с другой – дар Бога, открывающегося человеку. Вера в христианстве носит всегда характер личного подвига, личного ответа на Божий призыв. В исламе человек, как архитектор своей личности, основываясь на вере, способен раскрыть свой потенциал, а главная сфера раскрытия потенциала – наука и знание . Чернила ученых Мухаммад приравнивал к крови мучеников за веру. Стремление к знанию есть существенная характеристика духовной природы человека: «Человек стремится к освоению наук не только для того, чтобы обеспечить свое господство над природой. В душе человека заложен инстинкт поиска истины и стремление к изысканиям… <…> Человек предпочитает быть осведомленным даже о тайнах галактик, знание или незнание которых на его жизненную ситуацию никак не влияет. Человек по зову своей природы избегает невежества и стремится к науке. Поэтому знание и информированность составляют один из духовных компонентов человеческого существования» [5, 93–94].

В отличие от восточного христианства, где четко разделяются божественная премудрость и земные знания («мудрость нисходящая свыше» и «земная, душевная, бесовская» – Иак 3. 15), не влияющие на духовное становление человека в положительном аспекте, ислам к любому достоверному, научному знанию относится равно благоговейно. Вопрос о возможности отрицательного отношения к мирским, «внешним», в том числе научным, знаниям в исламе отсутствует. Формула современной антропологии ислама такова: «Вера создает человека, а человек – силой науки преобразует мир» [5, 113]. Цели своей жизни человек достигает при правильном сочетании науки и веры.

Еще одной важной добродетелью, составляющей духовную природу человека, в исламе считается нравственность , существенным признаком которой является благодарность: «…реагирование совести людей, основанное на поощрении благодарности и осуждении неблагодарности, именуется нравственной добродетелью» [5, 95]. Четвертым признаком духовной природы человека выступает стремление к красоте , которое всеобъемлюще: от желания иметь красивое имя, одежду и жилище, до стремления к созданию религиозного искусства. Стремление к внешней красоте, которое в христианской аскетике рассматривается как возможная причина мирского тщеславия, в исламе относят к проявлениям человеческой духовности. Описывая красоту пророка Мухаммада, обращают внимание на его красивую гармоничную внешность (борода, глаза и т. д.), на его мудрость, решительность и другие качества, которые в христианстве могли бы считаться вполне мирскими, присущими любому хорошему полководцу или политику. Проблема личной, внутренней, религиозной красоты и гармонии в исламе на данный момент не разработана в достаточной мере, в отличие от христианской мысли, имеющей необозримую литературу по данному вопросу. Пятым, и самым важным, признаком духовности в исламе является поклонение Богу, способность к трансцендированию (собственно религиозная функция), возможность достичь мистического экстаза, выхода из границ материального мира.

Современная исламская антропология утверждает, что главным началом в человеке выступает разум, а воля занимает вторичное положение, т. е. разум дает распоряжение о действии, воля выполняет его. Разумом человек способен подчинить свои эмоции и желания и тем самым достичь духовной свободы (в христианском понимании – свободы от страстей), наивысшей формы свободы для разумного существа. Таким образом, человек является свободным, выбирающим и самостоятельным существом. Эти антропологические атрибуты человека основаны на разуме и воле, которые выступают в качестве реальных, конституирующих сил личности. Благодаря разуму и воле человек обретает свободу и становится самим собой, т. е. личностью. Достижение состояния личности является целью исламского воспитания, что возвышает человека до его реального, господствующего положения «наместника Бога на земле». Согласно современным шиитским представлениям, человек созидает самого себя, а это влияет и на посмертную судьбу. В день Суда в образе человеческом воскреснут лишь те, кто в земной жизни соответствовал нормам человечности, остальные восстанут в виде и теле тех существ, на которых они внутренне походили в земной жизни. Так, например, предающиеся страсти чревоугодия воскреснут в облике свиньи.

Современный ислам тем не менее далек от провозглашения абсолютной свободы и независимости человека, указывая на факторы, ограничивающие свободу в этом мире: наследственность, естественная и географическая среда, социальность, история, время и место рождения. Предопределение касается природного, материального мира и не стесняет свободы человека как духовного существа. Всем этим факторам человек может и должен противостоять. Божественное предопределение при этом трактуется как мировой порядок, определяющий законы природы, цепь следствий и причин. Предопределением считаются и те факторы, которые являются ограничительными для природы человека.

Провозглашение человека строителем своей личности открывает дорогу антропологическому релятивизму. М. Муттахари различает в человеке его кинетическую (индивидуальную) основу и потенциальную (личность). Это означает, что человек как индивид есть вполне природное существо, подобное флоре и фауне, и только его личность дана как проект, потенция, которую развивает сам человек. Отсюда следуют утверждения, что люди бывают как в состоянии чисто кинетическом (дикари, звероподобные, прельщенные святоши), так и подлинно личности. Люди могут достичь состояния, при котором будут иметь любовь друг к другу, ощущать себя частями единого целого, когда общей природой у них выступит человечность . Однако такого состояния могут достичь только правоверные, поскольку именно вера ислама является той сущностной характеристикой, которая созидает в человеке личность. М. Мутаххари пишет: «Следовательно, тем, что действительно объединяет людей в общее “мы”, является единый для них дух. А источником подобного нравственного чуда является общность веры , а не общее происхождение, общие корни и общность по рождению… <…> Взаимное благорасположение и любовь возможны только в обществе правоверных» [5, 150–151]. Свое мнение М. Мутаххари противопоставляет как идеям мистика Саади, который учил об общечеловеческом братстве, осуществляемом через общее происхождение от Адама, так и западной модели гуманизма, основанной на общечеловеческих ценностях. Отсутствие понятия творения человека по образу и подобию Божию в данном случае наиболее наглядно. В христианстве образ Божий – неизменное и неотъемлемое качество человека, основа общечеловеческого братства и взаимной любви. Даже падший до звероподобия человек имеет шанс на покаяние и, таким образом, достоин любви-сострадания, так как его природа, несмотря на искажение грехом, зиждется на образе Божием как на каркасе, не дающем ему полностью раствориться в зверином облике, а тем более обрести звериную сущность.

Прп. Исаак Сирин, выражая христианскую интуицию общечеловеческой и даже общекосмической сопричастности Богу, писал о плаче человека, просвещенного Духом Святым, за всю тварь: «“И что такое сердце милующее?” – и сказал “возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце… и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу”» [1, 206]. Жалость в данном случае является проявлением любви, которая отнюдь не тождественна сентиментализму и дешевому умилению. прп. Исаак Сирин подчеркивал, что «любовь есть порождение ведения, а ведение есть порождение душевного здравия, здравие же душевное есть сила, происшедшая от продолжительного терпения» [1, 160].

Попытки найти общечеловеческие основы нехарактерны для современного ислама, озабоченного проблемой противостояния с западной цивилизацией и утверждающего скорее пафос нахождения отличий. Говоря о любви ко всем людям, ислам имеет в виду не личную любовь-сострадание к людям как к совокупности различных личностей, но мистическое состояние сознания, когда весь мир постигается безлично, все его части видятся как материальные воплощения имен и атрибутов Аллаха.

В учении иранского мыслителя Мулла Садра (1572–1640) утверждалось: «Человек – не вид, а множество видов. Даже каждый индивид каждый день представляет собою иной вид, чем вчера» [5, 148]. Данное суждение открывает вторую сторону в концепции личности в исламе, тесно связанную со средневековыми и мистическими представлениями – с утверждением призрачности «я». Истинное ирфаническое (мистическое) познание заключается в том, что «я» есть дух, душа, простая ментальная установка, но по сути, бытийно, «я» не существует, поскольку истинное «Я», единственная подлинно реальная Личность в Бытии – только Аллах. Достигая предельного самопознания ирфан (мистик) осознаёт себя каплей, возвращающейся в море божественного Бытия. Ирфан достигает Истины, соединяется и растворяется в ней.

Более высокая ступень самосознания доступна, по учению ислама, лишь пророкам, которые после погружения сознанием в Аллаха возвращаются в мир, к людям, имея измененную природу. Пророки – единственные личности, которым доступно подлинное духовное перерождение, но они, в частности пророк Мухаммад, являясь антропологическим идеалом «совершенного человека», тем не менее в своем роде уникальны и опыт их богообщения и самопознания не может быть распространен на других. Правоверные могут им внешне подражать, ориентироваться на формы благочестия, о которых учит пророк, на его манеры, речь, образ жизни, но приобщение духовному опыту, подобному пророческому, невозможно. Сама мысль об этом рассматривается как дерзость и нечестие.

Таким образом, становится ясна парадоксальность исламской антропологии. Объявляя человека высшим существом, достойным поклонения ангелов, в конце концов на основании истин высшего познания утверждается тезис о призрачности личного начала. С точки зрения христианства это вполне закономерно: вне утверждения творения по образу Божию, вне понятия о вочеловечении Бога , человек предстает как существо эфемерное, его личность не имеет опоры и основы. Несмотря на стремление переосмыслить понятия о человеке с точки зрения западной философии или гуманизма, санкционированного христианством, ислам не может отказаться от своих исходных мистических интуиций и веками сложившихся представлений. Последнее слово в вопросе об антропологии остается за суфизмом, за мистическими и молитвенными практиками ислама.

В исламе первоначально не предполагалось высшего духовного измерения, связанного с практиками личного богообщения. Шариат рассматривает брак как обязанность перед Аллахом: «… любой ресурс Творения, который может быть развит, приумножив тем самым общественное благо, должен быть развит, иное – грех перед Богом» [4, 44]. В Средние века в обязанности кади (судьи, отправляющего правосудие на основе шариата) входило наблюдение за тем, чтобы вдовы после траура вновь выходили замуж. Согласно хадисам, «худший из мертвых тот, кто умер холостым» [7, 476]. На фоне воинственной религии ислама, направленной на земное преуспение (Мухаммад в приписанном ему хадисе предостерегает: «Нищета – путь к неверию» [4, 40]), христианские аскеты-пустынники выглядели небожителями. Суфиями еще до возникновения ислама называли христианских аскетов. Суф – «шерсть», суфий – человек, облаченный в шерстяную одежду, власяницу. Такую одежду мусульмане-суфии переняли у христианских подвижников, взяв также и некоторые формы аскетической практики. Влияние христианского подвижничества на исламский суфизм не простиралось дальше подражания внешним формам. Первым аскетом-мусульманином, получившим имя «суфий», был Абу Хашим (ум. 776), живший около Куфы. Расцвет суфизма приходится на IX–X и XIII вв.

Как и христианское монашество, суфизм развивался от индивидуального подвижничества с формами крайнего аскетизма до оформления в отдельные школы-братства (тарикаты), в основе которых лежал институт наставничества с требованием безоговорочного подчинения наставнику (шейху) со стороны ученика (мюрида). Вторая разновидность организации суфизма в форме братств учитывала ошибки крайнего аскетизма, когда для некоторых подвижников духовный путь заканчивался впадением в гордыню или безумие. От крайностей индивидуального подвижничества предостерегает учебная суфийская литература.

Наставник суфиев (шейх) неукоснительно соблюдает шариат, не опровергает бывших прежде него шейхов, соблюдая принцип преемственности духовной традиции. Правила для общин были составлены в XI в. шейхом Абу Саидом ал-Майхани (967–1049). В частности, в них есть следующие предписания: члены сообщества «должны носить одежду и быть всегда в состоянии ритуальной чистоты. Они не должны сидеть в мечети, праздно болтая, равно и в другом святом месте. Молитвы им надлежит отправлять всем вместе, особенно начинающим. По ночам им следует многократно молиться. На рассвете они должны истово испрашивать прощения у Господа и взывать к Нему. По утру им надлежит читать Коран столько, сколько смогут, и до восхода солнца ни с кем не разговаривать. Между вечерней молитвой и отходом ко сну им надлежит отправлять особую молитву – совместный зикр» [7, 493].

Между тем тот же ал-Махайни не одобрял излишнего подвижничества. По его мнению, истинный суфий должен иметь жену, детей, жить среди людей, покупать и продавать. Фигуры неженатых суфиев-отшельников довольно немногочисленны и маргинальны. Этим, несомненно, суфизм в корне отличается от христианского монашества, смысл которого есть всецелая устремленность к Богу, предполагающая безбрачие (девство), нестяжание, отход от рода, исход из социальной среды ради обретения внутренней свободы и цельности теоцентрически ориентированного ума.

Центральное событие суфийской духовной практики – мистический экстаз, который давал опыт растворения «я» человека в океане божественности Аллаха. Данное состояние трактовалось как откровение и становилось обычно толчком для поэтического творчества. Широкую известность приобрели стихи суфия Омара Хайяма (1048–1131), в основе которых лежат вдохновения и откровения, полученные во время духовно-экстатических упражнений. Известны также поэты-суфии Умар ибн ал-Фарид (1181–1235), Махмуд Шабастари (ум. 1320) и другие, на примере которых можно понять, что в результате суфийских упражнений пробуждается особый поэтический дар, связанный с вдохновением, восторгом и ритмическим изложением мистического опыта.

Суфизм – это иерархическая система приближения верующего к Аллаху. На первой ступени стоит неукоснительное исполнение требований шариата. На второй ступени желающий стать суфием выбирает себе наставника и ступает на путь послушания, основной принцип которого гласит: «Ученик должен быть в руках своего наставника как труп в руках обмывателя мертвых» [7, 494]. Пройдя послушание, ученик ступает на путь мудрости (марифа), становясь «познающим» (арифом), т. е. обретает возможность экстатического опыта, цели своих усилий. На этой стадии суфий поднимается над миром добра и зла, религиозных различий и распрей между отдельными людьми. Крайняя веротерпимость суфиев, граничащая с религиозным релятивизмом, всегда вызывала неприязненное отношение со стороны традиционного ислама, что иногда заканчивалось гонениями и казнями. В этом неоднозначном соотношении традиционной и мистической версий ислама сказывается огромная разница с христианством, в котором монашество воспринималось в качестве хранителя предания и главного оплота вероучения. Наконец, на четвертой стадии (хакика – истина) суфий познавал эфемерность своего «я», которое растворялось в Высшем сознании Аллаха. Об этом, например, говорит один из самых известных мистиков суфизма Джалал ад-Дин Руми: «С Богом для двух я нет места. Ты говоришь я, и Он говорит Я. Либо ты умираешь перед Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно чтобы субъективно или объективно умер Он – это Живой Бог, Который не умирает (Коран. 25, 58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе, и могла бы исчезнуть дуальность» [3, 95].

Представление о мистическом растворении личности в Аллахе характерно, однако, не только для суфизма, но и для молитвенной практики ислама вообще. Так, например, Мухаммад Икбал, известный мусульманский философ, поэт и политик XX в., писал о молитве, что она есть «выражение внутренней тоски по ответу в страшной тишине вселенной. Это уникальный процесс открытия, посредством которого ищущее эго утверждает себя как раз в момент самоотрицания и тем самым открывает собственную ценность и свое оправдание как динамического фактора жизни вселенной… Молитва в исламе – уход эго от механи<ци>зма к свободе» [4, 117].

В четком делении всего духовного пути на четыре стадии (исполнение шариата, ученичество, мудрость, истина) ярко сказывается отличие от христианского подвижничества, в котором никогда не ставилось целью достижение мистических созерцаний (видений, откровений). Описывая путь покаяния, прп. Максим Исповедник констатировал факт, что на высших ступенях созерцания возможен опыт достижения созерцаний, но он обретается как дар свыше, а не как необходимая стадия духовной жизни. св. отцы предупреждали, что само желание созерцаний уже поставляет на первую ступень прельщения в духовной жизни. Всякое искусственно вызванное духовное состояние считается неправильным и недуховным, квалифицируется как проявление духовного сластолюбия (желание духовных услаждений) и гордости.

Однако цель суфизма – это именно искусственное вызывание экстатических состояний, дающих в итоге опыт растворения личного самосознания в Аллахе (фана – саморастворение, самоуничтожение). Покаяние суфий приносит публично, перед вступлением в суфийскую общину, далее покаяние уходит на второй план, а на первый выступает состояние «влюбленности» в Аллаха, а сами суфии именуются «ашиками» (влюбленными). Подобным духовным практикам также противоречат христианские, восточно-православные нормы аскетики. Основное требование христианского подвижничества – трезвение или «умное делание», хранение ума, сутью которого являются внимательное рассмотрение сердца и ума, отсечение плотских и греховных помыслов. К плотским страстям причисляется и вымышленная падшим естеством «влюбленность в Бога», открывающая врата прельщению человека.

Самое радикальное противоречие суфийских и христианских аскетических традиций сказывается в области молитвенных практик. В разных суфийских школах они сложились с некоторыми отличиями, но их суть сводилась к тому, чтобы посредством телесных упражнений, ритмов, танцев, смены частоты дыхания и призываний Аллаха ввести участников в состояние транса. Кроме того, молитвенная формула, повторяемая участниками собрания, постепенно превращается в неразличимый набор звуков: «…молитвенный текст обессмысливается в ходе рецитации, которая концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя психическое возбуждение. <…> Вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран» [6, 232].

Молитвенное собрание суфиев (зикр) могло сопровождаться музыкой, приемом тонизирующих средств (чай, кофе) и наркотиков. Дервишей (участников собрания) в школе (тарикате) рифайя называли «воющими», мавлавийа – «вертящимися», исавийа – «прыгающими», шуайбийа – «пляшущими». Названия показывают принятые в данном тарикате способы введения участников в экстаз. Современные дервиши тариката мавлавийа, кружась вокруг своей оси в белых развивающихся одеяниях с закрытыми глазами, двигаются по кругу, с каждым кругом ускоряя ритм движений. Ладонь правой руки они обращают к небу, левой руки – к земле, изображая, таким образом, планеты, вращающиеся вокруг центра мира – Аллаха.

Так, например, в изложении Пауля Кале, исследователя-исламоведа начала XX в., выглядел суфийский зикр: «Участники хадарата усаживаются по кругу. В центре садится халиф-сахиб ал-лайла (руководитель ночного бдения). По его знаку пакиб ал-маджалис открывает собрание молитвой… Еще сидя участники проговаривают первую часть шахады – «Ла илаха илла-л-лаху», – примерно 20–30 раз. При последующих словах «Хува, хува, хува, Аллах» (Он, Он, Он Аллах) халиф встает и дает знак всем подняться. Фраза «Хува, хува, хува, Аллах» превращается в «Аллах, хува, Аллах». При первом произнесении слова «аллах» тела дервишей наклоняются влево, при втором – вправо, а слово «хува» проговаривается между наклонами вбок. Все это длится около 20 минут. Определенный темп задает халиф. Затем словосочетание изменяется, следуют фразы «Хува Аллах, хайй вадаим» (Он Бог сущий и превечный) и «Йа азиз, йа азиз» (О Всевышний, о Всевышний). При произнесении первой фразы тело поворачивается налево, а второй – направо. Все говорят шепотом. При следующей фразе «Аллах кадир» (Бог Всемогущий) дервиши наклоняют голову вперед на первое слово и откидывают ее назад – на второе… Конец зикра образуют повторяемые все быстрее и быстрее непрерывные восклицания «Аллах», сопровождаемые наклонами влево и вправо. Затем все садятся. Накиб ал-маджалис читает молитву. После нее все участники целуют руку халифу и расходятся» [7, 495]. Описание зикра ясно показывает, что цель участников – войти с медитативное состояние транса: «У всей этой техники имеется общий знаменатель… все подобные элементы носят характер воздействий на сознание и поведение со стороны низших, а не высших функций и уровней организации человека: из сфер соматики и нейрофизиологии, подсознания и бессознательного. И мы заключаем, что в данной линии суфийскую практику составляют по преимуществу техники работы с паттернами бессознательного» [6, 232].

Восточнохристианское подвижничество, напротив, отличает работа с трезвенным сознанием. Для всех аскетических писаний характерно подчеркивание, что Бога человек способен достичь только на высоких уровнях своей психической и умственной организации, а низшие ступени, связанные в основном с телесными, эмоциональными, частично подсознательными пластами психики, являются вратами, через которые входят в человека страсти и различные демонические влияния. св. отцы много внимания уделяли разработке практик «трезвения», в чем сказывалась постоянная озабоченность трезвой оценкой духовного состояния подвижника, поскольку сфера духовного опыта как таковая сопряжена с опасностью впасть в ошибку и может закончиться даже духовной гибелью (ересью, безумием) при малом ослаблении внимания или совершении недолжных движений сознания.

Суфизм очень далек от осознания опасности духовного пути, что связано с концепцией «природной святости» человека и с довольно легкомысленным отношением к действиям злых сил. Напротив, суфизм на протяжении своей истории постоянно возвращался к теме сатаны как трагической фигуры мироздания: якобы Иблис является единственным и подлинным монотеистом, отказавшимся поклониться Адаму из благочестивых соображений. Проблема Иблиса в том, что он является бо́льшим монотеистом, чем сам Аллах, давший повеление о поклонении своему наместнику на земле, но его дерзкий, но благородный поступок достоин определенного рода восхищения и даже подражания (об этом писали ал-Халладж, Сана’и Ахмад Газали, шах Абд ал-Латиф и др.). Довольно двусмысленный отрывок из Корана, повествующий об этом событии, действительно определенным образом мотивирует неповиновение Иблиса Аллаху и способен вызвать сочувственное отношение к падшему ангелу, поскольку требования ислама о безусловном и бескомпромиссном монотеизме оправдывают его поведение.

В работах суфиев различается четыре формы познания, символами которых выступают четыре вещества: 1) вода – восприятие мира с помощью пяти органов чувств, доступное каждому; 2) молоко – интуитивное познание, где главной является сила воображения; с этой областью связано искусство, литература и философия; 3) мед – опыт святых и пророков суфизма, переживание реальности, не имеющей пространственно-временных или иных характеристик, но одновременно яркой и услаждающей; 4) вино – откровение, непосредственное переживание божественной реальности. Вино есть символ четвертой, и высшей, ступени, разрушающей границы обыденного восприятия, опьяняющей и нивелирующей границы индивидуального «я».

В состоянии экстаза дервиши, отождествляющие себя с Аллахом, выкрикивают различные слова (например, «я есть истина»), которые с точки зрения традиционного ислама считаются богохульными. Отношение традиционного ислама к дервишам было весьма неровным, достаточно упомянуть факт расправы (распятие в качестве казни за богохульство) над знаменитым суфием Хусайном ибн Мансуром ал-Халаджем (ок. 858–922), теоретически обосновавшим и распространившим суфийское учение. Ал-Халадж ввел важнейшие термины, которые до сих пор составляют теоретическую базу суфизма. Он же терминологически определил состояния сознания суфия на его пути к постижению Аллаха: вадж (экстаз), сукр (опьянение), джам (слияние), фана (умирание, исчезновение), бака (пребывание в божественной сущности).

Суфизм, утверждавший, вопреки официальной теологии ислама, возможность непосредственного богообщения вплоть до полного слияния с Аллахом, дал начало распространению культа святых. Раннему исламу почитание святых было вполне чуждо, но постепенно эта традиция распространилась среди простого народа, жаждавшего иметь конкретные святыни и заступников перед строгим и требовательным Аллахом. Постепенно сложился культ Мухаммада, его дочери Фатимы, ее мужа Али, их потомков, сподвижников, выдающихся суфиев и др. На Востоке, в частности на Святой Земле, мусульмане почитают христианских святых (например, святого великомученика Георгия Победоносца) как провозвестников единобожия, воздвигают в их честь мечети неподалеку от христианских храмов. Распространено почитание гробниц святых, их вещей, ковриков, различных реликвий. Мощи не почитаются, что вполне гармонирует с антропологическими утверждениями ислама, согласно которым тело считают субстанцией низшего порядка, не подлежащей освящению. После прикосновения к мертвому телу требуется ритуальное омовение от скверны.

В целом можно констатировать факт негласного противостояния официального ислама и суфизма, но именно их взаимодействие создает систему антропологических и теологических взглядов. Официальный ритуализированный ислам является в некотором смысле базисом для практического и аскетического воплощения в суфизме. Нового, по сути, суфизм не создает, но выявляет и наглядно раскрывает внутреннее содержание ислама, как это происходит в любой аскетической традиции, сопутствующей той или иной религии. Суфизм заполнил лакуну духовности, которая постепенно образовалась в нормативном исламе. Он наглядно показал, что в человеческой природе глубоко заложена жажда богообщения, которую не может заглушить никакая нормативная религия.

С точки зрения критериев восточноправославного подвижничества, суфизм является техникой введения человека в состояние самообмана. В суфизме отсутствуют четкие критерии различения ложного и истинного духовного опыта, априори признаётся истинность любого духовного опыта адептов ислама, что резко отличается от христианского подхода к истинности личного опыта, что подразумевает скрупулезную проверку любого духовного явления. Основные способы достижения высшей реальности – послушание, аскетизм, самоконтроль (мусахаба), т. е. изучение своих действий и мыслей, молитва (у суфиев – зикр и медитация, муракаба – отстранение от всего, что не есть Бог) – типологически во многом совпадают с христианскими аскетическими практиками. Однако конкретное воплощение этих практик приводит к потере, растворению своей личности в некой духовной реальности, именуемой Аллахом.

В нормативном исламе суфийский опыт с оговорками и различными комментариями был принят и квалифицирован как истинный, хотя предпочтение было сделано для учения суфия Абу-л-Касима Джунайда ал-Багдади (ум. 910), которое получило название «школы трезвения». Суть этого учения состояла в том, что состояние растворения личности понималось как промежуточное. На заключительном этапе суфий вновь возвращается к самотождественности своего «я», которое, окунувшись в Божественную пучину, возвращается на служение людям с обновленным и просветленным сознанием. Школа «трезвения» принимает терминологию и практику школ «опьянения» и, несмотря на провозглашение «возвращенной личности», в принципиальных вопросах недалеко уходит от антропологического учения традиционного ислама. Как бы ни был свят и велик человек, его несоизмеримость с Аллахом очевидна: он не сын, но раб Аллаха, и этим в конечном счете определяется его статус довольно ничтожного существа в мироздании.

Литература  

1.  Авва Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993.

2. Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1986.

3.  Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008.

4.  Михайлов Ю. А. Пора понимать Коран. М., 2008.

5.  Муттахари М . Человек и вера: Человек с точки зрения Корана. М., 2009.

6.  Хоружий С. С. О некоторых особенностях суфийской практики // Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005.

7. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2000. Т. 6. Ч. I.

8.  Степанянц М. Т. Исламский мистицизм. М., 2009.

9.  Рождественский М. Неожиданный шариат. М., 2010.