Заключение

В результате проведенного нами сравнительного анализа христианского учения о душе и психологического знания, выявились как общие идеи и положения, так и некоторые различия.

В понимании «интеллекта» в современной психологии и «ума» в христианской антропологии есть «области пересечения». Так, прежде всего, ум, интеллект понимаются как составная часть природы человека, способность человека к познанию.

Развитие ума происходит под влиянием среды и обусловлено действием всех познавательных процессов: восприятия, памяти, речи, логического мышления, умственных операций анализа и синтеза. Понятие ума, интеллекта, не ограничивается только рациональным, логическим, дискурсивным мышлением – признается и чувственное познание и путь откровения (интуитивное познание).

Эти виды познания позволяют человеку построить картину мира, отражающую его понимание себя, окружающей среды и мира невидимого.

Особенностью святоотеческого подхода к пониманию познавательной способности является наличие:

а) онтологической координаты:

признание природы человеческого разума как Образа Бога;

искаженности ума современного человека как следствия грехопадения, проявляющегося в необходимости постоянного движения;

б) иерархии:

полагание ума (интеллекта) главенствующей, управляющей частью души;

управляемость, в свою очередь, ума Богом;

в) телеологической координаты:

сформулировано назначение ума и задана характеристика его стремления – богопознание, хотя при этом и признается конечная непознаваемость Божественного Начала;

как условие богопознания рассматривается образование «умного сердца» или целостного разума, осуществляющего гармонию логической и оценивающей функции.

В святоотеческом учении о человеке описаны и «условия» перехода от низших видов познания к высшим, более глубинным:

воздержание от образности;

отказ от чувственных наслаждений;

покой, мир в чувствах;

прекращение вращения ума (мыслей);

отсутствие забот о внешнем мире;

сосредоточенность;

действие благодати.

Одним из общепринятых в современной психологии определений интеллекта является «способность адаптироваться к окружающему миру», святоотеческое же понимание «ума Христова», преображающего человека и мир, является ему антитезой.

Стяжавший «ум Христов» не стремится к равновесию с миром (что является смыслом жизни секулярного человека), а изменяет, преображает мир и Вселенную, восстанавливает ее гармонию посредством теосиса себя и твари. Таким образом, понятия разума, «ума Христова» в святоотеческой антропологии и рассудочного интеллекта в научной психологии, в настоящее время имеют разные онтологические векторы.

Различны и мотивации процесса познания у секулярного человека – познание ради познания и комфортного существования; у христианина – познание себя и Бога как условия своего спасения.

В описании чувств и эмоциональных явлений в психологии и христианской антропологии также сущесьвуют области пересечений и области расхождений.

В область пересечений входит:

классификация чувств человека (интеллектуальные, эстетические, моральные);

описание страсти – главного понятия православной аскетики – как сильного желания, осознанной или полуосознанной потребности, как эмоционально-волевого стремления к реализации определенной потребности;

сходство в описании проявления страсти и психологической зависимости, понимаемой как непреодолимое влечение к специфическому эмоциональному удовольствию с помощью какого-то средства;

сходство в описании состояния тревожности и страсти многопечалования, отражение недоверия Богу, людям, себе;

сходство в описании депрессивного состояния и страсти уныния.

Основное различие в описании эмоционально-потребностной сферы человека заключается в следующем: так как гуманистическая теория «человекобожества», когда в центре мира находится человек, противостоит христианской теории богочеловечества, где в центре мира находится Бог, то для описания человеческих чувств и потребностей в христианской антропологии естественна аксиологическая координата, что выражается в следующем:

долженствование иерархии человеческих потребностей: духовные, затем душевные, затем телесные; нарушение этой иерархии рассматривается как извращение природы человека, подчинение страстям; в теории мотиваций (потребностей) А.Маслоу физиологические, телесные потребности признаются базовыми, основными, которые должны быть удовлетворены в первую очередь; и только затем у отдельных, исключительных личностей, может произойти удовлетворение высших, духовных потребностей; глубокое противоречие возникло потому, что Маслоу строил свою теорию на представлениях о падшей природе человека; действительно, для падшей природы характерно нарушение иерархии потребностей: тело управляет душой, а душа духом; по замыслу же Творца ведущими у человека должны были быть духовные, «бытийные» потребности, когда душа подчинена духу, а тело – душе;

доминирование в эмоционально-потребностной сфере человека влечений к земным, материальным благам – страстей – расценивается как грех, онтологическое искажение, несовершенство человека; высшими состояниями человека признаются особые состояния молитвы, покаяния, благодати;

антиномичность в описании чувств человека, когда чувства в зависимости от направленности на тот или иной предмет оцениваются и как положительные (праведный гнев, любовь к ближнему) и как отрицательные, негативные (гнев на ближнего, сребролюбие, любовь к земным благам).

Достаточно широкой представляется область пересечения современной психологии и христианской антропологии в учении о воле. В богословской, философской и психологической литературе обсуждаются одни и те же аспекты воли:

свобода воли (как свойство природы человека);

воля и разум (воля должна подчиняться разуму, стать разумной волей);

воля и сознание (воля – это сознательная регуляция);

воля и дух (воля как атрибут человеческого духа).

Особенностью христианского подхода к воле является понимание воли как:

свойства Образа Божьего, драгоценного и неприкосновенного дара Бога человеку;

необходимости употребления богодарованной свободы на спасение души;

понимание развития воли человека как свободного и добровольного подчинения ее Воле Божьей.

В отношении к органам чувств, сенсорике психология занимает более физиологически ориентированную позицию, изучая механизмы восприятия человеком информации из внешнего мира. Святоотеческое же учение подходит к органам чувств с нравственно-аксиологической точки зрения, обращая внимание не на общие сенсорные механизмы, а на содержание и количество поступающей информации. В христианской аскетике сформировалось целое учение об охранении и управлении органами чувств, которое, как нам кажется, было бы крайне интересно и полезно в наше время – время информационного бума и сенсорной избыточности.

Общим в описании внимания в психологии и христианской антропологии является констатация его тесной связи с волей и другими психическими, душевными процессами (чувствами, умом).

В христианской антропологии внимание понимается как:

направленность, обращенность человека к его ценностям – Богу, ближнему;

«инструмент» молитвы и умного делания;

ум, созерцательная способность;

умное делание можно рассматривать как «технологию» управления вниманием: его избирательностью и интенсивность концентрации;

хранение, бодрствование, бдение, трезвение – способы осуществления умного делания, основой которых можно предположить концентрацию произвольного внимания;

трезвение как способ хранения чистоты сердца на основе преодоления отвлекаемости внимания.

Сравнение представлений о внимании в современной психологии и христианской антропологии показывает, что описание этого психического процесса в психологии более ориентировано на внешнюю сторону его проявления. В христианской же антропологии дается внутренняя динамика переходов внимания из одного вида в другой. Эта картина отражает опыт самонаблюдения святых отцов-подвижников за своим духовным возрастанием – опыт умного делания и брани с помыслами.

В понимании памяти в психологии и святоотеческом учении также есть общие моменты:

определения памяти как удержания впечатлений и их воспроизведения;

содержания памяти – образов и мыслей;

связи памяти с процессами восприятия представлений и воображения;

действия законов ассоциаций при запоминании и воспроизведении;

возможности произвольного и непроизвольного запоминания;

возможности развития памяти;

активность личности и ее отношение к запоминаемому материалу.

Особенное, что отличает святоотеческое учение о памяти от психологических теорий памяти, связано с идеей совершенствования человека (смысла жизни христианина), стяжания добродетелей и даров Божьих, которые даются ему благодатью Святого Духа.

К таким дарам человеку от Бога относятся прежде всего:

а) преодоление злопамятства через прощение зла врагам и обидчикам;

б) непрестанная память о Боге;

в) память грехов;

г) память смертная.

Память смертная, как духовное явление, совершенно отлична от естественного или психологического осознания того, что человеку надлежит умереть. Память смертная посещает человека с властной силой и приуготовляет его к принятию откровения живого Бога, изменяет его внутренне ощущение, его ум, его видение мира.

Сравнивая секулярный и христианский подходы к воображению и фантазии, мы видим значительную разницу между ними в оценке данного явления. С секулярной точки зрения воображение является основной деятельной силой творческого процесса человека и играет огромную роль во всей его жизни. Нередко эту точку зрения пытаются соотносить и с религией, считая ее порождением человеческой фантазии (на коллективном, социально-психологическом уровне) – что было свойственно не только советской, атеистической психологии, но и, например, психоанализу. Наоборот, с христианской точки зрения, воображение в религиозно-духовной сфере необходимо постоянно контролировать и ограничивать. В меньшей степени, но также это применимо и к повседневной жизни христиан, где воображение играет роль троянского коня для проникновения в человеческую душу различных страстей.

При описании состояний человека можно выделить следующие аналоги и параллели:

описание «страсти» в христианской антропологии и «психологической зависимости» в психологии имеют значительное сходство;

понимание страсти как эмоционально-волевого стремления к реализации мотива – опредмеченной потребности – является общим для психологии и православной аскетики;

представления святоотеческого учения о страстной силе души, рвении (тимосе) близки психологическим представлениям об активации, а понятие гнева в аскетической литературе – состоянию агрессии в психологии;

состояние тревожности имеет значительное сходство со страстью многопечалования и выражает недоверие к Богу, людям, себе;

значительное сходство обнаруживается в описаниях состояния депрессии как психиатрического синдрома и уныния как страстного состояния в аскетике.

Однако при описании состояний человека в христианской аскетике и в академической психологии существуют и значительные различия:

у святых отцов детальность, глубина и тонкость в дифференциации состояний человека связаны с их аскетической и сотериологической важностью; в психологии описания субъективных состояний либо объявляются эпифеноменом, либо даются в очень схематичной форме;

в христианской антропологии есть описание особых состояний – молитвы, покаяния, благодати, прелести, которых нет в психологии; отсутствует сегодня в психологии и описание религиозных чувств и духовных состояний.

Анализ христианских представлений о добродетелях человека и психологической теории черт характера показал, что есть положения, общие для этих систем знаний о человеке.

Таким общим звеном является включение этих понятий в контекст нравственности: добродетель – это исполнение нравственного закона жизни, а черта характера, как способ поведения, несет этическую оценку.

И добродетель, и черта характера являются итогом воспитания и самовоспитания.

Главным условием как в обретении человеком добродетели, так и в становлении той или иной черты характера признаются:

а) наличие стремления, мотивации, желания или усердия человека в работе над собой;

б) волевых качеств; воля – стержень в образовании нравственных черт характера и добродетели;

в) значение ответственности человека за свои поступки.

Выделение в христианской антропологии двух родов добродетелей:

а) как результатов подвижничества и духовной работы (смиренномудрие, блаженный плач памятование о смерти, любовь);

б) как средств достижения этого первого рода добродетелей (воздержание, пост, молитва, трезвение, нестяжание) – аналогично выделению в психологии инструментальных ценностей.

Особенностью христианского учения о добродетелях человека, в отличие от психологического учения о характере, является то, что акцент в обретении добродетели святыми отцами поставлен на активной позиции человека – воспитании себя, своих ценностей и рвения. В то время как в психологии характер рассматривается более как результат воздействия среды, воспитания ребенка в детстве. То есть в психологии человек в большей степени рассматривается как объект воспитания, а не субъект самовоспитания.

Кроме того, в христианской антропологии более подробно и детально (пошагово) описан ход тончайшей работы человека над обретением добродетели, а также над формированием мотивации для обретения этой добродетели. В психологии подобные рекомендации по развитию человеком у себя тех или иных черт характера и мотивации нам неизвестны.

Так как «предмет» христианской антропологии и психологии один и тот же – человек, то несмотря на разные углы зрения, эти системы знаний не исключают друг друга, а скорее дополняют.

Особенность христианского понимания человека в том, что человек рассматривается в динамике совершенствования, долженствования и все части и силы души, психики видятся святыми отцами именно в аспекте подчинения этой цели.

Для органов чувств разрабатывается стратегия избирательности и ограничения. Внимание рассматривается как условие и средство приобретения благодатных состояний души – молитвенного, созерцательного, смирения. Направленность памяти – памятование о смерти, грехах и постоянная память о Боге. Ум устремлен к метанойе и Богопознанию, разум управляет чувствами. Воля человека послушна Воле Божьей. Главное же чувство человека – любовь к Богу и ближним.

Человек целостен в своем стремлении к богоподобию и теосису. Поэтому и христианская психология, как нам кажется, должна быть целостным знанием о целостном человеке – его происхождении, развитии, преобразовании для жизни вечной.

Те эмпирические знания, накопленные психологией о современном падшем человеке, которые не противоречат христианскому видению человека, рассматриваемые в аспекте совершенствования, одухотворения человека, вполне могут использоваться христианской психологией. Христианская психология может и должна создаваться совместными усилиями психологов и богословов – через психологическое прочтение богословских текстов и, наоборот, богословский анализ психологических работ.