Житие Никодима Кожеозерского (или отечественный опыт составления отшельнического жития)
Е.А Полетаева
Тема «пустынного жития» обнаруживается в агиографических памятниках Руси, начиная с Жития преп. Феодосия Печерского541. В отличие от византийской агиографии, среди древнерусских житийных текстов XI–XVI вв. мы не найдём отшельнических житий «в чистом виде»542. В жизнеописаниях преподобных отцов тема «пустыннолюбия» развивается как определённый агиографический мотив, призванный показать важный, в духовном делании, этап подвижничества святого. Традиционно этот мотив появляется в житии, при повествовании о внутреннем помысле подвижника уйти из монастыря в «пусто место». С одной стороны, к этому шагу его понуждает любовь к безмолвию, усиливаемая непрестанной молитвой и сугубым воздержанием, с другой, уходу в пустыню способствует похвала иноков, видящих «преуспеяние» подвижника в добродетелях543. Будущий пустынножитель пытается убежать от «похвальных речей» и «славы от человек», мешающих спасению. Он испрашивает у настоятеля разрешение удалиться в пустыню. Последний либо даёт благословление на пустынножительство, прозорливо усматривая в подвижнике его готовность к безмолвию, либо отговаривает неготового инока от непосильных подвигов.
Благословлённый на уединение искатель безмолвия чудесным образом (через Божественный знак) находит «пустыньку», «водворившись»544 в которой, он начинает усердно подвизаться, отражая молитвой бесчисленные бесовские «страхования».
Из пустыни рано или поздно вырастает монастырь, а пустынножитель, оставив возлюбленное «безмолвие», становится строителем новой обители, заботливым отцом для собравшейся братии. С этого момента «преподобническое» житие начинает развиваться по типу «игуменского» – жития основателя монастыря со своим определённым кругом тем545. Таким образом, в древнерусских житиях пустынножительство святого традиционно изображалось лишь как подготовительный этап к последующему монастырскому строительству.
Существовавший в средневековой культуре принцип подражания и ориентации на образы (imitatio) предоставлял агиографам возможность дополнять пробелы в биографии святого, следуя «подобным» жизнеописаниям. Из одного текста в другой составитель жития мог уверенно переносить «метафоры, мотивы, идеи, всё то, что, в соответствии с этикетными представлениями, должно было определять описание подвижника того или иного чина святости»546. Авторам житий было затруднительно писать о жизни святых в пустыне, не только из-за того, что эта тема являлась особо потаённой, более внутренней, созерцательной, нежели внешней, но и потому, что «подобные» иллюстрации безмолвного жительства в русской агиографии были весьма редкими.
Первое византийское житие – Житие преп. Антония Великого, получившее широкое распространение в книжно-рукописной традиции Древней Руси547, было отшельническим. Заслуга св. Антония Великого состояла именно в том, что «он освятил монашескую отшельническую жизнь (...) и духом благодати, в таком обилии обитавшей в нём, возбудил ревнование к подражанию себе»548. Уже с первых строк Жития Антония его составитель, свт. Афанасий Александрийский, обращается к монашеству с призывом неустанно «ревновать» подвигам великого пустынножителя: «Есть бо иноком образ доволен на воздрежание – Антониево житие»549. Таким образом, уже первый житийный памятник содержал некую «программу» иноческого жития, высшей степенью которого было достижение «внутренней пустыни» и священного безмолвия.
В повествованиях о пустынножителях немаловажное значение имел рассказ о встрече отшельника с достойным мужем, приблизившимся к той мере совершенства, какой ещё не достиг он сам. Авва Пафнутий, автор Жития преп. Онуфрия Великого, уходит «во внутреннюю пустыню» с целью узнать, «аще есть тамо нѣкий инокъ, паче мене работаяй Господеви»550, чтобы почерпнуть «от него пол[ь]зу душе»551. Чем глубже Пафнутий удалялся в пустыню, тем достойнее и совершеннее мужей встречал. В беседах с пустынножителями Пафнутий расспрашивал их о том, как долго они пребывают в пустыне, о подвигах, о пище, о бесовских нападениях. Беседы с пустынножителями позволили старцу узнать их подвижническую жизнь, а впоследствии составить краткие жития этих отшельников.
Эта форма повествования в целом характерна для ранней агиографической традиции и, возможно, во многом определялась структурой древних патериков, преданий и легенд, столетиями устно бытовавших в монастырях Палестины и Египта552. Образцы повествований, основанные на монастырском фольклоре, позднее закрепились в литературной традиции. Таковы жизнеописания свв. Онуфрия Великого (конец IV в.), Марии Египетской (VII в.) и др.
Составители житий указывают на Божественную предопределённость встречи с отшельником. Бог посылает одного святого к другому перед его смертью для того, чтобы достойный мог предать земле тело отшельника и пропеть над ним погребальные песнопения. Так, св. Онуфрий Великий, предчувствуя свою кончину, обращается к прибывшему к нему в пустыню авве Пафнутию: «Богъ бо, иже всѣмъ есть Милосердъ, посла тя ко мнѣ, да погребеши тѣло мое...»553. Пафнутию же предназначалось поведать миру о жизни пустынножителя. Не случайно св. Онуфрий запрещает Пафнутию оставаться после его смерти в пустыне, ибо главное его предназначение, это сохранить память о святом и его подвигах. Поэтому старец и отсылает Пафнутия назад, в монастырь: «Чадо, не того ради послан еси от Бога в пустыню сию, да в ней пребываеши, но да видѣв рабы Его, возвратишися во своя и повѣдаеши добродѣтелное тѣх житие братиямъ в ползу слышащим в славу же Христа, Бога нашего. Иди убо, чадо, в Египетъ ко своему монастырю и к прочиимъ и повѣдай, яже в пустынѣ видѣл и слышалъ еси»554. Когда же Пафнутий, совершив погребение угодника Божия, нарушает завет старца и решает остаться в его пустыне, то перед его очами всё начинает разрушаться и исчезать в одночасье: «Падеся вертепъ и финикъ, питавый святаго, такожде ис корене паде, и источник живыя воды исше...»555.
В Житии преп. Марии Египетской, старец Зосима, по монастырской традиции уходя в Святую Четыредесятницу в Иорданскую пустыню, тоже помышляет найти там мужа совершеннее себя: «Есть ли убо мнихъ на земли, иже ми покажетъ образъ жития, егоже не сотворих? Может же ли муж обрѣстися в пустыни, лучши мене дѣломъ?»556 Подвижник встречает в пустыне не мужа, но, то более поразительно, жену – бывшую блудницу, суровость подвига которой превзошла аскезу многих подвижников. Патриарх Иерусалимский Софроний, автор Жития преподобной Марии, в повествовании также использует мотивы встречи и погребения, характерные для житий египетских отшельников.
Если в византийской агиографии мотивы ухода рассказчика (впоследствии, как правило, очевидца жития святого) в пустыню с целью обрести «мужа совершенна», встречи с пустынножителем, погребения одного отшельника другим являлись сюжетообразующими, то в русской агиографии эти мотивы редки и случайны, что связано, на наш взгляд, с особенностями древнерусской авторской манеры. В житийной традиции Древней Руси автору не свойственно было сообщать о своём подвижничестве – аскезе. Это противоречило бы не только самоуничижительной манере пишущего: древнерусский автор максимально «сокрыт». Зачин отшельнических житий предполагал образ автора-рассказчика, достаточно преуспевшего в монашеском делании, задавшегося вопросом, есть ли кто, подобный ему в подвиге. Именно рассказчик встречается с отшельником, именно он слышит от святого историю жизни, и он же по смерти погребает тело пустынножителя.
В древнерусской агиографии можно назвать несколько житий, близких к греческим повествованиям о пустынножителях. Самое раннее из них – Житие Савватия Соловецкого в редакции митр. Спиридона, составленное, как показала С.В. Минеева, «в соответствии с жанровой схемой греческого отшельнического жития»557. В связи с возрастанием практики пустынножительства на Русском Севере в XVII в. возникают и другие попытки создания отечественных отшельнических житий – Житие Диодора Юрьегорского558 и Житие Никодима Кожеозерского, первоначальные редакции которых появились приблизительно в одно и то же время559.
Древнерусские агиографы, пытаясь следовать восточной «пустынножительной» традиции, стремились также использовать мотивы встречи с пустынножителем и его погребения. В Житии Зосимы и Савватия Соловецких свидетелем кончины старца Савватия становится некий новгородский купец Иоанн, который совместно с Выговским игуменом Нафанаилом совершает погребение пустынножителя. В Житии Никодима Кожеозерского, несмотря на то, что преподобный Никодим умирает в монастыре, а не в пустыне, подробно рассказывается, как Иоанн Дятлев «послужил» старцу перед его смертью. В Житии Диодора Юрьегорского говорится, что преподобному, часто посещавшему соловецких пустынножителей, приходилось «своима погребати рукама»560 преставившихся к Богу отшельников.
Краткое житие («память») святого Никодима, Хозьюгского пустынножителя, вошло в печатный Пролог 1662 г., спустя двадцать три года после кончины преподобного, что стало свидетельством официального причисления местночтимого подвижника к лику общерусских святых. В рукописной традиции краткое Житие подвижника, отличающееся от статьи в Прологе561, имело хождение гораздо раньше. Так, известно, что в сборнике (1646−1654) справщика Московского Печатного двора Семена Никифорова была помещена краткая, «первоначальная» редакция жития «аввы» Никодима562.
Краткая редакция (далее – КР) содержала множество «московских» подробностей жизни святого, тогда как его подвижничества на Хозьюге и в Кожеозерском монастыре автор совсем не касался. Никита (имя Никодима в миру) ещё до принятия монашества встречается с двумя московскими блаженными – Ильёй, обитавшим в «наземной кущи» на Куличках, прозорливо усмотревшим будущее отшельничество преподобного на Хозьюге, и неизвестным юродивым, исцелившим святого от многолетней боли в животе. Вероятно, последним мог быть Иоанн Большой Колпак – «Водоносец»563. Эпизод встречи с этим юродивым в КР Жития Никодима выглядит таким образом: «Сѣдящу ему по обычаю своему на мѣстѣ, идѣже продаяше случившаяся ему, прииде к нему нѣкий мужъ, нося одѣяние стамъбрѣдное, глагола ему: „Никита, чимъ болиши?“ Онъ же сказа ему бывшая. Глагола ему пришедый: „Прииди в шестый часъ ко Пресвятѣй Богородицы к Покрову над Ров и ту мя узриши“. Он же, по словеси его, едва прииде, немощию одержимъ, зря того, держаща сосудъ малъ, и повелѣ ему знаменатися крестным знамениемъ и даст испити, и от того часа бысть здравъ...»564.
В Акафисте преподобному Никодиму, составленном иером. Никодимом (Кононовым)565, безымянный юродивый называется Василием Блаженным566. Однако почитаемый царём Иоанном Грозным блаженный Василий, как известно, умер в 1552 г., ещё до начала строительства Покровского храма на Рву (1554)567, упоминаемого в Житии Никодима. Покровский собор, близ которого покоились мощи Василия Блаженного, был излюбленным местом посещения Иоанна «Водоносца», именно сюда приглашает Никиту для исцеления неизвестный юродивый. Не узнаваем Василий Блаженный и внешне: св. Василий ходил почти всегда нагим. Таким он изображается и в Житии, и в иконографии: «Брада курчевата и сѣда, невелика; наг весь, в рукѣ платок...»568. В Житии же Никодима блаженный одет в некую «стамъбрѣдную»569 одежду. Единственный «одетый» святой из московских юродивых XVI в., это Иоанн Водоносец. Иконописный подлинник изображает Иоанна, московского чудотворца, «в колпаке великом» и «в свите празеленной», под которой святой скрывает свои вериги, тяжёлые железные кресты и кольца570. В приведённом эпизоде из КР Жития Никодима угадывается характерная для св. Иоанна манера исцеления: Водоносец обычно подробно расспрашивал больного о причине заболевания571. Так, при встрече с Никитой блаженный спрашивает: «Чимъ болиши?», а исцеляет в «шестый час»572 в любимом месте – у Покрова на Рву, дав Никите испить из малого сосуда. Из Жития известно, что Иоанн работал в Вологде на солеварнях, где носил воду, отчего и прозван был Водоносцем573. В пользу того, что юродивый, исцеливший Никиту от многолетней болезни живота, был Иоанном Московским, говорит и совпадение дат. Так, блаженный Иоанн приходит в Москву незадолго до своей смерти и умирает в 1589 г. После своего исцеления Никита почти сразу идёт в Чудов монастырь и там подвизается 11 лет (1589 г. + 11 лет = 1600 г.), на Крутицах с духовным отцом, митрополитом Пафнутием, проводит «лѣто едино». Около 1601/1602 г. старец Никодим приходит в Кожеозерский монастырь574, где, потрудившись на братию «лѣто едино и месяц шесть», уходит в «Хозьюскую пустыню, иже есть от Кожеезерския обители на западѣ за десять поприщъ, ей же ниоткуду пути прилѣжащу, силою Бога соизволи себе в лѣто 7111-го (1602/1603 г.) (...) и пребысть в ней 36 лѣт»575.
По мнению В.О. Ключевского576, КР Жития Никодима была составлена кожеозерским иноком – Боголепом Львовым. Известно, что список своей «Повести» Боголеп послал патриарху Иосифу, как об этом читаем в Житии преп. Дионисия Зобниновского, архимандрита Троице-Сергиева монастыря, составленном Симоном Азарьиным: «Той инокъ, имянуемый Боголѣпъ Львовъ, того же Кожеозерскаго монастыря постриженикъ, бяше прежде бывый полаты царевы, списаниемъ возвѣщаетъ о сихъ святейшему Иосифу, патриарху Московскому»577.
Сейчас можно только строить догадки относительно того, что представляла собой Боголепова Повесть. Была ли это КР, или некое иное, более пространное повествование, до нас недошедшее? Известно, что Борис (в монашестве – Боголеп) Львов был близок ко двору, благодаря блистательной чиновничьей карьере брата, Григория Васильевича Львова, учителя детей царя Михаила Федоровича, подьячего Посольского приказа, впоследствии думного дьяка578. До приезда в пустыню к Никодиму Борис, по словам Симона Азарьина, уже имел некоторый опыт пустынножительства. Чем можно объяснить приезд Бориса Васильевича в пустыню к Никодиму? Желанием ли увидеть святого старца, чтобы взять у него благословение на иночество (или даже на пустынножительство), или же стремлением найти подтверждение истинности чудесного явления Никодиму митрополита Алексия и архимандрита Дионисия? Вероятно, и то и другое. По крайней мере, сразу же после возвращения из Хозьюгской пустыни Борис принимает постриг в Кожеозерском монастыре с именем Боголеп. Со слов Симона Азарьина Боголеп был наслышан об архимандрите Дионисии ещё в Троице-Сергиевом монастыре – «в пустыне», где было положено начало его (Боголепа) иночества, и где его «вера, яже по Бозе, вкоренилася в душу твою, яже к преподобным чюдотворцем Сергию и Никону, и к сему преподобному, архимандриту Дионисию, любовь. Яко тогда слухом слышалъ еси о нем здѣ во обители, последи же в пустыни от преподобнаго инока аввы Никодима, боголю[би]ва пустынножителя, истину уверился еси»579.
Составитель КР Жития Никодима Кожеозерского (далее – ЖНК) ничего не пишет о жизни преподобного в пустыне, страшась высоты его «безмолвного» жительства: «...яже о немъ писати, о пустынномъ житии, невозможно, высоты ради жительства невѣрно возъмнится»580. Перед автором пространного Жития581 встала нелёгкая задача – дополнить краткое Житие Никодима сведениями о его отшельнической жизни. К имеющемуся описанию в КР «неутешного места» на Хозьюге, предсказанного блаженным Ильей, составитель ПР добавляет образ «кельицы малы», построенной старцем «в мѣру человѣка единаго», где он обретает долгожданную радость безмолвия:
| Пространная редакция ЖНК по списку БАН, Архангельское собр., Д 405, л. 74−74 об. | Краткая редакция ЖНК по списку ГИМ, Синодальное собр., № 850, л. 532−532 об. |
| Отиде убо преподобный от обители тоя во внутреннюю пустыню, на рѣку, именуема Хозюга. И збысться пророчество оного человѣка Илии, еже глагола ему древле, егда прииде преподобный на Кулишки прежде постригания, яко: «Хозюский пустынникъ пришел». Мѣсто же то, идеже прииде преподобный, неутѣшно, кругомъ имѣя блата и мхи. Устроив же преподобный себѣ кельицу малу, токмо в мѣру человѣка единого близ рѣки Хозьюги на край блата и, радуяся, вселися в ню и безмолствоваше (курсив наш. – Е.Л.), благодаря Бога и Пречистую Его Богоматерь. | Отиде в пустыню на рѣку, именуему Хозьюгу. Мѣсто же то неутѣшно, округъ имѣя блато и сядеры. Тогда збысться пророчество Илиино, еже глагола ему: «Хозьюский пустынникъ пришелъ!» |
Тема воздержания, поста, молитвы и труда «паче человѣк», лишь обозначенная в КР, получает своё дальнейшее развитие в ПР. Святой, кроме воздержания «выше мѣры», бденных молитв со слезами, по словам составителя ПР, ещё «поучаше себѣ безпрестани». И пример такого «самовоспитания» видим в обращении подвижника к самому себе: «О, смиренный Никодиме! Се обрѣлъ мѣсто безмолвно, еже ко спасению! Воспряни, убо...»:
| ПР по списку БАН, Архангельское собр., Д 405, л. 74 об.−75 | КР по списку ГИМ, Синодальное собр., № 850, л. 532 об. |
| И ту начат жити в пощении выну и бдѣнии, и в молитвѣ со многими слезами. И труды ко трудом прилагаше. И глаголаше к себѣ: «О, смиренный Никодиме! Се обрѣлъ мѣсто безмолвно, еже ко спасению! Воспряни убо в малое се время и подвизайся во единыйнадесятъ час, вечер бо приближился есть, Мздодавец Христосъ грядет со славою, воздати хотя комуждо противу дѣлом его!» Сице преподобный отецъ наш Никодимъ поучаше себѣ безпрестани и выше мѣры воздержашеся трудолюбнѣ удручая плоть свою. | Пребысть же в пустыни той един, живя в постѣ и молитвах и во всякомъ воздержании, паче человѣка тружаяся тридесять шесть лѣт. |
Основу пространного ЖНК составили воспоминания Иоанна Дятлева – духовного чада старца, которому об искушениях в пустыне «вся подробну сам убо преподобный отець нашъ Никодимъ ещё при животѣ своемъ повѣда»582. В тексте Жития Никодима Дятлев выступает в роли основного рассказчика. Автор многое «слышав неложно от его, Иоанновыхъ, устъ, таже и от инныхъ достовѣрныхъ свидетелей о житии сего преподобнаго отца Никодима, колико онъ в началѣ своего пустыннолюбезнаго и безмолвнаго жития от нечистыхъ бѣсов пострада...»583. Это свидетельства о бесовских искушениях: видение мёртвой жены на берегу Хозьюги, затопление кельи и учинение в ней пожара, нападение разбойников. Таким образом, Иоанн Дятлев в пространных редакциях памятника – очевидец «жития святого», из уст которого агиограф смог почерпнуть важные, неизвестные ранее сведения о начальном периоде пустынножительства Никодима. Можно ли назвать И. Дятлева автором пространного Жития, если составитель всегда говорит об Иоанне в третьем лице? По мнению Л.В. Соколовой, автор ПР пользовался не устными рассказами, а письменными свидетельствами Иоанна Дятлева, так как сведения о святом со ссылкой на последнего разбросаны по всему тексту Жития584. Завершающее композицию главной части Жития Никодима «Сказание о списавшем житие»585 исследовательница атрибутирует Иоанну Дятлеву: «Автор Жития задаёт во сне привидевшемуся ему Никодиму вопрос, верно ли он описал его борьбу с бесами; описания этого нет в краткой редакции, а в пространной она описана со ссылкой на Иоанна Дятлева»586. Автор Сказания осведомляется у ожившего в гробу старца о правильности изображения его пустынных подвигов. И в ответ слышит похвальную оценку своего труда – «добрѣ сотворилъ еси, чадо...», и отеческое наставление: «Чадо, потщися и сохрани чистоту свою, и подвизайся о Господѣ!»587. Однако, как отметила сама Л.В. Соколова вслед за иеромонахом Никодимом588, Сказание читается лишь в одном Соловецком списке, который мы отнесли ко 2-й, более поздней редакции Жития.
Ряд «пустыннических» сюжетов Жития Никодима связан с рассказами монастырской братии о посещениях старца (приезд на лодке игумена Авраама с послушником Иоанном Дятлевым и братом Моисеем, привоз «удиц» для ловли рыбы, приход братии к Никодиму зимой и т. д.). В описании посещения Никодима игуменом с братией рассказ о подробностях путешествия в пустыню неожиданно завершается чудом – старец, «прозревая» приход гостей, сам поспешает к ним «на сретение»: «И плывшымъ убо намъ по езеру и по рѣце Хозьюгу (так!), и приплыхомъ ко пристанищу, идѣже обычай имутъ приставати, и оттолѣ поидохъ ко пустыни преподобнаго пѣши, бяше бо пустыня от пристанища едино поприще. В то же время, не бывшу у преподобнаго в пустыни многи дни, идущим же намъ по пустыни, преподобный же срѣте игумена за полпоприща»589. Встретившись, игумен Авраам и Никодим почтительно падают друг перед другом на колени, прося благословения: «Егда же сошедшеся, преподобный поклонися игумену до земли и рече: Благослови мя, грѣшнаго, честный отче! Игуменъ такожде поклонися преподобному и благословения прошаше. И лежаху на земли, другъ от друга благословитися желаху. И рече игуменъ: Благословенъ Богъ, строя полѣзная намъ! Преподобный же рече: Аминь!»590.
В этом эпизоде, подчёркивающем святость обоих отцов, показаны не только глубокое почтение друг к другу и смиренная любовь, но и некая «соревновательность»: кто дольше «пролежит» в ожидании благословения. Хотя благословение игумена воспринимается как справедливое (по сану) и логичное завершение эпизода, он всё же уступил, не смог превзойти в смирении Никодима. Описание подобных встреч типично для пустыннических житий: преподобная Мария Египетская падала на колени перед Зосимой, а он перед ней в ожидании благословения.
В описаниях пустынных подвигов автор обращается и к житиям египетских отшельников, ибо пишет, что Никодим во всём «ревновал» Антонию Великому, Онуфрию и Павлу Фивейскому, «воспоминаше бо часто во умѣ своемъ великое их терпѣние и труды, и зѣлное пощение, и воздержание ихъ, и пустынное же озлобление. И сихъ в молитвахъ своихъ непрестанно призываше»591. О стремлении Никодима подражать египетским пустынножителям говорит и тропарь святому: «Сревнуя великим отцемъ Антонию и Онуфрию, и Павлу Фивейскому, с ними же Господеви молися, отче Никодиме, спастися душам нашимъ»592, а также отдельные стихиры Службы преподобному Никодиму: «Во времена сия послѣдняя в пустыню, якоже древъний Антоний, вселился еси и его слезамъ и постамъ подражалъ еси»593.
Описывая «пустынное житие», автор ЖНК находился, на наш взгляд, под сильным влиянием Жития преп. Антония Великого. «Соревноваться» в добродетельном житии с основателем пустынножительства вменялось в обязанность каждому иноку. Недаром свт. Афанасий Великий начинает Житие св. Антония именно с призыва к «ревностному подражанию» этому угоднику: «Благу ревность состависте къ египетским иноком, рекше, сравнатися или превзыти сих изволивше воздръжаниемъ вашим добродѣтелным»594. Антоний стал образцом воздержания, и именно воздержанию св. Афанасий Великий уделяет особое внимание, так как только с его помощью подвижник мог победить демонские полки: «Увѣдѣв от Писаний многи козни вражия, крѣпце воздръжашеся»595. Из Жития известно, что Антоний «ядяше» лишь раз в день после захода солнца хлеб с солью и «воду едину». Никодим, как св. Иоанн Предтеча и афонские отшельники, питался «саморасленным былием»: «Пища же ему бяше – былия пустынная збираше и симъ питашеся»596. Учитывая условия приполярного климата (несравнимые с условиями Египта или Афона), а также суровость и продолжительность зимы, питаться одной травой, было подвигом на грани мученичества. Поэтому отшельник иногда употреблял рыбу, но предварительно доводил её до совершенно несъедобного состояния – «дондеже бы червем от нея исходити, и тако ядяше»597. Таким образом, в своём воздержании Никодим шествует путём крайностей, уподобляясь преп. Антонию.
Преподобного Никодима сближает с великим пустынножителем не только крайняя степень воздержания, но и необычайная любовь к нему окружающих. Антоний, по свидетельству автора, «любим бяше от всех». Так и Никодим и в миру, и когда трудился в общежительствах, «бысть всѣми почитаемъ и хвалимъ добродѣтелнаго ради жития его»598. Проявление любви и почтения к святому – нередкий мотив для русской агиографии (см., например, жития Савватия Соловецкого, Антония Сийского и др.)599. Мотив земного почитания подвижника для пустынножительного жития имел немаловажное значение. Любовь окружающих святой воспринимал как серьёзное препятствие для своего спасения. Она была чуть ли не основным толчком для бегства в пустыню, где никто, кроме единого Бога, не мог оценить его монашеские добродетели. Так, Антоний Великий некогда оставил прежнее место, где возле него собралось множество монахов, видевших в старце великого подвижника. Никодим, слыша похвалы и видя почтение иноков монастыря, также решает незамедлительно оставить обитель. И автор здесь приводит знаменитые слова святителя Афанасия Великого о вреде славы человеческой для монашеского сердца: «И бысть ту всеми любим, и почитаем, и хвалим добродѣтелнаго ради жития его, иже к Богу Преподобный же Никодим, не хотя славою земною будущыя славы лишитися, и тяжко си внят о сем и вмѣняше се быти грѣх и студ. Рече бо Великий Афанасий: „Яко же ржа снѣдает железо, сицѣ снѣдаетца и инок от славы человѣческия, аще сердце его прилепнетъ к ней...“»600.
Бесы, изгонявшие из пустыни св. Антония с помощью различных угроз и «мечтаний», подобны приходившим к Никодиму «привидениям». В Житии Антония показано «претворение» лукавых духов в различных «зверей и гадов» с характерными для них повадками: «Левъ рыкаше, хотя напасти, юнецъ мняшеся бодый, змий ползяше, но не досяжа, волкъ устремляася, но воздръжашеся...»601. Автор Жития Никодима стремится к обобщению «привиденных» образов («всякими виды претворившеся»), избегая какой-либо конкретики.
Эпизод видения Никодимом «мёртвой жены» близок эпизоду «видения серебряного блюда» в Житии Антония:
| Житие Антония Великого | Житие Никодима Кожеозерского |
| Паки же враг, видя его поспѣшение и хотя спону сотворити ему, показа на пути блюда сребрена (...). Антоний же, разумѣв вражию кознь, ста, на блюдо зря и диавол обличяа глаголя: «Откуду в пустыни блюдо? Нѣсть путь сотворенъ, ни слѣда шедших сѣмо (...) се кознь диавола есть»602. | И егда приидѣ к рѣцѣ, и се видит на край брега жену, лежащу мертву, в червленое одѣяну. Помыслив же преподобный во умѣ своемъ, сице глаголя: «Откуду и како бысть се, яко ниоткуду никакова пути не прилежит пустыни сея, а сей трупъ како обрѣтеся на мѣсте семъ в непроходимѣй сей пустыни?» И от сего разумѣ, яко бѣсовское мечтание есть603. |
Здесь бесы изображены наивно-бессильными в своих «блудных» (видение жены) и «сребролюбивых» (видение блюда) искушениях. Пустынножители прозорливо усматривают источник этих «привидений» – бесовские козни.
В Житии Никодима представлен распространённый в агиографии мотив «безбоязненного хождения» вокруг святого диких зверей: «Егда же вспять возвратихомся, и плывущимъ намъ вниз по рѣцѣ и узрѣхомъ преподобнаго, в лѣсѣ ходяща близъ рѣки. Окрѣстъ его дикии звѣрие хождаху, глаголемии елении, и не бояхуся преподобнаго, егда же нашъ гласъ услышаша, и побѣгоша по пустыни. Игумен же вопроси преподобнаго о еленехъ. „О, сии звѣрие часто приходят семо“, – си преподобный глагола намъ. Игумен же о сем велми удивися, како елени близ преподобнаго хожцаху и не бояхуся его...»604.
Один из рукописных сборников третьей четверти XVIII в. Основного собрания БАН605 содержит список Жития Никодима Кожеозерского, представляющий совершенно особый вариант Жития святого, созданный, судя по составу сборника, в старообрядческой среде.
Сопоставление нового списка с другими редакциями – Краткой и I Пространной, показало существенные различия между ними, и позволило отнести этот список к иной редакции, которую мы обозначили как Особую. В отличие от других редакций, Особая (далее: ОР) близка к «патериковому» повествованию, сосредоточенному на описании жизни святого в пустыне. Эта редакция имеет больше общих мест с I Пространной, нежели с краткими редакциями. Начинается она, как и I ПР, с предисловия606:
| Особая редакция по списку БАН, Основное собр., 33.3.27, л. 143 об.−144 | I Пространная редакция по списку БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 58−58 об. |
| Якоже убо царъския утвари, златом украшении, со многоцѣнным каменем веселят очи зрящих на ня, паче же сих духовная красота, в нейже праздницы сотворяеми в памяти святых, веселят вѣрных сердца и душы освящаютъ. Вся убо сия человѣколюбцу Богу на ползу намъ творящу. | Яко же бо убо царския утвари, златомъ украшени, со многоцѣннымъ каменим веселят очи зрящих на ня паче же сихъ духовная красота, в ней же праздницы сотворяеми в памяти святыхъ, веселятъ вѣрныхѣсердца и души освящают. Вся убо сия человѣколюбцу Богу на ползу намѣтворящу, изрядныхъ бо мужъ жития древнии обыкоша преписовати ради от сих прибывающия ползы, нам же нынѣ, напослѣдокъ, в он же кончина вѣкъ достиже, наипаче нужно есть сие. |
В Особой редакции нет сообщения о чудесном гласе («Никодиме, Никодиме!»), который святой отрок Никодим услышал в «пустом месте». Как и в I ПР, в ней говорится о рождении «от благочестивых родителей» (в Первоначальной КР – нет, в Проложной – «от отца земледелца»). С I Пространной редакцией ОР сближает фрагмент предисловия (в вариантах КР предисловия нет) и подробное описание пустынного жития (в вариантах КР нет). В этом списке также нет упоминания о Ярославле, лишь сообщается, что Никита после смерти родителей «прииде в царьствующий град Москву».
Московский период жизни святого дан в той же обрисовке, что и в других редакциях. После трагического эпизода – смерти друга, Никодим (в этой редакции он не встречает ни одного из юродивых) оставляет «мир сей и яже в нём суетная вся века сего» и приходит в Чудов монастырь к архимандриту Пафнутию (в списке OP – Пафнотию). В пустыню же на Хозьюгу преподобный «отыде» из Чудова монастыря, минуя переезд с митрополитом Пафнутием на Крутицы и пребывание в Кожеозерском монастыре.
Основная часть повествования ОР посвящена аскезе святого и его искушениям в пустыне (видение мёртвой жены на берегу реки, постоянные бесовские нападения «со множайшими силами и всякими виды»: ограбление святого разбойниками, пожар и потопление кельи). Однако все эти эпизоды в I ПР описаны более детально.
Одно из существенных отличий Особой редакции от других, в её необычной концовке. Повествование резко обрывается на сорокадневном «пощении» в земляной яме. Заметим, что во всех других редакциях Жития Никодима старец Никодим принимает кончину в монастыре на Коже, перед смертью причастившись. Вполне возможно, что здесь имеет место старообрядческая редакция, составитель которой убирал из текста места, связанные с упоминанием Кожеозерского монастыря, принявшего «Никоновы новины»607.
Однако можно предположить и другое. Не исключено, что в руки составителя сборника попал некий дефектный список ЖНК с утраченным концом, обрывающийся на повествовании о земляной яме. Составитель, ничего не меняя в тексте, завершил его достаточно традиционной концовкой: «...и тако скончаяся. Богу нашему слава нынѣ и присно и во вѣки веком. Аминь»608. Вполне возможно, что гипотетический «дефектный» список ЖНК восходил к общему для I ПР и ОР протографу, который должен был дополнить повествование КР предисловием и рассказами о пустынном житии Хозьюгского отшельника. Можно, конечно, предположить, что протограф представлял собой именно те «письменные свидетельства» Иоанна Дятлева, которыми, по мнению Л.В. Соколовой, пользовался автор Пространного жития. Однако, по словам той же исследовательницы, «рассказ о борьбе с бесами изложен автором пространной редакции в своей собственной манере»609. Кто же, в таком случае, мог быть составителем «протографа»?
В I ПР после упоминания о яме идёт рассказ о «некотором» священноиноке Феодосии, «иже поживе с преподобным лѣта два». Сравним концовку ОР с I ПР:
| Особая редакция по списку БАН, Основное собр., 33.3.27, л. 156 об.−157 | I Пространная редакция по списку БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 88 об.−89 |
| И близ же келии бяше ископана яма глубока, и ту преподобный часто вхождаше и Богу моляшеся в сокрушении сердца. Нѣкогда же, вшедшу въ яму ону и пребысть четыредесять дней, моляся, не ядый, ни пия ничтоже питаем благодатию Божиею, и тако скончася Богу нашему слава нынѣ и присно и во вѣки веком. Аминь. | Близ же новыя келлии бяше ископана яма глубока, и ту преподобный часто влазяше и Богу моляшеся в сокрушении сердца своего. Иногда же паки вниде в ню и пребысть в ней, моляся четыредесять дней, не ядый, ни пия, питаем Господнею благодатию. Се же повѣда о преподобнем нѣкоторый священноинокъ, имянем Феодосий, иже поживе с преподобным лѣта два. |
Рассказы о других бесовских нападениях, которые предшествуют эпизоду «о яме», по словам составителя Пространного жития, были сообщены ему Иоанном Дятлевым. Так, после рассказа о нападении на святого бесов в виде разбойников и победы над ними автор делает отступление на тему устных свидетельств о жизни подвижника: «Сия же вся самъ преподобный повѣда еще в житии семъ человѣку етеру, именем Иоанну. Бѣ же той человѣкъ Иоаннъ послужи преподобному Никодиму и в день преставления его, якоже напреди слово объявит. Азъ же грѣшный, сия слышав от человѣка оного и от иныхъ достовѣрных свидѣтелей о житии преподобнаго отца нашего Никодима, елико вначале пострада от бѣсовъ, егда прииде в пустыню, се и написах памяти ради, да незабвены будутъ труды преподобнаго и многое его терпѣние, яже Господа ради пострада»610.
Заметим, что те же самые эпизоды в ОР даны без упоминания как Иоанна Дятлева, так и иных «достовѣрных свидѣтелей».
Если бы рассказы о пустынных «напастях» принадлежали автору ПР, то они не отличались бы стилистически от других «авторских» дополнений к тексту Краткой редакции (мотивов пострига и подвижничества в монастырях). Следовательно, составителем этих рассказов был не автор ПР, и не Иоанн Дятлев, а кто-то другой. Вполне возможно, это мог быть священноинок Феодосий, поживший в пустыньке с Никодимом два года, а после без разрешения старца удалившийся в другую пустынь, расположенную в пяти поприщах от кельи Никодима, как сообщают Пространные редакции жития. Иеромонах Феодосии, как никто другой знавший Хозьюгского отшельника, мог слышать от последнего автобиографические рассказы о тяготах и лишениях пустынного жития. Текст в ОР обрывается на том самом месте, где в ПР (в 1-м и во 2-м её вариантах) упоминается Феодосий: «Се же повѣда о преподобнем нѣкоторый священноинок, имянем Феодосий»611. Далее говорится, что иеромонах Феодосий, соблазнившийся в пустыне каноническим нарушением, а именно, совершением литургий в неосвящённом храме («впаде в вещи неудобныя – созда убо жертовник и начат литоргисати»)612, был выдворен за это из пустыни игуменом Никоном613 (имя Никона упоминается только в I ПР, во II ПР игумен безымянен).
В Житии Троице-Сергиева архимандрита Дионисия, составленном Симоном Азарьиным, упоминается ещё один Феодосий, некий кожеозерский «старец» (возможно, тот же самый, проведший с Никодимом в пустыне два года), который с «прочими иноками» после смерти Никодима (т. е. уже после 1639 г.) написал Троицкому келарю Александру «Уверение» в доказательство святости архимандрита Дионисия. В «Уверении», кроме подробного рассказа о чудесном явлении отшельнику Никодиму митрополита Алексия и архимандрита Дионисия, вкратце сообщается о жизни Хозьюгского пустынножителя. При игумене Никоне положение Феодосия, по всей видимости, резко меняется. В годы непродолжительного управления Никона Кожеозерская обитель достигла своего экономического расцвета, получила новые земельные владения, сенные покосы и рыбные ловли. Начинают вестись активные «тяжбы» с каргопольскими крестьянами614. Экономически крепкие монастыри, как правило, негативно относились к жившим близ обители пустынникам, и всячески стремились изгнать таких соседей. Помешал, видимо, игумену Никону и имеющий авторитет пустынника иеромонах Феодосий. Скорее всего, в результате обычной процедуры (донос → следствие в стенах монастыря → обвинительный приговор) «старец» был изгнан из отшельнической кельи.
Ко времени канонизации Никодима, состоявшейся в 1662 г., Служба преподобному была уже готова. В её составлении приняли участие митрополит Гревенский Макарий и авва Феодосий, которые прибыли из Сербии по делу патриарха Никона615. Несомненно, комиссия в лице сербских «пришельцев» в своей работе ориентировалась на некий текст Жития Никодима, на основе которого и была составлена Служба. Возможно, это была упомянутая в Житии Дионисия «Повесть» Боголепа Львова. Нам известны три списка Службы преподобному, творцами которой были митрополит Макарий и авва Феодосий616.
Мы обратились к тексту Службы преп. Никодиму с целью обнаружения в нём биографических сведений о Никодиме и попытались выявить наличие общих мест (имеющих универсальный характер) и частных деталей (относящихся к жизни Никодима). Соотношение разных редакций Жития Никодима со Службой святому даёт возможность представить, какую из известных редакций использовали сербские песнотворцы для прославления русского инока.
| Служба преп. Никодиму617 | Особая редакция ЖНК618 | Краткая редакция ЖНК619 | I Пространная редакция ЖНК620 |
| Эпизод пророчества человека Божия Илии о пустынножительстве на Хозьюге | |||
| Пророчеством наставляемь от человѣка Божия: мѣсто бо, идѣже безмолвъствовати, аки перстом тебе показа (6-я стихира на Господи воззвах) (л. 13). | И не по мнозѣ времени приходитъ Никита на Кулишки. В то время на Кулишках живяше нѣкий мужъ в наземной кучи, именемъ Илия, и глагола ему: «Хозьюской пустынникъ пришелъ!» Он же не разумѣ, что глагола ему (л. 531 об.). | Не по мнозѣ же времене прииде блаженный Никита на Кулишки. В то же время на Кулишках живяше некий человѣкъ в наземной кущи, именем Илия, и глагола сему блаженному Никитѣ пророческимъ гласомъ, сеце (так!) глаголя: «Откуду убо прииде сѣмо, Хозюский пустынникъ?» (л. 64 об.–65). | |
| Илия царю неправдовавшу смерть провозвѣсти, тебѣ же Илия путь жизни показа, и пустынника тя нарече, мѣсто же, аки перстом показа, идѣже, блаженне, течение свое, радуяся, соверши (Тропарь 5-й песни I канона) (л. 33 об.). | |||
| Мотивы пустынного жития | |||
| Подражатель бысть великимъ пророком, питаяся саморасленными былии. (Седален на славу по 1-й кафизме на утрени) (л. 21 об.). | Пища же ему бяше ― былие пустынное собираше и сам питашеся (л. 149 об.). | Пища же ему бяше ― былия пустынняя збираше и симъ питашеся. (л. 76–77 об.). | |
| Звѣри дики укротил еси и своею рукою накормил еси. (3-я стихира на литии) (л. 15). | И се увидѣхом препадобнаго Никодима, в лѣсѣ близ реки ходяща, округ же его дикие звѣри, глаголемии елени, ходят и никакоже препадобнаго бояхуся. (л. 110–110 об.). | ||
| Сего ради от врагов претерпѣл еси безчисленная озлобления: хижицу бо, в нейже подвиги своя совершая, огнемъ запали, благоразумным же смирением козни его, яко сѣть, раздрал еси, в пупѣ (так!) же пламень погаси. (Икос, л. 38–38 об.). | И прииде, окаянный, и келию препадобнаго огнем запали (л. 151 об.). | Прииде же, окаянный диавол, келлию препадобнаго огнемъ запали (л. 81 об.). | |
| Льстивый врагъ и завистникъ хотя тебѣ пакость сотворити, преподобне, рѣку на твою кущу наводит (4-я стихара на литии) (л. 15 об.). | Воду убо, яко в рѣце Хозьюгѣ ратникъ восставляет на препадобнаго. Толико убо возвысися вода, яко ту сущия бреги потопи, обыде же и келию препадобнаго (л. 154 об.). | Паки ину рать немалу возставляет диаволъ на преподобнаго устрашая его, да отидетъ от мѣста того. Воду убо, яже в рѣце Хозюга, ратникомъ возстави на преподобнаго, толико убо возвысися вода, яко и ту сущия621 бреги потопи (л. 85 об.). | |
| Ты же на кровѣ сѣдяй долго, претерпел еси преславно, от Господа сохраняем был еси (4-я стихира на литии) (л. 15 об.). | Преподобный же, вземъ икону Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы, еюже благослови его отецъ его, митрополит Пафмотий, и взыде на малую свою кельицу, и ту яко столпѣ стояше и моляшеся прилѣжно Всемилостивому Богу (л. 155 об.–156). | Преподобный же Никодимъ, вземъ икону Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы, еюже благослови отецъ его, и взыде на малую свою кельицу, и ту, аки на столпѣ, стояше и моляшеся прилежно Всемилостивому Богу (л. 85–86 об.). | |
| И жития жестокия препроводилъ, тридесять и шесть лѣт живый в пустыни, якоже и Христос Богъ на земле тридесять и три лѣта и три мѣсяца (7-я стихара на литии) (л. 16). | Пребысть же в пустыне той единъ, живя в посте и молитвах, и во всяком воздержании, паче человѣка тружаяся тридесять и шесть лѣт (л. 532 об.). | Отиде во внутренную пустыню на рѣку, имѣнуема Хозюга, и поживе в ней преподобный тридесят и шесть лѣт (л. 104 об.). | |
Если питание «саморасленным былием», укрощение зверей («звѣри дики укротил еси и своею рукою накормил еси»), и даже «благоухание воздуха», по кончине святого, можно отнести к разряду «общих мест» в преподобнической гимнографии и агиографии, то совпадения в сюжетах пустыннических искушений вряд ли можно считать случайными. Отсюда следует, что составители Службы опирались на текст, который содержал конкретные сюжеты пустынного жития, основанные на реальных фактах биографии отшельника (пожар и затопление кельи), отсутствующие в Краткой редакции. Следовательно, это был текст более «пространного», чем Краткая редакция, жития. Возможно, это была некая промежуточная редакция, занимающая место между КР и I ПР. Итак, основываясь на биографических данных, присутствующих в Службе преподобному Никодиму, мы можем предположить, что до выхода в свет Пролога 1662 г. уже существовало некое, отличное от кратких вариантов, пространное житие святого. В нём имело место описание бесовских козней в пустыне – поджог кельи («хижицу бо, в нейже подвиги своя совершая, огнемъ запали...»), наведение на неё воды («льстивый врагъ и завистникъ, хотя тебѣ пакость сотворити, преподобие, рѣку на твою кущу наводит»). Мотивы пустынного жития встречаются не только в I Пространной, но как мы показали выше, и в Особой редакции Жития. Немаловажно и то, что ПР использует все мотивы КР, а Особая редакция с последней имеет очень мало общих чтений. ОР дополняет текст КР отсутствующими в ней сюжетами пустынного жития
На наш взгляд, ещё до появления I ПР, существовало некое пространное житие. Следы его существования обнаруживаются в текстах обеих пространных редакций. После рассказа о преставлении преподобного Никодима идёт авторское заключение («здѣ убо сице написах»), как бы логически завершающее повествование: «Вся же та лѣта, якоже повѣдаша ми о нём, единожды прииде в монастырь нѣкоторыя ради благословныя вины. Егда же прииде из пустыни в монастырь, и ту пребысть четыредѣсять и седмь дней. Всех же лѣт жития его во иноческомъ образѣ исчитается четыредесят и девять лѣт и пол осма мѣсяца. Сицеви подвизи преподобнаго отца нашего Никодима, и сицево терпѣние его, яже Бога ради показа. Здѣ убо сице написах на утѣшение, и на любовь, и на ползу всѣм, хотящим иночествовати, и на похвалу и на славу Богу, подаваюшему благодать свою всѣм на полезная, ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со Отцем и со Святым Духом нынѣ и присно и во вѣки вѣков. Аминь»622.
Святой Никодим, в отличие от пустынножителей, в будущем основателей монастырей, оставался отшельником до конца своей жизни. Его «пустыня» так и не стала общежительным местом, а Никодим не стал строителем нового монастыря. Поэтому и житие его должно было быть «отшельническим». Следует отметить большую авторскую самостоятельность в описании подвигов Никодима в пустыне. Если составитель Краткой реакции Жития, боясь «неверно возомнитися» о «высоте» пустынного жития святого, так и не решился приступить к описанию жизни Никодима в пустыне, то составитель ПР, используя тип преподобнического жития, дополнил его «отшельническими» мотивами, не только основываясь на достоверных сведениях очевидцев жизни подвижника, но и используя письменные свидетельства (Особую редакцию Жития, монастырскую летопись, «Уверение» старца Феодосия, Повесть Боголепа и другие сведения), ориентируясь на образцы греческой агиографии (Жития Антония Великого, Онуфрия, Марии Египетской и др.).
В Приложении публикуется Особая редакция Жития Никодима Кожеозерского по списку третьей четверти XVIII в. БАН, Основное собр., 33.3.27, л. 143−150623.
Приложение 2
л. 143
Месяца июля въ 3 день. Житие и подвизи и отчасти сказание из о чюдесѣех преподобнаго отца нашего Никодима л. 143 об. Хозьюскаго пустынножителя, Кожеезерскаго чюдотворца
Якоже убо царъския утвари, златом украшени, со многоцѣнным каменем веселят очи зрящихъ
л. 144
на ня624, паче же сих духовная красота, в нейже праздницы, сотворяеми в памяти святых, веселят вѣрных сердца и душы освящаютъ. Вся убо сия человеколюбцу Богу на ползу намъ творящу.
л. 144 об.
Сей преподобный отецъ нашъ Никодимъ родися близъ града Ростова, в веси, нарицаемой Иванково, и нареченно бысть имя ему во святом крещении Никита. От благочестивых родителей родися, духовным же
л. 145
рождением(б) отца убо имяше Бога, иже водою и Духом Святым породи того, матерь же – Правовѣрную и Православную святую Церковь(б)625. Блаженный же Никита по преставлении родителей своих прииде в царьствующий град Москву, труждаяся и дѣлая своима рукама, и сим питашеся, излишняя же нищим подаваше.
Имѣяше же близ себе живуща человѣка, пришлеца же
л. 145 об.
от града Твери. Человѣкъ же той имѣя у себе жену, бяше же блудница зѣло прокудива. Во един убо от дней свари та блудная жена нѣкоторую ядь, имѣнуемую кисель, со отравою
л. 146
во еже уморити мужа своего злою смертию. Прииде человѣкъ той в дом свой, поим с собою и блаженнаго Никиту, яко да обѣдует с ним в дому, не вѣдый ничтоже о сих, яже злохитрая жена его сотвори.
л. 146 об.
Яде же человѣкъ той ядь и от сего умре, яде же с ним и блаженный Никита, и от сего прият626 болѣзнь велию во утробѣ своей. И бысть в болѣзни той время немало, обаче сохрани его Богъ от злыя тоя смерти, яже пострада подругъ.
И оставляет убо мир сей
л. 147
и яже в нем суетная вся вѣка сего, и приходит блаженный Никита в монастырь великаго Божия Архистратига Михаила, иже Чюдов наричется, ко архимандриту Пафнотию, и моляся ему со многим смирением, да облечет его во иноческий образъ. Видѣв же Пафнотий благое его произволение и моление,
л. 147 об
сподобляет его ангельскаго образа, и нарече имя ему Никодим. Прием же его Пафнотий себѣ во ученичество. Блаженный же Никодим со отъятием власъ и всю волю свою отвергъ и во всемъ отца своего послушаше, и велми преподобный подвизашеся, и бысть ту всѣми любимъ, и почитаемъ, и хвалимъ.
л. 148
Преподобный же Никодим, не хотя славою земною будущия славы лишитися, и вмѣняше се быти в грѣхъ. Рече бо великий Афанасий: «Яко же ржа снѣдает желѣзо, сицѣ снѣдается и инокъ от славы человѣческия».
Отиде убо преподобный от обители тоя во внутренюю пустыню
л. 148 об.
на рѣку, именуемую Хозьюга, округ имѣя блата и мхи. Устроив же преподобный келийцу себѣ малу, токмо в мѣру единого человека, близ рѣки Хозьюги, на край блата. И нача жити в пощении и бдѣнии и в молитвѣ со многими сле
л. 149
зами, и никодаже уста его праздна бываху от славословия Божия. Многа же прият от бѣсовъ досаждения, хотяше бо преподобнаго отлучити от мѣста. Он же Божией благодатью627 никакоже устрашися. Бдѣние же его толико бяше, яко мало сна приимаше, и сего
л. 149 об.
не на ложи, но стоящу, ужема поддержим. Аще же когда утруждься ногама, то сѣдя мало поспаше, тѣм же аки безплотенъ показася. Пища же ему бяше – былие пустынное собираше и сим питашеся. Ловяше же и рыбу малою удицею. Егда же628 хотя
л. 150
ше рыбы вкусити, прежде квасяше ю, дóндеже червием от нея изходити.
Прелукавый же дияволъ не терпя надолзѣ от святаго себе досаждаема, начат воздвизати рать на преподобнаго. Идяше бо нѣкогда преподобному к рѣце почерпсти воды – и видит на край брега жену лежащу мертву,
л. 150 об.
в червленое одѣяну. И помысли преподобный: «Откуду и како, никакого пути не прилѣжит, а сей трупъ обрѣтеся в непроходимой сей пустыни?» И уразумѣ, яко бѣсовское мѣчтание есть, и прекрестися крестным знамением и ударив жезлом своим по являвшейся ему женѣ, свѣдый
л. 151
о семъ, яко прелесть есть, и абие – древо гнило (так!).
Иногдаже дияволъ прииде с привидением к нему со множайшими силами и всякими виды, велми ревуще и зубы своими скрегчюще, и глаголюще: «Изыди, окаянне, ис пустыни сея. Что ти есть приобрѣтение
л. 151 об.
в пустыни сей?» И помысли окаянный: «То и неволѣю изыдет, яко сотворю ему сице». И прииде окаянный, и келию преподобнаго огнем запали.
Преподобный же Никодим, видѣв велию бѣду сию, поверже себе на землю, со многими слезами начат молитися
л. 152
Господеви, сице глаголя: «Не посрами мя, Господи, раба Твоего в часъ сей, но сотвори со мною по кротости Твоей. Аще, Господи мой, и огнемъ сим сожженъ буду, из келий же моея никакоже изыду, Твоея ради любве, и да сопречтуся святым Твоим мучеником, иже Тебе ради плоти своя
л. 152 об.
огню предающе». Видѣв же Господь вѣру и терпѣние преподобнаго своего, запрети огню невидимою своею силою. И вскорѣ прииде от запада туча велия со многим дождемъ над келию преподобнаго, и аки рѣка излился на ню, и абие погасе огнь. Хранит бо Господь преподобныхъ своихъ.
л. 153
Иногда же паки молящуся преподобному, лукавии же демони, преобразившеся в человѣческий образ, приидоша ко преподобному аки лютии разбойницы, и еже что обрѣтоша
л. 153 об.
у преподобнаго нужная потребная, все пограбивше, поидоша по пустыни. Преподобный же никакоже о сем поскорбѣ, но все упование возложи на Господа и пребысть аки
л. 154
столпъ непоколебим, моляся Богу.
И паки ину рать немалу возставляет диаволъ на преподобнаго, устрашая его, яко да отидет от мѣста того. Воду убо, яже
л. 154 об.
въ рѣце Хозьюгѣ, ратникъ возставляет на преподобнаго: толико убо возвысися вода, яко ту сущия бреги потопи. Обыде же и келию преподобнаго,
л. 155
бяше бо близ рѣки тоя, толико потопи ю, яко вмалѣ видѣти ю. Преподобный же, вземъ икону Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы, еюже благослови его отецъ
л. 155 об.
его, митрополит Пафнотий, и взыде на малую свою келийцу, и ту яко на столпе стояше и моляшеся прилѣжно Всемилостивому Богу
л. 156
и Пречистѣй Его Богоматери, дóндеже умалися вода и вступи в предѣлы своя, и потече, якоже и прежде.
И близъ же келии бяше ископана яма глубока,
л. 156 об.
и ту преподобный часто вхождаше и Богу моляшеся в сокрушении сердца. Нѣкогдаже, вшедшу въ яму ону, и пребысть в ней четыредесят
л. 157
дней, моляся, не ядый, ни пия ничтоже, питаем благодатию Божиею, и тако скончася.
Богу нашему слава нынѣ и присно и во вѣки веком. Аминь!
* * *
За последние годы выросло число научных публикаций агиографических памятников, повествующих о преподобных отцах, проведших некоторое время в уединённом «пустынном жительстве». См.: Голоскова Н.А. Повести о пустынножителях Соловецкого острова // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1989. С. 173−185; Петренко Н.А. Соловецкий патерик и Повести о соловецких пустынножителях // Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь / Под ред. С.А. Семячко. СПб. 2001. С. 491−506; Крушельницкая Е.В.
1) Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб. 1996;
2) Житие Филиппа Ирапского: Вторая редакция (публикация текста) // Русская агиография. СПб. 2005. (Т. 1). С. 648−666; Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста (на примере Жития преподобных Зосимы и Савватия Соловецких). Курган, 1999; Федотова М.А. К вопросу о Житии Ефрема Перекомского // Книжные центры Древней Руси: Северно-русские монастыри. СПб. 2001. С. 152−199; Рыжова Е.А.
1) Антониево-Сийский монастырь. Житие Антония Сийского: Книжные центры Русского Севера. Сыктывкар, 2000;
2) Литературное творчество книжников Антониево-Сийского монастыря XVI–XVIII вв. Книжные центры Древней Руси: Северно-русские монастыри. С. 218−264; Севастьянова С.К. Сюжет и композиция «Свитка» Елеазара Анзерского // Исследования по истории литературы и общественного сознания феодальной России. Новосибирск, 1992. С. 50−58; и др.
По мнению С.В. Минеевой, тип «отшельнического жития» не получил на Руси распространения «по причинам, обусловленным особенностями русского национального сознания, определившими, в свою очередь, специфику организации монашеской жизни, ориентировавшейся на тип общежития» (см.: Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста. С. 178).
Топос нежелания «славы от человек» встречается в целом ряде русских иноческих житий; см.: Руди Т.Р. О композиции и топике житий преподобных // ТОДРЛ. СПб. 2006. Т. 57. С. 485−490.
Для описания «водворения» инока в пустыню древнерусские агиографы, как правило, использовали «цитаты вселения» из псалмов; см. там же. С. 459−467.
Т.Р. Руди выявила особую группу топосов, присущих житиям основателей монастырей; см. там же. С. 490−497. Большинство древнерусских житий преподобных отцов развиваются по типу «игуменских». В пользу этого говорят и сами названия житий, где святой, наряду с «отшельником», называется ещё «строителем», «начальником». Возможно, этому способствовала ориентация отечественной агиографической традиции на древнерусский житийный первообраз – преп. Феодосия, игумена Киево-Печерского монастыря. Одним из распространённых мотивов такого типа житий был мотив «терпения» досаждений от братии, отражающий очень важную для игумена добродетель – смирения и покорности Божьей воле. Так, преп. Сергия Радонежского братия обвиняла в том, что он основал пустынь вдали от источника. Преп. Серапион Кожеозерский до конца дней своих был «в поругании» от монахов.
Руди Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография. СПб. 2005. (Т. 1). С. 63.
Буланин Д.М. Житие Антония Великого // Словарь книжников. Л., 1987. Вып. 1. С. 134.
Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах церкви. СПб. 1882. Т. 2. С. 29−30. Курсив наш.
Житие Антония Великого цит. по ркп. XVI в. Лаборатории археографических исследований Уральского государственного университета (далее – ЛАИ УрГУ), IХ. 329 а / 4862, л. 428 об.
Житие преп. Онуфрия Великого цит. по ркп.: ЛАИ УрГУ, XV. 18 р / 60, л. 200.
Там же, л. 204 об.
Здесь мы высказываем только лишь предположение о существовании монастырского фольклора. Наличие в древних агиографических текстах определённых «формул, рефренов и ситуации» выдаёт устный характер происхождения и бытования многих памятников. «Конечно, устный жанр не оставил явных следов, и мы можем попытаться восстановить его только гипотетически. Есть основания думать, что гимны и эпические мартирии, с которыми мы знакомы в письменной форме, существовали и в иной, устной форме и в таком виде запоминались верующими» (Каждан А. 17. История Византийской литературы (650−850 гг.) / Под ред. Я.Н. Любарского, Е.И. Ванеевой. СПб. 2002. С. 191−192).
Житие преп. Онуфрия Великого цит. по ркп.: ЛАИ УрГУ, XV. 18 р / 60, л. 210 об.
Там же, л. 211−211 об.
Там же, л. 212–212 об.
Житие Марии Египетской цит. по ркп. XVIII в.: ЛАИ УрГУ, XV. 18 р / 60, л. 437 об. 438.
Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста. С. 178.
В Житии преп. Диодора Юрьегорского преобладают отшельнические мотивы, «подобные» восточным преданиям о пустынножителях (хождение пустынников по водам; возвещение ангелов, какую траву следует употреблять в пищу; сравнение борьбы с помыслами с борением «со зверями лютыми» и т. д.). Сами пустынники предстают в житии «нагими», убегающими от людей, как серны или как тени. В житии показан целый сонм пустынножителей, обитавших в начале XVII в. на Соловецком и Анзерском островах, что сближает Житие Диодора с византийским памятником агиографии – Житием Онуфрия Великого.
Первая редакция Жития Диодора была составлена в 1641−1648 гг., см. Волкова Т.Ф. Житие Диодора (Дамиана) Юрьегорского // Словарь книжников. СПб. 1992. Вып. 3, ч. 1. С. 344. В это же время (1640−648) была написана Боголепом Львовым повесть о Никодиме Кожеозерском, см. Соколова Л.В. Житие Никодима Кожеозерского // Там же. С. 374−377.
Житие Диодора Юрьегорского цит. по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 260, л. 10 об.
«Месяца июлиа в 3 день. Преставление преподобнаго отца нашего Никодима». См. Пролог, вторая половина (март – август). М. Печатный двор, 17. III. 1662 (23. IХ. 7169−17. III. 7170). Алексей, междупатриаршество. Л. 146−147. См. Зернова А.С. Книги кирилловской печати, изданные В Москве в XVI–XVII веках: Сводный каталог. М., 1958. С. 91. № 296. Текст Краткой редакции Жития Никодима вошёл в издание Пролога уже в исправленном виде, поскольку Хозьюгский пустынник должен был предстать перед читателем в новом статусе – причисленным к лику святых. Так, в проложной статье он называется уже «преподобным», тогда как в рукописи Никифора Семенова просто – «авва» и «старец». На основе Проложного варианта KP и I Пространной редакции иеродьяконом Афанатосом Сийским был составлен ещё один – виршевый, вариант Жития Никодима, озаглавленный: «История, собранная в вкратце, о преподобном отце Никодиме чудотворце»; см. Полетаева Е.А. Краткая редакция Жития Никодима Кожеозерского в книжно-рукописной традиции XVII в. // Общественная мысль и традиции русской духовной культуры в исторических и литературных памятниках XVI–XX вв. Новосибирск, 2005. С. 241−255; Рыжова Е.А. Виршевые редакции северно-русских житий // Русская агиография. (Т. 1). С. 213−216, 233−234.
ГИМ, Синодальное собр., № 850, л. 531−533 («О отшельнице авве Никодиме»).
Не исключено, что составитель КР мог догадываться, о каком блаженном рассказывает Никодим. В связи с этим представляется немаловажной одна деталь – в упоминаемом выше сборнике Семена Никифорова кроме Первоначальной редакции Жития Никодима присутствует целых три (!) житийных повествования об Иоанне Большом Колпаке. Это два кратких жития – «Житие юродиваго Московского Иоанна, Большой Колпак», которое «списано и сложено» 3 июля 1642 г., (л. 289−294), «Житие юродиваго Иоанна Водоносца, Московскаго чюдотворца» (л. 815−819 об.), и «Сказание о кончине и чудесех Иоанна Большой Колпак, Московского» (л. 928). См.: Описание рукописей Синодального собрания (не вошедших в описание А.В. Горского и К.И. Невоструева) / Сост. Т.Н. Протасьева. М., 1973. Ч. 2. С. 91, 92. Удивительно и то, что память свв. Иоанна и Никодима приходится на один день – 3 июля. Поскольку в печатный Пролог вошла только статья о св. Никодиме, то даже эпизодическое упоминание в ЖНК о блаженном Иоанне в день их общей памяти представлялось бы весьма важным.
Житие Никодима Кожеозерского цит. по ркп.: ГИМ, Синодальное собр., № 850 (здесь, л. 531 об.).
«Акафист нами составлен и издан в 1895 г.» (см.: Никодим [(Кононов)], иером. Преподобный Никодим, пустынножитель Хозьюгский, чудотворец Кожеозерский. СПб. 1900. С. 80).
См. кондак 3: «Сущу бо недугующу предстати святый Василий, Христа ради Юродивый, и от чаши своея повелѣ испити, ты же с верою сие сотворив, абие здрав был еси» (Акафист преподобному отцу нашему Никодиму, Кожеезерскому чудотворцу. СПб. 1898. С. 7).
Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской церкви: Исторический очерк и жития сих подвижников благочестия / Сост. свящ. И. Ковалевский. М., 1902. С. 233−234.
Там же. С. 234.
Возможно, «шерстяную, повреждённую, ветхую» одежду. Слово «стамъбрѣдное» имеет, на наш взгляд, два корня: «стамедѣ (новг.) – шерстяная, косонитная ткань (см. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб. 1882. Т. 4. С. 316) и «врѣдьный» в значении «повреждённый» (см.: Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. СПб. 1882. Т. I, ч. I. С. 318.
Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской церкви. С. 248.
Так, перед исцелением хромого Григория блаженный Иоанн «спросил его о причине болезни и давно ли он хромает. Тот рассказал, что два года уже, как повредил правую ногу, и с того времени не владеет ею. В ответ на это блаженный, как бы нечаянно, наступил хромому на больную ногу, и нога исцелела» (Там же. С. 245).
Немаловажным представляется и то, что блаженный исцеляет Никиту именно в «шестый час», дав ему испить из кувшина. Здесь возникает, на наш взгляд, неслучайная параллель с евангельской встречей Христа с Самарянкой, пришедшей к «кладязю» с водоносцем почерпнуть воды. Интересно, что это событие, по словам евангелиста, произошло тоже в «шестый» час (Ин.4:6−7). В каноне 9-й песни в «неделю о Самаряныни» читается: «Близъ сѣл источника в час, Спасе, шестый и Самаряныни воду живую подал еси» (Триодь Цветная. М., 1992. Л. 141). Синаксарь на праздник свидетельствует о византийской традиции почитания «устья» колодца и камня, на котором сидел Христос, где происходило множество исцелений: «Вѣдомо же буди, яко студенца онаго горлище, сиречь устие, царь Иустиниан въ Божия слова великом храмѣ святая Софии положи, но и камень, на немже Христос седя Самаряныни бесѣдоваше, доселе обоя пребывают пред папертомъ от востока в храм входящим на лѣвой странѣ всякъ недуг исцѣляюща (...) отгонят и чарования бываемая...» (Там же. Л. 138 об.).
С большей долей вероятности мы можем предположить, что блаженный Иоанн получил прозвище «Водоносец» уже в Москве, поскольку носил с собой сосуд с водой, которой исцелял болящих.
Вероятно, к этому же времени можно отнести его денежный вклад в Кожеозерскую обитель, зафиксированный во Вкладной книге монастыря; см. Вкладная книга Кожеозерского монастыря: В 2 кн. / Подгот. А.С. Косцова. СПб. 2008. Кн. 1. С. 95: «Статья 199. Дал старецъ Никодимъ, Чудова монастыря постриженикъ, вкладу денегъ десять рублевъ».
БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 8.
Ключевский. С. 334−335.
Житие Дионисия цит. по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 233, л. 819.
Веселовский С.Б. Дьяки и подьячие XV–XVII вв. М., 1975. С. 307; Лукичев М.П. Боярские книги XVII в.: Труды по истории и источниковедению. М., 2004. С. 312−317.
БАН, Архангельское собр., Д. 233, л. 792.
ГИМ, Синодальное собр., № 850, л. 533.
Пространные редакции Жития Никодима имели «северно-русское» распространение и бытовали в Кожеозерском и Антониево-Сийском монастырях, тесно контактировавших друг с другом. К I Пространной редакции (далее – I ПР) относятся 2 списка: БАН, Архангельское собр., Д. 405 (кон. XVII, первая треть XVIII в.), л. 58−145 и РНБ, Q. 1.1390 (30 гг. XVIII в.), л. 2–7. Список РНБ, Соловецкое собр., № 82/182, л. 24 об. 85 относится ко II Пространной редакции (далее – II ПР).
Житие Никодима цит. по ркп.: РНБ, Соловецкое собр., № 182/182 (здесь, л. 46).
Там же.
Соколова Л.В. Житие Никодима Кожеозерского. С. 375.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 62 об.
Соколова Л.В. Житие Никодима Кожеозерского. С. 376.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 63.
Никодим [(Кононов)], иером. Преподобный Никодим, пустынножитель Хозьюгский, чудотворец Кожеозерский. СПб. 1900. С. 23.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 63 об.
Там же, л. 63 об.−64.
Там же, л. 39 об.
Там же, л. 83 об.
Шестая стихира «на хвалитех» из Службы преп. Никодиму, цит. по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 48 об.
Житие Антония Великого цит. по ркп. XVI в. ЛАИ УрГУ, IХ. 329 а / 4862, л. 428.
Там же, л. 435 об.
БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 76 об.−77.
Там же, л. 77. А.С. Демин относит этот факт к «краеведческим» и «этнографическим» подробностям текста Жития Никодима: «Так до сих пор делают на Русском Севере» (см. Демин А С. Реально-бытовые детали в житии протопопа Аввакума: (К. вопросу о художественной детали) // Русская литература на рубеже двух эпох (XVII, начало XVIII в.). М., 1971. С. 243). С исследователем невозможно согласиться. Действительно, на Русском Севере имеет место обычай использовать в пищу малосольную рыбу «с душком». Она там считается продуктом едва ли не деликатесным. Однако на Руси XVI–XVII вв., по причине дороговизны соли, источающая резкий неприятный запах мало-просоленная рыба, явление повсеместное, что шокировало посещавших Московию иностранцев (так, например, Юрий Крижанич, защищая славян-московитов от нападок «немцев», приводит свидетельство А. Олеария: «Немцы (...) среди прочего своего лаяния, коим ругают наш народ, пишут: русские (...) любят солёную рыбу, которую учуешь носом прежде, чем увидишь оком, и эта вонючая рыба русским кажется очень вкусной» (Юрий Крижанич. Политика / Под ред. M.H. Тихомирова. М., 1965. С. 545). Поэтому нельзя полагать, что факт питания «подпорченной» рыбой-малосолкой (сохранившийся на Русском Севере как архаизм некогда «всемосковитской» реалии) был бы воспринят агиографом XVII в. как нечто удивительное. Никодим питается именно червивой рыбой. Вот что потрясает воображение «списателя» его жития.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 37 об.
Однако в русских житиях (как правило, в агиобиографиях основателей монастырей, святителей) чаще встречается обратное явление – укоризны, клевета и гонения на святого, вызванные «дьявольским наущением».
Житие Никодима Кожеозерского цит. по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 73 об.−74.
Житие Антония Великого цит. по ркп.: ЛАИ УрГУ. IХ. 329 а р / 4862, л. 438 об.
Там же, л. 440−440 об.
Житие Никодима Кожеозерского цит по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 77 об.−78.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 66−66 об.
БАН, Основное собр., 33.3.27, л. 143–150.
Большая часть предисловия Жития Никодима была заимствована из Жития преподобного Саввы Сторожевского, изданного Московским Печатным двором в 1646 г., ср.: «Якоже убо царския утвари златом украшени, со многоценным камением веселят очи зрящих на ня, паче же сих духовная красота, в ней же праздницы, сотворяеми в памяти святых, веселят верных сердца и души освящают. Вся убо сия человеколюбцу Богу на ползу нам творящу, изрядных бо муж жития древний обыкоша преписовати ради от сих прибываюшыя пользы. Нам же ныне напоследок, в он же кончина веке достиже, наипаче нужно есть сие. И се убо ныне приспе пресветлыи новый праздник предивныя и честныя памяти преподобнаго отца нашего Савы...» (Житие Саввы Сторожевского (по старопечатному изданию XVII века) / Сост. Л.А. Тимошина // Материалы для истории Звенигородского края. М., 1994. Вып. 3. С. 25−26).
Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции (на материале северно-русской агиографии и старообрядческих сочинений) // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. Вып. 2. С. 212−213.
БАН, Основное собр., 33.3.27, л. 157.
Соколова Л.В. Житие Никодима Кожеозерского. С. 376.
БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 84 об.−85.
Цит по ркп.: Там же, л. 89.
Там же, л. 90.
Никон игуменствовал на Кожеозере с 1643 по 1646 г., см. Судьбы Кожеозерской Богоявленской пустыни Архангельской епархии / Сост. А. Кононов. СПб. 1894. С. 13−14.
Там же.
Никодим [(Кононов)], иером. Преподобный Никодим, пустынножитель Хозьюгский, чудотворец Кожеозерский. С. 15.
Два списка Службы преп. Никодиму идут в конвое с Житием Никодима I ПР (БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 10−57 об.; РНБ, Q. I. 1390, л. 89−113) и один список кон. XVIII – нач. XIX в. представляет только текст Службы (в её состав входит и проложное житие святого) – РНБ, собр. Тиханова, № 473, л. 1−47 об.
«Месяца июля в 3 день преставление преподобнаго отца нашего Никодима, Кожеезерскаго чюдотворца, Хозьюскаго пустынника». Нач.: «Равноангелное житие твое и Божествени подвиги...». Цит. по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 405 (кон. XVII – нач. XVIII в.), л. 10−57 об.
Цит. по ркп.: БАН, Основное собр., 33.3.27, л. 143−150.
Цит. по ркп.: ГИМ, Синодальное собр., № 850, л. 531−533.
Цит. по ркп.: БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 58−145.
Испр., в ркп. сищия.
БАН, Архангельское собр., Д. 405, л. 104 об.−105.
Первую публикацию текста памятника см. в изд. Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции. С. 214−215. Текст переиздаётся по причине малодоступности первой публикации.
Испр., в ркп. тя.
б-б. Текст восстановлен по списку II ПР: РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 26; в ркп. пропуск.
Слово восстановлено по списку II ПР: РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 27 об.; в ркп. пропуск.
Испр., в ркп. благодати.
Испр., в ркп. ше.