Глава 2. Методология православной антропологии

Православная антропология, как и любая другая научная дисциплина, нуждается в собственной методологии. Такая необходимость диктуется спецификой предмета науки – человеком. Но поскольку православная антропология – дисциплина богословская, то и методология ее тоже будет богословской, т.е. православно-богословской. Православную антропологию отличают такие особенности, которые не сводимы ни к психологическим положениям, ни к общефилософским. Наша методология весьма отличается от научной и по предмету исследования, и по основным принципам.

Предмет всякой антропологии – человек. Предмет антропологии православной – человек, сотворенный Богом, спасенный Богом и к Богу идущий как во временной, так и в вечной перспективе. Не только человек реальный, как в других науках о человеке, но и человек мистического и богооткровенного опыта. С такой проблематикой другим наукам иметь дело не приходится. Знания о первозданном человеке, жившем в Эдеме, обладавшем совершенной природой, важны для нас как источник знаний о человеческой подлинности, не отравленной еще грехом. Опыт святости учит нас, что составляет для православной антропологии иной предмет, о человеке будущего и, отчасти, настоящего, ведь святые – уже жители Будущего Века.

Наша методология должна определить процедуры формулирования знания о реконструируемом предмете, который нельзя наблюдать, но о котором можно судить по неполным и непрямым свидетельствам. Так, Адам, первозданный человек, известен нам по немногим и неполным сведениям, достоверность которых неоспорима, но понимание довольно трудно. Кроме того, методология определяет способы понятийного осмысления мистического, подвижнического и созерцательного опыта, что в науке пока невозможно. В этом православная антропология опирается на патрологию и догматическое богословие.

Методология определяет и способ взаимоотношений с другими дисциплинами, а именно: как возможно переносить данные одной науки в другую.

Однако следует оговориться. Православная антропология как молодая дисциплина (хотя и древняя в святоотеческом богословии) не во всем еще может заранее, на уровне вводных лекций, определить все методологические принципы. В ходе нашего изложения появятся новые представления как о методе, так и о методологических основах. Попытаемся определить хотя бы основные.

Православная антропология вырастает из антропологии библейской. Нелепо было бы предполагать, что библейские основы могут быть подвергнуты сомнению. Это означало бы перемещение антропологии из богословия в религиоведение. Наша антропология стоит в православии, что и определяет ее исходные положения.

Библия в ее целостности не является сплошь антропологическим текстом. Нам важно понять, какие тексты мы можем применять и использовать в антропологии, а какие нам не понадобятся.

Одна из главных проблем библейской антропологии, глубокие различия между ветхозаветной и новозаветной антропологией. Боговоплощение в корне изменило отношение к человеку и его будущности. Тем не менее ничто сказанное о человеке в Ветхом Завете не исчезает для нас, но отчасти меняет смысл. Недаром православные библеисты говорят, что христиане смотрят на Ветхий Завет через призму Нового. Например, иное значение приобретают те места, в которых говорится о суде, загробной участи человека, о прощении грехов. А богооткровенные тексты «шестоднева» остаются незыблемыми созерцаниями человеческого рождения.

Отсюда неодинаковая ценность библейских текстов для православной антропологии. Первенствующее значение остается за «шестодневом». Его осмысление, толкование, вся экзегеза «шестоднева» – важнейший источник антропологического знания. Иное значение могут иметь исторические тексты. Они не являются, конечно, протоколами судеб и описаниями перемен в человеческой жизни, но сведения о жизни праотцев открывают нам возможность почерпнуть многое о важнейших человеческих событиях: жизни и смерти, любви и ненависти, праведности и страстях, зачатии и рождении, встречах с людьми и с Богом. В библейской древности открывается нам генезис культуры, языка, религии. В свою очередь с помощью реконструкции нам удается увидеть мышление праотцев, веру, страхи и надежды древнего человека, понять его внутренний мир.

Ветхозаветные тексты полны пророчеств. Их содержание богато антропологическими откровениями. Но многие из пророчеств остаются пока (до Второго Пришествия) для нас тайной, лишь отчасти приоткрытой святоотеческой экзегезой.

Как исторические, так и пророческие тексты требуют тщательной обработки. Эту работу совершает библеистика, достижения которой в XX в. весьма привлекательны. После исторического, археологического и текстологического комментария перед нами открывается почти подлинный мир, в котором становятся различимы контуры подлинного человека давно минувшего прошлого, хотя не все удается «дешифровать».

Библейская антропология Ветхого Завета в концептуальном смысле раскрывается в глубоко разработанной системе понятий. Но эти понятия не научные, а богословские, поэтические и таинственные. Это душа, дух, сердце, смерть, тело, плоть, ум, помысел, слово, голос Божий, промысл, судьба и многое другое. Исследование понятий ветхозаветной антропологии только начинается, еще многое остается нераскрытым. Многие понятия претерпели в Ветхом Завете значительные перемены, некоторые исчезли. Так, «образ Божий», известный в первых главах Бытия, в других почти не появляется, «сердце» – термин более поздней антропологии. Ветхий Завет не представляет собой в этом смысле нечто неизменное, и это тоже важный аспект библейско-антропологических исследований.

Вообще Ветхий Завет «знал» человека глубже, но не знал спасения. О свободе и творчестве, о спасении и обожении ветхозаветные авторы, за исключением пророков, почти не говорят. Между ветхозаветным человеком (не путать с «ветхим человеком» апостола Павла) и Богом лежит пропасть, человеком не преодолеваемая.

Если на время, хотя это возможно только в схоластическом дискурсе, рассмотреть человека в текстах Нового Завета вне христологического контекста, то на первый взгляд новозаветная антропология в целом продолжает ветхозаветную. Однако это не так. Даже в тексте Закона, т.е. «ветхой» традиции, человек оправдывается от благодати, которую «апостол языков» ставит много выше «дел закона». «Образ Божий» столь часто употребляется в текстах Нового Завета, что наполняется новым значением, не узнаваемым в контексте Ветхого Завета.

Но главным в новозаветной антропологии является Боговоплощение – явление в мир Сына Божия и Сына Человеческого. Христологическое учение, исходящее из Нового Завета, воздымает человека на божественную высоту. Сколь бы обречено ни выглядела ветхозаветная антропология, новозаветная приобретает возвышенный, радостный и вместе с тем трагический характер. У человека, по православному учению, есть перспектива. Она бесконечна в Боге, она трагически ничтожна без Него.

В центре новозаветной антропологии Богочеловек Христос. Он есть подлинный человек и подлинный Бог. Отсюда, согласно православной догматике, Христос есть реальный, такой же, как мы, человек, но благодаря Своей божественности – человек подлинный, обоженный, совершенный. Отсюда один из главных методологических принципов антропологии – христологический. Христос есть предел человеческого совершенства, Который может являться предельной целью человека, его путем, его Вожатаем, его Спасителем. Но при этом человек остается свободным, а это значит, что Господь только открыл человеку путь к уподоблению Христу, но выбрать его человек должен сам.

Евангельские тексты антропологичны постольку, поскольку все они посвящены Иисусу Христу. В Евангелиях все о Христе. Но и Христос говорит о Себе. Поэтому Евангелия – открытая Книга о богочеловечестве. Их ценность для антропологии всецела и несравнима с другими книгами Библии.

Иным богословским основанием православной антропологии являются послания апостола Павла. Принято говорить об антропологии этого апостола как об особой антропологической школе. Святой апостол – не только проповедник Евангелия, но главным образом первый его экзегет. Его богословие сравнимо с евангельскими текстами по богословской значимости и имеет первостепенный статус Священного Писания как для христианства в целом, так и для антропологии в частности.

Гораздо в меньшей степени это относится к Соборным посланиям и к Откровению Иоанна Богослова. Но в целом весь Новый Завет понимается нами как непосредственно, так и через экзегезу святых отцов и учителей Церкви, среди которых особое место занимают святитель Иоанн Златоуст, Ориген, святитель Феофан Затворник, а также святитель Филарет Московский, святитель Ириней Лионский, преподобный Максим Исповедник и др. Действительно, есть немало мест Священного Писания, которые в буквальном понимании составляют большую трудность, неоднозначность. Такие трудности не могут быть преодолены вне церковного понимания. Именно Церковь владеет истинностью понимания Писания, как бы трудно ни было определить границы Церкви.

Есть несколько важных положений, которые ограждают нас от своевольного понимания Священного Писания.

Буквальное понимание текстов должно опираться на историко-археологический и языковой анализ, имеющийся в библеистике. А символическое понимание должно опираться на догматическое богословие Церкви. Анализ понятийной терминологии Священного Писания не может быть только количественным, но обязательно должен иметь церковную систему приоритетов, что и принадлежит Священному Преданию.

Важнейшая проблема в экзегетике Евангелия может быть сформулирована так: в какой степени человек может уподобиться Христу? Возможно ли это? В чем Христос – человек, а в чем – Господь? Ведь именно отсюда рождался труднейший вопрос о «двух волях во Христе». Если в Гефсиманском саду, в «молении о чаше» была борьба двух воль, тогда Христос – только человек, а если человеческая воля «поглощалась»¹⁹, тогда во Христе – только Бог. Понимание «гефсиманского борения» как согласия двух воль, не как борьбы, а как соединения без поглощения должно опираться на тончайшее разделение в экзегезе божественного и человеческого в Христе. Каждый поступок Богочеловека, каждое Его слово должны быть поняты в двух перспективах – божественной и человеческой. Например, в Евангелии от Матфея:

Мф.8:2–3: И вот подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы.

Здесь поражает простая обыденность чуда. Христос без усилия, без напряжения, как бы походя, совершает чудо исцеления. И это истинно. Ибо чудо совершается не усилиями человека, Иисуса из Назарета, но Богом Сыном, Которому «вся предана Отцом». А вот пример «гефсиманского борения»:

Лк.22:44: И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю.

Здесь, напротив, мы видим человеческое борение. Мука, страдания, величайшее напряжение сил человеческих, хотя Его Божество не отступало от Него никогда.

Таким образом, к каждому тексту нам следует подходить с разумением, и это проблема экзегезы. Причем экзегезы не одного только «отца» или учителя, но всей Церкви. Нам интересны и буквальные толкования Златоуста, и глубоко символичные толкования преподобного Максима. Главная трудность в видении собственно антропологического учения как в самом Священном Писании, так и в толковании его Церковью. Ведь экзегеза часто была необходима в конкретном споре, в контраргументации против той или иной ереси, а мы ищем то, что имеет значение вечное.

Богословское наследие православия столь велико, что при его внутренней духовной целостности нельзя говорить об однородности трудов святых отцов, об их непротиворечивости. Мы должны различать собственно догматическое богословское наследие, аскетическую письменность, мистический опыт. Причем в каждом случае требуется и своеобразная методология. Но есть общие проблемы: проблема метода, проблема терминов и понятий, проблема историчности учений.

Антропология как богословский предмет никогда не стояла в центре внимания Церкви. Важнейшие антропологические проблемы решались в русле догматических споров на иные темы. Так, одним из первых антропологических вопросов, который возник в II-III вв., был вопрос о посмертной участи человека – бессмертии его души, участи тела, возможности телесного воскресения. Ересь Нестория подтолкнула развитие учения о Боговоплощении, т.е. о самой возможности, с богословской точки зрения, «безсеменного зачатия». Аполинаризм – учение о влиянии божественной благодати на человека, о духе человеческом. Но более всего православная антропология обязана христологическим спорам V-VI вв. Видимо, антропологии суждено было развиваться внутри иных отраслей богословия и при том не систематически. Поэтому метод антропологии не был обозначен четко. Сталкиваясь с трудами святых отцов Церкви, мы должны констатировать методологическую неясность. Нужно признать, что православная антропология как дисциплина не была сформирована прежде XX в. Однако проблема эта должна быть решена, и ее решение видится в синтезе православного богословия, в христологическом пневматологическом принципах, в личностном и церковном подходах. Но их четкое определение, исходя из вышесказанного, – дело будущего, близкого или далекого – покажет развитие образования и богословия в России.

Святоотеческое богословие складывалось в разных социально-исторических условиях, в разных образовательных средах. Отсюда и разность терминов и их значений. Велико влияние ветхозаветной терминологии, но столь же велико и влияние античной философии, а также наук, современных отцам. Так, в историческом труде Немезия Емесского «О природе человека» заметно влияние терминологии Галена. Но главное, что характерно для отцов древнего, самого важного периода святоотеческой письменности – это отсутствие точных научных понятий. Да их и быть не могло. Понятия отцов отличаются скорее поэтичностью и метафоричностью, чем строгостью и четкостью. И в этом существенная трудность. Такова, в частности, судьба термина «ум». Сказано о нем, может быть, более чем о других, а однозначности толкования нет. В сочинениях великих каппадокийцев, например у святителя Василия Великого, встречаются сопоставления понятий «ум» и «дух человека» как одной реальности. А у преподобного Макария Великого дух животворит ум. «Ум», с одной стороны, – сила души, а с другой – часть человеческого состава, наряду с душой. И это не противоречие, а использование терминов, которые у разных авторов несут разные значения. И вообще, терминология отцов – это слова и имена, отражающие опыт в той степени, в какой данная терминология соответствует интуиции автора. Между мистическим опытом, который является основой святоотеческого богословия, и понятийным мышлением, богословским дискурсом может и не быть соответствия. Найти это соответствие есть задача науки патрологии и антропологии.

Проблема терминологии, таким образом, становится проблемой богословия. Это не только проблема языка, но и проблема богословского, теоретического, осмысления святоотеческого опыта. Конечно, не все нуждается в таком осмыслении, но опыт подвижников, монахов в первую очередь в нем нуждается. Собственно богословские трактаты мы можем читать как научные, но их немного. И даже в этих случаях возникает проблема словоупотребления.

Говоря о святоотеческом опыте, мы должны иметь в виду, что говорим об определенных языковых традициях. Главным образом – о греческой культурной и языковой традиции. А также о латинской и сирийской. Греческая письменность – это языковая основа православного вероучения, а латинская – дополнение к нему. Однако латинская письменность – основа католического вероучения. Стало быть в латинской письменности для нас не все однозначно, многое противоречиво.

Первая проблема – проблема соотношения греческих и латинских христианских терминов. Например, для нас очень важен термин ипостась, который не имеет латинского аналога. Латинские богословы древности принимали греческий термин. Так было до Боэция и Фомы. А в современном западном богословии есть только термин persona, который используется для перевода греческого υποστασις и προσωπον. Отсюда понятийное сужение богословия личности в западном исповедании, богословская слабость обоснования личности человека.

Другая проблема – переводы святоотеческого наследия на русский язык. Из всего объема грекоязычного богословия отцов и учителей Церкви на русский язык не переведено еще и половины. Из западного, латинского, – и того меньше. Непереведенными остаются еще весьма важные, особенно с антропологической точки зрения, произведения. Так, не переведена на русский язык «Амбигве» преподобного Максима Исповедника. «Триады» святителя Григория Паламы впервые вышли в свет десять лет назад, и, по мнению церковных патрологов, перевод В. Бибикова не совсем удачен. Так что освоение святоотеческого наследия – это еще и филологическая проблема, требующая богословского осмысления.

Иная проблема – несовпадение терминологии. Мы должны с прискорбием констатировать, что ни русский язык, ни славянский не вмещают в себя все богатство греческой святоотеческой терминологии. Увы, наш русский богословский язык много беднее греческого. Конечно, это решаемая проблема, но она есть. Так, тема воли в русском описывается с помощью слов воля, произвол, желание, хотение, а в греческом в этой теме задействовано до пятнадцати слов. Проблема богословски верного осмысления и перевода ставится во многих случаях на первое место.

Еще пример – греческое слово «συνειδησις». На русский оно переводится и как сознание, и как совесть. По объему использования в святоотеческих трудах первое значение не имеет большого значения, ибо важность понятий, за ним стоящих, не осознавалась в ту эпоху. Для нас же в психологическом смысле это слово приобретает важнейшее значение.

Но проблема, конечно, не в самом языке, а в богатстве опыта и мысли. Мы не только должны думать о переводе, но более всего об истинном и тождественном опыте, который и является основой богословия. Вот почему нам важны опыт и тексты святителя Феофана Затворника. Он не столько перевел «Добротолюбие», сколько изложил его. Он передал нам суть этого опыта изнутри. Но нам важен и сам текст «Добротолюбия» не менее, чем смысл. И потому его новый, как говорят сейчас, академический перевод – дело ближайшего будущего.

Еще раз следует напомнить, что сформулировать методологические принципы весьма трудно; следует говорить лишь об их предварительном обозначении.

Под методологическим принципом здесь следует понимать подход к предмету исследования, средства, способы анализа, само мышление, отношение к феноменологии и методике рассуждения. Для православной антропологии такие принципы являются изначально внешними, но в результате освоения дисциплины они становятся ее внутренним опытом. Поскольку православная антропология является богословской дисциплиной, постольку и ее методологические принципы лежат в сфере догматического богословия.

Христологию по праву можно назвать фундаментальной основой православной антропологии. Все самое главное о человеке мы можем найти здесь, хотя и в сокровенном смысле. Учение о Христе Иисусе – Богочеловеке, Сыне Божием и Сыне Человеческом – раскрывает подлинную суть человека, его подлинную природу, которой мы, увы, не обладаем, но которая нам была дана.

Можно сказать, что Христос для нас Тот настоящий, «идеальный» человек, по которому можно было бы понять человека, если бы это было вполне возможно. Но Христос есть Бог, и Божие открыто человеку лишь отчасти. Христос остается для нас Тайной, Тайной Боговоплощения. Но явление в мир Христа более всего раскрывает нам самих себя – людей. Нет в духовном мире более истинного «окна» в подлинную антропологию, чем человечество Иисуса Христа. В Нем мы видим себя, как если бы не было бы грехопадения, если бы человек был с Богом всегда. Хотя природа во Христе – не Адамова, но Давидова. Это значит, что Бог воспринял падшую человеческую природу, будучи не причастен греху. Как пишет святитель Григорий Богослов, Бог, когда сотворил человека:

«...даровал нам лучшее, а теперь (т.е. во Христе. – А.Л.) восприемлет худшее»²⁰.

Эту максиму святителя можно повернуть в антропологическом смысле: Христос показал человеку в его падшей природе, каков он, человек, в первозданной. Христос – это богословское откровение о человеке. Чтобы понять человека, нужно «вглядеться» в Христа.

«Если вы хотите узнать, что такое человек... воззрите к престолу Божию, и вы увидите там сидящего одесную Бога, одесную Славы ЧЕЛОВЕКА (выделено мной. – А.Л.) Иисуса Христа...»²¹ (Митрополит Антоний Сурожский)

Человечество Иисуса Христа было в первые века христианства богословской проблемой, ибо человеческой мысли нужно было пройти через искушение ересями, чтобы твердо усвоить: Христос и человек, и Бог. Причем человечность Христа так же как и Его божественность нужно было «доказывать». Все Евангелия говорят о Его человечности и о Его божественности.

«...Бог... настолько стал человеком, что неверующие и Богом Его не считали»²² (Преподобный Максим Исповедник)

Для «неверующаго» взгляда человечность Христа как бы заслоняет Его Божество. Но нам это открывает подлинную антропологическую реальность. Христос действительно настолько человек, что мы можем говорить о христологической антропологии. Более того, для нас она стоит в центре нашей дисциплины.

На этом приходится настаивать, ибо часто антропология основывается на Адаме. Действительно, православная антропология должна быть библейской. Доля изучения первых глав книги Бытия слишком велика, чтобы не заметить важности Библии. Но подход к «шестодневу» должен определяться не Адамом, а Христом. В чем разница? В том, что Адам – это прошлое человека, а Христос – его будущее.

Человечество Адама есть сложная антропологическая проблема, но не в смысле сомнения в ней, а в смысле метода исследования. Во-первых, мы слишком мало знаем о первозданном человеке. Во-вторых, его от нас отделяет в несколько раз больше времени, чем от Боговоплощения. В-третьих, Адам не обладал духовно-нравственным совершенством, почему и стало возможным его падение, а Христос показал высоту небесного и божественного в человеке. Наконец, Христос не только показал нам человека, но и, что самое главное, спас человека, возвел его в небесное достоинство, чего Адам не сделал, оставив нам, наоборот, падшую природу. Таким образом, христианская антропология много превосходнее ветхозаветной, хотя и не отвергает последней. Поэтому, когда мы говорим о библейской антропологии, надо всегда уточнять, имеем мы в виду новозаветную или ветхозаветную. От такого уточнения будет зависеть парадигма нашего исследования.

Требуется еще одно уточнение методологии, прежде чем перейти к другому аспекту темы. В святоотеческой антропологии изобилует троическая аналогия. Человек мыслится созданным трехчастным, или трехсоставным. Это опирается на библейское откровение:

Быт.1:26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему...

Если понимать «по образу Нашему» как образ Троицы, тогда в человеке также должна быть некая троичность. Такое предположение вполне закономерно. Что нам известно о Боге? Что Он Един по существу и Троичен в Лицах. Что из этого можно перенести на человека, коль он создан по образу Его? Единство существа к человеку не подходит, ибо

Быт.2:7: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни...

что предполагает двучастность природы, а не «единосущие». А вот «троичность» перенести можно, ибо человек сложен, многосоставен (см. следующую главу).

Сравнивая дихотомические схемы состава человека и трихотомические, мы увидим разницу рассмотрения, но это в будущем (см. главу восьмую «Образ Божий»), а пока скажем только, что «троичность» человека может пониматься и по-другому. По-другому может пониматься и образ Божий. Но нужно констатировать, что идея трехчастности получила в святоотеческом богословии почти полное признание.

«Трехчастным зрится и созданный Им образ – человек, душею, умом, и словом поклоняющийся Самому, создавшему...»²³ (Преподобный Никита Стифат)

«В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем идеальное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием онтологии и удалением от Истины. Отсюда – значение истины Триединства, как синтетического суждения a priori для дедукции и индукции»²⁴ (А. Позов)

Иной была точка зрения профессора С. Троицкого:

«В сравнении... с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни»²⁵.

Интересно, что троичность как принцип употребляется отцами для описания состава человека, но если речь заходит о глубинных, т.е. духовных, процессах, то чаще говорится о подобии Христу. И в этом отличии метода рассуждения и раскрывается значение христоцентричности нашей антропологии. Итак, православная антропология – по преимуществу христологическая дисциплина. Отсюда понятно, какое значение для нее приобретают как тексты Нового Завета, так и христологический догмат. Халкидонское вероопределение находится в центре догматической базы антропологии. Наш интерес не только к самому догмату, но и к рассуждениям отцов собора, подготовительным документам, дискуссиям и толкованиям отцов последующих веков. Удивительно, но и в XX в. богословие вновь и вновь обращается к халкидонскому догмату в поисках ответов на новые вопросы.

Христологичность антропологии означает не только иной взгляд на природу человека, но переводит антропологию из теории в практику, ибо через Христа мы не только познаем, каким мы должны быть, но и реально становимся. Можно сказать, что христологичность антропологии делает ее не только теоретической дисциплиной, но и практической²⁶.

Пятидесятница для христианина – не только рождение Церкви, но и сопребывание со Святым Духом. Обетование исполнилось. Бог навсегда даровал человеку Свои благодатные дары – дары Святого Духа. И хотя эти дары не безусловны, все же их наличие у человека, хотя бы в возможности, кардинальным образом меняет его судьбу. Человек не один. Он всегда может рассчитывать на благодать Божию, искать ее, верить, ожидать. И потому все, что происходит в человеке, имеет либо печать присутствия Святого Духа, либо Его отсутствие. И то и другое конституирует душу человека. Нет человека, в котором не было бы никогда даров Духа. И понять человека можно, только если учитывать влияние благодати Божией. С психологической точки зрения это значит, что человек – открытая система. Душа человека находится в непрерывной связи с духовным миром, с Богом. Ни одно событие в человеке не происходит без понимания свойств этой связи. Иначе не может быть понято спасение человека.

«Понятие нашего конечного обожения не может быть выражено только на христологической основе и требует пневматологического развития»²⁷ (В.Н. Лосский)

Учение о благодати столь обширно, что обозреть кратко его невозможно. Ограничимся обозначением тем. Прежде всего это учение о спасении человека. Оно православно мыслится только через благодатное преображение, которое невозможно без Святого Духа. Понятие «феозиса», как мы видим, не может быть понято без благодати. Аскетика не может быть правильно выстроена, если не будет предполагать благодатной помощи Духа Божия. Дух Утешитель – источник истины, радости, ткань созерцания, «материя» Таинств Церкви. Вне пневматологии трудно представить себе православную антропологию.

Известно, что всякое учение, которое будет исходить из принципа закрытой системы, обречено на условность своих знаний. Наоборот, если удается описать предмет в системе объектов, то такое знание становится прогрессивным. Психология всегда искала такую систему объектов, в которой человек был бы генетически связан с предметами психогенного мира, и эти связи можно было бы наблюдать вместе с развитием самого человека (психики). Однако, кроме социума, психологии не удалось показать ни одного такого предмета, а тем более его описать. Пневматология дает антропологии такую возможность. Человек в антропологии не только декларирован как духовное существо, но и известен как существо, напитанное дарами Духа. Дух Божий – непосредственный участник психического развития и в то же время свободный участник в свободном человеке.

Святой Дух живет и творит в человеческом мире по Своим волениям, которые суть воления Пресвятой Троицы.

Ин.3:8: Дух дышит, где хочет...

Его нельзя привлечь делами или молитвами, Он есть дар человеку. Но нельзя Его и спутать с иными явлениями. В православии следует придерживаться строгой канвы учения о Святом Духе, и потому термины «духовный», «духовность» нельзя понимать в расширенном смысле, как это принято в секулярных науках²⁸. Более того, «духовность» стала политическим и журналистским термином, потеряв строгий смысл. Пневматология допускает только одно понимание термина «духовность» – это явления Святого Духа в человеке, в жизни людей и Церкви. Если же говорить об иных явлениях, то следует оговариваться когда речь идет о «темной», «черной», дьявольской» духовности, что теоретически допустимо, ибо Дьявол – существо тварное, духовное, но предельно безблагодатное, хотя и действующее тем, что дано ему Богом. В обиходе есть разная духовность, но она всегда имеет знак «плюс» или «минус», от Бога или от Дьявола. Но Дьявол – никогда не источник духа, а только предельно неправедный пользователь.

Человек – тоже «пользователь» Духа, но «пользователь» спасенный, а лучше сказать – «храм Духа». Именно ему предназначаются дары Пятидесятницы, и бесы трепещут и «скрежещут зубы своими», ибо им не дано уже ничего. А человек есть сосуд Духа, сосуд божественной благодати. Однако не всякий человек, но рожденный Духом:

Ин.3:3: Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.

Здесь корень православного понимания человека: человек природный, самостный, одинокий, падший есть предмет секулярной психологии, а православная антропология учит о человеке, природу которого преобразил Дух. В нем что-то действует по природе, но большее – по Духу. Не приняв этой позиции, нельзя понять ни духовного в человеке, ни самой личности, ни явлений сознания. Это понимала русская религиозная философия:

«Сознание актуально и динамично потому, что актуален и динамичен дух, созидающий сознание, актуальна и динамична первожизнь»²⁹ (Н.А. Бердяев)

«Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию»³⁰. (В.Н. Лосский)

Таким образом, православное учение о человеке предполагает видеть все явления в свете взаимодействия с Духом Божиим. Это мы и называем пневматологическим принципом. Этот принцип не позволяет рассматривать человека только как природное существо, но требует расширения анализа, включения в сферу исследования влияния на человека Духа Божия.

Человек есть предмет антропологии. Причем человек не какой-нибудь одной своей стороной и не совокупностью сторон или только системным анализом – этой позитивной попыткой науки преодолеть кризис в психологии. Человек ЛИЧНО, САМ является предметом антропологии. Только как личность человек может оставаться предметом антропологии, ибо вне личности человек либо труп, либо модель, либо схема. Мы же утверждаем, что человек остается человеком только как личность. Личностный подход³¹ позволяет сохранить в анализе живую психическую и духовно-телесную реальность. Но это требует от нас предельно четкой и последовательной методологической работы.

Не имея возможности детально изложить механизмы такого принципа, ограничимся хотя бы кратким описанием его.

Всякое понимание человека возможно только с помощью его сознания. Даже больной человек, психически неполноценный или ребенок откроет нам больше, чем мы узнаем о нем через посредство методик, исключающих сознание. Можно сказать, что речь идет о «презумпции доверия человеку». Дороже всего то, что открывается нам самим человеком. Хотя это не отвергает наблюдения или исследования. Но эти последние методики вторичны.

Мы ведь исходим из того, что сознание есть «вселение Духа». Сама функция сознания есть духовная работа, работа напряженная, требующая подлинного подвига духа и души человека. Такая работа может быть как анализом, так и терапией. Отсюда понятно то, что определяет православную психотерапию, – опора прежде всего на работу сознания с его терапевтическим эффектом.

Можно утверждать, что главный исследователь человека – это он сам. Вот почему так велико значение аскетики для антропологии. Ведь главное в аскетическом опыте – самопознание, покаяние, очищение ума и сердца – все то, что определяется работой сознания.

Личность человека строится изнутри, на основе «Я». Без «Я» человек не может стать полноценным, не может познать себя как личность, не может увидеть в себе Первообраз, не может познать Бога. Для нас это означает, что самое драгоценное в человеке, самые подлинные духовные корни, черты, свойства его души гнездятся «близ» человеческого «Я», т.е. в образе Божием. И потому задача антрополога – проникнуть в это «Я», в глубины духа, где формируется личность, откуда исходит всякое движение, всякий интерес, цель, мотив. Говорим ли мы о святителе или юродивом, о грешнике или праведнике, мы всегда должны видеть в явлении, в жизни и житии поступок личности, выбор свободного духа, т.е. в конечном счете «Я» человека.

Что здесь отличного от психологии, социологии и философии? Секулярные науки исходят из того, что всякое явление в человеке исходит из причин, лежащих вне его. Человек детерминирован социумом, природой, воспитанием, личной историей, и в этих сферах ищут причины его поступков. Мы же ищем эти причины в самом человеке, а вернее, в сфере его «Я». «Я» – это владелец себя (в зрелой личности), суверен своего бытия и своей природы. И это так не потому, что человек этого захотел, по самости падшего своего бытия. А потому, что так «захотел» Бог – «сотворим его по образу Нашему». А образ Божий – это в том числе и свобода.

Как видим, свобода – необходимый атрибут личности. Но термин этот нуждается в уточнении. Ведь с ним связаны столь многие споры и столь многие противоречия, что использовать его небезопасно.

Свобода не может пониматься как физическая или психическая, а тем более политическая или социальная реальность. Во всех этих смыслах человек, конечно, несвободен. Но как личность он свободен во всем. Это значит, что только личность преодолевает несвободу человека.

Человек несвободен от своей природы. Он терпит немощь тела – болезни, тяжесть (не может летать), смерть. Многое скрыто от его разума. Душа и тело человека накладывают ограничения на его бытие. Но он может свободно принять свою природу, а может, увы, отказаться от нее, что в предельном смысле означает самоубийство. Многие самоубийцы шли на этот шаг, чтобы доказать свою свободу, не желая принять свою телесность и душевность. Таков, например, Кириллов в «Бесах» Достоевского.

Человек воспитан и сформирован в определенной среде, в определенной семье. Влияние воспитания человека столь велико, столь определяюще, что человек, осознавши в себе всю его величину, оказывается перед фактом крайней несвободы. Действительно, к моменту формирования сознания человек имеет определенные знания, систему взглядов, наконец, сам язык, который навсегда останется его родным, т.е. языком мысли и сознания. Все это человек преднаходит в себе как некую данность, которую не выбирал, о которой его не спросили. Часто это вызывает его протест, борьбу за свое. И это есть проявление его свободы. Если бы человек, обнаружив в себе определенный уклад сознания и систему взглядов, не пытался их переосмыслить, переделать, отказаться от одних, принять другие, то он был бы действительно несвободен. Но человек борется за СВОЕ сознание, СВОИ знания, всего хочет добиться САМ, все испробовать САМ. А это значит, что он осуществляет свою свободу. Именно борьба человека за свою самость и показывает борьбу его свободы. Свобода добывается в трудах, но ее источник – в Боге.

«Свобода человека – труженица, но она и божество»³² (Э. Мунье)

Суть личностного подхода можно сформулировать, исходя из антитезы. Если современный системный подход строит такую систему координат, которая позволяет одновременно анализировать множество влияющих друг на друга признаков, причин и факторов, то православная антропология разрушает всякую систему метода вне человека и утверждает, что человек сам есть искомый методологический принцип. В нем самом не только содержится, переплетается и живет все многообразие опыта и реальности, но главное – осознается и познается. Сам человек – модель себя, сам человек – метод себя, сам человек – синтез себя (но еще и мира, на чем основана вся православная гносеология). Сам человек – познающая себя личность.

Человек тождествен в себе как субъект, и как объект. Это главная проблема всякой психологии и всякой антропологии³³. Это главная трудность, которая преодолевается только в тождестве субъекта и объекта. Отсюда и подлинность всякого знания о себе³⁴. Только самопознание может быть максимально подлинным. Вот почему самые глубокие знания о человеке мы можем извлекать из опыта самопознания человека о самом себе. Вот почему нам дорог опыт подвижников благочестия, которые через познание себя и покаяние приходили к подлинной «антропологии». Даже вопль Декарта «cogito ergo sum» означал постановку внутреннего опыта в центр гносеологии.

Этот принцип ставит любого исследователя на место исследуемого. Ибо если объект тождествен субъекту, то сам исследователь исследует себя. Такой вывод может оттолкнуть психолога, социолога, философа: ведь часто такой исследователь «прячется» сам от исследования, делая объектом анализа другого. Такая методологическая проблема обсуждалась в начале XX в. в рамках психоанализа. Этот метод был основан на уверенности в том, что люди не понимают, не осознают причин своего поведения. И даже психоаналитик сам для себя не может быть психоаналитиком. В современной психотерапевтической практике также устойчиво держится представление о том, что психоаналитику или терапевту нужен собственный психотерапевт – супервизор.

А для христианина, знакомого с аскетическим опытом Церкви, такая позиция понятна и даже привлекательна. Ведь лечить может только тот, кто сам здоров. Подлинным «исследователем» душ является подвижник, уже прошедший сам все ступени самопознания. Очистив ум и сердце через самопознание и покаяние, человек обретает истинное видение как собственной души, так и чужой, если Бог благоволит ему. Поэтому для православной практики принцип тождества объекта и субъекта естественен. Человек, познавая Себя, познает человека вообще; изучая науку о человеке, познает себя самого. Потому православная антропология – это наука о нас самих, это самопознание.

Но это еще означает и необходимость собственной научной чистоты. Исследователь должен быть чист сердцем и умом. Антропологическое знание есть знание духовное; оно не может быть оторвано от духовной жизни. Многое не понять только умом, нужен еще и опыт, нужна готовность души, зрелость ее. Иными словами, тождество субъекта и объекта исследования означает особый статус исследователя. Он сам участник, он сам есть предмет знания, и потому к нему предъявляются особые требования, которые должны обеспечить чистоту и подлинность знания. Поэтому святость авторов антропологических учений является для нас методологическим мерилом подлинности и истинности.