А. В. Александров. Киевские чудеса святителя Николая в ближайшем агиографическом контексте

Прежде чем приступить к наблюдениям и выводам по избранной теме, необходимо уточнить некоторые исходные положения. Под киевскими чудесами свт. Николая в данном случае понимаются чудеса в изложении письменных памятников, так или иначе связанные своим действием с Киевом. О.В. Творогов допускает, что на Руси были составлены следующие тексты, посвященные святому: чудеса о ковре, о Епифании, о некоем детище, о половчине и, возможно, о трех иконах³⁰⁵. В чуде о некоем детище и чуде о половчине события происходят в Киеве.

К ним примыкает одно из чудес Бориса и Глеба. Это чудо о сухорукой жене, где главным действующим лицом выступает скорее святитель, чем киевские страстотерпцы. Рассказ входит в цикл чудес, которые содержатся в некоторых ранних списках Несторового Чтения о Борисе и Глебе.

То обстоятельство, что материалом для исследования являются чудеса, географически связанные с Киевом, определило и ближайший агиографический контекст – это своеобразная «энциклопедия чудесного», Киево – Печерский патерик. Памятник включает рассказы о различных проявлениях Божественной силы в форме чудесного, что позволяет реконструировать некоторые черты массового религиозного сознания периода становления и укрепления почитания святителя на Руси.

Здесь следует сделать одну важную оговорку. В этой работе предпринята попытка литературоведческого анализа мистических текстов. Иначе говоря, понятийный аппарат литературоведения используется не с целью рационального объяснения феномена чудесного, а лишь для понимания того явления, которое можно назвать вербализацией чуда или облечением сверхъестественного в плоть слова. Это опыт изучения поэтики чудесного, в области которой и русская, и украинская литературная медиевистика делает первые шаги.

Как представляется, современное богословское понимание сути чуда удачно сформулировано авторами Православного библейского словаря, изданной под редакцией К.И. Логачева в Петербурге в 1997 г.³⁰⁶ Под чудом здесь понимается действие, производимое Божией силой. Это сверхъестественное, но доступное внешнему человеческому наблюдению и пониманию действие. Сверхъестественность означает то, что обычно чудо не вытекает из действия сил и законов природы, а нарушает их, что не противоречит, однако, воле Божией. В чуде низший закон природы уступает высшему. Вместе с тем чудо всегда имеет какую – то религиозную или воспитательную цель, т. е. нравственный смысл, а волшебное (языческое) лишено – и в этом его основное отличие от чуда – нравственно обусловленного характера. Чудо – видимый знак, знамение того, что в данном случае говорят и действуют Сам Бог или Его посланники (см.: Мф. 12, 38; Ин. 2, 11; Ин. 2, 18; Ин. 6, 30).

В силу бинарности структуры чуда (внешние различия при тождественности сущности элементов, составляющих чудо) оно изначально символично. Речь идет о том, что чудо как внешнее проявление Божественной силы, первый, но не основной элемент этой структуры, лишь отчасти, неполно представляет в сфере человеческого восприятия и понимания второй, главный элемент структуры – саму Божественную силу. Различия элементов, о которых здесь говорится, носят не онтологический, а гносеологический характер и зиждятся на ограниченности возможностей человеческого сознания в постижении Божественной силы. Видимая, доступная человеческому наблюдению и пониманию черта чуда – его необычность.

Необходимо различать чудесное и чудо в собственном смысле слова. Существует три вида чудесного, т. е. проявления Божественной силы на уровне человеческого постижения: чудо в собственном смысле слова, или деяние; явление этой силы в форме видения или гласа; пророчества и предсказания.

Составители Киево – Печерского патерика, например, считают чудом все три проявления Божественной силы. Так, составитель третьего «Слова» называет чудом о святой Церкви то, что от изваяния Христа слышали глас, приказавший нести венец на уготованное место.³⁰⁷

Но видение, глас, пророчество и предсказание представляют собой иные, отличные от чуда в собственном смысле слова формы проявления Божественной силы. Они также существенно влияют на ход событий, на душевное состояние человека, но непосредственного изменения естественных законов, событий в форме торжества духа над природой в пределах земной жизни человека здесь нет. Различая чудесное и чудо, т. е. действие, проявление Божественной силы в пределах земной жизни человека, сосредоточимся в дальнейшем именно на чуде.

Вербализации чуда в письменных текстах всегда придается форма события. Соответственно действие протекает в конкретном географическом пространстве и в определенной степени локализованном времени. Эти реалии вписаны в картину мира с ее пространственно – временными параметрами. Поскольку в средневековой литературе теоцентричная картина мира первична по отношению к человеку и к событиям, с ним происходящим, важно хотя бы схематично описать ее структуру. Небольшие тексты, в которых рассказывается о киевских чудесах святителя, не содержат материала, достаточного для составления подобной масштабной схемы. Реконструировать представления о мире, в которых произошли эти чудеса, помогает Киево – Печерский патерик.

Патерик как жанр раннесредневековой агиографической литературы характеризуется ярким своеобразием. Оно проявляется прежде всего в напряженности действия, в насыщенности повествования чудесами и одновременно реально – натуралистическими образными элементами, в группировке материала вокруг основного события того или иного «Слова», а также в отборе для патерика таких рассказов, которые, охватывая, как правило, один эпизод из жизни героев – монахов, являются переломными в их нравственно – религиозной эволюции. Эти черты поэтики патерика обусловлены, по нашему мнению, тем, что в нем между «небом» и «землей», находящимися ближе друг к другу, чем в остальных агиографических жанрах (и в этом сходство патерика со сказаниями о чудесах), существует напряженное силовое поле. Все происходящее в этом поле сводится к столкновению Бога и сатаны за души человеческие. Отсюда – своего рода «человекоцентризм» патериковых рассказов, стремление их авторов к тщательной разработке поэтики персонажа, которая призвана это особое внимание к душе и к коллизии духовного и тварного начал в человеке воплотить в ярких вербальных образах.

На фоне переводных патериков, которые были известны на Руси уже в первые два века после принятия христианства, киевский отличается тем, что описываемые здесь события происходят не просто в пограничном пространстве, а и в одном месте – на склонах Днепра. Такое единство места и действия приводит к исключительно высокой концентрации мистической и реальной энергетики. Она выплескивается в непрерывную и изнурительную борьбу человека и дьявола. Относительно самостоятельные эпизоды этой борьбы сливаются в единое целое и превращаются в действо, невидимые участники и истинные герои которого находятся не на склонах Днепра, но господствуют во вселенной.

Картина мира, во многом определяющая абрис образной системы произведения, выдержана в Киево – Печерском патерике в христианской традиции. «Средневековый образ мира членится во времени и в пространстве на две части, и части эти неравны по своему достоинству; их отношение иерархично.

У времени два яруса: «сей век» и превосходящий его «будущий век».

У пространства два яруса: «поднебесный мир» и превосходящий его «занебесный мир».³⁰⁸

Эти коллективные представления выполняют по отношению к произведению конструктивную функцию. Структурную основу модели мира произведения составляет сакрально – профаническая иерархия «занебесной» и «поднебесной» сфер, «сего» и «будущего» века. Главное в этой картине мира – двойственность в сочетании с целостностью. Двойственность проявляется в самых разнообразных формах: в параллелизме символико – аллюзивного и реально – натуралистического образных рядов, в артикуляции пространства на географическое и духовное, в особенностях сюжетного движения и системы персонажей.

Опорные элементы картины мира в Киево – Печерском патерике отчленены один от другого сознанием, которое мыслит оппозициями. Как структурный принцип артикуляции картины мира следует рассматривать бинарную оппозицию Бог – сатана. Их противопоставление – абсолютно полное, универсальное. Поэтому Бог и сатана пространственно и временно не локализованы, их сила может проявиться в самых разнообразных формах. Но ассоциативно первый образ связан с «небом» и светом, а второй – с «землей» и тьмой.

Все элементы, из которых состоит модель мира, пронизаны Божественной энергией, что придает ему целостность. Мистическая, лишь отчасти вербализованная энергия проявляется в «поднебесной» сфере в сакрализации того или иного географического пространства, в происходящих здесь чудесах, в видениях и предсказаниях. Это те «скрепы», которые соединяют разрозненные части в целое. Картина мира обретает единство благодаря образу Бога.

Как одну из основных форм двойственности картины мира в патерике следует рассматривать оппозицию духовного и материального (тварного), буквально пронизывающую образную систему. Эта оппозиция сглаживается благодаря чудесам, которыми насыщена жизнь обитателей монастыря. Чудеса – эманация Божественной энергии в мир людей. Они выступают и как гармонизирующая сила, и как разновидность связи между элементами картины мира.

Чудо как событийная форма преодоления духовно – божественной силой власти природы описывается, например, в третьем «Слове». В нем рассказывается, как чудотворная икона Богородицы, дарованная Самой Божией Матерью, много раз переносилась ангелами со старого места в новую церковь. Та же Божественная сила изменила течение Днепра, чтобы доставить в Киев, вопреки их воле, константинопольских иконописцев, решивших отказаться от росписи Печерской церкви и вернуться домой.

Чудеса сопровождают земную жизнь Никона – черноризца («Слово» 17). Попав в плен к половцам, он отказался от выкупа состоятельными родственниками, в течение трех лет подвергался пыткам и «в 6 час невидимъ бысть». Герой чудесным образом перенесен в Печерскую церковь. Его видят и с ним разговаривают находившиеся там монахи. Через некоторое время старца узнает и зашедший в монастырь половец, который держал его в плену.

Чудесные события сопровождаются нарушением, казалось бы, незыблемых границ между небом и землей, вечным и временным, духовным и природным. Вербальный хронотоп чуда обладает способностью вместить в локальном, четко очерченном укрупняющее его беспредельное. Здесь подробность превращается в семантически богатую деталь, происшествие – в событие, а случай – в провидение.

Бинарность мира, в котором происходят чудеса в патерике, позволяет произвести их классификацию. Основание ее – место действия, в котором развиваются события, ограничены ли они географическим пространством, доступным восприятию персонажа, или же действие сопровождается пересечением границы, отделяющей «поднебесный» мир от «занебесного». Сообразно этому можно выделить два основных типа чуда. Принадлежность чуда к тому или иному типу во многом обуславливает поэтику всего рассказа. Об этом свидетельствуют, в частности, киевские чудеса святителя.

Чудо о половчине, четырнадцатое из опубликованных архим. Леонидом (Кавелиным) «Посмертных чудес св. Николая», повествует о пребывании в плену у одного киевлянина безымянного половца, который был отпущен на свободу, поскольку пообещал привезти за себя выкуп.³⁰⁹ Поручителем бывшего узника выступил св. Никола, перед иконой которого и был заключен соответствующий договор. Вернувшись домой, половец решил не выполнять его условия. Тогда святой явился степняку в человеческом облике и напомнил о необходимости отвезти киевлянину то, что было обещано. Однако и это не помогло. Во время своего второго явления святитель сбросил должника с лошади, а затем сильно встряхнул. Третья встреча святого и половца закончилась для последнего печально. На глазах у многочисленных свидетелей события, но невидимый для них, св. Никола жестоко наказал должника. Только после этого половец отправился с табуном лошадей в Киев. Там он побывал сначала у иконы святого и попросил его сменить гнев на милость, оставив у храма меньшую часть табуна. Большую же часть отогнал киевлянину, которому и рассказал о своих встречах со святым и о перенесенных им мучениях. Благодарный своему заступнику и помощнику, христианин отправился в храм св. Николы, где сотворил ему молитву. Заканчивается рассказ празднованием дня святого и благодарностью киевлянина, его домочадцев, соседей и друзей своему «теплому заступнику».

События, о которых повествуется в этом чуде, всецело происходят в реальном плане. Более того, второй план, «занебесный мир», обозначен весьма лаконично, всего несколькими вербальными символами. Это Христос, Троица, Бог, а также некоторые святые. В связи с этим особое значение имеет сверхъестественное вторжение святителя в мир обыденной человеческой жизни с ее бытовыми проблемами и неурядицами. Именно через него явил Бог Свою силу. Развитие действия всецело в рамках реальной жизни обусловило развитие нарративности и фабульности при заметной ослабленности символико – аллюзивного изложения. Между сюжетными ситуациями устанавливаются причинно – следственные связи, на фоне которых явление св. Николы половцу, неожиданно разрывающее повествовательную ткань, воспринимается как абсолютно неожиданное и необычное. Вместе с тем повествовательность позволяет киевскому книжнику замедлить действие, использовать прием своеобразной вербальной графики, как, например, в сцене наказания святым своей жертвы, состоящей, по существу, из нескольких словесных рисунков.

Иной тип чуда представлен в рассказе о некоем детище (тринадцатого в списке, опубликованном архим. Леонидом³¹⁰). Святитель не вторгается здесь в реальные пространство и время столь явно, как в рассказе о половчине. Напротив, уроненный матерью в Днепр ребенок на длительное время исчезает из поля зрения книжника и читателя. Место его пребывания не указывается, однако он появляется под утро в соборе святой Софии у образа Николы, мокрый, но живой. Ситуация однозначно отсылает нас к архетипу смерть/воскресение, являющемуся инвариантом по отношению едва ли не ко всему тематическому массиву чудес христианской литературы. Как и в предыдущем рассказе, в этом чуде указывается на свидетелей происшествия. Ими стали многочисленные горожане (и потекоша вси гражане чудzшесz), пришедшие в храм св. Софии после объявления митрополитом о чуде с детищем. Однако никто, включая обнаруживших ребенка в соборе, самого св. Николу не видел.

Несмотря на событийность данного чуда, нарративное начало в нем по сравнению с первым ослаблено. Это проявляется в фрагментарности повествования, постоянно прерывающегося символическими и аллюзивными отсылками к Священному Писанию. Бинарная картина мира отличается проницаемостью вечного и преходящего, символического и географического пространств. Соответственно действие происходит в праздник, в день почитания святых страстотерпцев Бориса и Глеба. Символизации подвергнуто и реальное пространство: ребенок утонул в Днепре, когда родители возвращались из Вышгорода в Киев, а нашли его утром следующего дня на полатях храма.

Чудо о сухорукой жене следует отнести к смешанному типу.

В старшем из дошедших до нас списке Чтения в составе Сильвестровского сборника (сер. XIV в.) содержится восемь сказаний о событиях, так или иначе связанных с мощами святых Бориса и Глеба. Среди них – рассказ о болезни, ниспосланной за непочитание св. Николая некоей жене, и об исцелении.³¹¹

В рассказах Нестора традиционный для сказаний о чудесах символизм принял необычную форму. В них отчетливо просматриваются два параллельных образных плана – символикомистический и реально – фактографический. Киевский книжник ввел в эти рассказы своеобразный «местный колорит» – реалии и факты истории установления в Киеве церковного почитания святых Бориса и Глеба. В результате разрозненные и относительно самостоятельные сказания о чудесах, обычно механически присоединяемые одно к другому, превратились в завершенную историю небожителей Бориса и Глеба, в которой речь идет об обретении и перенесении их мощей, а также о происходивших при этом чудесах.

История обретения и перенесения мощей святых Бориса и Глеба представляет собой сюжетное повествование, имеющее свою коллизию. Ее движение определяется некоторым несоответствием между представлениями о статусе Бориса и Глеба греко – славянского клира и почитанием святых князей в народе. Это несоответствие объясняется, видимо, различиями между религиозно – догматическим и народным пониманием святости.

В седьмом рассказе этого небольшого цикла сказаний о чудесах повествуется о том, как в день св. Николы некая вдова вместо того, чтобы пойти в церковь, занялась домашней работой. Внезапно на ее дворе появились три мужа в белых ризах – один пожилой и два юных (свв. Николай, Борис и Глеб). Пришедшие спросили женщину, почему она обижает св. Николу в его день. Та ответила, что она убогая вдова и должна работать, а не ходить в церковь. После этого несчастная по слову старшего из них оказалась на полу в некоем храме, из которого ее, схватив за руку, изверг тот же старец. Женщина «не можаше ни очию възвести, ни uстнами двигнути, нъ пребывашс zко и мертва, не zдуще ничто же, развэ токмо раздвигше еи uста».³¹²

Исцелилась же больная у раки с мощами святых Бориса и Глеба. Перед этим она побывала в церкви св. Николы, после чего почувствовала себя лучше. Но у нее по – прежнему оставалась сухой правая рука, за которую ее выбросили из храма.

Рассказывая об исцелении, Нестор обнаруживает такую яркую черту своего таланта, как мастерство описательности.

Характерно, что данная особенность творческой манеры киевского агиографа проявилась в той сфере словесного творчества, в которой, казалось бы, описательность в принципе исключается: чудеса и происходящие при этом метаморфозы совершаются чаще всего мгновенно. Нестор пишет, что, наслышавшись о чудесах у гроба святых страстотерпцев, больная отправилась в Вышгород. В церкви, где находилась рака с мощами Бориса и Глеба, она пребывала день и ночь. И вот в одну из ночей к ней, спящей возле церковных дверей, подошли сами святые и велели перекреститься. Вдова ответила, что у нее усохла правая рука и она не может креститься. Тогда один из святых братьев взял женщину за больную руку, чтобы поговорить с ней. Но разговор был прерван пришедшим пономарем, открывавшим церковь перед утренней службой. Когда больная очнулась, святых возле нее уже не было, а рука оставалась сухой и недвижимой.

Как видим, описательность, к которой прибегает Нестор, сопровождается искусным замедлением действия. Писатель даже прерывает процесс исцеления. Киевский книжник всячески стремится материализовать сверхъестественное. Чудо совершается медленно, на глазах читателя, который, очевидно, воспринимает его генезис с непосредственностью неофита, скорее чувственным опытом собственной жизни, чем еще не окрепшей верой.

Нестор пишет, что, когда начали петь заутреню (это было в день Успения Пресвятой Богородицы), больная стояла в притворе церкви и молилась. Далее повествование субъективируется в том смысле, что агиограф передает ощущения своей героини:

«И се внезапу испадоста ей златии колци, иже ношаше в uшию своею, и кочишисz легоста u ракы святою, иже вземши даша нищимъ. Таче потомъ нача болэти сухаz рука, ея же первэе не чюяше. Не терпzще хотяше изити изъ церкви, нъ не даяше ей сущи с нею. И овъгда же еvангелию чтому сvшю, и се открышисz отъ выя поясъ, нмже бэ рука ея възвязана. И паде на земли рука же еи простресz и бысть цэла яко и другаz. И прославиша вси бога и святою Его страстотьрпцю Бориса и Глэба».³¹³

Необычность ситуации в том, что кроме сверхъестественной силы, основного деятеля любого сказания о чудесах, Нестор держит в поле зрения того, на кого она направлена, – человека с его чувством боли, страдания и радостью выздоровления. Как видим, Нестор последователен в своем внимании к обыкновенному человеку, на которого нацелена Божественная сила. Эта последовательность нашла выражение в индивидуализации и конкретизации повествования в символичном по своей литературной природе жанре – чуде.

Итак, можно указать на некоторые особенности киевских чудес свт. Николая, рассмотренных на фоне Киево – Печерского патерика. Бросается в глаза амбивалентность образа святителя в этих чудесах – он и карает, и милует. И это при том, что в ранних киевских текстах Бог прежде всего милостив. Идея «казней Божьих» в местных, киевских, агиографических текстах XI в. не развивается. В этом отношении чудеса, о которых идет речь, скорее приближены к Киевскому патерику, чем к таким памятникам, как «обычное житие» Владимира или Житие Феодосия Печерского (о различиях между житием и патериком писал Г.П. Федотов).

Обращает на себя внимание неизменная индивидуальная адресность чудес, совершаемых святителем. Такая персонифицированость действия Божественной силы, безусловно, несет идею ответственности человека перед Богом. В плане же развития поэтики литературного произведения она способствует появлению новых приемов и принципов воплощения персонажей.

Св. Никола совершает чудеса на глазах у множества людей, что является одним из свидетельств достоверности повествования. Уже в силу этого оно – «объективное», объединяющее хоть и однотипные, но многочисленные точки зрения.

Сказанное позволяет утверждать, что в киевских чудесах святителя, как, кстати, и в Патерике, наряду с обычной для символической христианской литературы тенденцией к моделированию «духовного тела» святого весьма заметна и противоположная – к воссозданию персонажей, являющихся в какой– то мере художественным аналогом реального человеческого характера. Эти персонажи наделены определенным типом поведения, особенно заметным в конфликтных ситуациях.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Вознесенский А., Гусев Ф. Житие и чудеса св. Николая чудотворца, архиепископа Мирликийского, и слава его в России. СПб., 1899.

Киево – Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 4. С. 296 – 488.

Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. М., 1997.

Леонид (Кавелин), архим. Житие и чудеса св. Николая Мирликийского и похвала ему: Исследование двух памятников древней русской письменности XI в. СПб., 1881 (Памятники древней письменности и искусства, № 34).

Леонид (Кавелин), архим. Посмертные чудеса святителя Николая архиепископа Мир – Ликийского Чудотворца: Памятник древней русской письменности XI в. Труд Ефрема, епископа Переяславского. СПб., 1888 (Памятники древней письменности и искусства, № 72).

Подскальски Герхард. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 – 1237 гг.). СПб.,1996.

Потапов П.О. К литературной истории рукописных сказаний о святом Николае Чудотворце // Учен. зап. высшей школы г. Одессы. Отделение гуманит. – обществ. наук. Одесса, 1922. Т. 2. С. 121 – 129.

Православный библейский словарь / Отв. ред. К.И.Логачев. СПб., 1997.

Сперанский М.Н. Международный странствующий сюжет в сказании о чуде св. Николая // Известия Отделения русского языка и словесности. СПб., 1923. Т. 26. С. 124 – 142.

Творогов О.В. Житие Николая Мирликийского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I. С. 168 – 172.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.