Пустынножители древней Руси (из истории агиографической топики)1562
Т.Р. Руди
Монашеские жития занимают особое место в агиографической традиции Древней Руси. Более двух третей всех почитаемых русских подвижников составляют преподобные1563. Неудивительно, поэтому, что именно в иноческих житиях сформировалась самая, пожалуй, разработанная литературная топика1564. Целью настоящего сообщения является анализ одного из мотивов древнерусских житий преподобных, а именно, мотива пустынножительства, который реализуется в жизнеописаниях святых монахов в совокупности различных литературных топосов1565.
Пустынножительство (или отшельничество, анахоретство) – одна из трёх основных форм монашеского жизнеустройства, которая исторически предшествовала двум другим – общежительству (или киновии) и скитничеству, из-за его промежуточного положения именуемому также «средним», или по слову Иоанна Лествичника, «царским» путём1566. То обстоятельство, что уединённое жительство вдали от мира было исходной формой монашеской жизни, нашло отражение в языке. Собственно, сами термины «монашество», «монах», «монастырь» восходят к греческим μονάζειν (быть одному, жить уединённо), μοναχός, μοναστής (живущий уединённо), μοναστήριον (уединённое жилище)1567.
Пустынножительство Древней Руси, ведущее своё начало от одного из основателей русского монашества, Антония Печерского, получило в течение последующих веков довольно широкое распространение (особенно на Русском Севере) и просуществовало в различных формах до самого конца Средневековья. Преподобный Антоний1568, уроженец города Любеча, по сведениям его Жития, принял постриг на Афоне1569, после чего, вернувшись в Киев в начале 50-х гг. XI в., поселился уединённо в пещере на берегу Днепра. Отшельническая жизнь Антония, с одной стороны, стала истоком русского пустынножительства, с другой – послужила началом русского монашества в целом. Когда через некоторое время вместе с Антонием поселились Никон Великий и Феодосий Печерский, будущий основатель русской киновии, это дало начало первому на Руси монастырю, Киево-Печерскому1570. Антоний и Феодосий Печерские, таким образом, представляют на русской почве две основные линии древнего монашества. Они продолжили дело своих великих предшественников, которым символическим образом оказались тезоимённы – отшельник Антоний Печерский последовал в своём подвижничестве основателю пустынного монашества Антонию Великому, а первый русский игумен Феодосий Печерский уподобился отцу палестинского общежительного монашества Феодосию Великому1571.
Как известно, Житие Антония Печерского, написанное в 70-е или 80-е гг. XI в., не дошло до наших дней, но его следы сохранились в других памятниках – Повести временных лет, «Сказании, чего ради прозвася Печерский монастырь» и Киево-Печерском патерике1572. Следует отметить, что среди многочисленных житий русских преподобных вообще крайне мало собственно отшельнических агиобиографий. Это и понятно. Подвиг скрывшегося от людей и мира подвижника, далеко не всегда оказывался известен за пределами его пустыни. В качестве примера житий отшельников-анахоретов можно назвать жизнеописания двух северно-русских подвижников – Никодима Кожеозерского1573 и Никандра Псковского1574 (оба относятся к XVII в.). Первый из них, прожив в монашестве более 49 лет, 36 из них провёл в уединении во «внутренней пустыни» на реке Хозьюге, «близ великаго моря-окиана»1575, второй пустынножительствовал в общей сложности более 50 лет в Псковских пределах. Другой яркий пример жизнеописания пустынников являют собой, так называемые, «Повести о соловецких пустынножителях» – сборник рассказов патерикового типа об отшельниках, подвизавшихся в конце XVI – первой половине XVII в. на островах Соловецкого архипелага1576.
Однако, говоря об относительно малом числе отшельнических житий в литературе Древней Руси, вместе с тем следует отметить, что пустыннические мотивы, в той или иной степени, присутствуют не только в житиях анахоретов, но и в большинстве традиционных монашеских житий. Это вполне закономерно. Многие русские преподобные проводили значительную часть своей иноческой жизни вне стен монастыря, удаляясь для аскетических упражнений, уединения и безмолвия за его ограду. Такие поселения могли находиться недалеко от обители (тогда они назывались «отходными кельями»1577), но чаще, стремящийся к уединению инок, уходил в глухие, безлюдные, «непроходные» места – лесную «пустыню», где он мог, удалившись от всего мира, безраздельно посвятить себя Богу. Так появлялись многочисленные отшельнические «пустыни», за которыми часто закреплялось имя их устроителя. Так, например, основанная Кириллом Новоезерским на Красном острове озера Нового отшельническая пустынь, которая выросла впоследствии в общежительный монастырь, спустя ещё почти полвека после смерти святого продолжала именоваться «пустынью Кирила Белого»1578, а пустынь, основанная в XVI в. в пределах Соли Вычегодской Христофором Коряжемским1579, до сегодняшнего дня носит имя Христофоровой пустыни.
Для некоторых преподобных отшельничество было началом их монашеского пути, как, например, для Сергия Радонежского. Однако чаще подвижники уходили «во внутреннюю пустыню» после многих лет, проведённых в обители под началом опытного старца. Уход из монастыря для уединённого жительства ради духовного совершенствования, позволялся, как правило, только искушённым инокам. Образующиеся таким образом поселения отшельников часто, в свою очередь, вырастали впоследствии в большие общежительные монастыри, когда к прославившемуся аскетическими подвигами пустынножителю начинала собираться монашеская братия. Недаром такие, расположенные в глухих северных лесах, обители именуются «пустынными монастырями»1580, в противоположность монастырям иного типа, располагавшимся на территории городов1581.
Особенно значительным было движение пустынножителей, начавшееся во второй половине XIV в., когда в глухие, заболоченные земли северо-востока Руси пришли ученики Сергия Радонежского – Димитрий Прилуцкий, Сергий Нуромский, Павел Обнорский и многие другие, создавшие здесь со временем целый ряд крупных монастырей. Другими важнейшими центрами монастырской колонизации стали позднее Кирилло-Белозерский и Соловецкий монастыри1582.
Однако роль пустынножительства в истории русского монашества, безусловно, не ограничивается монастырской колонизацией и освоением внутренних земель. Другой важной стороной этого явления была его духовно-нравственная составляющая. Бежавший в «непроходную пустыню» инок, как правило, был движим стремлением оставить все мирские помыслы и «работать единому Господу» в безмолвии и постнических трудах, в то время как жизнь в общежительном монастыре, с его развитым хозяйством и многочисленными монастырскими службами, далеко не всегда могла предоставить ему такую возможность. Таким образом, русское пустынножительство XIV–XVII вв. осуществляло своего рода возврат к аскетическим корням и идеалам древнего монашества. В своих духовных устремлениях оно оказалось близко возникшему в XVI в. движению «нестяжателей», и тому молитвенно-созерцательному направлению в монашеском делании, которое традиционно связывается с именем Нила Сорского1583.
Обратимся теперь к древнерусским житиям преподобных, в которых мотив пустынножительства получил самое широкое распространение, и попытаемся выявить наиболее активно используемые его элементы. Следует сразу отметить, что большинство топосов этого типа, как и древнерусская топика в целом, ориентировано на византийские образцы (жития Антония Великого, Павла Фивейского, Кириака Отшельника, Илариона Великого, Иоанна Молчальника и др.).
1. Если в житии рассказывается о том, что монах уходил на уединённое жительство из монастыря, то «уход в пустыню», как правило, описывается после фрагмента, повествующего о нежелании приятия святым «славы от человек». Традиционно этот агиографический пассаж строится по следующей схеме. Когда слава о подвигах святого распространяется по обители, то во избежание людских почестей и ради стяжания славы Божией, святой просит игумена отпустить его на уединённое житие в пустыню. Устойчивая формула «нежелания славы от человек» восходит, как можно думать, к евангельскому чтению «возлюбиша бо паче славу человеческую, неже славу Божию» (Ин.12:43)1584, причём евангельский мотив, путём «обратного прочтения», преобразован в ней из негативно окрашенного в позитивный.
Приведу пример из жития вологодского подвижника Григория Пельшемского: «Сей же святый, не ища славы человеческиа, но ища славы Царя Небесного и желая будущаго века, и нача помышляти преподобны в сердци своём единому жити и в пустыни, без молвы и без славы мира сего»1585.
Сравним соответствующий фрагмент в житии другого вологодского подвижника, Герасима Болдинского: «Преподобный же Герасим, не ища славы от человекъ, но от Бога небесныя славы взыскуя, тѣмъ тяжко си внят, еже от человекъ славиму быти. (...) Посемъ же убо желание прииде ему, еже отъити в пустыню и уединитися единому Богу свѣдущему безвѣстная и тайная»1586.
2. При описании обретения святым места его будущих пустынных подвигов, как правило, используются различные библейские цитаты, две из которых, из Псалтыри, чаще других: «Се, удалихся бегая и водворихся в пустыни, чаях Бога спасающего мя от малодушия и от бури» (Пс.54:8−9) и «Се(й) покой мой в век века, зде вселюся, яко изволих ѝ» (Пс.131:14)1587. Эти чтения из псалмов, которые можно условно обозначить как «цитаты вселения», имели широчайшее распространение в древнерусских житиях преподобных, которые здесь также ориентировались на византийскую традицию. Первая из названных цитат, «цитата пустыни», присутствует уже в Житии Саввы Освященного. Из русских подвижников, в житиях которых в той или иной форме использованы «цитаты вселения», можно назвать Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Александра Свирского, Зосиму и Савватия Соловецких, Антония Сийского, Мартирия Зеленецкого, Филиппа Ирапского, Нила Столбенского, Феодосия Тотемского и многих других.
3. Поиск места будущего пустынного поселения традиционно описывается в житиях в устойчивых формулах. Подвижник ищет для своего уединения «место подобно» (или «удобно», «чисто», «угодно», «нарочито», «красно» и т. д.), т. е. место, подходящее для воплощения его духовных устремлений. Этот мотив представляет собой вариант античного топоса «прекрасного (или приятного, любимого) места» (locus amoenus)1588, адаптированного ещё в византийской агиографии к житиям преподобных1589. Нужно отметить при этом, что результатом поиска святого часто оказывается «место неутешное» (соответствует топосу «ужасного места», locus terribilis) – «непроходная пустыня», окружённая мхами и болотами, которые делают её недоступной для случайных путников1590. Это, безусловно, не случайно. Именно «неутешное», «скорбное» место и было более всего «угодно», стремящемуся к уединению ради аскетических подвигов, иноку, а потому топосы locus amoenus и locus terribilis в пустыннических житиях часто сосуществуют. Так, например, в двух различных редакциях Жития Евфросина Псковского место вселения преподобного в пустыню на реке Толве названо в одном случае «прекрасно и нарочито», а в другом – «ненарочито, и мало, и скудно»1591.
Приведу пример реализации топоса locus terribilis в Житии пустынножителя Никодима Кожеозерского, ушедшего по благословению своего учителя, Крутицкого митрополита Пафнутия, сначала в Кожеозерский монастырь, а затем, когда земная слава настигла его и там, в пустыню на реку Хозьюгу: «Мѣсто же оно, идѣже преподобный вселися, велми неутѣшно бысть, понеже округъ его имущее болота и мхи непроходимыя. Таже устроивъ преподобный себѣ близъ реки Хозьюги на краи блата того кѣлеицу малу, токмо бы в мѣру единаго человѣка, и вниде в ню, радуяся, и живяше ту, благодаряще Бога Израилева и Пречистую Его Богоматерь»1592.
А вот как описывает агиограф место подвигов другого северно-русского пустынножителя, Никандра Псковского: «Таже слышав от юности о некотором месте во области Великаго Новаграда, меж дороги псковский и порховския, велми пусто и никим же не знаемо, от сел же и от весей от всех стран вельми дальне разстояние имуще, блата же и мхи вельми непроходны никим же»1593.
Автор Жития Лонгина Коряжеского – текста весьма безыскусного, почти лишённого риторических пассажей и традиционных элементов топики, при описании места, в котором поселился будущий основатель Николо-Коряжеского монастыря, также упоминает его пустынность и заболоченность: «Прииде же началник Логин во уезд Соли Вычегодцкой вверх Вычегды реки на усть Коряжемки реки в пусто место и возлюби себе житие пустынное. И вселися ту в пустынное место (...). Место же (...) ту было пусто и вельми блатно и мокро»1594.
Примеры можно было бы продолжить – их огромное количество. Добавлю, что, описывая радость подвижника, вселившегося в пустыню, которую он «любляше, яко младенец матерне обьятие» (Житие Макария Унженского)1595, агиограф часто использовал библейский образ «пустынелюбной горлицы» (Пс.83:4), которая в агиографической традиции символизирует любителя пустынного безмолвия, и шире – чающих спасения христиан (см., например, жития Сергия Радонежского, Димитрия Прилуцкого, Антония Сийского, Сергия Нуромского и др.).
4. Основной составляющей пустыннической топики являются, безусловно, аскетические сюжеты и мотивы. Эта группа топосов используется при описании «трудов и подвигов» святого, направленных на умерщвление его плоти и укрепление духа.
а) Основной пищей отшельника, и в византийской, и в русской агиографии, традиционно является то «пустынное былие», которое, по выражению автора Жития Онуфрия Великого, «сладко в устах паче меда»1596. В русских памятниках этот топос присутствует в различных вариантах. Так, например, Александр Свирский, по свидетельству его Жития, смешивал былие с перстью: «И в та лѣта не вкусих никакоже хлѣба, но былие, иже от земля самовъзрастшее, с перстию смѣсив и адох. А иногда же, чадо, нѣколико время доволно едину токмо персть ядях»1597. В Житии Никандра Псковского указывается название травы, которой долгие годы питался подвижник: «Оттоле же прииде в то же пустынное место и ту трудолюбно поживе много лет 15, питался травою, еже нарицается уж, около же преподобного хижи той ростяше»1598. Кирилл Новоезерский, по свидетельству его Жития, питался в пустыне болотной травой вахтой, сосновой корой и грибами1599.
Большое разнообразие в конкретизации этого мотива предоставляют жизнеописания соловецких пустынножителей. В Повести о пустынножителе Андрее рассказывается о том, что трава, которой он питался более 58 лет, была показана ему Божиим посланником, неким «мужем светообразным». Автор подробно описывает устройство тех «корытец», в которых пустынник замачивал в своей пещере данную ему Богом траву: «В пещерѣ же видехъ в землю утверждены четыри сошки, и на нихъ положены две дщицы и два корытца. Во единомъ бысть трава намочена, в другом же вода»1600. В другом рассказе того же памятника повествуется о некоем пустыннике, который питался «мхомъ бѣлымъ, квашенымъ с брусникою»1601. Белый мох и корни травы вахты упоминаются и в Повести о Феофане, подвизавшемся на Анзерском острове во 2-й половине XVIII – начале XIX в. († 1819). В начальном фрагменте памятника говорится о том, что пищей здешних пустынников было «вахтовое корение съ бѣлым мохом». Позднее, в рассказе об ученике Феофана, пустынножителе Клименте, подробно описывается пища этого пустынника: «Онъ же показа корение вахтовое, рече: Сие истирал аки муку, съ толченою березового корою смѣсивши, творю хлѣбцы, сими питаюся, славя Бога»1602.
Иногда агиограф не только описывает скудную пищу удалившегося от мира подвижника, в соответствии с законами житийной топики, но и даёт вполне реалистическое объяснение этому явлению, которое порой может идти вразрез с традициями изображения аскетических подвигов святого. Так, в Житии Варнавы Ветлужского1603 – иерея из Великого Устюга, ушедшего на уединённое жительство на реку Ветлугу, где он, по свидетельству его агиографа, «единъ 28 лѣт поживе даже до честнаго своего къ Богу отшествия»1604, читаем: «Пребысть же преподобный въ той дикой пустыни многа лѣта, Богу работая во псалмопѣнии и молитвахъ единъ, питался былием и вершиемъ дубовым, не бѣ бо хлѣба у него, понеже пустыня тая имѣ разстояние от жилища человечѣскаго сто поприщь и больши»1605.
Особенно интересный вариант реализации топоса «пустынной яди» находим в Житии Никодима Кожеозерского. Сообщив о том, что пищей этого отшельника, в соответствии с каноном, была лишь растущая вокруг трава («Пища же его бѣ былие пустынное собираше и симъ токмо питашеся...»), автор в следующей же фразе сообщает о том, что помимо этого, Никодим в своей пустыни корчевал лес и выращивал себе на пропитание репу, причём излишки её отправлял братии в Кожеозерский монастырь. А далее читатель узнаёт, что, кроме того, Хозьюгский пустынник ловил и солил для себя рыбу («квасяше ю дóндеже бы червемъ от нея исходити»), а в начале своего пустынного пребывания даже принимал коровье молоко, посылаемое ему из монастыря, но «послѣди же и сего весма отречеся воздержания своего ради»1606. Таким образом, в житийном тексте оказались соединены содержательно исключающие друг друга традиционный византийский топос1607, и конкретное описание той реальной пищи, которой Никодим мог питаться в лесной глуши.
б) Другим распространённым топосом пустыннической аскезы (как, впрочем, и монашеской в целом) является малый сон подвижника. Агиограф, как правило, говорит о том, что день святой проводил в трудах, а ночь – в молитвах. При этом тот краткий сон, которому святой предавался лишь для того, чтобы «ума не погрешити»1608, был не «на рёбрах», т. е. не лёжа, а стоя или сидя.
В Житии Нила Столбенского традиционный мотив конкретизирован описанием реального приспособления – двух больших крюков, с помощью которых святой поддерживал своё тело во время сна: «... бѣ бо у преподобнаго в кѣллии водружены два крюка великии в крѣсле мѣсто, на нихъже от многого труда, опирался, мало сна приимаше, на ребрехъ же преподобный во всей жизни своей никогда же почивалъ»1609. В Житии Никодима Кожеозерского упоминается другое монашеское приспособление для сна стоя – верёвки («ужи»): «Бдение же его толико бяше, яко мало сна приимаше, и сего не на ложи, но стоящу ужема поддержим. Аще же когда утруждься ногама, то седя мало поспаше, тем же аки безплотенен показася»1610. Как видим, доведённый до минимума сон святого делает его, по мнению автора жития, подобным бесплотным ангелам.
5. Этот мотив – уподобление пустынника и монаха вообще ангелам (imitatio angelorum), является поэтической доминантой монашеской топики1611. Отрёкшийся всех мирских благ, беспрестанно умерщвляющий свою плоть, подвижник сам становился в глазах средневекового книжника подобен бесплотным силам, что с наибольшей яркостью отразилось в известной византийской формуле ― «земной ангел, небесный человек», которая получила невероятно широкое распространение в русских житиях и службах святым (можно назвать жития Сергия Радонежского, Александра Свирского, Александра Ошевенского, Антония Сийского, Германа Соловецкого и многих других).
Характеристика жизни пустынника как равноангельской, нашла отражение в разнообразных формулах. Назову здесь лишь некоторые из них: «живый без попечениа, яко аггел», «житие красно и равно-аггельское поживше», «во плоти сый, аггелское житие являше», «житие аггельское на земле показа», «явися равно аггеле на земли», «подражателю святых аггел» и др.
Этот феномен нашёл отражение и в иконографической традиции. Один из иконографических типов Иоанна Предтечи – первого христианского аскета-пустынника, изображает его в облике ангела («Иоанн Предтеча Ангел пустыни»)1612.
6. Важнейшим мотивом пустыннических житий является любовь подвижника к безмолвию. Определения «пустынное» и «безмолвное» часто составляют своего рода двуединство при описании отшельнического жития. Они взаимно дополняют друг друга, являясь одновременно окказиональными смысловыми синонимами. Приведу некоторые примеры.
Житие Нифонта и Серапиона Кожеозерских: «Той благоразумный мужъ Сергий (...) помысли в сердцы своемъ, како бы (...) поревновати преподобныхъ отец житию и получити бы желаемое свое намерение, еже есть пустынное и безмолвное иноческое пребывание»1613.
Житие Никодима Кожеозерского: «Начатъ убо блаженный Никодимъпомышляти в ceбѣ, како бы ему избѣжати славы сея временныя и обрѣсти бы пустынное и безмолвное житие»1614.
Сказание о Христофоровой пустыни: «Сей убо старец Христофор (...) вселися в пустыну: и ту трудися о Господе, и житие безмолвно возлюби, паче пустыное, моляся Богу и Пресвятой Богородице непрестанно»1615.
Повесть о Нило-Сорском ските: «Отселе убо вам, подражателем и рачителем пустынного и безмолвнаго жития и лобзающим покаяние, о той дивнѣй пустыни сице повѣдати начнемъ»1616.
Известно, что молчальниками были Никандр Псковский, Никодим Кожеозерский и Павел Обнорский, проживший несколько лет в дупле старой липы. В Житии Павла тема безмолвия является центральной. Ещё будучи в монастыре Сергия Радонежского, святой, «зело любя безмолвие», постоянно удерживал свой язык, поскольку «от недержания языка вся злая бывает и от многоглаголания немощно убежати греха»1617. Когда, желая избежать славы, он удаляется из монастыря в «отходную келью», то «пребысть в ней 15 лѣт, со всяцем тщанием и усердием Господеви работая в безмолвии»1618. Но со временем и там безмолвие святого стали нарушать приходящие к нему для бесед иноки, и тогда Павел, испрося благословения игумена, удалился в пустыню, где «живуще лѣта доволна в безмолвии, себе внимая присно от мирских молвъ удалятися и всего человѣческаго жития ошаяся, беседовати к Богу желая в молчании»1619. Мысль о пользе безмолвия и пагубе многоглаголания проводится в житии неоднократно, причём для усиления аргументации автор прибегает к авторитету византийской агиографии. Так, он даёт прямую ссылку на Житие Арсения Великого, в котором повествуется о том, что святому было сказано самим Господом: «Арсение, бежи, молчи, безмолствуй, та бо суть корения несогрешению»1620. В другом случае цитата из Жития Иоанникия Великого о том, что «в пустынях молва ничимже градских мятежей разньствует»1621, введена в текст без указания на источник, т. е. является немаркированной, или имплицитной.
Нужно отметить, что в большинстве преподобнических житий именно желание безмолвствовать называется в качестве основной цели, ради которой святой стремится к уединению. Приведу лишь несколько примеров.
Житие Кирилла Белозерского: «Помышля же и сѣ еже нѣгде далече от мира уединитися и тамо безмолствовати»1622.
В Житии Дионисия Глушицкого, как и в Житии Павла, говорится о том, что святой удалился в пустыню именно потому, что его безмолвие в монастыре стали нарушать во множестве приходившие к нему для духовного наставления братья: «И яко мнози бяху к нему приходяще и безмолвие пресѣцающе, тѣмже стужив си, помышляше единъ безмолствовати (...) и устремися в пустыню на полуденную страну...»1623.
В Житии Корнилия Комельского безмолвие называется условием безгрешной жизни: «Желание же присно имѣя упразднится наединѣ безмолствовати, еже есть мати безгрѣшию»1624.
7. Ещё одним обязательным пустынническим топосом является мотив борьбы святого с бесами, получивший самое яркое воплощение уже в Житии Антония Великого. В этом топосе можно выделить несколько составляющих:
а) целью бесовского ополчения является изгнание пустынника с того святого места, где он подвизается;
б) борясь с нечистыми духами, святой читает «запрещальные молитвы» во отгнание бесов, которые имеют своим источником Псалтырь («Да воскреснет Бог, и расточатся врази его, и да бежат от лица его ненавидящии его. Яко исчезает дым, да исчезнут; яко тает воск от лица огня, тако да погибнут грешницы от лица Божия, а праведницы да возвеселятся» (Пс.67:1−4). Кроме того, традиционным элементом подобных описаний являются формулы «без вести их сотвори», или «без вести бысть», которыми характеризуются посрамлённые и изгнанные из жилища святого бесы;
в) устрашающие пустынника демоны часто преображаются в диких зверей, змеев, гадов или воронов. Приведу, как наиболее характерный пример из Жития Александра Свирского: «Видѣвше же бѣси себѣ утесняемы, и помалѣ боящеся изгнаниа от мѣста оного, и преображахуся убо овогда в звѣря, овогда же въ змия, покушающеся устрашите святого»1625. Однако этот традиционный мотив иногда приобретает в житиях вполне реалистическое наполнение. В ряде случаев бесы «преображаются» не в условных «чудовищ», а в разбойников, которые нападают на святого, желая изгнать его из своих мест (известно, что пустынники иногда селились в разбойничьих хижинах).
В поздних текстах такие «преображения» иногда получают самые неожиданные очертания. Так, в Повести о Соловецком пустынножителе Феофане досаждающие подвижнику бесы являются ему то «аки рыболовцы», грозящие ему смертью, то «во образѣ знаемых поморовъ», хотящих утопить его в море, то «во образе кемскаго протопопа», а однажды, даже «в виде штатных служителей», которые якобы по приказу архимандрита вынуждают его покинуть пустыню и вернуться в монастырь1626. Такие образы, безусловно, имеют конкретно-историческое происхождение, поскольку сама повесть представляет собой яркий исторический документ, свидетельствующий об «обысках» и гонениях на пустынножителей, которым они подвергались в XVIII в. как со стороны государства, так и со стороны монастырских властей1627.
8. Последним пустынническим топосом, о котором хотелось бы кратко упомянуть, является мотив: «дикие звери покоряются святому», хорошо известный как восточной, так и западной агиографии1628.
Живущий в пустыне подвижник может изображаться в окружении «дивиих зверей», которые ничуть его не боятся и принимают пищу из его рук. О Кирилле Новоезерском в житии говорится, что он «живяше же со звѣрми 20 лет»1629. Никодима Кожеозерского его ученик Иоанн Дятлев застаёт в окружении лесных оленей, которые при виде чужих людей тут же разбегаются1630. Сергий Нуромский, придя в пустыню к Павлу Обнорскому, видит святого, кормящего из рук «малых птиц», во множестве «обретающихся» вокруг него (сидят на его голове и плечах). При этом пустыннику «предстоят» «великий звѣрь, яже глаголется медвѣдь, и лисица со зайцем»1631. В самом же Житии Павла Обнорского повествуется о том, что дикие звери – «человекоядцы», становились кроткими рядом с пустынником и не творили ему никакого вреда, а «великий звѣрь уена»1632 по заповеди старца ходил вместе с его ослом1633.
В Житие просветителя лопарей Трифона Печенгского включена главка «О звѣри, сотворшемъ преподобному пакость». В ней рассказывается о том, как в келью к Трифону явился огромный медведь, опрокинул квашню, которую святой поставил «ко испечению хлѣбов», «и начать уготованное тесто ясти». Трифон повелел зверю выйти из кельи, после чего «взя велие древо, бияше звѣря, рече: Во имя Иисусъ Христово даю ти многи раны яко грѣшному», – и запретил появляться у его жилища1634.
Яркая картина мирного сосуществования пустынника и диких зверей рисуется в Житии Варнавы Ветлужского: «Прихождаху же къ нему и дивии звѣрие медвѣди мнози и живуще близъ его келий, ничтоже зла дѣяху ему. Онъ же хождаше между ими аки между скотами, зря на нихъ, и утѣшаяся, и благодаря великаго Бога, яко тии звѣрие кротки ему Быша»1635.
Как правило, агиографы сопровождают рассказы такого типа рассуждением о том, что истинно боголюбивому человеку покоряется всякая тварь – как то было дано Адаму до преступления им заповеди Божией.
* * *
Подведём краткие итоги. Основные пустыннические топосы являются важнейшим элементом поэтической системы житий преподобных. К ним относятся большей частью те сюжеты и мотивы, которые связаны с духовно-нравственной основой иноческой жизни, уходящей корнями в аскетику древнего монашества. Смысловую и художественную доминанту пустыннической топики составляет блок аскетических мотивов, среди которых – жестокий пост («хлеб и вода», «сухоядение», «пустынное былие»), дневные труды и ночная молитва, бессонное пребывание, безмолвие, умерщвление плоти и др. Особую группу составляют топосы, используемые при описании поисков подвижником места его пустынных подвигов. Здесь особенно часто используются, так называемые, «цитаты вселения» (Пс.54:8−9; 131:14) и некоторые библейские образы, связанные с темой пустыни («пустынелюбная горлица»).
Топика древнерусских житий пустынножителей, как и житийная топика Древней Руси в целом, ориентирована на византийскую агиографию. Но византийские реалии естественным образом получали адаптацию и видоизменялись на новой почве, в соответствии с местными историческими или климатическими особенностями.
Мотив пустынножительства может присутствовать не только в отшельнических житиях, но и в житиях преподобных. Подвижник уходит из монастыря в пустыню, желая избежать «славы от человек». Однако, как правило, подвиги святого вновь привлекают к нему учеников и последователей, результатом чего является создание новой обители. Таким образом, сюжет об уходе в пустыню обычно становится в житии тем зерном, из которого вырастает рассказ об устроении нового общежительного монастыря. Эта причинно-следственная связь житийных сюжетов является, безусловно, отражением тех исторических связей, которые объединяют противоположные по внутреннему устроению формы монашеского жития – пустынножительство и киновию.
* * *
Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект № 11–04–00293 а).
См.: Сергий, архим. Полный Месяцеслов Востока. 2-е изд., испр. и доп. Владимир, 1901. Т. 2: Святой Восток. С. 579−627, 657−665.
См. об этом подробнее: Руди Т.Р. О композиции и топике житий преподобных. ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57. С. 431−500.
Используя термин «топос», я понимаю его в том расширенном значении, которое он приобрёл в современном литературоведении: топосом может быть любой повторяющийся элемент текста (художественная константа) – от литературной формулы до мотива или сюжета. См., например: Čyževśkyj D. Zur Stilistik der altrussischen Literatur: Topik // Festschrift für Max Vasmer zum 70. Geburtstag am 28. Februar 1956. Wiesbaden, 1956. S. 107; Obermayer A. Zum Toposbegriff der modernen Literaturwissenschaft // Toposforschung / Hrsg. von Max L. Baeumer. Darmstadt, 1973. S. 265−267. (Wege der Forschung; Bd. 395); Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. München, 1991. С. 218. (Slavistische Beiträge; Bd. 278). Ср.: Pratsch Th. Der hagiographische Topos: Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit. Berlin; New York, 2005. S. 11, 355. (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtasends n. Chr.; Bd. 6).
См., например, об этом: Гролимунд В. Между отшельничеством и общежитием: Скитский устав и келейные правила. Их возникновение, развитие и распространение до XVI века // Монастырская культура: Восток и Запад. Сб. ст / Сост. Е.Г. Водолазкин. СПб., 1998. С. 122−135; Монашество и монастыри в России, XI−XX века: Ист. очерки / Отв. ред. Н.В. Синицына. М., 2005. С. 4. Подробное изложение «трёх чинов» монашеского жития в его святоотеческом понимании см. у Паисия Величковского: Житие и писания молдавского старца Паисия (Величковского). М., 1847 (репринт, изд.: Свято-Введенская Оптина пустынь, 2001). С. 238−256. За указание мне этого издания благодарю Т.Б. Карбасову.
См.: Смирнов С.А. Монашество // Христианство: Энциклопед. словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 148. Ср.: Лисовой Η.Η. Восемнадцатый век в истории русского монашества // Монашество и монастыри в России, XI–XX века. С. 189. Высказанное недавно С.В. Минеевой особое мнение о том, что «жития отшельнические исторически, видимо, возникли даже позднее, чем жития преподобнические, поскольку этот тип подвижничества являлся вторичным по отношению к общежительному монашеству» (курсив мой. – Т.Р.), не подкреплено какими бы то ни было ссылками на источники. См.: Минеева С.В. Проблемы комплексного анализа древнерусского агиографического текста (на примере Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких). Курган, 1999. С. 122. Необходимо отметить, что названная работа С.В. Минеевой включает в себя сравнительную характеристику отшельнических и преподобнических житий (см. с. 121−129), которые исследовательница склонна рассматривать как «самостоятельные жанровые разновидности внутри агиографии».
Его мирское имя, Антипа, упоминается лишь в одном списке Повести временных лет – в составе «Летописца Переяславля Суздальского» (см.: ПСРЛ. М., 1995. Т. 41. С. 56). См. об этом: Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний. Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 602.
Высказывалась и иная точка зрения, в соответствии с которой местом пострига Антония Печерского следует считать Болгарию. См. об этом: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 167−169.
См.: Смолич И.К. Русское монашество, 988−1917. Жизнь и учение старцев: (Прил. к «Истории Русской Церкви»), М., 1999. С. 24−26.
Ср.: Синицына Н.В. Русское монашество и монастыри, X–XVII вв. // Православная энциклопедия. М., 2000. Том «Русская православная церковь». С. 305. Г.П. Федотов писал, что в обители святых Антония и Феодосия сосуществовали «два потока духовной жизни: один – пещерный, аскетико-героический, другой – надземный, смиренно-послушный, социально-каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоякой традиции греческого Востока: палестино-студийской и египетско-сирийско-афонской» (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 76−77).
См.: Творогов О.В. Житие Антония Печерского // Словарь книжников. Л., 1987. Вып. 1. С. 135−136; Назаренко А.В., Турилов А.А. Антоний. С. 602.
См. о нём: Соколова Л.В. Житие Никодима Кожеозерского // Словарь книжников. СПб., 1992. Вып. 3, ч. 1. С. 374−377; Полетаева Е.А. Житие Никодима Кожеозерского в древнерусской агиографической традиции: Автореф. дис. (...) канд. филол. наук. Екатеринбург, 2005.
См. о нём: Каган М.Д., Охотина Н.А. Житие Никандра Псковского // Словарь книжников. СПб., 1992. Вып. 3, ч. 1. С. 370−374; Охотникова В.И.
1) Житие Никандра Псковского в редакциях XVII в. ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 435−490;
2) Житие Никандра Псковского: К вопросу о первоначальной редакции жития. ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 481−500;
3) Поздние редакции Жития Никандра Псковского. Там же. С. 501−565.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 24 об.−83 об.
См. об этом памятнике, а также публикацию его текста: Петренко Н.А. Соловецкий патерик и Повести о Соловецких пустынножителях // Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь / Ред. тома С.А. Семячко. СПб., 2001. С. 491−506.
Так, например, в Житии Павла Обнорского читаем: «И по благословению святаго Сергиа отиде вдале от монастыря в отходную келию и пребысть в ней лет 15...» (Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель / Сост.: И.В. Азарова, Е.Л. Алексеева, Л.А. Захарова, К.Н. Лемешев; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2005. С. 78. (Памятники рус. агиогр. литературы)).
См. об этом: Карбасова Т.Б. История почитания преподобного Кирилла Новоезерского // Русская агиография. Т. 1. С. 514. Ср. именование пустынью Анзерского скита в «Сказании об Иринархе Соловецком»: «В той же Анзерской пустыни бо тогда строителем монах Елеазар...» (РНБ, Софийское собр., № 452, л. 328 об.). Впрочем, можно привести и примеры иного рода: так, отходная пустынь патриарха Никона (располагавшаяся на территории Ново-Иерусалимского монастыря) в ХIХ в. стала именоваться скитом. См. об этом: Горячева М.Ю. Отходная пустынь патриарха Никона: Материалы исследований // Никоновские чтения в музее «Новый Иерусалим»: Сб. ст. Сост. и науч. ред. Г.М. Зеленская. М., 2002. С. 23, 35. Об одновременном употреблении различных наименований в отношении одного и того же монашеского поселения см. также: Синицына Н.В. Русское монашество и монастыри, X–XVII вв. С. 313−314. Вообще, приходится признать актуальность высказывания Н.К. Никольского, писавшего в начале XX в.: «Терминология относительно внутреннего строя монастырей в русской литературе крайне неустойчива» (Никольский Н.К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. (1397−1625). СПб., 2006. Т. 2: Управление. Общинная и келейная жизнь. Богослужение. С. 149, сн. 42).
Христофор Коряжемский известен, кроме прочего, тем, что излечил от «скорбной болезни» супругу Ивана Грозного царицу Анастасию. Издание «Сказания о Христофоровой пустыни» см.: Власов А.Н. О памятниках устюжской литературной традиции XVI–XVII вв.: (Создатели и составители некоторых литературных произведений Великого Устюга и Соли-Вычегодской) // Книжные центры Древней Руси: XI–XVI вв.: Разные аспекты исследования / Ред. тома Р.П. Дмитриева; Отв. ред. Д.С. Лихачёв. СПб., 1991. С. 328−343. См. также: Буланин Д.М., Романова А.А. Сказание о Христофоровой пустыни // Словарь книжников. СПб., 2004. Вып. 3, ч. 4. С. 628−630.
См.: Ключевский В.О. Собр. соч.: В 9 т. М., 1988. Т. 2: Курс русской истории. С. 233−237.
Например, древнейшие «ктиторские» или «княжеские» монастыри Киева. См. о них: Смолич И.К. Русское монашество, 988−1917. С. 24−25.
См. об этом подробнее: Синицына И.В. Русское монашество и монастыри, X–XVII вв. С. 312−315.
См.: Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003; Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подгот. Г.М. Прохоров. СПб., 2005.
Ср.: «Како вы можете вѣровати, славу друг от друга приемлюще, и славы, яже от единаго Бога, не ищете» (Ин.5:44).
Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель / Сост. И.В. Азарова, Е.Л. Алексеева, Л.А. Захарова, К.Н. Лемешев; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2003. С. 155.(Памятники рус. агиогр. литературы). Здесь и далее курсив в цитатах мой.
Цит. по: Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе: Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исслед. и тексты СПб., 1996. С. 219.
Более подробно см. об этом: Руди Т.Р. Об одном мотиве житий преподобных («вселение в пустыню») // От Средневековья к Новому времени: Сб. в честь О.А. Белобровой / Под ред. М.А. Федотовой. М., 2006. С. 15−36.
См. о нём, например: Lexicon des Mittelalters. Stuttgart; Weimar, 1999. Bd. 5: Hiera-Mittel bis Lukanien. Sp. 2066; Garber K. Der Locus amoenus und der Locus terribilis: Bild und Funktion der Natur in der deutschen Schäfer – und Landleben Dichtung des 17. Jahrhundert. Köln, Wien, 1974; Hab Ρ. Der «locus amoenus» in der antiken Literatur: Zu Theorie und Geschichte eines literarischen Motivs. Bamberg, 1998.
Об использовании топосов «возлюбленного места» (locus amoenus) и «ужасного места» (locus terribilis) в византийской агиографической традиции см.: Pratsch Th. Der hagiographische Topos: Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit. S. 143−146.
По наблюдениям Томаса Пратша, сочетание топосов locus amoenus и locus terribilis при описании ухода преподобного в пустыню (Rückzug, anachoresis – reclusio) или трансформация одного мотива в другой были известны уже в византийской агиографии (Житие патриарха Никифора). См. об этом: Ibid. S. 143.
См.: Охотникова В.И. Краткая редакция жития Евфросина Псковского по рукописи из собрания Овчинникова (РГБ) // ТОДРЛ. СПб., 2001. Т. 52. С. 604−605.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 38−38 об.
Цит. по: Охотникова В.И. Житие Никандра Псковского в редакциях XVII в. С. 466.
Цит. по: Власов А.Н. Житие Логгина Коряжеского // Памятники письменности в музеях Вологодской области: Каталог-путеводитель. Ч. 1, вып. 2: Рукописные книги XIV–XVIII вв. Вологодского областного музея / Под ред. П.А. Колесникова. Вологда, 1987. С. 422.
РНБ, собр. ОЛДП, F. 21, л. 84 об. Использованная в приведённом фрагменте параллель «инок-пустыня – младенец-мать» известна и по другим текстам. См., например, покаянный стих «Приими мя, пустыня, яко мати чадо своё», известный в рукописной традиции с середины XVI в. (см.: Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов XV–XVII веков / Сост. Л.А. Петрова и Н.С. Серегина; Под ред. А.А. Амосова и Г.М. Прохорова. Л., 1988. С. 166‒170, 303−304).
«И бываютъ тѣмъ пустынная былиа сладка въ устѣх паче меда...» (цит. по: Леннгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. М., 2000. Ч. 1. С. 206. (Studia philologia)).
Житие Александра Свирского: Текст и словоуказатель / Сост.: И.В. Азарова, Е.Л. Алексеева, Л.А. Захарова, К.Н. Лемешев; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2002. С. 50. (Памятники рус. агиогр. литературы). По мнению Н.В. Пак, этот фрагмент Жития Александра Свирского может являться литературным заимствованием (см.: Пак Н.В. К проблеме источников Жития Александра Свирского: переводные жития // Книжные центры Древней Руси: Северно-русские монастыри. Ред. тома С.А. Семячко. СПб., 2001. С. 151).
Цит. по: Охотникова В.И. Житие Никандра Псковского: К вопросу о первоначальной редакции жития. С. 498.
«Ядь же бысть его трава вахта, и сосновая кора, и губы всякия» (Житие Кирилла Новоезерского. Подгот. текста, пер. и коммент. Т.Б. Карбасовой. БЛДР. СПб., 2005. Т. 13. С. 368).
Цит. по: Петренко Н.А. Соловецкий патерик и Повести о Соловецких пустынножителях. С. 494.
Там же. С. 503.
ИРЛИ, Древлехранилище им. В.И. Малышева, Вологодское собр., № 18, л. 2, 5. Благодарю О.В. Панченко, указавшего мне эту рукопись.
См. о нём: Романова А.А. Житие Варнавы Ветлужского // Словарь книжников. СПб., 2004. Вып. 3, ч. 4. С. 372−374.
ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 881, л. 5 об.
Там же, л. 16 об.
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 40−40 об.
Это вполне объяснимо – агиограф прямо называет тех византийских отцов-пустынников, подвигам которых «ревновал» Никодим Кожеозерский: «...ревноваше же преподобный попремногу житию великихъ святыхъ и преподобных отецъ: Антонию Великому, и Онуфрию, и Павлу Фивейскому» (Там же, л. 39 об.).
См., например, в Житии Антония Сийского: «Сну же толико повиновашеся, елико безсониемъ ума не погрѣшити» (цит. по: Рыжова Е.А. Антониево-Сийский монастырь. Житие Антония Сийского: (Книжные центры Русского Севера). Сыктывкар, 2000. С. 284).
РНБ, собр. ОЛДП, Q. 61, л. 66 об.
Цит. по: Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции: (На материале северно-русской агиографии и старообрядческих сочинений) // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. Вып. 2. С. 214‒215, Прил. II.
См. об этом: Frank К.S. Ἀγγελικὸς βίος: Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen Leben» im frühen Mönchtum. Münster, 1964; Pyдu Τ.Ρ. «Imitatio angeli» (проблемы типологии агиографической топики) // Русская литература, 2003. № 2. С. 48−59. О мотивах уподобления ангелам в болгарской и сербской агиографии см. также: Podskalsky G. Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien, 865−1459. München, 2000. S. 300, 364 u. а. Ср. историко-культурный анализ использования «ангельских мотивов» в древнерусских источниках о монашестве как элемента парадигмы «социальной смерти» в статье: Steindorff L. Einstellungen zum Mönchtum im Spiegel altrussischer Quellen // Archiv für Kulturgeschichte. 1993. Bd. 75, Heft 1. S. 65−90.
См. об этом: Кондаков H.П. История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей. Одесса, 1876. С. 212−213. (Записки Имп. Новороссийского ун-та; Т. 21).
РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 18.
Там же, л. 34 об.
Цит. по: Власов А.Н. О памятниках устюжской литературной традиции XVI–XVII вв. С. 330.
Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. С. 395.
РНБ, собр. М.П. Погодина, № 650, л. 446.
Там же, л. 446 об.
Там же, л. 448.
Там же, л. 447−447 об.
Там же, л. 447. Ср. в Житии Иоанникия Великого: «...поразумѣв же убо, яко яже в пустынях молва никакоже градскихъ разньствует ему мятежей» (цит. по: Леннгрен Т.П. Соборник Нила Сорского. М., 2002. Ч. 2. С. 182. (Studia philologia)).
Житие Кирилла Белозерского: Текст и словоуказатель / Сост. И.В. Азарова, Е.Л. Алексеева, Д.Г. Демидов и др.; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2000. С. 28. (Памятники рус. агиогр. литературы).
Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель. С. 109.
Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель / Сост. И.В. Азарова, Е.Л. Алексеева, Л.А. Захарова, К.Н. Лемешев; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2004. С. 35. (Памятники рус. агиогр. литературы).
Житие Александра Свирского: Текст и словоуказатель. С. 57.
ИРЛИ, Древлехранилище им. В.И. Малышева, Вологодское собр., № 18, л. 1−21 об.
Раздел «О монастырях» изданного в 1722 г. «Прибавления к Духовному Регламенту» запрещал строительство «скитов пустынных» (см.: Верховской П.В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный регламент: К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 2: Материалы. С. 28−29). Это не могло не сказаться на положении любителей пустынного безмолвия, которых принудительно возвращали в покинутые ими без игуменского благословения монастыри. Н.Н. Лисовой пишет об этом: «Так, монахов, сбежавших и возвращённых, надлежало держать по смерть во оковах в трудах монастырских» (Лисовой H.H. Восемнадцатый век в истории русского монашества. С. 206).
См. о нём, например: Anti Ε. Santi е animali nell’ Italia padana secoli IV–XII. Bologna, 1998; Alexander D. Saints and animals in the Middle Ages. Woodbridge, 2008; и др.
Житие Кирилла Новоезерского. С. 368.
См: РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 66−66 об. Ср. эпизод в Житии Михаила Клопского: когда из монастыря пропадает олень, вместе с ним исчезает и юродивый, а спустя три недели приводит его обратно, причём олень идёт «не привязан ничим». Однако в данном случае агиограф внёс в описание «реалистическую» деталь: олень следует за святым, так как тот держит в руке мох (см.: Повести о житии Михаила Клопского. Подгот. текстов и ст. Л.А. Дмитриева. М.; Л., 1958. С. 56:93).
См.: РНБ, собр. М.П. Погодина, № 650, л. 403 об.
Помимо основного значения («дикий зверь, подражающий человеческому голосу», «гиена») древнерусские азбуковники фиксируют для слова «(о)уена» значения «медведь, медведица» и «рысь». См.: Белова О.В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. М., 2000. С. 34, 251; ср.: Средневековый бестиарий. М., 1984. С. 87.
См.: РНБ, собр. М.П. Погодина, № 650, л. 450 об.
См.: РНБ, собр. А.А. Титова, № 4192, л. 166 об.
ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 881, л. 17.