Проповедь на торжество православия и сочинение «Об обидах церкви»: к вопросу об экклезиологических основах учения о третьем Риме

M.Б. Плюханова

Общеочевидно, что для понимания древнерусских идей их нужно рассматривать в естественном для них контексте Писания и Предания, которыми они питаются и к которым беспрестанно отсылают. Менее принимается во внимание, что динамика развития таких, собственно русских, идей зависит от процессов изменения, происходящих в системе этих высших традиций, которые на русской почве сочетают устойчивость, раз и навсегда данность с довольно стремительными переменами. Введение нового для Руси текста в корпус святоотеческого Предания, в круг традиционных уставных чтений могло приводить к большим идейным потрясениям, которые, однако, проявлялись далеко не сразу.

Одна из самых динамических частей Предания на Руси с конца ΧIV в., чтения на Торжество Православия, первое воскресенье Великого поста. Уже само название праздника указывает на важность его для области идей; по существу, каждое из значительных идейных построений Руси XIV–XVI вв. для лучшего понимания должно анализироваться в контексте чтений праздника.

Праздник был установлен сразу после победы над иконоборцами, уже в IX в. В чтениях этого праздника конкретная антииконоборческая тематика сливалась с более общей темой начала поста как времени, которое полагалось посвятить очищению физическому и духовному, частному и общественному. Проповеди включали общие великопостные призывы к очищению, а также обличения ересей, рассказы о победах над ересями, что подразумевало и рассказы о чудесах от икон как противостоящие иконоборчеству.

В поле зрения исследователей в основном вовлекается Синодик в неделю Православия, читавшийся во время соборного архиепископского богослужения этого дня. Синодик включал «проповедь с изложением общего содержания соборных постановлений, формулировку основных заблуждений с анафемой еретикам»¹⁶⁹⁵. Имеется в виду собор 843 г., подтверждавший определения VII Вселенского собора. В Синодик входил также список лиц, особо послуживших на пользу православия, с провозглашением им вечной памяти. Части Синодика – сведения о новых ересях, списки еретиков и многолетия царям и патриархам, менялись довольно значительно по ходу времени, и были предметом специальной заботы иерархов, как Константинопольской, так и местных церквей. Синодик переводился на церковнославянский язык для болгарской, сербской и русской церквей, приспосабливался к их нуждам и требованиям исторического момента, вновь и вновь сверялся с меняющимся греческим Синодиком. Первая сохранившаяся русская редакция Синодика содержит вечную память патриарху Филофею († 1376) и связана с деятельностью митрополита Киприана¹⁶⁹⁶. Разумеется, Синодик – исключительно важный материал для исторических исследований. Это был специфический соборный документ в беспрестанной эволюции. Но он имел ограниченное распространение и административный характер, передавался в распоряжение епархиальных архиереев, и только они выполняли обряды Торжества Православия, включавшие чтение его¹⁶⁹⁷.

Составитель специального каталога гомилетических греческих рукописей А. Эрхард показывает, что к XV в. образуется большая группа чтений на первое воскресенье поста¹⁶⁹⁸. В некоторые большие сборники уставных чтений входит значительная часть этой группы. Так, в двухтомном сборнике торжественных слов, переписанном в 1481 г. для монастыря во Фракии, находятся слово о празднике Православия, рассказ о Халкопратийской иконе, два послания папы Григория II императору Льву об иконопочитании, проповедь об иконе Римлянине¹⁶⁹⁹. По-видимому, рост внимания к текстам на Торжество Православия в конце XIV и, особенно, в XV в. связан с усилением мусульманской опасности, нёсшей угрозу гибели греческому православию и вместе с ним иконопочитанию. На Руси, в интересующий нас период, формируются специальные сборники великопостных уставных чтений – Триодные торжественники¹⁷⁰⁰.

Обратимся к наиболее характерному для рассматриваемого периода чтению – проповеди об иконе Римлянине. Часто она присутствует в греческих сборниках, как единственное чтение праздника¹⁷⁰¹. В таком же качестве она появилась и на Руси. Во многих русских Торжественниках указано именно это произведение, и часто только оно¹⁷⁰². Таким образом, место, занимаемое им в церковном Предании, на русской почве весьма значительно.

Греческий текст этого произведения был опубликован Добшютцем, назван им Festpredigt ― праздничная проповедь, и рассмотрен им в ряду произведений, развивающих тему чудес от иконы Romaia¹⁷⁰³. Датировка греческого текста остаётся неопределённой (начиная от XI в. и позже). Славянский перевод проповеди был исследован и издан С.Ю. Кулаковским¹⁷⁰⁴. Он имеет название «Сказание извѣстно о чюдесех, пресвятыя владычиця нашея и госпожи пречисты девы и Богородици Мариа, еже пресвятою и честною ея иконою съдѣяся, яже Римлянины нарицатися обыкши»¹⁷⁰⁵. О происхождении перевода и о времени его создания Кулаковский не высказал определённого мнения. Предположил лишь, что перевод южнославянский и мог появиться в широких временных пределах – между XII и XIV вв¹⁷⁰⁶.

Проповедь о Римлянине вошла в русскую традицию в конце XIV в. специальным путём, связанным, по-видимому, с деятельностью митрополита Киприана и его ближайшего окружения. Наиболее ранние сборники, включающие проповедь, восходят к Троице-Сергиеву монастырю и содержат тексты, входившие в круг интересов Киприана¹⁷⁰⁷. Список, лёгший в основу издания Кулаковского, как наиболее ранний по времени, находится в сборнике начала XV в. аскетического содержания. Здесь помещены Лествица Иоанна Лествичника и книга Аввы Дорофея, трактат Симеона Нового Богослова «О мысленѣм откровении дѣиственаго божественаго свѣта и дѣлании умнѣм же» – классика исихастской литературы. После Лествицы и записи с датой 1423 (л. 207 об.−208), помещены «Стиси добреиши к вине слезниви хотящим непрестанно плакатися деании неподобных» патриарха Германа. Сразу вслед за проповедью о Римлянине, идёт Повесть о неседальном – древнее чтение на великопостный праздник Похвалы Богоматери. Затем следует ряд других текстов аскетического содержания¹⁷⁰⁸. В другом сборнике этой же библиотеки¹⁷⁰⁹ проповедь о Римлянине следует после Лествицы Иоанна Синайского, ею начинается ряд великопостных чтений, в том числе «В неделю третью поста Федора Студита об избиении в болгарѣх христианъ в святые посты за мясъ неядение», потом чтения на средопустную неделю, на память Марии Египетской и повесть об Акафисте, то есть чтения отчасти организованы по календарному принципу, но ещё несут следы связи с более ранним составом сборников. Контекст проповеди о Римлянине здесь смешанный, отчасти это сборник аскетического содержания, отчасти – уставной. Другой ранний сборник сочетает Патерик скитский, произведения патриарха Филофея (которые вводились в русскую традицию Киприаном)¹⁷¹⁰ и проповедь о Римлянине с повестью об Акафисте и соответствующими службами¹⁷¹¹. Затем следуют различные наставления о крестном знамении, о постничестве инокам и «зачало» умной молитвы. В ещё одном раннем троицком сборнике проповедь о Римлянине и повесть об Акафисте следуют после Маргарита¹⁷¹².

Очевидно, что начальная судьба проповеди в русской традиции связана с Троице-Сергиевым монастырём. Проповедь вводилась в струе актуальной, тогда аскетической и новой константинопольской литературы. Исходной, по-видимому, была позиция этого чтения, как уставного на Торжество Православия. И в списке ТСЛ 167, и в ряде других, в проповеди о Римлянине отмечено место в тексте, с которого нужно читать «вышшимъ гласомъ»: «Аще кто не покланяется Богородици, на иконѣ написанои, да будет проклят»¹⁷¹³. Этим даётся указание на роль проповеди в праздновании Торжества Православия. Она употребляется, по-видимому, в основном в монастырском богослужении и выполняет в нём ту роль, которую в архиерейском выполнял Синодик. Важным, распространённым в сборниках в XV в. было сочетание проповеди о Римлянине с повестью об Акафисте, как тоже великопостной и тематически близкой, прославляющей Богородицу и чудо от иконы. Хотя эта повесть и не была новым произведением для русской традиции, но вместе с проповедью о Римлянине они образовали новое актуальное ядро богородичных чтений.

Проповедь, несмотря на тяжёлый буквальный перевод, глубоко укоренилась в русской традиции. Наряду с повестью об Акафисте она послужила основой для русских форм почитания чудотворных богородичных икон¹⁷¹⁴. Цитаты из проповеди включены в русские службы разным чудотворным иконам, таким как Владимирская, Смоленская, Казанская. Цитата вводится в рассказ о чуде Лорето, появившийся на Руси в конце 20-х гг. XVI в. Таким образом, чудо Лорето, чудо перенесения дома Богоматери, преобразуется на русской почве в рассказ о чудотворной иконе. Материал проповеди присутствует в большом сказании о чудесах от Владимирской иконы в правительственной парадной Степенной книге. Великая чудотворная икона Руси – Тихвинская, прославляется в повествовательных текстах, родственных проповеди о Римлянине. В рукописях, сохранившихся от середины XVI в., находим версию проповеди о Римлянине, дополненную историей перемещения иконы на Русь, в Тихвин, т. е. окончательно отождествляющую Римлянину и Тихвинскую¹⁷¹⁵.

Итак, на рубеже XIV–XV вв. в русскую традицию вошло это произведение, оказавшее столь глубокое воздействие на русское религиозное и историческое сознание, что его нужно было бы числить в ряду важнейших памятников словесности этого периода. Оно, между тем, остаётся почти не прочитанным. Известна благодаря пересказам и сопоставлениям с чудесами иконы Тихвинской лишь часть его, собственно, нарративное ядро, рассказ о том, как икона Богоматери перемещалась между Константинополем и Римом. Текст в целом практически недоступен. Издание Кулаковского – редчайшая книга, так что историки икон, в последнее время всё больше нуждающиеся в этом тексте для своих исследований, бывают вынуждены обращаться к рукописному тексту, который теперь, благодаря оцифровке собрания Троице-Сергиевой лавры, выложен в Интернете в нескольких списках. Но и это счастливое обстоятельство не разрешает проблему до конца, потому что перевод, явно доефимиевский, дореформенный, буквальный, сам по себе представляет препятствие для читателя. Здесь, в рамках анализа этого произведения, будем стараться пересказывать его, сохраняя по возможности верность тексту, но вместе с тем, учитывая, что пересказ в этом случае часто родственен интерпретации.

Проповедь начинается с истории создания праиконы, образа Богоматери, апостолом Лукой (именно этот фрагмент чаще всего потом цитировался в русской традиции). Основное внимание в первой части проповеди сосредоточено на другой праиконе Богоматери ― образе, чудесно проявившемся на столбе в церкви городка Лидда в Святой земле. Эту икону потом пытались повредить, она претерпела «разсѣчениа нечьстивых оскордъми»¹⁷¹⁶ (Пс.73:6−7). Через несколько веков патриарх Герман снимает копию с Лиддской иконы в Святой земле. Во время иконоборческих гонений в Константинополе он спускает её в море, говоря: «Иди, Владычице, иди, спасаися, бѣжащи, и нынѣ ни Ирода въ Егыпетъ, но въ Римъ нечьстиваго сего, и свѣрѣпаго звѣря...»¹⁷¹⁷. Икона плывёт сама и достигает Тибра и Рима. Папа Григорий встречает её с почестями и несёт в собор Святого Петра. После победы над иконокластами икона начинает колебаться, сдвигаться в церкви, однажды во время папского богослужения она сама поднимается в воздух и летит, несомая ангелами, как предполагает повествователь. Она достигает Тибра и пускается в обратный путь, исчезая из глаз римлян. Папа источает слёзы: «Увы мнѣ, – вопия, – увы мнѣ. Отходиши, Госпоже, от насъ, – глаголаше, – божественыи кивоте, имже образом прииде древле, и не вѣми, Царице, камо походиши. Въ трепетѣ же есмь и страсѣ окаянный азъ, да некогда и насъ, сущих въ Римѣ, еже о твоей чьсти же и покланянии, мучителство постигнет диаволе. И сего ради, якоже тогда Констянтинь град избѣже, сице убо и нынѣ пакы Рима отбѣгаеши»¹⁷¹⁸. Интересно, что здесь уход иконы из Рима связывается с неким будущим наступлением в нём «мучительства», можно понимать – иконоборческой ереси. Но пока ещё не наступила буря нечестия, папа повелел записать это знамение на свитке римской церкви в память будущим родам.

В Константинополе икону встречают и чествуют, особенно после того, как узнаю́т её историю, путь её в Рим и из Рима. Свидетели из Рима подтверждают аутентичность иконы, как Римской. Папа пересылает письменный рассказ о её чудесном шествии в Рим и из Рима, и радуется спасению её, поскольку в этом залог спасения для всех христиан. В Константинополе её называют «Римлянына». Императрица и патриарх повелевают носить её «посредѣ града»¹⁷¹⁹. За этим сообщением следует важное для нас рассуждение о соотношении иконы, или самой Богоматери, которая представлена иконой, и города, который Богоматерь-икона избрала для своего пребывания. Она пожелала жить в нём, его наследовала, его, который ею хвалится, приняла как свой. В нём царствуя, Царица неба и земли вещает царственно словами своего праотца царя Давида: «Се покой мой, зде вселюся»¹⁷²⁰. Она называется не Лиддская и не Иерусалимская, а Римлянина, потому что возлюбила и первый, и последний Рим. «В немже изволи жити, егоже наслѣдова, егоже, о тои хвалщася, стяжа, в немже и царьствующи, царица небесы и землею, вѣщает царьскы праотцомь своимъ Давыдомъ и царемъ: „Се покои мои, зде вселюся, якоже изволих его“. Не к тому лиддська, ниже от Иеросолимъ зватися, но Римляныни, паче заеже и первый, и послѣдний Рим възлюбити»¹⁷²¹. Как кажется, здесь определена природа истинного царства, оно там, где находит приют и покой Богоматерь-икона-Церковь.

Далее следует вторая часть, составленная в другом, риторическом, богословском ключе, перелагающая на язык богословия символические образы повествовательной части. «Но приидѣте», – восклицает проповедник, – и будем величить Богородицу, велика её слава, и должны её славить не только человеки, но и ангелы, ибо если бы не обрелось это чистое и непорочное приятелище Слову Божества, то не спаслась бы всякая плоть, а истлела бы, ибо родоначальник человечества был сам грешен, окаян и смертен, и таков же род человеческий, происходящий от этого отца, а этот новый родоначальник – Христос, был зачат без семени: здание – Божие, а персть – «от чистѣйшия земля, а не скверныя». Здесь, через переиначенные слова Книги Бытия о сотворении человека, введено уподобление Богоматери земле и земли Богоматери. Дева не только царица земли, как сказано выше, но Она сама – чистейшая земля. И будучи таковой, она родила совершенного человека и совершенного Бога, взявшего на себя грехи мира. Спасшееся человеческое естество должно воздавать Матери благодарение, ибо божество Иисуса Христа от естества Отца, а плоть – от естества Девы, Матери. Но лишь Её чистота, доброта и красота Её души обеспечили возможность вместить безмерное, неопределённое и непостижимое, и превосходящее небеса и землю и море, и так было явлено соединение сына Бога и сына Марии. Это учение о Деве, как чистой земле, чистоте, присущей некой части мира ещё до собственно спасения, высказанное в столь важной для триодного цикла проповеди, стало, как нам представляется, ключевым для русского понимания Богоматери, Церкви, чистой веры и русского празднования в честь чудотворной богородичной иконы с XV в.

Богоматерь понимается в проповеди как спасение мира. Её нужно чтить, как спасение мира, говорит проповедник, ибо благодаря Ей был с нами Бог, и вместе с тем, нужно чтить её икону (здесь провозглашается торжественное проклятие тем, кто не поклоняется Богородице на иконе)¹⁷²². Далее следует хвала Богоматери, которая, как кажется, выходит за пределы обычных литургических хвалений. Богоматерь провозглашается спасением миру: «И по Троици всѣхъ Владычица, не яко мати токмо Владыкы и Цесаря, и Господа, и Съдѣтеля и Бога, но и яко спасение всея видимыя и невидимыя твари»¹⁷²³. В ней Бог восприял умную душу и тело от четырёх составов твари. В ней вечно осуществляется спасительное соединение. В ней два естества пребывают вечно неслиянно и нераздельно¹⁷²⁴. Поэтому она владычица по Владыке, «Царица по Цари и Госпожа по Господѣ», по вседержители вседержительница, всесильная, «крѣпка по крѣпком, высокая по вышнемь, и по Бозѣ Богъ»¹⁷²⁵.

Спасение, даруемое Богоматерью, и вездесуще, и не вездесуще. (В проповедь здесь вводится антиномия, чрезвычайно потом важная для русского учения о Третьем Риме.) Богоматерь ― Спасение ― Церковь пребывает отнюдь не везде, но может передвигаться стремительно. Как говорит проповедник, быстро как молния приходит Она к призывающим имя Её. Не только бесы, но самый состав земли отступает с благоговением, когда призывается Госпожа и Владычица. Она везде обретается непостижимо, как и Сын Её. Прославим же имя святое Её, – призывает проповедник, – да носим его всегда в устах своих как воздушное дыхание.

Здесь следует довольно сложный для интерпретации переход от идеи необходимости и возможности обретать помощь Богоматери через имя Её, к идее помощи от иконы. Переход не кажется совершенно органическим и естественным. Возможно, идея необходимости иконы была вставлена в некий уже существовавший текст похвалы Богоматери. «Зане якоже въздушнаго дыхания, сице же убо и призываниа сего требуем, прибѣгающе присно къ пречистѣй сей иконѣ, тою бо обрѣтаемъ вся благая оставление грѣхом, избавление страстей (...) живота конець премѣннаго добръ и непостыденъ»¹⁷²⁶.

Беря её и в тот долгий путь, которым никогда ещё не шли, и с которого нет возврата, благодаря ей (иконе? икона здесь опять уходит на второй план, имеется в виду непосредственно помощь Богоматери) не узрим множество бесов на воздухе, их рук и глаз, избежим держащих рукописания наших согрешений и стремящихся столкнуть нас в уготованное ими для нас место мучений¹⁷²⁷.

Дальше следует заключительный большой, синтаксически весьма трудный, но полный сильных образов период о происхождении милости Божией от Богоматери. Описано как бы общее для Христа и Богоматери воспоминание о рождении Его, о пеленах, масле коровьем, мёде, всечистом млеке всенепорочных сосцов, воспоминание «рукъ, колѣнъ, еже со страхом и говѣниемь цѣловании»¹⁷²⁸ и конец, оружие смерти, которое прошло через сердце Её, когда Она увидела, как Он среди злодеев, уподобленный им, умирает на убийственном древе, и когда по смерти никто не смел предать Его тело погребению прежде разрешения игемона. Ради них, этих воспоминаний, Он не может оставить Свою мать, ибо Он унаследовал, естественным образом родившись от Неё, Её милосердие. Ей повиновался, Ей служил благонравно как матери, Её почтил честью, превосходящею ангельскую честь. Как же должны благоговеть небесные чины, взирая, как Бог повинуется нищей и убогой жене. Особенно серафимы, те, что взывают: свят, свят, свят, как они благоговеют, когда видят одного из Троицы носящего кувшин с водой, и топором колющего дрова, служащего раболепно потребам женской материнской немощи. Призвав к почитанию всякой матери, проповедь заключается хвалой Божьей Матери – вечному источнику милости Божией. Её вечным ходатайством даются вечные блага, и всякая слава, честь и святыня от первого Адама до конца мира, благодаря Богородице, была, есть и будет благодатью и человеколюбием, произошедшего из Неё Христа¹⁷²⁹.

На Русь XV в. эта проповедь, занявшая весьма важную позицию проповеди на Торжество Православия, т. е. текста о чистой вере, принесла новое богословие Богоматери и Церкви. Богоматерь-Церковь предстала в проповеди как главное, для земной истории человечества, начало спасения, действующее, однако, не в христианском мире вообще, а только в условиях чистоты веры.

Её спасительная сила не противостоит ереси, Она просто не остаётся там, где не торжествует православие. Богоматерь-Церковь не воинствует, а покидает омрачённое пространство.

Церковь-Богородица восхваляется как чистая земля. Этот образ задаёт возможность сблизить (если не отождествить) Церковь и страну-землю, если эта страна сохраняет чистоту, т. е. благоверие. Церковь – это чистая земля, и как только земля перестаёт быть чистой, она теряет тождественность Церкви. Вместе с тем, у Церкви-Богородицы выделяется качество подвижности, ибо она тяготеет к чистой земле и удаляется от нечистоты. Церковь, будучи отождествлена с Богоматерью в Её непорочности, приобретает подвижность перед лицом опасности, спасается бегством в Египет. Эта чистая Церковь-Богоматерь наилучшим образом символизируется ковчегом Завета и через него – иконой. Икона, как ковчег Завета, заключает в себе чистоту благоверия и сама уходит, если принявшая её земля начинает не соответствовать её чистой природе («Увы мнѣ, – вопия, – увы мнѣ! Отходиши, госпоже, от насъ, – глаголаше, – божественыи кивоте...»).

Ковчег завета – икона, не принадлежит нераздельно определённому месту, храму. Очевидно в мире, в котором была составлена проповедь, не подразумевалось существование гарантированного священного центра: попадал под иноверную власть Иерусалим, помрачалась вера в Константинополе и в Риме. Празднование Торжества Православия, открывающее Великий пост, вообще посвящённый очищению, провозглашает необходимость чистоты веры, и осуществляет борьбу за эту чистоту. Если во время соборного богослужения анафематствуются всевозможные еретики, то здесь, в связи с чтением проповеди о Римлянине, в которой икона и означает веру, иконоборчество вновь получает актуальность, как во времена возникновения праздника в IX в. Теперь это некая абсолютная ересь, покрывающая все остальные, однако полемика против неё не возвращается на старые пути. Если прежние произведения против иконоборцев имели христологический характер, поскольку основным доводом в защиту иконных образов являлось боговоплощение, то теперь в праздничной проповеди о Римлянине Торжеству Православия придаётся богородичный характер. Изменён, оспорен образ Рима, представавшего в старых чтениях на Торжество Православия – в двух посланиях папы Григория императору-еретику в защиту икон – неколебимым хранителем чистоты вероучения. Теперь Рим представлен во временном измерении, с перспективой помрачения веры, какого-то «мучительства» за православное почитание Богоматери-Церкви-иконы. Проповедью создаётся образ христианского мира, как неустойчивого, подверженного вмешательствам злых сил, и нуждающегося в частных и общественных усилиях самоочищения и аскетизма. Здесь дан образ истории как движения в поисках покоя вечно чистой и непорочной, и тем более, хрупкой Богоматери-Церкви-веры.

На Руси, особенно в условиях после падения южнославянских царств и Византии, в этом тексте неизбежно должна была акцентироваться идея о переходе Церкви, о необходимости дать ей приют. Возможно, задача тех, кто способствовал перенесению этого текста на Русь, была другой. Вероятно, что проповедь так активно внедрялась в книжность, в том числе и славянскую, в связи с надеждами на союз между Римом и Константинополем перед лицом мусульманской опасности. Вспомним об униатских тенденциях, не чуждых византийскому обществу в конце XIV – начале XV в. Но на русской почве, конечно, этот униатский элемент проповеди неизбежно должен был совершенно уничтожиться. Русские были нечувствительны к диалогу церквей, и к возможности разрешать византийские проблемы через унию. Главное же, Византия вскоре погибла.

В самой структуре проповеди была заложена идея о продолжении трансляции благочестия. Отсюда этот текст, в условиях исторической катастрофы Византийского мира, автоматически должен был продуцировать идею о последующем приюте благочестия именно там, где он, этот текст, оставался основой Православия, т. е., на Руси, то самое, что известно как доктрина «Москва – Третий Рим», и обычно интерпретируется как политическая концепция Московского государства.

Группа произведений, где сформулирована эта доктрина, называемых в науке «Филофеев цикл» (по имени монаха, которому рукописная традиция их приписывает в некоторых случаях), не имеет ни ясной атрибуции, ни ясной датировки. Трудности исследования этих текстов обусловлены их неустойчивым характером в рукописной традиции. При воспроизведении они обмениваются частями, то приобретают, то теряют имя автора, меняют адресатов, меняют тематику при сохранении некоторых основных компонентов доктрины, или сохраняют часть текста, теряя основные формулы. Начало исследованию этой группы текстов положил В.Н. Малинин, в фундаментальной монографии «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания»¹⁷³⁰. Завершает историю исследований столь же фундаментальная монография Н.В. Синицыной «Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции», вновь публикующая «Филофеев цикл», но с другими текстологическими предпосылками и выводами¹⁷³¹. Центральные в этой традиции, сохранившиеся в значительном числе списков памятники – послание к православному царю, которое может быть представлено как обращение к Василию Ивановичу или к Ивану Васильевичу от Филофея, инока или игумена, или без указания автора, и послание к вельможе, чаще всего к дьяку великого князя Мисюрю от Филофея (могут быть указаны и другие имена, как и имя великого князя)¹⁷³². Первое из названных посланий, кроме рассуждений о Третьем Риме, содержит наставления царю, как блюсти церковь. Второе включает полемику против латинян и обличения астрологии. Оно содержит датирующие признаки, позволяющие относить его к 20-м гг. XVI в. Споры учёных в основном сводятся к вопросу о порядке появления этих двух посланий, от решения которого ставится в зависимость и датировка цикла, и, отчасти, его интерпретация, поскольку основные компоненты доктрины несколько различаются в обоих посланиях. Трудно найти окончательное решение этих проблем, поскольку, принимая во внимание изменчивость, «текучесть» текстов цикла, допустимо предполагать существование протографов, в которых, например, не было датирующего признака, или адресаты и автор были ещё менее определёнными. Ф. Кемпфер, один из главных участников долголетней полемики о Филофеевом цикле, считает основополагающим для всей истории посланий о Третьем Риме анонимный текст, без названия, в исследованиях получивший заголовок «Об обидах церкви»¹⁷³³. Разделяем мнение Кемпфера о том, что произведение «Об обидах церкви» представляет собой наиболее последовательное развитие идей, которые в других произведениях цикла были утилизированы с изменением смысла и достаточно наивно.

Текст в пространной версии сохранился в единственном списке второй четверти XVI в., в весьма важном сборнике – это рукопись Софийского собрания РНБ № 1444, сборник патристический, датируемый Н.В. Синицыной периодом 30-х‒начала 40-х гг. XVI в¹⁷³⁴. Состав его мало изучен, но недавние наблюдения позволяют предполагать, что он связан с Заволжьем, с Кирилло-Белозерским монастырём. Здесь находится целый ряд произведений Нила Сорского: Предание и устав, и три послания¹⁷³⁵. Здесь помещено основополагающее для идей Третьего Рима произведение – Многосложный свиток (о котором речь пойдёт в другой нашей работе) и несколько посланий, которые в других случаях связывались с именем Филофея, а здесь анонимны¹⁷³⁶. Период, которым датируется сборник, для рукописей с произведениями Филофеева цикла, ранний. Так же датируются и другие, весьма немногочисленные ранние свидетельства, связанные с историей цикла¹⁷³⁷. Рукописных данных предшествующего периода вообще нет, так что сам контекст говорит о принадлежности сочинения «Об обидах церкви» к ядру традиции. Не стремясь сосредоточиваться на вопросах очерёдности посланий и атрибуции их, хочу указать на восхождение некоторых образов, составлявших учение о движущемся Риме, к чтениям на Торжество Православия.

Сочинение «Об обидах церкви» имеет некоторую тематическую связь общего характера с ситуацией начала Великого поста. Может быть, это набросок великопостной проповеди, наставление, связанное с этим периодом. Не исключено даже, что оно предназначалось для первого воскресенья Великого поста, когда не только праздновалось Торжество Православия, но и созывались епархиальные соборы. Сочинение это как раз соединяет высокую тематику очищения церкви от грехов, с обсуждением конкретных церковных проблем. В тексте обнаруживается несколько обращений: «освященнаа главо»¹⁷³⁸, «чадо», «братие». Упомянуто некое «дивное се жилище», может быть, монастырь, где проповедь произносится или куда посылается, которое автор не хочет осквернять подробностями перечисляемых отступлений от веры (в этом случае речь идёт о содомии). Вообще, перечисляются грехи и преступления, паства предостерегается от нарушения Божиих заповедей и соборных установлений в защиту Церкви, понимаемой скорее не в высшем смысле, а в административном. Даны ссылки на правило 5-го «Собора святых отец» 165, и приведён текст правила.

Апокрифическое «правило» 165-ти отцов привлекало внимание исследователей в ходе полемик о датировке рассматриваемого произведения. Поскольку сочинение «Об обидах церкви» считалось Филофеевым, и значит, псковским, правило рассматривалось в связи с псковской традицией его использования (устав Евфросина Псковского, Псковская третья летопись)¹⁷³⁹. Главное же обращение к «правилу» считалось свидетельством принадлежности к партии «иосифлян», борьба которых с «нестяжателями», а также и против правительственных мероприятий по ограничению монастырских землевладений, рассматривалась как основное идейное содержание первой половины XVI в¹⁷⁴⁰. Теперь, однако, подробно исследована история «правила» и известно, что оно воспроизводилось и цитировалось в XV в., особенно широко, во второй половине столетия¹⁷⁴¹. В этот период «правило» вызывало специальный интерес, больший, чем позже, в XVI в. Оно привлекло внимание в Кирилло-Белозерском монастыре, инок Ефросин своей рукой занёс его в два своих сборника¹⁷⁴². Оно включено в Софийскую первую летопись младшего извода, связанную с Кирилло-Белозерским монастырём. Замечательно, что бумага обоих Ефросиновых сборников в той части, где находятся списки «правила», и Толстовского списка Софийской первой летописи имеет один и тот же редкий водяной знак¹⁷⁴³. Текст «правила» в рассматриваемом сочинении «Об обидах церкви», при незначительных сокращениях и перестановках, в целом верно и полно воспроизводит оригинальное «правило», каким оно являлось в летописях и в Кормчей. Несомненно обращение автора рассматриваемой проповеди к первоисточнику. «Правило» Пятого собора упоминается и в послании к властителю из Филофеева цикла, однако эта отсылка явно вторична, автор послания в Кормчую не заглядывал. Уже этого достаточно, чтобы признать сочинение «Об обидах церкви» первичным по отношению к посланию к властителю.

Сразу вслед за «правилом» Пятого собора, в рассматриваемом сочинении цитируется «правило» русского митрополита Кирилла II, утверждённое на соборе 1274 г¹⁷⁴⁴. Оба «правила» во второй половине XV в. находились в Кормчих, Номоканонах и оттуда могли быть почерпнуты составителем сочинения «Об обидах церкви». Сопоставляя с текстом Кириллова правила в Кормчей, и в этом случае убеждаемся, что автор сочинения «Об обидах церкви» сам обращался к источнику. В Кормчей текст правила длинный, касающийся вопросов возведения в духовный сан и регламентации поведения духовных лиц. Автор проповеди «Об обидах церкви» заимствует из «правила» только часть о симонии и риторический период о монгольском нашествии как наказании за отступления от правил святых отцов. Этот период особенно интересен.

У Кирилла: «Да просвѣтит ны Богъ и вразумитъ ны, да никакоже прѣступающе отчьскыя заповѣди, горе наслѣдуем. Киы оубо прибытокъ наслѣдовахомъ, оставльше Божиа правила? Не разсѣя ли ны Богъ по лицу всея земля? Не взяти ли Быша гради наши? Не падоша ли силнии князи наши остриемъ меча? Не поведены ли Быша в плѣн чяда нашя? Не запустеша ли церкви святыя Божия? Не томими ли есмы на всяк день от безбожных поганъ? Сии вся бывають намъ...»¹⁷⁴⁵.

Сочинитель текста «Об обидах церкви» изменил этот период. Он уменьшил груз бедствий, лёгших на «нас», отнеся часть его к другим странам, намекнув на их отпадение, отступничество и вставив сообщение о бедствии Царьграда. Бедствия остаются также и «нашими», в соответствии с оригиналом, и испытываются в настоящем времени: «Да уже прочее, братие, услышим вси, да не презираем божественых правил, да не како отпаднемъ и горе наслѣдуем, яко видимъ и слышим и в прочихъ странах, преступльших Божиа заповѣди. Не разсѣя ли ны Богъ по лицу всея земля? Не взяты ли Быша грады наша? Не падоша ли силныа князи наша острѣем меча? Не запустѣша ли святыа Божиа церъкви, якоже въ царьствующем градѣ съдѣяся? Не томими ли есмы от безбожных поганъ? Не поведени ли Быша въ плѣнъ чада наша? Сия вся бывают нам грѣх ради наших, зане не съхранимъ заповѣдеи правилъ святыхъ отець...»¹⁷⁴⁶.

Не может быть сомнений, что именно автор сочинения «Об обидах церкви» непосредственно обращается к Кириллову «правилу» и перерабатывает его. И именно в ходе этой переработки рождается важнейшее для доктрины о трёх Римах динамическое представление о субъекте – православном мире: это «мы», которое раньше обнимало и другие страны, теперь отпавшие, включало Царьград, теперь запустевший из-за нарушения Божьих заповедей; ныне мир сузился до «нас», страдающих от «паган», но не отпавших, нуждающихся в очищении для освобождения. Текст «Об обидах церкви» в этой части оказывается в позиции идейной, и, возможно, хронологической близости к «Посланию на Угру», в котором названные темы – очищение и освобождение из плена – важнейшие¹⁷⁴⁷.

Далее в сочинении образ Церкви возвышается и принимает библейские формы. Как и в проповеди о Римлянине здесь доминирует представление о Церкви, как страдающей матери. Подобно тому, как там говорилось о «разсѣчении нечьстивых оскордъми» (Пс.73:6−7), здесь основной образ страдания Церкви – рассечение дверей. Но на этот раз не нечестивцы, а её собственные чада рассекли двери сечивом и оскордом. «О, пресвѣтлаа и небесе крѣплейша Христова церькви! О, христианьское прибѣжище и очистилище нашимъ съгрѣшениемъ! Поражающи нас святым крещением и питѣеши нас не брашномъ гибнущимъ, но пребывающим въ животѣ вѣчнѣм (...) како нынѣ твоа чада тебѣ, пресвѣтлой своей матере, сѣчивом и оскордом священныа двери разсѣкоша и от всѣх обидима зришися»¹⁷⁴⁸.

Образ этой истерзанной в актуальном настоящем матери непосредственно переходит в описание предшествующей судьбы её – по Апокалипсису: Жена, облечённая в Солнце, бежала от неверия через два Рима к Третьему, в новую Великую Русию: «Бѣжание жены в пустыню от стараго Рима, опресночнаго ради служениа, понеже весь великый Рим падеся, и болит невѣриемъ аполинариевы ереси неисцѣлно, в новый же Римъ бѣжа, еже есть Костянтинь град. Но ни тамо покоя обрѣт, съединения их ради с латынею на осмом съборѣ, и оттолѣ костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище. И паки въ третий Рим бѣжа, иже есть в новую великую Русию. Се есть пустыня, понеже святыа вѣры пусти бѣша, и иже божествении апостоли в них не¹⁷⁴⁹ проповѣдаша, но послѣди всѣх просвѣтися на них благодать Божиа спасительнаа, его же познати, истиннаго Бога.

И едина нынѣ святаа соборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца въ всей поднебеснѣи свѣтится, и единъ православный великий руский царь въ всей поднебеснѣи, якоже Ной в ковчезѣ, спасеныи от потопа, правя и окормляа Христову церковь и утвержаа православную вѣру»¹⁷⁵⁰.

В тексте «Об обидах церкви» в отличие от других произведений цикла, Третий Рим назван Русией и определён как пустыня, по Апокалипсису, с объяснением, что земля эта была «пуста верой», ибо здесь не проповедовали апостолы. Это совершенно необычная мысль для русского, привыкшего к легенде о киевской миссии апостола Андрея. Для такого необычного взгляда требовался учёт греческой и латинской точек зрения – православных и католиков, споривших об апостольском основании их Церквей. Сходную мысль, которую можно рассматривать как разъяснение этого утверждения в рассматриваемом тексте, находим во введении к «Сказанию о новоявившейся ереси новгородцких еретиков», где об апостоле Андрее сказано, что он пророчествовал, но не проповедовал «слово спасеное в Рустей земли»¹⁷⁵¹. Отметим, что эта часть «Сказания» в ранней рукописи представляет собой автограф Нила Сорского¹⁷⁵². Не предполагаем возможным, чтобы Нил написал рассматриваемое нами здесь произведение: оно слишком озабочено судьбой мира, скорее епископское, чем старческое. Но не исключено, что проповедь вышла из близкой Нилу Сорскому среды.

Вернёмся к анализу текста «Об обидах церкви». Как сначала в нём создавался образ пространства православного мира, так далее, столь же неоднозначный, рождается образ его времени: Церковь пришла на Русь при крещении, и вместе с тем, она нашла здесь приют при падении Царьграда. В посланиях Филофея о Москве – Третьем Риме, гораздо более прямолинейных, получалось, что Церковь бежала на Русь уже только из погибшего Константинополя. Время торжества Церкви в сочинении «Об обидах церкви» тоже антиномично. Это и эсхатологическое будущее, и настоящее. Тут нет цитаты из псалма «Здесь покой мой», поскольку это не соответствует тревожному настроению автора. Православный русский царь – Ной, ковчег окормляемый – это Церквь. Ной уже спасся, но Церковь, всё ещё ковчег. Видимо, предполагается возвращение к полноте православного мира. Во всяком случае, Церковь, направляемая Ноем, русским царём, определяется как «восточная».

В других текстах «Филофеева цикла» мы не найдём таких сложных построений. Там прямо представлено торжество Русской церкви, размещённой в Москве, и в историческом времени Московского царства. В послании Филофея к вельможе образ бегущей Церкви представлен с опорой на Апокалипсис (12:1‒4:14‒15). Жена, спасаясь от змея, бежит в пустыню, но змей из уст своих испустил воду. Здесь, однако, это бегство не связано с размышлениями о судьбе православия и путях его между Римами. Богословие Церкви в послании к вельможе отсутствует. Сказано только, что вода есть неверие и «вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит»¹⁷⁵³. То есть, здесь текст Апокалипсиса толкуется в политическом и историческом ключе, важно лишь наступление неверных, которые, впрочем, не угрожают Руси, сохранённой Божией благодатью.

Подчеркнём ещё раз, что в тексте «Об обидах церкви» Церковь не становится исключительно русской, как это происходит в других посланиях, а остаётся восточной, вселенской. Она нуждается в защите единственного оставшегося православного царя – русского властителя. Текст сочинения создан скорее в модальности призыва к властителю стать царём православных, защитить Церковь, чем как панегирик ему. «Русия», как её видит автор, и место защиты, и место обид святой церкви. В начале текста речь идёт о симонии, затем, после отмеченных мыслей, следует тревожное рассуждение о грехах русского общества, совершаемых против матери-Церкви: неправильном отправлении обрядов, о содомизме, который здесь сведён к теме страдания матери – плача Рахили о чадах, о тех, которые не были в чревах матерей своих. То есть, в этом произведении, как и в проповеди о Римлянине, акцентирована тема материнства, которой подчиняется и использование цитаты из псалма о «рассечении сечивом и оскордом» – обида наносится матери чадами её, этой же теме подчинено описание содомского греха. Таким образом, произведение в целом сохраняет непосредственное структурное сходство с проповедью о Римлянине, которого уже нет в других посланиях. В них обсуждаются самые разные угрозы для веры и грехи, но тема страдающего материнства не воспроизводится.

В сочинении «Об обидах церкви» господствует сочетание идей чистоты Русской земли, принимающей Церковь, и осквернённой её же грехами против Церкви. Земля чиста и адекватна Церкви, земля осквернена грехами против Церкви. Эта трудная антиномия подготовлена в проповеди о Римлянине. На ней и основывается, по существу, учение о Третьем Риме в его высоких формах (кроме рассматриваемого памятника к этому ряду относится, хотя и с оговорками, послание к властителю, сохраняющее тот же состав грехов по отношению к Церкви – симонию и содомию). Условием высоты является именно указанный антиномизм. Чуть только исчезает идея греховности и непосредственности угрозы, это учение немедленно вырождается в простодушно патриотическую легенду – типа истории о новгородском белом клобуке. Важным условием или средством поддержания антиномизма является сохранение связи с идеями и атмосферой Торжества Православия в начале Великого поста. Это великопостные покаянные чувства и тревожное настроение праздника Торжества Православия, который, по сути, является праздником преодоления угрозы для православия, и тем самым напоминанием об этой угрозе в начале наступившего нового времени очищения.