Владимир Лосский: очерк догматического богословия

Читать полностью: «ЗРАКЪ РАБА ПРIИМЪ...» К вопросу oб искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX – начала XXI в.

***

Влияние идей Владимира Николаевича Лосского на современное православное богословие огромно. И влияние это кажется многим целительным, ибо учение Лосского воспринимается в русле движения, направление которого было определено прот. Георгием Флоровским: «вперед к отцам»¹. Соответственно, те его идеи, которые находятся, к сожалению, в противоречии со святоотеческим учением, требуют самого подробного и внимательного рассмотрения. Начнем мы с попытки продумать некоторые мысли, высказанные Лосским в сочинении Богословское понятие человеческой личности. Это сочинение представляется нам чрезвычайно значимым для понимания данного Лосским богословского обоснования постановки и разрешения напрямую связанных с учением о Воплощении вопросов о соотнесении понятий «ипостась, «личность», «природа», «сущность», «образ», «индивидуум», поскольку посвящено ему специально и является наиболее зрелым плодом его размышлений.

Рассуждение Лосского опирается на методологический принцип, заявленный в самом начале статьи.

«Я не берусь излагать то, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их наделили бы, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции – от образа мысли, следовавшей путем весьма отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? Во избежание подобной бессознательной сбивчивости, а также злоупотребления сознательными анахронизмами, когда вкладываешь что-то от Бергсона в свт. Григория Нисского или что-то от Гегеля в прп. Максима Исповедника, мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по Своему образу и подобию”?

Итак, я не буду проводить исторического исследования христианского вероучения, а ограничусь только изложением некоторых богословских мыслей о том, каким же требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики»².

Здесь Лосский проявляет одновременно и чрезмерную осторожность, и чрезмерную смелость. Разумеется, исследователь никогда не должен забывать об опасности искажающего прочтения того или иного текста, обусловленного вековыми «наслоениями» различных философских и богословских традиций, которые могут изменить само понятие о предмете исследования до неузнаваемости. Впрочем, возможность взаимного непонимания нередко подстерегает и современников, и даже тех, кто принадлежит к одному кругу, объединенный с другими общим культурным горизонтом и языком. Можно сказать, что люди находятся в таком бедственном положении издавна (по крайней мере – со времен строительства Вавилонской башни) и испытывают сомнения относительно возможности правильного согласования индивидуальных «диалектов» представителей единой, как чается, культуры и того же, как кажется, языка. Вместе с тем, не имея средств к достижению абсолютно достоверно знаемого соответствия интерпретации – высказыванию, человечество владеет достаточно широким спектром методов, позволяющих надеяться на достижение искомого соответствия с большой вероятностью, а подчас и быть уверенным в нем.

Однако почва для надежды становится зыбкой, а основания уверенности серьезно колеблются, если мы, отказываясь от поисков «того, что можно было бы назвать разработанным учением», пытаемся артикулировать невысказанное. Опасность искажающей интерпретации в этом случае существенно возрастает. Поэтому нам кажется странным, что Владимир Николаевич, прекрасно сознавая трудности понимания, которыми чревато исследование даже при наличии текстов, решается «излагать» то, «каким требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики», хотя и признается, что «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой». Отказываясь заранее от надежды на успех при уразумении (конечно, «в контексте христианской догматики»!) высказанного учения, не следует ли тем более остерегаться, обращаясь к учению невысказанному³?

Мы постараемся проследить, насколько удалось Владимиру Николаевичу справиться с поставленной им задачей, а также зададимся вопросом о невысказанных основаниях, позволивших автору пройти мимо впечатляющего количества текстов, вполне ясно излагающих святоотеческое учение о личности. Сделать это мы считаем необходимым так, чтобы не избегать предложенного Вл. Н. Лосским контекста.

Правильным подходом к проблеме Лосский полагает обращение к святоотеческому учению о Троице: «Прежде чем спрашивать, что в богословском контексте есть человеческая личность, мы должны сказать несколько слов о Лицах божественных»⁴. Позволим себе процитировать большой фрагмент статьи Лосского, где он излагает интересующие его аспекты святоотеческой триадологии:

«Чтобы наилучшим образом выразить присущую Богу реальность личностного или, вернее, выразить реальность личного Бога, – а реальность эта есть не только домо­строительный модус проявления безличностной в Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бо­га-Троицы в Своей трансцендентности, – греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину πρόσωπον термин ὑπόστασις. Мысль, различающая в Боге “усию” и “ипостась”, пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, ко­торые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. В своем желании выразить “несводимость” ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставив их при этом как две реальности, святые отцы провели различие между двумя данными синонимами, что действительно было терминологической находкой, позво­лившей сказать свт. Григорию Богослову: “Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын), но Он то же, что Сын”. Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – ка­кие только могут быть сформулированы по отношению к “сверхсущности”, и, однако, она остается к усии несводи­мой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но “триединство”. Когда мы говорим “три Ипостаси”, то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение “Божественной Ипостаси”, надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей – это невозможность какого бы то ни было общего их определения. Они сходны в том, что несходны, или же, превосходя относительную и неуместную здесь идею сход­ства, мы должны были бы сказать, что абсолютная их раз­личимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном триединст­ве. Как “три” здесь не количественное число, а знак беско­нечного превосхождения диады противопоставлений три­адой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась как таковая и к усии несводимая – это не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий существенно личностный характер Бога христианского Откровения. Однако усия и ипостась – всё же синонимы, и каждый раз, когда мы хотим установить четкое разграничение ме­жду этими двумя терминами, придавая им тем самым раз­личное содержание, мы вновь неизбежно впадаем в об­ласть концептуального познания: общее – противопостав­ляем частному, “вторую усию” – индивидуальной субстанции, род или вид – индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте блж. Феодорита Киррского: “Согласно языческой философии, между усией и ипо­стасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть (τὸ ὄν), а ипостась – то, что существует (τὸ υφεστός). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом”. Такая же неожиданность подстерегает нас и в “Диалектике” прп. Иоанна Дамаскина, в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского вероучения. Дамаскин пишет: “У слова «ипо­стась» два значения. Иногда оно просто обозначает сущест­вование (ὕπαρξις), и в этом случае усия и ипостась суть понятия равнозначные. Поэтому некоторые отцы и гово­рили: “природы (φύσεις) или ипостаси”. Иногда же слово это указывает на то, что существует само по себе, по соб­ственной своей субстанции (τὴν κατ’ αὐτο kaˆ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν). В этом смысле это слово обозначает индивидуума (τὸ ἄτομον), который нумерически отличен от всякого иного, например, “Петр, Павел, некоторая лошадь”»⁵.

Из сказанного автор делает вывод:

«Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь подходом к троическому богословию, как бы от­правной точкой на пути от концептов к понятию «деконцептуализированному», которое уже больше не есть поня­тие индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если отдельные критики и видели в учении святителя Ва­силия Великого о Троице различение ὑπόστασις и οὐσία, соответствующее аристотелевскому различению πρώτη и δευτέρα οὐσία (первой и второй природы), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигну­того за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков.

В троическом богословии (которое для отцов первых веков было “богословием” по преимуществу, “теологией” – в прямом смысле слова) понятие “ипостась” неравно понятию “индивидуум” и “Божество” не есть некая “индивидуальная субстанция” Божественной природы. То различение понятий, выраженных синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит по существу был неправ, когда введенное отцами различение про­тивопоставлял тождеству этих двух терминов в “фило­софии мира”. Он действительно был больше историком, нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике двух выбранных отцами терминов для обозначения в Боге “общего” и “частного” лишь исторический курьез. Но для чего же было выбирать эту синонимику, как не для сохра­нения за “общим” значения конкретной усии и исключе­ния из “частного” всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие “ипостась” распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности понятийного, кон­цептуального выражения, а между ним и тождеством этих двух понятий, свойственном “философии мира”. Иными словами, истину нам надо искать за пределами понятий: они очищаются и становятся знаками личностной реаль­ности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов»⁶.

Таким образом, приступая к тому, чтобы «попытаться теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы, в христианской антропологии»⁷, Лосский исходит из «смысла различения» этих понятий в троическом богословии отцов Церкви. Что, собственно, и должно, по Лосскому, послужить «контекстом христианской догматики» для целей построения «разработанного учения о человеческой личности», коего, как мы помним, автор «до сих пор не встречал в святоотеческом богословии». Соглашаясь с Лосским, что у свв. отцов «учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко», спросим, насколько ясно и четко оно автором воспроизведено. Что нам удается узнать из цитированных фрагментов? Прежде всего, то, что понятия ипостаси и личности тождественны. Это позволяет нам утверждать, что, следуя за автором в его в поисках определения человеческой личности, мы смело можем опираться на те места из творений свв. отцов, где говорится об ипостаси.

Но далее рассуждения автора теряют ясность и четкость. Воспроизведя святоотеческое учение об ипостаси в связи с установлением различия между ипостасью и усией, Владимир Николаевич цитирует два святоотеческих текста. Но делает он это только для того, чтобы тут же признать их неудовлетворительными, явно не могущими преодолеть «области концептуального знания». С чем же мы остаемся? Изложенное, как предполагалось, святыми отцами «чрезвычайно четко» учение не сообщается читателю простым, ясным и четким способом – цитированием, но преподносится путем, хотя и весьма тонких и остроумных, но собственных филологических розысканий автора. Можно, конечно, ставить под сомнение богословскую компетентность блж. Феодорита (хотя делать это следует осторожно, опираясь на святоотеческое учение, данное в чрезвычайно четком изложении, а не соотнося текст, который нам не по нраву, со своими размышлениями) и сказать, что как богослов он не столь хорош, каков как историк. Но кто же, однако, хорош? Преподобный Иоанн Дамаскин – величайший систематизатор православного вероучения, «резюмировавший христологическое учение свв. отцов»⁸? По-видимому, нет. Однако ничьих текстов больше не приводится! Лосский не помогает нам узнать, насколько четко учение свв. отцов, «из уст», так сказать, самих свв. отцов.

Оставляя пока в стороне то, что мы назвали собственными филологическими розысканиями Владимира Николаевича, заметим, что он ставит читателя в трудное положение. В самом деле, заявив о неразработанности в святоотеческом богословии понятия человеческой личности, Лосский обещает дать разрешение заявленного в заглавии статьи вопроса помещением его в контекст христианской догматики, а именно – «чрезвычайно четко изложенное» учение о Божественных лицах, Ипостасях. Однако оказывается, что в двух приведенных примерах изложение неудовлетворительно, а другие – отсутствуют, замещенные диалектикой автора. Как бы успешно она ни была осуществлена, она в данной ситуации не может нам заменить обещанного – учения самих свв. отцов. Очевидно, что не одно и то же – изложение учения свв. отцов и учение, изложенное свв. отцами. Первое желательно сообразовывать со вторым, во избежание недоразумений, на опасность которых мы указывали, говоря о том, что ошибки понимания тем более возможны, если мы стремимся постичь мысль, минуя слово. В данном случае нам приходится иметь дело с попыткой определения неизвестного при помощи другого неизвестного, основываясь лишь на размышлениях Лосского относительно второго, «неопределимого», чью «истину нам надо искать за пределами понятий».

Эта-то «неопределимость», заключающаяся в «несводимости» деконцептуализированного понятия ипостаси (личности) к понятию усии при сохранении их «синонимичности» и отрицание возможности различия их тем способом, который признают общепринятым «по учению отцов» блж. Феодорит и прп. Иоанн, и оказывается тем, что мы должны принять в качестве обещанного чрезвычайно четкого учения.

Вполне удовлетворенный достигнутым результатом, Лосский продолжает:

«Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуальный смысл различения ипостаси и усии, или природы, в христианской антропологии.

Несводимость ипостаси к сущности или природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, заставила нас отказаться от тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, присуща ли она также сфере тварного, в частности, когда речь идет об ипостасях, или личностях, человеческих? Ставя это вопрос, мы тем самым ставим и другой: отразилось ли троическое богословие в христианской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение “личностного”, обнаружив понятие ипостаси человеческой, также несводимой к уровню индивидуальных природ, или субстанций, столь удобно вписывающихся в концепты <…>»⁹.

Для ответа на эти вопросы Лосский, как кажется, отказывается от методологического принципа, заявленного в начале статьи, и прибегает к методу рассуждения, принятому в схоластике:

«На этот вопрос мы ответим more scholastico [по обыкновению схоластов]. Сначала осторожно дадим отрицательный ответ: “videtur quod non” [представляется, что нет]. По-видимому, человеческая личность только индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. <…> на языке богословов – и восточных и западных термин “человеческая личность” совпадает с термином «человеческий индивидуум»¹⁰.

Последнее предложение заставляет усомниться, что «метод схоластов» может быть корректно проведен здесь Владимиром Николаевичем. Ибо, коль скоро «videtur quod non» устанавливается не путем самостоятельного рассуждения, а ссылкою на авторитет отцов, то и возражение «ad oppositum» (против этого) должно апеллировать, по принятому в схоластике методу рассуждения, к отцам же, и задачей богослова становится согласование противоречащих, по-видимому, друг другу текстов. Однако Лосский отказывается от следования избранному им схоластическому методу (да это и невозможно было бы сделать: если мы видим согласное понимание термина и у восточных, и у западных богословов, то найти возражения, пользуясь методом схоластов, более чем затруднительно) и возвращается к заявленному в начале статьи методологическому принципу, излишне смиренно отвергающему прямое цитирование:

«Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “человеческая ипостась”, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»¹¹.

На наш взгляд, мысль Лосского здесь делает недопустимый скачок, уже совершенно безоглядно вступая на путь предположений и догадок, путь напряженного всматривания в невыраженное и сокрытое. Владимир Николаевич не пытается дать объяснение тому «факту», что столь немаловажный вопрос был оставлен свв. отцами без выражения и раскрытия. А ведь это было бы тем более важно, так как выраженное учение должно быть, согласно автору, преодолено...¹²

А теперь рассмотрим непосредственно сам способ, которым Лосский приходит к «раскрытию сокрытого» понимания термина «ипостась» в контексте христианской догматики. В поисках «нового смысла» автор сосредоточивается на Халкидонском догмате, предпринимая чрезвычайно интересную и оригинальную его интерпретацию. Ее мы рассмотрим ниже, а пока обратим внимание на фразу Лосского, что «в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»¹³.

После этого автору важно задаться вопросом о том, «в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипостасью, человеческой и человеком как индивидуумом, или отдельной природой»¹⁴. Рассмотрев попытку интерпретировать ипостась как некую часть, некое «высшее качество индивидуума», Лосский заключает:

«<…> понимание ипостаси, личности, человека как части его сложной индивидуальной природы оказывается несостоятельным. И это в точности соответствует несводимости ипостаси к человеческому индивидууму, в чем мы убедились, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), – мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (φύσις) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает”…»¹⁵.

Итак, мы можем сказать, что не случайно и не по невнимательности автор «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой». Дело, оказывается, в том, что и вообще сформулировать понятие личности человека «мы не можем».

Но так ли это? И, если не так, то – почему Лосский отказывается и увидеть ясность и определенность в святоотеческом учении об ипостаси, и дать свое определение? Мы считаем, что – не так. Но сначала, прежде чем приступить к доказательствам своего мнения, попытаемся ответить на второй вопрос. На наш взгляд, основной причиной, приведшей Лосского к ошибочному, как мы надеемся показать ниже, решению поставленной им проблемы, является избрание им неверных методологических принципов. Несостоятельность одного из них и несоблюдение автором другого мы уже видели.

Теперь скажем о главном. Утверждение Лосского, что «уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии»¹⁶, есть неизбежное следствие приема, когда термины, взятые из словаря, относящегося к сверхбытийной сфере, применяются на уровне онтологии. Таковы, по сути, все термины христианской теологии (в собственном смысле этого слова). Лосский счел возможным и методологически корректным термин богословского словаря «ипостась» поставить в контекст философский. Он счел, что на языке философии термин «неопределим» и понятие, им выражаемое, «мы сформулировать не можем». Но, однако, хотя термин «ипостась» употреблен свв. отцами (в контексте догматического учения о Троице) как термин богословского словаря, он имеет человеческое, а не божественное происхождение. Слово «ипостась» не с неба спустилось на землю и явилось в богословии, оставаясь (по причине своего якобы «небесного» происхождения) недоступным для определения на онтологическом уровне. Во всяком случае, так нельзя думать, если мы хотим оставаться в русле святоотеческого учения о языке, предполагающего иной (можно сказать, диаметрально противоположный), нежели у Лосского, метод определения смысла понятий. По слову свт. Григория Богослова, «соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми из самих себя»¹⁷.

В одном из процитированных нами фрагментов статьи Лосский говорит как будто то же самое. Но это так только на первый взгляд. Утверждая, что мысль, различающая в Боге «усию» и «ипостась», пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, Лосский мыслит и учит в согласии с отцами. Однако, по Лосскому, философские термины при этом утрачивают свое значение, перестают быть понятиями, «являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость». То есть, «в данном случае» мы имеем дело с «терминологической находкой», которую удачно совершили свв. отцы «в своем желании выразить “несводимость” ипостаси к усии, несводимость личности к сущности». Дальнейшие рассуждения Лосского (в данном отрывке) направлены к тому, чтобы показать, что найденные «условные знаки» уже не имеют прежнего значения, каково оно было, когда они выражали понятия онтологические. Объяснение «несводимости», данное блж. Феодоритом и прп. Иоанном Дамаскиным, исходящее из стремления «установить четкое разграничение между двумя этими терминами», представляется Владимиру Николаевичу чем-то в роде простого недосмотра, совершенной «неожиданностью», подстерегающей тех, кто не может отрешиться от «преодоленного» словоупотребления. Так и должно быть, если намерением автора является понять значение термина не «соразмеряясь со своим понятием» (как думает свт. Григорий), а – пытаясь выразить «новый смысл» при помощи условного знака, уже не имеющего связи с выражавшимся им значением. В первом случае термин употребляется в своем собственном значении, но при этом должно, конечно, присутствовать ясное сознание недостаточности «имен, взятых из самих себя» для выражения и определения понятий, бесконечно превосходящих все человеческие понятия. Во втором случае – чем иным оказывается термин, как не попыткой стать условным знаком, словом божественного языка?

Не знаем, какого мнения был Лосский об отцах-каппадокийцах как об историках, но что богословски они были вполне компетентны, считал несомненно. Также не вызывает сомнения и то, что роль каппадокийцев в формировании троической терминологии была Лосскому известна. Поэтому странно, что автор в статье, посвященной рассмотрению богословского понимания терминов «ипостась» и «усия», не исследует сколько-нибудь внимательно ни учения каппадокийских отцов об употреблении терминов «ипостась» и «усия» в троическом богословии, ни их изложения методологических оснований применения названных терминов в теологическом контексте.

А ведь отнесись Владимир Николаевич к текстам создателей троической терминологии с должным вниманием, он, возможно, отказался бы от избранной им методологии. Кроме приведенных выше слов свт. Григория Богослова, процитируем совет свт. Василия Великого из Письма 38¹⁸ к свт. Григорию Нисскому:

«<…> какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное на божественные догматы; и не погрешишь»¹⁹.

Очевидно, что методология, рекомендуемая свт. Василием, полагает иной, нежели у Лосского метод. Мы видим, что речь у свв. отцов идет о метафизических терминах в смысле «перенесения их на божественные догматы»; то есть их методу метод Лосского прямо противоречит.

В случае же изменения методологической установки мнение блж. Феодорита и прп. Иоанна не показалось бы Лосскому «неожиданностью». Цитированное письмо свт. Василия, к слову сказать, является показательным примером и разработки понятия ипостаси человеческой, и понятий ипостаси и сущности Божественных, и метода, по которому слово, выражающее понятие из одной области, может быть употреблено в другой. Каков этот метод, мы уже представляем. Ему предшествует изложение учения о значении терминов «ипостась» и «усия» в онтологии и антропологии:

«Поскольку многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и понятием ипостасей, сбиваются на то же значение, и думают, что нет различия сказать: “сущность”, или “ипостась” (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.

Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя “человек”. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.

Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения.

Посему, когда вдруг взяты двое или более, – например, Павел, Силуан, Тимофей, – тогда требуется составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного – в Силуане, а иного – в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова буду приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.

Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением “ипостась”. Ибо выговоривший слово “человек” неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово “Павел” в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, “ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»²⁰.

В отношении понимания терминов «ипостась» и «сущность» как терминов троического богословия свт. Василий, естественно (сообразуясь с вышеуказанной методологией), понимает их, исходя из изложенного «метафизического» значения:

«Итак, поскольку слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное: то понятие общности возводится к “сущности”; а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица»²¹.

Несколько выше святитель говорит о том же более подробно:

«Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе. <…> в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматриваемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лице представляется нами отлично по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей»²².

Как видим, ни в онтологии, ни в антропологии, ни даже в «таинственных догматах» свв. отцы не вставали на путь «деконцептуализации понятий». И никакого «нового смысла» придать термину «человеческая ипостась», опираясь, например, на текст свт. Василия, невозможно. Кажется, что и Лосский это понимает и видит. И если он не упоминает свт. Василия, то упоминает свт. Григория Богослова, говоря, что тот

«сохраняет термин “ипостась” за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в свое определении “substantia individual rationalis naturae” – “индивидуальная субстанция разумной природы”»²³.

В другом, уже цитированном нами, месте статьи вообще прямо говорится, что «на языке богословов – и восточных, и западных – термин “человеческая личность” совпадает с термином “человеческий индивидуум”». Несколько ранее Лосский заостряет внимание на том, что свв. отцы «не отошли от понимания человеческой личности как “индивидуальной субстанции”, после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию»²⁴.

Разумеется, позиция свв. отцов должна показаться Владимиру Николаевичу по меньшей мере непоследовательной, так как не следовала усмотренному им методу. Не соглашаясь с отсутствием в христианской антропологии «нового смысла термина “человеческая ипостась”», Лосский, как мы видим, стремится «обнаружить другое понимание личности», обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях». Однако заранее можно предположить, что поиски автора не могут увенчаться успехом. Дело в том, что, хотя наши слова о невнимании Лосского к святоотеческому учению об ипостаси и усии не означают, будто мы допускаем мысль о незнакомстве Владимира Николаевича с текстами свв. отцов (нелепо было бы полагать, что ему не было известно письмо свт. Василия Великого!), но, мы думаем, они были оставлены без должного внимания и им не было придано подобающего значения. Поиски, ведущиеся методом, противоположным святоотеческому, не могут привести к аутентичному пониманию «невыраженных оснований» святоотеческого учения, так же как неизбежно приводят к игнорированию выраженных.

Мы, однако, не считаем возможным остановиться лишь на выражении уверенности в безуспешности поисков Лосского, и надеемся обосновать наше мнение.

Итак, Лосский полагает, что «синонимы» «ипостась» и «усия» при использовании их в троическом богословии перестают быть синонимами; но и различение их как «сущности вообще» и «конкретной сущности» есть путаница между «точкой отправления» и «точкой прибытия». Однако из выше цитированного письма свт. Василия ясно, что в святоотеческом богословии, напротив, термины «усия» и «ипостась» вполне сохраняют свое, Лосским не принимаемое всерьез, значение «общего и отличительного». Ясно, впрочем, и то, что свв. отцы, утверждая, что в богословии употребляются все-таки понятия, а не знаки, лишенные собственного значения, отчетливо сознавали границы применимости этих понятий и указывали метод, позволяющий избегать опасной иллюзии, будто термин в богословии может претендовать на большее, чем определено, например, свт. Василием Великим:

«Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, кончено, темное и весьма скудное, но для нас достаточное» (Опровержение Евномия. Кн. 1.)²⁵.

Для уточнения понимания святоотеческого учения о «преобразовании понятий» обратимся к одному месту из Опровержения Евномия свт. Григория Нисского, произведения, которое является одним из важнейших источников, дающих представление о том, что сегодня мы назвали бы «святоотеческой философией языка».

«Иное, – говорит свт. Григорий, – означают имена у нас, другое же значение представляют о превысшей силе. Ибо и во всем прочем Божеское естество великим средостением отделено от человеческого; и опыт не показывает здесь ничего такого из всего, о чем делаются в оном заключения по каким-то догадкам и предположениям. Таким же образом и в означаемом именами хотя есть некая подобоименность человеческого с вечным, но по мере расстояния естеств и означаемое именами раздельно» (Опровержение Евномия, 1, 39)²⁶.

В другом месте сочинения свт. Григория читаем:

«Божество по отношению к [человеческому] естеству, остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством умозаключений. Человеческий же многозаботливый и испытующий разум, при помощи возможных для него умозаключений, стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получит никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о нем, того не понимает» (Опровержение Евномия, 12)²⁷.

Святитель очень хорошо видел невозможность высказать на человеческом языке превышающее и разум человеческий, и слово:

«Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого означения именами; то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение» (Опровержение Евномия, 3, 5)²⁸.

В случае, если все же мы оказываемся вынуждаемы говорить, то, как кажется на первый взгляд, свт. Григорий утверждает нечто подобное мысли Лосского о «преобразовании понятий», тем более, что он приводит мнение, весьма напоминающее мнение Лосского: «следует <…> искать в слове какого-либо другого значения, кроме общего и представляющегося с первого взгляда»²⁹. Коль скоро человеческий язык не способен выразить невыразимое, то свт. Григорий призывает: употребляя слова в области богословской: «отмещем первоначальное о них понятие»³⁰. Но, однако же, сходство метода «преобразования понятий» у свт. Григория и Лосского не слишком велико.

«Следует видеть, – говорит святитель Григорий, – соответственное и приличное подлежащему значение каждого из сказанных имен, чтобы уклонением от правого разумения не погрешить нам в учении благочестия»³¹.

И хотя мы «представляем себе нечто иное»³², нежели когда применяем слова в их прямом значении, но «многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о Нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого»³³. И «никто не осмелится сказать, что наречение имен не имеет собственного смысла и значения»³⁴, ибо «человеколюбивое домостроительство Святого Духа, преподавая нам божественные тайны, посредством вместимого для нас научает превышающему всякое слово»³⁵.

Метод «преобразования понятий» свт. Григория Нисского (как и вообще метод свв. отцов) кратко выражен в словах его:

«Хотя именование берется из дольнего обычая, в понятиях переложенное в высшее значение, говорится в собственном смысле»³⁶.

И именно употребление слов «ипостась» и «усия» в собственном смысле привело свв. отцов к необходимости утверждать непостижимость и невместимость для разума догмата о Троице, говорящего о таком единстве усии в Троице, что три ипостаси суть один Бог, а не «три бога». Но «в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности»³⁷.

Вернемся теперь несколько вспять и напомним, что задачей Лосского было обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась. Мы не увидели, каким образом розыскания в троическом богословии помогли Владимиру Николаевичу» кроме осознания того, что он не может быть сформулирован. Да и сам он оставляет триадологию и приступает к разрешению своей задачи уже вне связи с ней.

«Посмотрим прежде всего, – пишет Лосский, – может ли понятие личности человека, сведенное к понятию φύσις, или “индивидуальная природа”, удержаться в контексте христианской догматики»³⁸.

Это Лосский намерен сделать, опираясь на попытку осмысления Халкидонского догмата:

«Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, “единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству”; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), но в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν). Выражение “ипостасное единство”, несмотря на все свое удобство и общепринятость, не подходит: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова³⁹»⁴⁰.

Здесь не может не насторожить нежелание Владимира Николаевича считаться с общепринятой терминологией. Да и что такое эта «общепринятость» выражения, которая Лосскому «не подходит»? Ужели сие выражение принято в среде беспечных болтунов, не привыкших к серьезному отношению к слову и поэтому не замечающих ошибок, на которые их речи «наводят»? Оставим пока это недоумение без ответа и продолжим рассмотрение текста Лосского:

«Но человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос “совершенен в своем человечестве”, “истинный человек” – из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος). Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются “ипостасями”, или “личностями”»⁴¹.

Очевидно, однако, что Ипостась Христа не такова, каковы «ипостаси», или «личности» других людей. Лосский ищет из созданного им противоречия выход. И находит:

«Однако если бы применили это понимание ипостаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга “личностных” существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос – Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей “воипостазированной” природе, то надо признать (по крайней мере за Христом), что здесь ипостась воспринятой человеческой природы нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот “атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был “человеческой личностью”.

По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином “личность” или “ипостась”»⁴².

Попытаемся подробно разобраться в сказанном. И для начала разрешим возникшее у нас недоумение. Во-первых, отметим, что словосочетание «ипостасное единство» не удалось, как мы только что видели, исключить из своего богословского словаря и самому Владимиру Николаевичу. Во-вторых, приведем примеры использования этого выражения людьми, которых никому не придет на ум заподозрить в легкомыслии или безответственном следовании расхожим представлениям, и чье учение о соединении природ во Христе является эталонным для уразумения определения Халкидонского собора.

Прп. Максим Исповедник:

«“Единоипостасное” (ὁμοϋπόστατον) – это то, что сложено с чем-то другим в одну и ту же ипостась, но различается с ним же по сущности; так обстоит с душой и телом и с другими [вещами], которые, имея различную природу, соединены по ипостаси. Итак, если что-либо, сложенное с другим путем единения, тождественно с ним по ипостаси, то есть стало [вместе] с ним одной ипостасью, то оно отлично от него же по сущности; и если что-либо является единым и соединенным с другим по ипостаси, то оно не едино и не однородно с ним и по сущности; и если чему-либо сложенному с другим присуще отличие от него по сущности, то ему присуще единство с ним по ипостаси.

Итак, ипостасное единство – это такое [единство], которое различные сущности (иначе говоря, природы) сводит и связывает в одно лицо, в одну и ту же ипостась» (Opusc. 18. PG 91, 252А-B)⁴³.

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Совершенный ли Бог Христос и совершенный ли Человек и после соединения природ в ипостаси? Да, конечно. Совершенный в Божестве и совершенный в человечестве. Воистину так. А Божество и человечество одна природа или две? Две, поистине, – ведь одна природа божества и другая человечества. Одна же и другая не одна, но две. Итак, две природы во Христе, и в двух природах Христос после ипостасного соединения, если Он совершенный Бог и совершенный Человек после соединения, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве» (О свойствах двух природ во Христе, 8)⁴⁴.

Прп. Анастасий Синаит:

«Единение природ Христа превышает все виды соединений и называется ипостасным. Ипостасное единение есть совместное соединение двух природ в утробе Святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но одновременно стали существовать там плоть и Бог Слово; одновременно Бог Слово и одновременно разумная и одушевленная плоть возникли в Нем. И как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются при зачатии душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу» (Путеводитель, II, 5)⁴⁵.

В приведенных текстах⁴⁶ речь идет о том же самом, о чем говорит и Лосский. – о том, как нам следует понимать соединение двух природ в одной Ипостаси Бога Слова, и в каком смысле здесь употребляется слово «ипостась». Лосский, походя отметая понимание свв. отцов, приходит к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе»⁴⁷. «Именно несводимость, – говорит Лосский, – а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”».

Невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. И если Лосскому отношение свв. отцов к употреблению терминов «ипостась» и «усия» для различения частного и общего кажется «историческим курьезом», то нам очевидно, что здесь мы имеем дело с курьезным восприятием общего учения Церкви в частном богословии Владимира Николаевича. В своем обращении к Халкидонскому догмату Лосский упускает из внимания один важный синоним термина «индивидуум» (in-dividuum – не-делимый = ἄ-τομος), использованный отцами Собора для формулировки способа соединения природ во Христе в одно лицо и одну ипостась: ἀ-διαίρετος (нераздельно). Если учесть, что греческие слова ἄτομος и ἀδιαίρετος имеют синонимическое значение (буквально, не-разрезаемого и не-разрываемого соответственно), то становится понятно, насколько далеко представление Лосского об ипостаси и ипостасном единении от понимания действительного святоотеческого учения (достаточно ясно сформулированного).

Неотделимость человечества Христова от Его божества и позволяет говорить об ипостасном соединении двух природ в одной Ипостаси Бога Слова. Человечество Христово (разумеется, речь идет не о просто плоти, но плоти одушевленной) не есть ипостась потому, что не имеет и никогда не имело само-стоятельного, отдельного от божества существования.

Так рассуждает удививший Владимира Николаевича «неожиданностью» прп. Иоанн Дамаскин:

«Итак, природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая многих <…> А ипостась есть некая сущность вместе с привходящими свойствами, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с индивидами (ἀτόμοις) того вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (О свойствах двух природ во Христе, 4)⁴⁸.

И несколько далее:

«Христа мы называемой единой сложной ипостасью – ибо, будучи одной из Божественных Ипостасей, благоволением Отчим Он воплотился от Духа Святого и Марии Приснодевы и Богородицы и стал совершенным Человеком не превращением, или слиянием, или изменением, но принятием плоти, одушевленной разумной и мыслящей душой, оставшись Тем же, Чем и был, Богом совершенным, и ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью – ибо она стала не чьей-то там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чья-то, и она принадлежит кому-то и его имеет ипостасью, ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую – плоть его. Ибо одну природу имеет душа, и другую плоть, душа бестелесную и невещественную, а тело вещественную, но поскольку они принадлежать одному, они имеют одну ипостась» (О свойствах двух природ во Христе, 9)⁴⁹.

В уже цитированном нами сочинении прп. Анастасия Синаита говорится:

«Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи. Например, природа или сущность есть единое Божество, а ипостасей в Божестве три: Отец, Сын и Святой Дух – три Лица или Образа, единая же сущность или род» (Путеводитель, II, 3)⁵⁰.

Обратим внимание на то, что, отказываясь принять термины «ипостасное единение» и «сложная ипостась», Лосский последовательно следует своему методу – прямо противоположному методу свв. отцов. В то время как прп. Анастасий называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии. Этот способ не является чем-то особенным, свойственным одному лишь прп. Анастасию или прп. Иоанну Дамаскину, но – общим у свв. отцов. Он встречается еще у свт. Кирилла Александрийского:

«...как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле»⁵¹.

То же говорят еще ранее свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский:

«Ибо хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком и внешнее и внутреннее в человеке (2Кор. 4:16))» (Послание 3. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария первое)⁵².

«Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? – то смотри, прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. Но, как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединенная с душой, делается мертвой и бездейственной и не знаем способа соединения, так и там, хотя признаем, что естество Божеское велелепно отличается от естества смертного и скоротечного, однако же невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством.» (Большое огласительное слово, 11)⁵³.

Эти цитаты⁵⁴ дают нам ясное видение пути, которым может быть разрешен (в согласии со свв. отцами) «парадокс», обнаруженный Лосским в связи с переписью подданных Римской империи при Августе.

Итак, кто и что же подлежало переписи? Ипостаси, личности. Если следовать свв. отцам, то можно также сказать, что переписаны были атомы, индивидуумы. Прп. Иоанн Дамаскин в Послании к яковиту очень точно определяет терминологическое различие между ипостасью/индивидом и природой (если это «плохо сформулировано», то что же тогда хорошая формулировка?):

«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид» (Послание к лжеепископу Дары, яковиту, 52)⁵⁵.

Человек – говорит прп. Иоанн – сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы: душу и тело:

«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…» (ФГ, XLII)⁵⁶.

И то же прп. Иоанн говорит о Христе:

«Душа и тело – части Петра, части же Христа – Божество и человечество» (Слово о вере против несториан, 15)⁵⁷.

Говоря о Христе, Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью»⁵⁸. Но с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость». Потому, что человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Переписи подлежал Богочеловек, в сложной ипостаси Которого неслиянно и не-раздельно (то есть индивидуально) соединились две природы: божественная и человеческая. Поэтому сказать, что Христос не был человеческой личностью, ипостасью ни в каком смысле – невозможно, если пытаться мыслить согласно свв. отцам, а не создавать новое учение. Вот что говорит прп. Максим Исповедник:

«Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос – это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно – по природе, а другое – по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы. Как я уже сказал, Христос – Единый, имеющий и то, и другое по природе» (Opusc. 24)⁵⁹.

Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям, отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т.п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т.п.) – с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ⁶⁰. А прп. Иоанн Дамаскин, следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»:

«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78)⁶¹.

Что это значит? То, что говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» – мы говорим о том, каковы именно природы означаемой ипостаси. Прп. Максим говорит в другом месте:

«Один и Тот же пребыл по естеству бесстрастным и страстным, бессмертным и смертным, видимым и умопостигаемым, как естеством Бог и естеством человек» (Амбигвы к Фоме, 4)⁶².

Ипостась Христа здесь характеризуется со стороны природ, входящих в ее состав, ей воипостасных. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни – человеческой, но – богочеловеческой, то есть и божественной, и человеческой, «как естеством Бог и естеством человек», то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. Это наименование прямо употребляет, напр. св. папа Лев Великий:

«Этим чудесным рождением от Святой Девы произведено было на свет единое истинно человеческое и истинно божественное Лицо» (Слово на Рождество, III, 1)⁶³.

Таким образом, очевидно, что, поскольку Христос не просто человек, то переписи сложная бого-человеческая⁶⁴ ипостась Христа подлежала по Его человеческой природе. Как человек Христос подлежал переписи, поскольку по человеческой природе Его ипостась была ипостасью/индивидом человеческой природы. Не существует одной природы, индивидом которой была бы сложная ипостась Христа⁶⁵, но это вовсе не означает, что он был только божественной ипостасью, то есть ипостасью только божественной природы. Христос был ипостасью двух природ, как и индивидом двух природ. И в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов).

Понимание Лосским Халкидонского догмата имеет странную особенность: он как будто не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе – не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа. Ибо, по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще (в том числе и божественной).

Об этом ясно учит прп. Максим:

«то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον)» (Opusc, 16)⁶⁶;

«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…> утверждаемое некоторыми “не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)” говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23)⁶⁷.

Об этом же говорит и прп. Иоанн Дамаскин:

«Итак, мы говорим, что в ипостасях созерцается сущность (почему она и воипостасна), но не ипостась. Значит, воипостасное не должно называться ипостасью. Ведь ипостась и воипостасное понимается двояко. Ибо ипостась иногда означает просто существование, в каковом значении обозначает не только простую сущность, но и привходящее, а иногда означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное. Воипостасное же иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в сл случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны – ведь и то, и другое имеет одну общую ипостась – Божество предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получив существование и Его обретя ипостасью» (О сложной природе против акефалов, 6)⁶⁸.

Как видим, ряд методологических ошибок и слишком поспешное отвержение святоотеческого взгляда на понимание термина «ипостась» привели Лосского к существенному отступлению от святоотеческого учения при попытке раскрытия «богословского понятия человеческой личности». На самом деле по учению Церкви понятие «ипостась» тождественно понятию «индивид», и несводимо оно к природе как общему, усматриваемому во всех ипостасях этой природы.

Сказать же, как говорит Лосский, что, согласно Халкидонскому догмату, «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», означает лишь: в ипостаси Христа воипостасная божественная природа «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно» соединилась с воипостасированной человеческой. Не с «несводимостью» соединилась человеческая природа, но с божественной природой в ипостасное единство. К сожалению, Лосским это осталось непонятным.

Несторианство можно обнаружить, скорее, в конструкции Лосского, различающего во Христе (а далее распространяющего это различие на людей) человеческого индивида и божественную личность как «несводимость». Отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и к человеку, и ко Христу, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого – ипостаси. Вместо единой сложной богочеловеческой ипостаси у Лосского получается двоица: божественная Ипостась и человеческий индивид, подлежащий переписи.

Определенно, нет никаких оснований для того, чтобы, следуя Лосскому, перестать следовать ясно выраженному учению святых отцов. Напротив, должно сказать, что именно святоотеческое понимание термина «ипостась» является естественным и единственно приемлемым как в контексте святоотеческой триадологии, так и – христологии и антропологии.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении обнаружить невозможно. И бессмысленно искать этот «новый смысл» в качестве таинственного «невыраженного обоснования, сокрытого во всех богословских или аскетических вероучениях». Бессмысленно потому, что и несокрытого понимания термина «ипостась» достаточно, дабы успешно разрешать встающие (и поставленные самим Лосским) проблемы в области триадологии, христологии и антропологии, сообразуясь со святоотеческой методологией и святоотеческим учением.

Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Это понятно, ведь, как мы помним, по мнению Лосского,

«учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по Своему образу и подобию”».

В последнем абзаце статьи Богословское понимание человеческой личности Лосский говорит:

«…уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некой мета-онтологии, один только Бог может знать ее – Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1, 26)⁶⁹.

То есть Лосский говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию.

В работе Очерк мистического богословия Восточной Церкви Восточной Церкви в главе Образ и подобие Владимир Николаевич предваряет свое исследование богословского понимания образа Божия в человеке следующим утверждением:

«Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека»⁷⁰.

Это утверждение поясняется Лосским следующим образом:

«Образ Божий в человеке, поскольку он – образ совершенный, постольку он, по св. Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий»⁷¹.

Видимо, пытаясь постичь богословское содержание понятия образа Божия в человеке, Лосский, как и в случае с термином «ипостась», отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения. Признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза не означает, однако, что святоотеческое учение по этому вопросу настолько хаотично и запутанно, что нам грозит опасность «растеряться среди различных утверждений». В творениях свв. отцов возможно найти учение ясно и четко сформулированное, дающее определенное основание к тому, чтобы «различные утверждения» «могли быть отнесены к какой-то одной части человека», и основание для понимания способа отнесения.

Лосский обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа»⁷². Но это заключение неправильно. Можно обнаружить лишь два определения образа Божия в человеке.

Святые отцы учили, во-первых, о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека – его душа. Обратимся для начала к материалам I Вселенского Собора.

«Возражение философа.

В предыдущих вопросах мы говорили уже, что Бог не имеет человеческого образа; какой же смысл должно иметь это изречение: по образу Нашему и по подобию? – скажите нам. Место это представляет для нас немалое затруднение.

Ответ св. Собора через Осию Кордубского.

Слово: по образу – употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе. Слушай ты и пойми. Бог, благий по существу Своему, вложил в разумное существо человека то, что называется по образу Его и по подобию, как то: благость, простоту, святость, чистоту, искренность, честность, блаженство и т.п., дабы что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией. И как искусные живописцы изображают на картинках образы предметов не одной и той же краской, но всегда разными, так и Бог даровал созданному Им человеку в разумной храмине его души, то есть в уме, силу различными добродетелями достигать того, чтобы устрояться по образу Его и по подобию»⁷³.

Из текста Деяний мы можем понять, что вся множественность и все разнообразие определений относятся Собором к душе, и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению – непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны (исключения – например, учение свт. Иринея Лионского – мы рассмотрим ниже).

Мы не станем приводить все известные нам примеры, ограничившись только теми авторами и сочинениями, на которых ссылается Лосский.

Начнем мы со свт. Григория Нисского, которому Лосский приписывает мнение, будто «не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу»⁷⁴. Излагая взгляды свт. Григория, Лосский отсылает нас к сочинению «Об устроении человека». Однако там мы находим иное:

«Человеческое естество есть среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность <…>, и из бессловесного – телесное устроение и образование…» (Об устроении человека, 16)⁷⁵.

Совершенно ясно, что свт. Григорий образом Бога считает душу словесную и разумную, а тело («телесное устроение») – образом мира, подчеркивая двоякую сообразность человека – по душе его и телу.

Не больше оснований считать, что взгляд о сообразности Богу и души, и тела присущ свт. Григорию Паламе. Лосский приводит текст из Ста пятидесяти глав…, свидетельствующий, на его взгляд, об обратном:

«Человек, по мысли св. Григория Паламы, больше по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это – та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы»⁷⁶.

Но из этой цитаты можно вывести только, что дух человека больше по образу Божию, нежели ангелы, ибо имеет способность, которой ангелы лишены, – одушевлять тело и управлять им. Однако нельзя вывести, чтобы поэтому тело было сотворено по образу Божию. Лосский, непонятно почему, опускает продолжение фразы свт. Григория, которое сняло бы всякую возможность интерпретировать текст глав 38-й и 39-й названного сочинения в желаемом ему смысле:

«Наоборот, умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он – из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.

[Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» (Сто пятьдесят глав, 38–39)⁷⁷.

Данный текст⁷⁸ настолько однозначно свидетельствует против интерпретации Лосского, что это заставляет усомниться в игнорировании его просто по невнимательности...

Так же неудовлетворительно мнение Лосского, будто в творениях прп. Макария Египетского об образе Божием в человеке можно найти лишь то, что «образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде всего, формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, это “небесный образ” – положительное содержание нашей сообразности, каковым является наше общение с Богом, в силу которого человеческое существо было до грехопадения облечено Словом и Духом Святым»⁷⁹. Сказанное, хотя и в общем-то верно, но должно быть понимаемо в связи с тем, аспектами чего являются данные характеристики.

«Пусть никто не считает, – учит прп. Макарий, – душу чем-то малым, как живущую в малом теле и целиком ограниченную этим телом. Посмотри, она и в теле, и вне тела, и вся в нем, и вся вне его разумом и помыслами. Великим сосудом и созданием сотворил Бог душу, чем-то драгоценным и прекрасным и превышающим все твари, – таким драгоценным творением, что она способна быть жилищем Божиим (Еф. 2, 22) и создана по подобию Его. В самом деле, душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ» (Поучения, 26, 4)⁸⁰.

Думаем, что и вышеприведенных цитат достаточно для доказательства мнения о приписании свв. отцами сообразности Богу именно человеческой душе. Таким образом становится понятным, что «связь с собственным телом», животворение его и управление им составляют важную характеристику одного из свойств души, являющегося отображением свойства Первообраза – «царственного достоинства» души, ее «превосходства над чувственным космосом», того, что, например, свт. Иоанн Златоуст называет «господством»⁸¹.

Вместе с тем свв. отцы понимали выражение «по образу» и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама – Христа.

Это понимание образа Божия в человеке мы увидим, обратившись к тексту свт. Иринея Лионского :

«Откуда же существо первозданного? – спрашивает свт. Ириней. – От воли и от мудрости Божией и от девственной земли. “Ибо Бог, – говорит Писание, – до сотворения человека еще не посылал дождя и не было на ней человека, чтобы возделывать землю” (Быт. 2, 5) От этой земли, когда она была еще девственною, Бог взял прах и создал человека, как начало нашего человечества. Для вторичного совершения этого человека Господь подчинил Себя порядку того же воплощения, родившись от Девы согласно с волею и мудростью Божиею, чтобы показать подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: “человек по подобию и образу Божию» (Быт. 1, 26)”» (Доказательство апостольской проповеди, 32)⁸².

То правда, что в сочинениях свт. Иринея можно найти немало мест, где он прямо говорит о плоти, как сотворенной по образу Божию. Вот один пример:

«Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками, то есть чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частию человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Доказательство апостольской проповеди, 2)⁸³.

Скажем ли, что свт. Ириней противоречит остальным отцам? Неужели он буквально понимал свои слова о «руках отца» и считал Бога телесным? Нет, конечно. Творение человека по образу Божию святитель понимает как «делание сообразным и подобным Своему Отроку», Сыну. Но сообразным Ему по человечеству, в предведении воплощения Сына, ибо

«Не другой есть Христос, а другой – Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, принявший плоть…» (Против ересей, III, IX, 3)⁸⁴.

Ту же мысль высказывали и другие отцы:

«Бог, знающий все прежде бытия его, предызображая прежде основания мира таинство домостроительства Своего во плоти, <…> на земле же Самого Себя (представил) в создании Адама, который, по слову блаженного Павла, есть образ будущего» (Прп. Феодор Студит. Против иконоборцев семь глав, 3)⁸⁵;

«<…> естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом. Ибо хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению... Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у коего все перед очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребыл таким, устремлен был к сему, но не достиг сего» (Свт. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 6)⁸⁶.

Таким образом, можно смело сказать, что мы вовсе не «рискуем растеряться среди различных утверждений» об образе Божием в человеке, как опасался Лосский. Все многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (у свт. Иринея Лионского ) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса. Оба понимания не противоречат друг другу, так как новый Адам – образец для Ветхого – является совершенным Человеком, душа Которого – образ божественного естества.

Не обращая внимания на без труда обнаруживаемое единство святоотеческих мнений об образе Божием в человеке, Лосский находит, вместо того, нечто другое. Сославшись на слова свт. Григория Нисского, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению, ибо добродетель независима и сама себе госпожа», Владимир Николаевич делает вывод:

«Итак, как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»⁸⁷.

Смысл сказанного некоторым образом двоится. Не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или – природа. Лосский пишет:

«Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части Существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом»⁸⁸.

Дабы нам точнее понять то, что хочет сказать Лосский, продолжим цитирование:

«Первый человек, содержащий в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: “Ибо имя Адам, – говорит св. Григорий Нисский, не дается предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом. <…> Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий…”. Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, ко “всечеловеку”. Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может быть совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами»⁸⁹.

Даже в таком виде⁹⁰ процитированный Лосским текст свт. Григория Нисского не дает оснований для сделанных умозаключений. То, что «образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся» к роду человеческому, далеко не означает, будто существование отдельных индивидов – последствие грехопадения. О какой «общей природе» говорит Лосский? Ясно, что «человеческая личность – не часть существа человеческого». Но что можно сказать о сотворенной по образу Божию человеческой природе? По Лосскому «сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом». Следует ли это понимать так, что сообразны Богу и душа, и тело? Очевидно, так. Но зададимся вопросом: проистекает ли из этих рассуждений, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется»? Для Лосского (как, впрочем, и для остальных «героев» нашего сочинения) в этом нет ничего невозможного, ибо «ипостась», «личность» мыслится им как некий несводимый к природе и превосходящий ее «резервуар» для общего содержания, общей всем личностям (душевно-телесной?) природы. Но насколько такая мысль может быть признана соответствующей учению о человеке святителя Григория?

Попытаемся уточнить наше понимание мысли свт. Григория, обратившись к главе 22 сочинения Об устроении человека, где он возвращается к теме творения человека по образу Божию:

«Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию; и сотвори Бог человека; по образу Божию сотвори его (Быт. 1:26–27). Поэтому образ Божий, усматриваемый во всем естестве человеческом, уже был, по не произошел еще Адам, потому что Адамом по словопроизводству означается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке, почему и апостол, преимущественно обученный отечественному языку израильтян, называет человека от земли перстным (1Кор. 15:47), как бы переводя на греческий язык название Адам. Итак, по образу сотворен человек – это всецелое естество, эта богоподобная тварь; и по образу сотворена всемогущей Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота естества. Знал Объемлющий горстью все пределы, как говорит Писание, выражающееся: в руце Его вси концы земли (Пс. 94:4); знал Ведущий все и прежде бытия вещей, объяв ведением, в каком числе род человеческий»⁹¹.

Из этого и предыдущего отрывков можно понять, что «вся в совокупности полнота естества» – это все совокупно человечество: от Адама, «образованного в начале создания мира, и того, который придет в конце его». Святитель говорит и о некоем предшествовании сотворению Адама и всех последующих людей усматриваемого во всей человеческой природе образа Божия, и что «нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий». Святитель также говорит: «вся в совокупности полнота естества» сотворена «прежде бытия вещей». Что это значит? Можно ли утверждать, как это делает Лосский, будто речь идет о некой «природе, понимаемой как целое»? Да, но в том смысле, что все человеческие индивиды даже еще прежде своего бытия уже суть те, кого «Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном» Адаме, то есть (скажем, заканчивая цитату) – «весь род человеческий». Спросим теперь, возможно ли представить, что свт. Григорий понимает «всецелое естество» еще и иначе? Здесь нам кажется полезным напомнить, что речь идет о трактате Об устроении человека, и вновь высказать мысль, уже высказанную прежде, когда мы писали о взглядах несомненно оказавшего здесь влияние на Лосского де Любака: единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Разумеется, это единое устроение не принадлежит какому-то отдельному индивиду, но всем одинаково. Святитель очень подробно описывает устроение человека, его души и тела, свойств их. Но если мы предположим, соглашаясь с Лосским⁹², некое предшествующее единство Адама как существование какого-то «Всечеловека», которого грехопадение разрывает на части, то трудно будет представить последствия грехопадения иначе, чем хаосом фрагментов тела и души Адама, присвоенных несводимыми к этим фрагментам личностями, разве только если не допустить, что у Адама было иное устроение в виде, например, грандиозной матрешки, набитой индивидами. Впрочем, данное понимание вовсе уж никак и не следует из греческого текста свт. Григория, так как никакого «всечеловека» там не обретается, а сказано лишь то, что «человек» «есть имя сотворенного человека не как кого-то конкретного, а общее» (ὄνομα τῷ κτισθέντι ἀνθρώπῳ οὐχ ὁ τὶς, ἀλλ» ὁ καθόλου ἐστίν), то есть оно именует равно всех людей, начиная с Адама.

Таким образом мы видим: у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию.

Однако остается неразрешенным вопрос: если, по Лосскому, быть сотворенным по образу Божию значит быть «существом личностным», «личностью, которая не должна определяться своей природой», то не получается ли, что образом Божиим в человеке надо считать оную «личность» или «личностность», а не человеческую природу? Такая мысль вполне вероятна. Да и Лосский «проговаривается» ведь, что именно личности сообразны Богу. Обращение к свт. Григорию, кажется, не очень помогает Лосскому. Сотворение человеческой природы по образу Божию ставится под сомнение. «Человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое», – говорит Лосский. Но буквально в следующем предложении он «уточняет»: «Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама». То есть получается, что все-таки не человек, и даже не «Всечеловек», не душа и тело человека как «индивида» или «Всечеловека», а его личность – «несводимость, а не “нечто несводимое”», – понятие о которой невозможно сформулировать, имеет в себе образ Божий. Этого, понятно, вывести из слов св. Григория невозможно...

Лосский не может примирить свои взаимоисключающие утверждения, и просто «забывает» о противоречиях и устремляется дальше, к пониманию «личности». И здесь нам нужно вновь вернуться к пониманию Лосским термина «личность» и к тому, каким способом он отличает личность от «индивида»:

«Мы привыкли, – говорит Лосский, – считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем, и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, “охарактеризовать” какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, “черты характера”, которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно “личными”, так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его “им самим” – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и “бесподобной”. Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего “характера” – наименее личен»⁹³.

Поскольку в природе человека, в индивиде человеческого рода (во всех душах и телах, составляющих индивиды; да и во всем, принадлежащем «общей природе», то есть «Всечеловеку» – общей душе и общему телу всецелого человечества – тоже) Лосский не видит «ничего такого, что относилось бы собственно к личности», то ему резонно кажется бесполезным и даже вредным обращать внимание на принадлежащие индивиду «черты характера» для достижения понимания «личности». Владимир Николаевич уверен, что «мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении»⁹⁴.

Но в учении свв. отцов мы не найдем никакого «смешения» природных свойств и ипостасных особенностей, тех черт, которыми характеризуется ипостась. Именно ипостась дается нам в своих особенностях, в своих характерных чертах (χαρακτήρ), позволяющих от-личить одну ипостась (личность) о другой, принадлежащей той же природе. В сочинении К еллинам свт. Григорий Нисский говорит:

«Петр разнится от Павла, поскольку такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою в чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы, например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. <…> Слово ипостась прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела, покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. Называю же вид, то есть сущность, чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением, и живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же сущность и неделимое, то есть ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую»⁹⁵.

Приведем также слова прп. Иоанна Дамаскина:

«Ипостасное свойство, – поясняет прп. Иоанн Дамаскин, – то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное – ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек белокожий, но один белокожий, другой темнокожий, а третий смуглый, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат, то есть густоволос» (О свойствах двух природ..., 6)⁹⁶.

И далее прп. Иоанн обобщает сказанное:

«И проще говоря, относительно человечества: все, что люди имеют данным от Творца, согласно святым отцам и истинному суждению, суть природные свойства <…> А то, что одни из ипостасей того же вида имеют, а другие нет, суть ипостасные свойства.

Итак, невозможно усмотреть ни совокупность свойств данного вида в другом виде, ни совокупности свойств данной ипостаси в другой ипостаси»⁹⁷.

Напомним также цитированный нами при разборе взглядов Бальтазара текст прп. Максима Исповедника:

«…как мы при определении ипостаси просто говорим: ”Ипостась есть некая сущность с особенностями (Ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία τις μετά ἰδιωμάτων), или же некая сущность, содержащая каждую из своих особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде (ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ)”, так же и о дополнительно определяемой ипостаси, а не об ипостаси просто, говорим: “Сложная ипостась есть некая сложная сущность с особенностями, или же некая сложная сущность, содержащая каждую из всех особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде”» (Письмо XIII)⁹⁸.

Разумеется, человеческая личность, ипостась обладает всеми своими свойствами: как природными (то есть видовыми), так и личными особенностями. Ибо, конечно, плешивость не отрицает ни наличия головы, ни разумности или смертности. Ипостась, повторим, несводима к совокупности своих свойств, но не потому, что она ей противоположна. А потому, что она природными свойствами и ипостасными особенностями не исчерпывается; потому, что наша познавательная способность свойствами, чертами, характеризующими ипостась, ограничена. Истинная любовь к личности не может быть сведена, без сомнения, к любованию внешними чертами ипостаси. Но не следует игнорировать факт, что об ипостасных особенностях, по которым описывается ипостась, особенно много писалось во время борьбы за иконопочитание⁹⁹. И откуда бы было взяться иконописи, если бы мы пренебрежительно отвергали так называемые «индивидуальные свойства», как «свойственное падшему человечеству смешение личности и природы»¹⁰⁰?!

Мы принуждены сделать заключение, что попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной на учении Церкви Лосским не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».

Представляется весьма вероятным, что если он и богословствовал в некоем русле, то не в русле традиции отцов¹⁰¹.

Еще одним подтверждением этому является понимание Лосским словосочетания «воипостазированная природа». Он пишет:

«Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον – “воипостазированная”, то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности – а не индивида – ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица – не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, то это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви..., VI)¹⁰².

В примечании Лосский сообщает, что «те же идеи развивает св. Максим Исповедник (PG 91. col. 557–560) и св. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 53)».

Действительно, и прп. Максим, и прп. Иоанн вполне единомысленны с Леонтием. Однако нелишне заметить, что оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (какова общность природы Св. Троицы), а об ипостасном соединении¹⁰³ конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси¹⁰⁴, отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью – другой¹⁰⁵. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны:

«Мы знаем, опять же, что плоть Господня никогда не существовала сама по себе, и не имела никакого начала или причины существования, кроме Сына и Слова Божия, и не принадлежало это тело и непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Слово о вере против несториан, 20).

Лосский, стремясь понимать термины «сущность» и «ипостась», исходя из их употребления в триадологии, проводит слишком прямую аналогию единосущия ипостасей Троицы с единосущием ипостасей человеческих. Но не так у свв. отцов. И хотя и в случае, если речь идет о Троице, и когда речь идет о человечестве, понятия «сущность» и «ипостась» свв. отцы понимают как «общее» и «частное», но различие делается очень четко определенное. Свт. Григорий Богослов учит:

«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех сол солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество¹⁰⁶, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых – три.

Скажут: “Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род – одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей – много, а не один”. Но там, хотя общность и имеет единство, усматриваемое (θεωρητόν), впрочем, мысленно (ἐπίνοια), однако ж отдельных (καθ» ἕκαστον) [людей] много, и они разделены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и самим себе <…> Напротив того, каждое из Них (Лиц Божества – Авт.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою» (Слово 31. О святом Духе)¹⁰⁷.

Совершенно то же говорит прп. Иоанн Дамаскин:

«Следует же знать, что одно – усматривается на деле, и другое – словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле – ведь Петр на [самом] деле созерцается отличным от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие.

Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости – я не сказал: подобия, но тождества – также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), – ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге» (ТИПВ, 8)¹⁰⁸.

Отметим интересную деталь: Лосский называет кажущимся разделение индивидов, а свт. Григорий называет мысленным единство отдельных людей. Лосский видит в этом отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения:

«После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, но как личность – он отнюдь не “часть”; он сам в себе все содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви Восточной Церкви, VI)¹⁰⁹.

Однако таким образом встал бы вопрос о времени грехопадения. Если разделение на индивиды, каждый из которых состоит из отдельных собственных души и тела, является следствием грехопадения, если телесное разделение есть уже следствие первородного греха, то не следует ли нам, вослед Оригену, думать, что грехопадение совершилось еще до творения Евы из тела Адама? Ведь трудно утверждать, что Ева имела такое же единство с Адамом (то есть душой и телом Адама), как и с самой собою (то есть со своими душой и телом). Однако Лосский берется утверждать и это: «взятая от Адама Ева – “кость от кости его и плоть от плоти его”, новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями»¹¹⁰. Но можно догадаться, что Лосскому и в голову не приходит понять слова о плоти и костях буквально. Иначе он мог бы ужаснуться предстающей взору картине...

Кажется, что он мог бы сосредоточиться на открывающейся картине, когда писал: «сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе “единосущной” – костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют “исхождением” Евы, – иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных»¹¹¹. Раз уж Лосский сам понимает, что Бог привел Еву к Адаму, то мог бы и понять, что даже неопределенное «содержимое» в них (и уж тем более их души и тела!) содержится не так, как у Лиц Троицы, ибо единосущная Адаму Ева даже до грехопадения была отделена хотя бы пространственно. Но нет. Да и как он смог бы это понять, ведь строкой выше он прозревает, что человек «является ипостасью земного космоса»¹¹². Эту непоследовательность мы можем объяснить или бессознательной, по-видимому, неготовностью Лосского, как человека субъективно верного православию, помыслить Всечеловека Андрогином, которому предстояла задача преодолеть свою двуполость в себе, или – что кажется логичным в контексте понимания существования индивидов (множества одушевленных тел) как последствия грехопадения – представлением о самом Всечеловеке как существе нематериальном, лишенном плоти. Второе, разумеется, вполне согласуется с учением Оригена о падшем человечестве как о тех, кто «из области невидимого переселились в область видимого и, ниспадши на землю, стали нуждаться в грубых телах» (О началах, III, 5, 4. Фрагмент из Письма Иеронима к Авиту)¹¹³.

Впрочем, нам нет нужды силиться представить себе это «онтологическое единство природы, общей всем людям» как единого «Всечеловека», как некую единые Душу и Тело, содержащиеся во всех личностях, ибо даже свт. Григорий Нисский, к авторитету которого Лосский прибегал, аналогию единства Лиц Троицы и человеческих ипостасей проводил на основании общих понятий (ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν), а не в том фантастическом смысле, что видится Лосскому. И единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы.

Говоря, что «природа есть содержание личности, личность есть существование природы», Лосский имеет в виду вовсе не то, что мы могли бы подумать, если бы интерпретировали эти слова в согласии со святоотеческим учением. То есть не то, что ипостась (личность) есть единство души и тела, которые она содержит в себе как целое; и не то, что ипостась (личность) есть конкретное частное существование общего всем ипостасям устроения. Нет, как будто напрочь забыв о человеческих душе и теле, Лосский «содержание» личности/ипостаси представляет чем-то непредставимым, бесформенным, неким мутным, неопределимым «содержимым»¹¹⁴, и даже, вспомним, не содержимым «чего-то несводимого» к содержимому, а – содержимым несводимости к содержимому. И эта мутная картина мыслится Лосским «основой христианской антропологии»:

«Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это – основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо “христианство есть некое подражание природе Божией”, говорит святой Григорий Нисский»¹¹⁵.

Как «понимает» Лосский святителя Григория мы уже видели. И в данном случае его понимание тоже нельзя назвать верным. Вот что говорит свт. Григорий:

«...одно и то же (Божество) есть и правда, и премудрость, и сила (1Кор. 1, 24), и истина (Ин. 14, 6), благость и жизнь (Ин. 14, 7), и спасение (Деян. 4, 12), и нетление, и непрелагаемость, и неизменяемость; а все, что мыслится высокого чрез обозначение такими именами, все это и есть Христос и изрекается о Нем. Итак, если в имени Христос разумеется совокупность всего высокого (ибо в высочайшем из значений содержатся и прочие, так что каждое из них созерцается в понятии царства), то, выводя отсюда следствие, мы, может быть, поймем, что значит христианство. Ибо, если именем, превосходящим (все) имена, служащие для изъяснения нетленного естества, именуемся также и мы, соединившиеся с Ним чрез веру в Него, то вполне необходимо, чтобы вследствие этого мы имели общность имен и относительно тех понятий, которые вместе с этим именем усматриваются в оном нетленном естестве. Ибо как по причастию ко Христу мы получили название: христиане, то по этой самой причине необходимо, чтобы это имя влекло за собою нашу общность со всеми высокими именами. И как в (рыболовной) сети потянувший за крайнюю петлю, за нее одну потянул бы и все соединенные друг с другом, так, поскольку с именем Христос соединяются и прочие имена, изъясняющие оное неизреченное и многовидное блаженство, то необходимо, восприяв одно (имя), вместе с одним привлечь и прочие.

Итак, если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется вместе с этим именем, не являет в жизни, тот ложно носит это имя; по представленному нами примеру, оно есть бездушная маска с чертами человеческого образа, наложенная на обезьяну. Ибо как Христос не может быть Христом, если Он не есть Правда, и Чистота, и Истина, и Отчуждение от всякого зла; так не может быть и христианином (то есть истинным христианином) тот, кто не обнаруживает в себе общности с этими именами. Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова: христианство посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание божескому естеству» (К Армонию о том, что значит звание «христианин»)¹¹⁶.

Не о тождественности единосущия Троицы и единосущия человечества говорится здесь, а о том, что христиане должны уподобиться Христу в «правде, и чистоте, и истине, и отчуждении от всякого зла» и прочем, всем «что ни разумеется высокого чрез обозначение этими именами», свойственного Христу Богу.

Выше мы оставили без рассмотрения ряд высказываний Лосского о воспринятой Христом природе. Например, термин «ипостасное единство», «наводит» Лосского «на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова», несколько далее он говорит, что «человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения <…> Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси». В другом месте он утверждает:

«Человеческая природа, воспринятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой другой природы не было раньше, никакая природа не входила в соединение с Богом, но она проявилась с момента благовещения как человеческая природа Слова»¹¹⁷.

Этот абсурд, когда воспринято оказывается никогда не существовавшее раньше, вызван абсурдным отказом следовать свв. отцам в их различении природы и ипостаси как общего и частного и неспособностью отчетливо мыслить содержание ипостаси как конкретных души и тела.

Ясность и строгость святоотеческой мысли превращаются в таинственное и туманное марево. Это «марево», застилающее богословское зрение и подменяющее собою святоотеческое учение о сущности и ипостаси, не может не оказывать влияния на другие связанные с ним (учением о сущности и ипостаси) аспекты богословия.

Рассматривая общую человеческую природу как общее содержание всех ипостасей/личностей по аналогии с Троицей, Лосский оказывается в ситуации, когда, как было сказано, существование отдельных сложных ипостасей/лиц/индивидов – частей человеческого рода – являющих собою ипостасно соединенные души и тела как свои части, должно быть признано последствием грехопадения. Более того, Лосский, полагая в своем примере с переписью при Августе, что переписи подлежали не ипостаси (прежде всего – ипостась Богочеловека, но и ипостаси людей), а индивиды, на которые вследствие грехопадения разделена общая природа, должен, по всей видимости, и рождение Христа как «человеческого индивида» также признать последствием грехопадения. И если прямо этого Лосский не говорит, то это все-таки следует из его представления о том, что «если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, то это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной». Согласившись с такой логикой, придется признать, что и Христос, как индивид, принадлежит к этому «поколению, которое появилось после грехопадения»¹¹⁸.

Теперь мы попытаемся показать, что вышеизложенные взгляды Лосского привели его к чуждым учению Церкви сотериологии, экклесиологии и эсхатологии .

Домостроительство спасения раскрывается Лосским в учении о «космическом Адаме». Он, пытаясь опереться на прп. Максима Исповедника, на учение о «разделениях» и «соединениях», пишет:

«Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.

   Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский.

   Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И, наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса.

   В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом» (Догматическое богословие, 11)¹¹⁹.

Далее в той же главе Лосский излагает то, что «выполняется Небесным Адамом – Христом»:

«Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления «эроса» два пути, которые соединились только в одной Человеческой личности – Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу»¹²⁰.

В Очерке мистического богословия Восточной Церкви есть аналогичный пассаж:

«Если последовательные соединения или “синтезы”, преодолевающие природные разделения, в конечном итоге были выполнены Христом, это означает, что Адам своего призвания не выполнил. Их последовательно осуществляет Христос, соблюдая порядок, предложенный первому Адаму.

Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай – место жительства первых людей до их грехопадения – с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: “Сегодня ты будешь со Мною в раю”, и тем не менее продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего воскресения. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами – с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозрительный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным»¹²¹.

Надо сказать, что Лосский в целом достаточно верно передает содержание сказанного прп. Максимом в Амбигвах к Иоанну, 101¹²². Однако он совсем не понимает, что означают слова прп. Максима о воплотившемся Боге:

«рай и мiр, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, как имеющий наши тело, чувство, душу и ум, коими по отдельности как частями, усвоив каждой [из них] совершенно сродное ей крайнее, вышеприведенным способом боголепно все возглавил в Себе, показав все творение пребывающим единым, словно другой человек»¹²³.

Лосскому, увлеченному идеей «Всечеловека», он-то – Всечеловек – здесь и видится. Всечеловек Адам, призванный соединить в себе весь тварный космос, стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса», – призвание свое исполнить не смог. Но его исполнил второй Адам – Христос. Однако то соединение всего творения, которое совершает Христос в Себе, вовсе не означает некоего космического процесса, направленного вовне, совершаемого «новым космическим Адамом, соединяющим тварное («всю полноту соединенной в Нем вселенной») с нетварным». Покажем это на примере «отъятия мужского и женского». Вот что говорит прп. Максим:

«как человек делом и истиной исполнив по непреложному послушанию все то, чему как Бог Он предопределил быть, и совершив всякий совет (βουλήν) Бога и Отца о нас, соделавшихся непотребными от злоупотребления этой изначально данной нам для сего по естеству силой, и прежде соединив нас в Себе с самими собой посредством отъятия разделения на мужское и женское, и явив нас вместо мужчин и женщин, – в которых особенно наблюдается этот тропос разделения, – просто человеками, в собственном и истинном смысле слова, целиком сформированными по Его [подобию] и носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ»¹²⁴.

Лосский, описывая способ преодоления мужского и женского, как оно предстояло Адаму, считает, что «он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью». Это, вроде бы, верно. Однако он упускает, что речь у прп. Максима идет не о целомудренном соединении Адама и Евы в единую «целостность», а преодолении разделения в самом человеке, чтобы он «явился и стал согласно божественному намерению единым человеком, не разделяемым по наименованию на мужское и женское»¹²⁵, существующим по общему логосу человеческой природы, сотворенной по образу Божию, в котором этого разделения нет. Это же и совершает новый Адам. Ясно, надеемся, что, говоря: «явив нас вместо мужчин и женщин <…> просто человеками, в собственном и истинном смысле слова, целиком сформированными по Его [подобию] и носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ», прп. Максим не имеет в виду, будто все мужчины и женщины соединились в одно бесполое целое, а то, что Христос являет в Себе то, каковы мы должны быть – «носящими целостный и совершенно неподдельный Его образ». И хотя это Лосский, кажется видит, когда говорит о «пути христианского брака и пути монашества», но понятно, что это лишь дань здравому смыслу, ибо не соответствует главной задаче человека, как она мыслится Лосским.

Разница представления Лосского о задаче Адама и учением прп. Максима станет понятнее, если мы учтем, что, по Лосскому, мыслящему «космос как продолжение нашего тела» (Догматическое богословие, 10)¹²⁶, задачей человека является отказ от «своей» индивидуальной природы, отказ от бытия микрокосмом и объединение в себе всего тварного космоса:

«человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть именно своим качеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу» (Догматическое богословие, 10)¹²⁷.

Отказ от «обладания своей природой» для Лосского – не поэтический образ, а буквальное требование отказа от своих души и тела и утверждение независимого существования личности помимо и вне их:

«наша личность не есть этот [душевно-телесный] “состав”, личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу. <…> человек как личность может выйти из мира» (Догматическое богословие, 15)¹²⁸.

Возможно, Лосскому вспоминалось учение прп. Максима, когда он говорил:

«человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке» (Догматическое богословие, 10)¹²⁹.

Однако прп. Максим, объясняя, «как и каким образом мир называется человеком, а человек – миром», видит отношение космоса и человека иначе:

«И опять же, согласно обычному сравнению, [старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром. По его словам, умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело – образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении. Также непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]. Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные» (Мистагогия, VII)¹³⁰.

Даже если Лосскому показалось, будто «каждый из этих миров, сращенных в единении» в тождестве по ипостаси – это человек и космос, то и тогда представление о человеке как ипостаси всего космоса оказывается не соответствующем мысли прп. Максима. Однако даже и такого прп. Максим не говорит. Каждый из миров – малый и великий (микрокосм и макрокосм) – существует каждый тождественным по ипостаси («согласно единообразующей связи») «сращенных в единении» миров умопостигаемого и чувственного. И человеку – лишь части целого – не надлежит ни включить макрокосм в себя, ни явить его «снова во мгновение ока восставшим юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении». Не в человеке воскреснет космос и не чрез человека, но они совоскреснут, когда это «благоугодно будет» совершить Богу «ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]».

Добавим, что прп. Максиму вообще странно приписывать взгляд, подобный исповедуемому Лосским, ибо даже слова «проклятая в делах Адама земля» (Быт. 3, 17) прп. Максим понимает как

«плоть Адама, вследствие дел его <…> всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей», или как «сердце Адама, принявшее за преступление “проклятие” – лишение небесных благ» (Вопросоответы к Фалассию, 5)¹³¹.

Таким образом, для прп. Максима человек – микрокосм, призванный преодолеть «разделения» и осуществить «единение» в себе, а отнюдь не распространить себя во внешний космос и не принять космос в себя, став неким Космическим Адамом.

Представив Христа «новым Космическим Адамом» Лосский радикально меняет сотериологическое учение отцов Церкви.

Это обусловлено еще и тем, что Лосский превратно понимает различение свв. отцами природного и относительного усвоения. Он пишет:

«Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, – которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, – добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим “мужем скорбей” (Ис. 53:3). Таким образом Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса – естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное или домостроительное. Первое как бы “сокрыто” вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: “На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние”» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VII)¹³².

Итак, Лосский полагает, будто природным усвоением прп. Максим называет усвоение «естественных нетленности и бесстрастия», относительным – «тленность и подверженность страданиям». Кроме этого, Лосский отождествляет «относительное усвоение» и «домостроительство». Далее он поясняет, что «первое как бы “сокрыто” вторым», и проявилось в Преображении. Он ссылается на некоторые тексты прп. Максима в подтверждение своего мнения. Рассмотрим его ссылки¹³³, чтобы увидеть, верно ли он понимает сказанное прп. Максимом.

Первая ссылка Лосского – на Амбигвы к Фоме, 3 (PG 91, col. 1040) дает нам мало полезного. Здесь прп. Максим ничего не говорит о двух усвоениях, но только утверждает, что «Само Слово воистину без пременения в нашу естественную страстность, истощило Себя и, став воистину через воплощение чувственно постигаемым, назвалось Богом видимым и Богом дольним, соделывая явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимую силу»¹³⁴.

Но вот в предыдущей главе прп. Максим раскрывает, что это было за восприятие «естественной страстности». Он говорит, что

«[Бог], поистине непреложно весь став человеком, явился Сам ипостасью из двух природ, нетварной и тварной, бесстрастной же и страстной, и явился применившим к Себе все без исключения естественные законы (τούς φυσικούς λόγους) природ, из которых [состоит] Его ипостась»,

и что «сущностно (οὐσιωδῶς) принял Он все естественные (φυσικούς) (из которых естеств Его ипостась) законы» (Амбигвы к Фоме, 2)¹³⁵.

Здесь мы видим, что, назвав сущностным восприятие естественной (то есть природной) страстности человеческой природы, прп. Максим говорит нечто иное, нежели Лосский. И это сущностное восприятие природной страстности прп. Максим называет домостроительством, что тем более явно видно, если обратиться к другим ссылкам Лосского:

«Он поистине сделался человеком дышащим, говорящим, ходящим, двигающим руками, должным образом употребляющим чувства для восприятия чувственного, алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся <…> Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество немечтательно [т.е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас» (Амбигвы к Фоме, 5)¹³⁶;

«[Бог] воспринял умную и словесную душу вместе с подобающим ей телом, то есть [воспринял] совершенного человека – без какого-либо изъяна – и соединил [его] с Собою по ипостаси <…> Он соединил с Собой природу по ипостаси, [только если] воспринял ее именно такой, какой изначально создал» (Opusc., 15)¹³⁷;

И если бы Он не воспринял ее такой, то получилось бы, что Он «не воспринял природу, а изобразил домостроительство»¹³⁸;

«...изволивший сотворения (γενέσεως) ради первого Адама стать (γενέσθαι) человеком, и не посчитавший по причине его преступления недостойным [Себя] родиться (γεννηθῆναι), показал посредством становления (γενέσεως) [человеком] снисхождение к падшему, а посредством рождения (γεννήσεως) – вольное истощание (κένωσιν) к осужденному. Становлением естественно приводя Себя в тождество человеку согласно жизненному вдохновению, от которого прияв то, что по образу, как человек Он сохранил непроданным [греху] и непорочным [сокровище] Своей свободы и безгрешности. А рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, Он без греха претерпел то, чтобы Ему – безгрешному – по [Своей] воле стать почти как мы (παραπλησίως ἡμῖν) по естественным страстям, словно ответственному [за грех]» (Амбигвы к Иоанну, 103)¹³⁹.

Добавим еще один очень ясный текст:

«будучи по природе человеком, Он же желал того, что по природе является человеческим – сохраняя таким образом домостроительство чистым от всякой призрачности» (Opusc., 7)¹⁴⁰.

Разумеется, прп. Максим называет домостроительством не только сущностное восприятие «естественной страстности» человеческой природы, но и восприятие по относительному усвоению:

«Не позволительно, чтобы в них (погрешительных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для нас они не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными, то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могут присоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Не иначе как по относительному усвоению (οἰκειώσει), из-за Его милости [они могут быть отнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как ко врачу [относятся] страдания болящего, пока нас не освободит от них ради нас воплотившийся Бог. Он совершенным образом от нас [их] устраняет и уничтожает силой воспринятого Им тела. Существуют два вида страстей: “кары” (ἐπιτιμίας) и “бесчестия” (ἀτιμίας). Одни относятся к нашей природе, другие ей вся чески вредят. Итак, первые (“кары”) Он воспринял по сущности (οὐσιωδῶς κατεδέξατο), как человек ради нас возымевший желания, одновременно удостоверяя природу и уничтожая наше осуждение. А вторые (“бесчестия”), о которых известно, что они проявляются в нас из-за нашего бесчинства, также усвоил, [но только] относительно по домостроительству (οἰκονομικῶς ᾠκειώσατο), как Человеколюбец» (Opusc., 20)¹⁴¹.

Понятие «домостроительста» заключает в себе и природное, и относительное усвоение (потому что и то, и другое есть способ устроения нашего спасения). Тем не менее эти два нужно различать, и понимать, что относительным усвоением прп. Максим называет не усвоение естественных страстей, не к тому, что Спаситель стал «алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся», а к страстям противоестественным, греховным¹⁴². А об усвоении естественной страстности прп. Максим говорит как о восприятии природы «именно такой, какой изначально создал». Он в точности следует уже приведенным нами словам свт. Григория Богослова, сказавшего, что Христос «воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом», и что «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания».

Но нет ли здесь противоречия? Ведь если противоестественные страсти Христос принял по относительному усвоению, то естественную страстность – по природному. И не означает ли это все-таки, что Христос воспринял поврежденную, утратившую здравие, а не здравую природу? Это было бы так, если бы прп. Максим понимал утрату здравия Адамом как изменение природы, изначально нетленной и бессмертной, как это понимает Лосский. Однако это совсем не так. Прп. Максим, объясняя запрет Адаму на вкушение от Древа познания, говорит:

«Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения» (Вопросоответы, Письмо к Фалассию)¹⁴³.

То есть, согласно мысли преподобного, бессмертие Адам имел не по природе¹⁴⁴, а по благодати¹⁴⁵, и данное ему по благодати бессмертие он должен был укрепить «в бесстрастии и непреложности»¹⁴⁶, чтобы стать «богом в силу обожения». Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения»¹⁴⁷. Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии¹⁴⁸, что и означают слова прп. Максим: «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления» (Вопросоответы, 21)¹⁴⁹.

Что же было сокрыто во Христе по Лосскому? Лосский, который не понял, что было усвоено в Воплощении природно, а что – относительно, полагает, что сокрыта (и лишь однажды явлена на Фаворе) была под видом воспринятой относительным усвоением тленной и смертной природы – «нетленная и бессмертная» человеческая природа, «которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению»¹⁵⁰. Он дает ссылку на PG 91, col. 1049. По ссылке можно прочесть следующее:

«Он <…> став по самой всецелой сущности истинно человеком принятием, то есть, плоти, обладающей разумной душой, соединенной с Ним по ипостаси <…> пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественности Приснопресущественный. Ибо Он не связался [человеческим] естеством, став человеком, но скорее наоборот – сочетал Себе естество, соделав его иным таинством, а Сам пребыв по всему неуловимым [т.е., непостижимым], и Свое воплощение, получившее в удел пресущественное рождение, показал сверх всякого таинства непостижимым, став по причине его настолько же постижимым, насколько более познался посредством его как непостижимый.

Ибо Он сокрыт и после явления, – говорит учитель – или, чтобы сказать более божественно, и в [самом] явлении. Ведь и это у Иисуса – сокрыто; и никаким словом, ни умом не изъяснить связанное с Ним таинство, но и говоримое оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое – неведомым» (Амбигвы к Фоме, 5)¹⁵¹.

Что же сокрыто по прп. Максиму? Из приведенного текста ясно, что сокрыто непостижимое даже в явлении божество Христа, а вовсе не Его природно усвоенное нетленное человечество Христа, якобы явленное на Фаворе. Также обратим внимание на цитату из Амбигв к Фоме, 3 (PG 91, col. 1040), которую мы прежде назвали приносящей мало пользы. Однако в тексте присутствует фраза, теперь очень идущая к делу. Прп. Максим говорит о «явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимой силе», что, разумеется, тоже указывает именно на сокрытое страстной плотью божество Христа. Лосский, говоря, что страстной природой сокрыто не божество, но и божество, и бесстрастная нетленная природа Христа, противоречит не только прп. Максиму, но и VII Вселенскому собору, учившему о свете Преображения, что плоть Бога Слова является, напротив, завесой явленного в Преображении:

«чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал его посредством знамений Своих»¹⁵².

Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что понимание Лосским различия природного и относительного усвоения, как он раскрывает его «на основании» учения прп. Максима, действительно превратно¹⁵³.

Прояснив для себя вопрос о различии относительного и природного усвоения, мы можем (вместе с Лосским) спросить у прп. Максима, прп. Иоанна Дамаскина и других свв. отцов: «А зачем Спаситель “рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, без греха претерпел то, чтобы Ему – безгрешному – по [Своей] воле стать почти как мы по естественным страстям, словно ответственному [за грех]”?»

Ответ Лосского, следующий из его способа различения природы и ипостаси и различения относительного и природного усвоения, очевиден: Христос должен прежде всего исцелить воспринятую в «относительном усвоении» падшую природу в Себе:

«Не только человеческая природа, но и то, что было противоприродно – последствия греха, – были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало “совершенным человеком”, но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)¹⁵⁴;

«Христос исцеляет все, что свойственно людям, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей нерастленной волей. Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены крестом Христовым в условия спасения» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)¹⁵⁵;

«...для Него подлинный Крестный путь – это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в Себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание – в такое единство, которого оно не может расторгнуть» (Догматическое богословие, 18)¹⁵⁶.

По сути, вся человеческая природа таким образом (если помнить, что существование отдельных индивидуальных природ – лишь последствие грехопадения, но Христос «приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам») должна оказаться уже спасенной. В нисхождении «до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада», дело спасения всей природы уже должно быть осуществлено и завершено в Воскресении. Это непременно должно бы быть сказано Лосским, если он хочет быть последовательным.

Чтобы проследить начертываемый мыслью Лосского путь спасения человека, задержим внимание на его понимании Искупления. Сказав о «новом космическом Адаме», Лосский продолжает:

«В таком понимании Христа, как Нового Адама, объединившего и освятившего тварное бытие, искупление представляется нам одним из моментов Его дела, моментом, обусловленным грехом и исторической реальностью падшего мира, в котором произошло Воплощение» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)¹⁵⁷.

С мыслью, что Искупление есть лишь один из моментов дела Христова, нельзя не согласиться (однако неясно, каким именно образом он связан с пониманием Христа как «объединившего и освятившего тварное бытие», пока не прояснен вопрос о том моменте, когда это объединение и освящение осуществлено). Дальнейшее же рассуждение, особенным образом апеллирующее к «тайне» искупления, размывающее ясность святоотеческого учения, уже прямо сомнительно:

«Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов, – по выражению апостола Павла. Это дело называют чаще всего искуплением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных – образ, заимствованный из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка – образ “Посредника”, примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника. Святой Григорий Нисский представляет домостроительство спасения как некую Божественную хитрость, которая разрушила козни духа злобы и освободила таким образом человечество. Также очень часто прибегают к образам физического порядка: это – огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее тление, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, то мы рискуем заменить “тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков”, чисто человеческими и неподходящими понятиями. Святой Максим вмещает все эти образы искупления в своем сильном и глубоко значительном слове: “Смерть Христа на кресте, – говорит он, – это суд над судом”» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)¹⁵⁸.

А еще далее Лосский делает риторический ход, практически и вовсе отменяющий необходимость «образов, заимствованных из юридической практики»:

«Святой Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью: “Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием”» (Очерк мистического богословия восточной Церкви, VII)¹⁵⁹.

Лосскому видится, что:

«Hевозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина “искупление”, была показана св. Григорием Богословом путем приведения к величайшему абсурду» (Искупление и обожение, II)¹⁶⁰.

За апофатическим методом он не видит у свт. Григория вполне катафатического утверждения: выкуп заплачен Отцу, Который, принимает выкуп. Более того, у свт. Григория мы не видим отрицания того, что кровь Единородного приятна Отце, но лишь – вопрос о причине¹⁶¹.

Даже «богословски наименее сотериологичный», как кажется Лосскому¹⁶², прп. Максим говорил об Искуплении, отнюдь не чураясь выражаться ясно и рационально, не опасаясь использовать юридическое содержание термина «искупление»:

«Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и Искупление за нас» (Мистагогия, 8)¹⁶³;

«Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Ефес. 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом» (Толкование на молитву Господню)¹⁶⁴.

Разумеется, смерть не была никогда следствием, как выражается Лосский, «тупого гнева тирана» (Догматическое богословие, 19)¹⁶⁵. Но говоря о примирении с Отцом, прп. Максим подразумевает не только примирение человека с Богом, но и примирение с человеком Бога, Бога разгневанного, ибо

«Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на 59-й Псалом).

А вот что говорит святитель Григорий Палама, на которого, вроде бы, постоянно опирается Лосский:

«Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, – ибо все держится словом силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов: Ничто не невозможно для Него; потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, что было бы сильнее Вседержителя. Но более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия, без чего ничто не совершается Богом. Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в Нем (Пс.10:8), согласно Пророку Псалмопевцу. Но поскольку человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла (диаволу), доверившись ему, обманным путем советовавшему противоположное (заповеди Божией), то он справедливо и был отдан ему; и таким образом, по зависти лукавого и по справедливому допущению Благого (Бога), человек ввел смерть в мир, которая, вследствие превосходящей злобы злоначальника, и стала сугубой: потому что не только она стала естественной, но также, по его действию, всякая смерть явилась насильственной.

   Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу и смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды.

<…> Итак, долженствовало тех, которые послушают (Его), сделать свободными от рабства диавола; поскольку же человек, испытав на себе гнев Божий (гнев же Божий заключался в том, что человек справедливо был оставлен Благим), был предан в плен диаволу, то долженствовало человека примирить с Творцом, ибо иначе и не было бы возможным освободить его от оного рабства. Следовательно была нужда в Жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцем и освящающей, осквернившихся общением с лукавым. Значит, была нужда в Жертве очищающей и чистой, но также была нужда и в Священнике, и то – чистом и безгрешном» (Гомилия XVI)¹⁶⁶.

Ближайший сподвижник святителя – прп. Николай Кавасила – прямо исповедует приписываемое Лосским исключительно Ансельму Кентерберийскому и его католическим последователям учение о «Боге, бесконечно оскорбленном грехом, и человеке, не способном удовлетворить требованиям карающей справедливости»¹⁶⁷:

«Умер Бог, кровь Божия излита на кресте. Что может быть драгоценнее сей смерти, что страшнее ее? Чем столько согрешило естество человеческое, что нужно было такое искупление? Какова должна быть язва, что для уврачевания ее нужна была сила такого врачевства? Ибо надлежало, чтобы грех был искуплен каким-либо наказанием, и чтобы только понесшие достойное наказание за то, в чем согрешили пред Богом, избавлены были от осуждения. Ибо уже не может быть обвинен наказанный в том, за что понес наказание, из людей же нет никого, кто будучи чист, сам потерпел бы за других, так как никто не в силах вынести надлежащее наказание ни за самого себя, ни весь род человеческий, хотя бы как можно было ему умереть тысячекратно. Ибо какая цена в том, что постраждет ничтожнейший раб, сокрушивший царский образ и оскорбивший его величие? Посему безгрешный Владыка, претерпев многие страдания, умирает и несет язву, приняв на себя защиту людей, как человек, освобождает же весь род от осуждения и дарует связанным свободу, потому что Сам не имел в ней нужды, будучи Богом и Владыкою» (Семь слов о жизни во Христе, I)¹⁶⁸;

«Ибо невозможно человеческой силой восстановить падшего человека и человеческой правдой невозможно людям освободиться от нечестия. Ибо грех составляет обиду Самому Богу, ибо преступлением закона, – сказано, – Бога безчествуеши (Рим.2:23), и нужна вышечеловеческая добродетель, которой бы можно было освободиться от осуждения. Ибо для худшего весьма удобно нанести обиду лучшему, а вознаградить за обиду честью невозможно, и особенно когда Обиженному он должен многим, и притом столь высоким, что нет сему и меры. Ибо для того, чтобы освободить от осуждения, нужно возвратить отнятую у Обиженного честь, стараясь при сем привнести более того, сколько должен человек, и одно восстановить, а другое вознаградить в той мере, в какой поступал он несправедливо. Но так как человек не может приблизиться и к тому, что должен делать, как будет он в состоянии стремиться к большему? Потому ни один человек не мог примирить с собой Бога, принося собственную правду...» (Семь слов о жизни во Христе, IV)¹⁶⁹.

Лосский, на наш взгляд, очень заблуждался, заявляя, будто для свв. отцов

«понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях» (Искупление и обожение, II)¹⁷⁰.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» – эта много раз повторяемая Лосским мысль бесспорна, она действительно принадлежит свв. отцам и многажды была ими высказываема. Но Лосскому рисуется иной, чем свв. отцам, путь «становления богом», ибо он всячески затушевывает, игнорирует, а то и просто отрицает как абсурдное, святоотеческое учение об Искуплении, как освобождении от ответственности за обиду и оскорбление, нанесенные человеком Богу, удовлетворении справедливости Божией, даже утолении гнева Божия Тем, Кто «соделался для нас правдой от Бога»¹⁷¹.

Лосский же видит в Искуплении нечто другое: восприятие и исцеление Христом в Себе «всего, что свойственно людям». Это «все», воспринимаемое и исцеляемое Христом в Себе, описывается даже так: «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает». В другом месте, отсылая к свт. Кириллу Александрийскому, Лосский говорит:

«Сын принимает позор, бесчестие, проклятие; Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности; отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдание и смерть. Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением» (Догматическое богословие, 16)¹⁷².

Но что имеет в виду Лосский? В каком смысле он говорит о вхождении греха во Христа, и насколько его понимание может быть основано на учении свт. Кирилла? Приведем один фрагмент из сочинений святителя:

«Из-за преступления Адама человеческая природа подверглась растлению и наш разум терпит насилие со стороны вожделений плоти или прирожденных движений. Поэтому для спасения нас, живущих на земле, стало необходимым вочеловечиться Слову Божию – чтобы Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием, и поскольку Он есть Жизнь и животворящий, тем самым прекратить в ней тление и обуздать прирожденные движения, те, разумеется, что влекут к сластолюбию. Ведь именно так был умерщвлен в ней грех. Помним мы и то, что блаженный Павел назвал врожденные в нас движения законом греховным. Итак, раз человеческая плоть стала собственной для Слова, в ней перестало действовать тление, а поскольку Тот, Кто усвоил ее и явил Своею собственною, как Бог не знает греха, то, как сказал я, прекратилась в ней и болезнь сластолюбия. И не для Себя Самого совершило это Единородное Слово Божие, – ибо Оно всегда есть то, что Оно есть, – но, конечно же, для нас. Ведь если мы подверглись тем бедствиям, что последовали за преступлением в Адаме, непременно на нас придет и то, что во Христе, то есть нетление и умерщвление греха. <…> И чтобы уверовали, что Он стал человеком, хотя и остался тем, чем Он был, а именно Богом по природе, о Нем говорится, что Он голодал и уставал от пешего пути, претерпевал и сон, и страх, и скорбь, и другие человеческие и безукоризненные страсти» (1-е Послание к Суккенсу, 8)¹⁷³.

Нетрудно понять, что в данном тексте свт. Кирилла не содержится даже намека на усвоение греха и истребление его Христом в Себе. Вывести из слов «усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление¹⁷⁴ и сластолюбие, можно только не понимая, что само усвоение человеческой природы, согласно свт. Кириллу, есть умерщвление греха в ней таким образом, что собственная, то есть усвоенная в Воплощении, плоть от самого соединения с божеством не знает болезни греха. Справедливо замечание переводчика и исследователя творений святителя иером. Феодора (Юлаева):

«Плоть Христа свободна от греха сразу же после Воплощения, что является следствием того, что она – собственная плоть безгрешного Слова. В то время как тела всех остальных людей можно назвать “греховной плотью”, поскольку по природе подвержены действию “безместных сластей” (ἐκτόπων ἡδονῶν), тело Христа именуется не плотью греха, но только “подобием” греховной плоти (Рим. 8, 3). “Хотя оно сходно с нашими телами, но уже не ведает болезни плотской нечистоты, ведь этот Божественный храм свят от чрева матери… Поскольку в ней (плоти Христа) поселилось Слово, освящающее все творение, осуждена была сила греха”» (In Rom. // Pusey. Vol. 5. P. 212–213). <…> Итак, плоть Христа – изначально была безгрешна и не требовала в себе исцеления от греха. Но до времени в ней действовали “человеческие и безукоризненные страсти”, т. е. безгрешные немощи плоти»¹⁷⁵.

Нужно различать у свт. Кирилла предмет усвоения, то, что предлежало Богу как что-то вне Бога, каково оно было до усвоения, и то, что оказалось усвоено – соделано Им своим. Нет ни одного хотя бы мгновения существования греха во Христе. Усвояя Себе «плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием», Бог Слово Своей собственной в Себе соделывает плоть – «Божественный храм». Но не грех; грех не может быть принят Христом, явлен Своим. Нам снова следует обратиться к различению природного и относительного усвоения. Природное усвоение – это усвоение человеческой природы такой, какой она была сотворена, со всеми ее неукоризненными страстями, смертной. Эту природу и воспринял, усвоил, соделал Своей собственной Бог Слово, но грех, нечистота усвоены Спасителем не были:

«свойственное Слову стало собственным для плоти, свойственное же плоти – собственным для Слова, кроме одного только греха» (О правой вере к царевнам, 185)¹⁷⁶.

Говорить же об усвоении греха можно только в смысле относительного усвоения, только в смысле принятия ответственности за вину человека. Напомним слова свт. Кирилла:

«говорится, что Он стал грехом, не как лишившийся Своей природы и не как преложивший в грех, коего Он не ведал, но так как Он грѣхи нашя, – как написано, – вознесе въ тѣлѣ Своемъ на древо» (Тезаурус. 75. 273)¹⁷⁷;

«Осужденный уже и подвергшийся смертному приговору, при всецелом отсутствии вины, Он выходит наконец, имея на плечах дерево, на котором должен был подвергнуться распятию. И это ради нас, ибо справедливо наложенные законом наказания на согрешивших Он взял на Себя. Ведь Он стал “за нас клятвою”, по написанному (Гал.3:13), “ибо проклят, – сказано, – всякий повешенный на дереве”. Прокляты все мы, не старающиеся исполнять Божественный закон, “ибо много погрешаем все” (Иак.3:2) и весьма удобопреклонна к этому человеческая природа. Но так как Божественный закон сказал еще: “Проклят, кто не пребывает во всем, написанном в книге закона сего, чтобы совершать это” (Гал.3:10; Втор.27:26), то, следовательно, над нами проклятие, а не над кем другим. Ведь кто повинен в преступлении и постоянно отступает от закона, тем надлежит и подвергаться наказанию. Поэтому проклят ради нас Неведавший греха, чтобы освободить нас от исконной клятвы. И совершить это был в силах пострадавший за всех сущий над всеми Бог, смертию Своей плоти приобретший искупление всех» (Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 11, гл. 12, 19)¹⁷⁸.

Позиция же Лосского очень запутанна. Лосский отрицает наследование вины Христом и говорит, что в Нем не было «греховного корня»:

«Сын Божий Своей человеческой волей согласился на смерть как на следствие греха и плату за грех. Но в Нем не было “греховного корня”, следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. Человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, “естественна”, то есть биологически логична и психологически приемлема в том “нижеприродном” состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон – закон смерти. Так слово благоразумного разбойника, обращенное к разбойнику неблагоразумному: “мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал” – приобретает онтологическое значение. И благоразумный разбойник умирает легче, чем Христос. Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому “противо-природному” проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать» (Догматическое богословие, 18)¹⁷⁹.

Он даже говорит (хотя и несколько неопределенно и неуверенно) о наследовании Христом природы Адама такой, какой она была до грехопадения:

«Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения» (Догматическое богословие, 17)¹⁸⁰.

И все-таки он говорит о том, что грех входит во Христа.

Представляется, что причина в указанном нами ином, чем святоотеческое, понимании Лосским различия природного и относительного усвоения. Для него словосочетание «относительное усвоение» означает хоть и не природное, но тем не менее некое реальное усвоение. И так же, как Христос соглашается на реальное, а не призрачное проникновение в Себя смерти, как состояния «противоприродного», так попускает в Себя и вхождение греха. На Кресте Христос исцеляет в Себе человеческую природу, воспринятую Им в Себя «относительным» усвоением. И грех, и смерть уничтожаются Им в Себе на Кресте:

«...этой смертью безмерной, или, вернее, единственной измеренной, грех уничтожается и исчезает в едином Лице Христа при соприкосновении со всесильным Его Божеством; ибо искупление есть не что иное, как раскрытие Себя для предельного разлучения между человеком и Богом, совершенное Тем, Кто нераздельно оставался человеком и Богом» (Догматическое богословие, 18)¹⁸¹;

<…> дело Христа – реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо “не находит себе в Нем места”. Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни» (Догматическое богословие, 20)¹⁸².

То есть понимание Лосским различия природного и относительного усвоения можно понять еще и как восприятие природы в двух состояниях: в состоянии здравости и в состоянии падшести, «противоприродном». Однако свв. отцы определенно говорят, что ничего «противоприродного» в Едином Безгрешном не обреталось, Христос воспринял только природные, безупречные страсти, неукоризненные немощи. Это странное понимание Лосского реальности воспринятого в относительном усвоении¹⁸³, позволяет, кстати, объяснить ту легкость, с которой Лосский полемизирует с католическим догматом о непорочном зачатии Богородицы, о Той, чью плоть воспринял Спаситель:

«...нужно делать различие между первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама, и тем же грехом, силою зла, проявляющегося в природе падшего человечества; точно так же нужно делать различие между общей для всего человечества природой и лицом, присущим каждому человеку в отдельности. Лично Пресвятая Дева была чужда какого-либо порока, какого-либо греха, но по Своей природе Она несла вместе со всеми потомками Адама ответственность за первородный грех. Это предполагает, что грех как сила зла, не проявлялся в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении поколений Ее праведных праотцев и охранявшемся благодатью с момента Ее зачатия» (Догмат о непорочном зачатии)¹⁸⁴.

Природно Богородица, по Лосскому, унаследовала первородный грех в обоих смыслах: и как вину пред Богом, и как силу зла. Но лично в ней унаследованная сила зла не проявлялась

Разумеется, отвержение католического догмата о непорочном зачатии Богородицы не является для Лосского затруднительным, ибо он не находит никаких оснований для постановки вопроса о природной чистоте Богородицы в православии. На самом же деле проблема, которую Лосскому и в голову не приходило поставить, была. И основанием для вопроса о природной чистоте Богородицы был иной: «Каким образом Христос не унаследовал болезни греховного состояния человеческой природы, если действительно, а не призрачно воспринял ее?»

Если свт. Кирилл не уделяет этому вопросу пристального внимания, ограничиваясь лишь утверждением, что Христос «закона греховного» не усвоил, то многие свв. отцы этим вопросом задавались и отвечали хотя и не совершенно одинаково, но так, чтобы ответ удовлетворял условию абсолютной непричастности Христа греху не только лично, но и природно. И большинство свв. отцов склонялись к утверждению o предочищении плоти Богородицы, воспринятой Спасителем.

Свт. Григорий Богослов, сказавший, что «грех к злочастным людям перешел от прародителя», но что Христос «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания», говорит также и о том, что это объясняется и ввиду предочищения Св. Девы:

«...чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом» (На святую Пасху)¹⁸⁵.

Прп. Иоанн Дамаскин разъясняет это более подробно:

«после того как Святая Дева изъявила согласие, на Нее, по слову Господню, которое сказал ангел, сошел Святой Дух, очищающий Ее и дарующий Ей силу для принятия Божества Слова, а вместе и для рождения Его» (ТИПВ, 46)¹⁸⁶.

А в Словах на Рождество Богородицы прп. Иоанн выражается даже сильнее, так, что его слова можно легко понять как чуждость Богородицы первородного греха от рождения:

«...ныне раждается Дева, чуждая прародительского тления» (Слово 1);

«...когда все люди – скажу кратко – подверглись тлению, тогда милосердый Бог, не желая, чтобы уничтожилось создание рук Его, творит другое новое небо, землю и море, в которых Невместимый благоволил вместиться для возсоздания рода человеческого» (Слово 2)¹⁸⁷.

Святитель Григорий Палама утверждает, что:

«Делу же совершенной правды принадлежало и то, чтобы само добровольно поработившееся и побежденное естество, одержало победу над началозлобным и отвергло добровольное рабство ему; по этой причине Бог благоволил восприять от нас наше естество, неизреченным образом соединившись с ним по ипостаси. Было же невозможным, чтобы Оная высочайшая и превосходящая ум Чистота соединилась с осквернившимся естеством; потому что единое, что – невозможно для Бога, это – сойтись в единство с нечистым, прежде чем оно не очистится» (Беседа, произнесенная в праздник Введения во Храм (во Святая Святых) Пречистыя Владычицы нашея Богородицы, 4)¹⁸⁸.

И этим утверждением святителя объясняется возможность утверждения¸ что, хотя:

«Господь, явившись на земле как Человек, по неизреченной пучине Своих щедрот, дабы исцелить наши духовные болезни и отъять грех мира, исцелял и те болезни, которые Закон назвал “нечистыми”, дабы если кто посчитал, что эти болезни являются действительно нечистотой и грехом, признал бы, что является Богом Тот, Кто избавляет человека от оных; если же прекрасным образом посчитал бы, что они являются лишь символами истинной нечистоты и греха, то и на основании того, что сделано Христом в отношении оных символов, уразумел бы в Нем Могущего отпустить и очистить грех мира» (Беседа на 12–е воскресение Евангельских чтений по Луке, 2)¹⁸⁹,

но:

«Сам же Он, даже и как Человек, не нуждался в очищении, как рожденный от непорочной Девы» (Омилия XVI, О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа)¹⁹⁰.

Разумеется, Лосским, учившим о некоем реальном (хотя и как будто «относительном») усвоении Христом первородного греха, эта проблема не могла быть даже поставлена сколько-нибудь ясно.

Итак, согласно Лосскому, Христос принимает в Себя грех и смерть и уничтожает их, исцеляя в Себе Самом человеческую природу. И, как мы сказали выше, дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено и завершено в Воскресении. Но Лосский старается быть тоньше:

«Обоженное во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной – обожающей.

Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это – Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением.

Но если по своей природе мы – члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть “полнота Наполняющего все во всем” (Еф. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви..., VII)¹⁹¹

Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в Таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 9)¹⁹², но этого мало:

«Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них – соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По отношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовываться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 9)¹⁹³;

«Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 9)¹⁹⁴.

Лосский, однако, не слишком последователен в понимании Таинств. Как минимум одно из них он в другой своей работе характеризует как относящееся не к природе, а к личности:

«если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения – единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания – многообразия в Духе Святом» (Искупление и обожение, IV)¹⁹⁵.

Сходную мысль впоследствии высказал, как мы помним, протопр. Иоанн Мейендорф: «крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово»¹⁹⁶. Но Лосский более радикален, представляя, будто совершенство человека означает, что как личность он оказываемся не членом, не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела как один из многих «христов»:

«Единство Тела относится к природе, “единому человеку” во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына – Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это – личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, IX)¹⁹⁷.

Для члена Церкви – и природно, и как личности – открывается дверь в Царствие Небесное:

«...в освобождении от смерти и введении человеческой природы в Царство Божие осуществляется единственно истинный исход. Конечно, этот отказ от собственной воли, на который не смог согласиться Адам, есть жертва искупительная; по прежде всего это таинство по преимуществу, свободный дар, в котором Христос приносит Богу, вместе со своим человечеством, начатки творения; она – то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесение в дар Богу всего космоса, как вместилища благодати. Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство. Нам возвращена благодать; и хотя мы носим ее в себе как в “скудельных сосудах”, как во вместилищах еще смертных, однако в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть. Спокойная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но даже физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианину доступно действенное сознание воскресения» (Догматическое богословие, 20)¹⁹⁸.

Однако только ли членам Церкви открыта эта дверь? Может ли быть исключена – в эсхатологической перспективе – из Тела Космического Адама хотя бы одна «индивидуальная природа»? Может ли она быть в Тело включена, но подвергаться мучениям, что означало бы мучение части Тела? Очевидно, что Лосский не мог бы дать определенно положительные ответы на эти вопросы. Ведь он понимает общность человеческой природы, «исходя из троичного догмата»:

«Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос» (Искупление и обожение, 4)¹⁹⁹.

Если же вся человеческая природа – все тела и души всех людей – спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены, и являются частью Тела Христова? Лосский говорит, что «Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя»²⁰⁰. Однако как помыслить существование подвергаемой мучениям личности, когда спасены ее душа и тело? Нам приходится всерьез еще раз попытаться понять слова Лосского, сказавшего, что «личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами» и что «человек как личность может выйти из мира». И спросить: «Как же существует личность вне души и тела, за пределами мира?» Эта странная, абсурдная ситуация, когда оказывается возможным предположить спасение души человеческой и тела при том, что личность не будет спасена, является следствием отказа от святоотеческого учения о природе и ипостаси. И никакого выхода из абсурда Лосский не дает, просто его игнорируя.

Неудивительно, что сразу после того, как сказано о мучениях, Лосский отказывается от мысли ограничить «Божественное милосердие»:

«Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, – это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое мы не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 11)²⁰¹.

А в другом месте Лосский выражается еще более откровенно, и прямо утверждает спасение всех:

«После воплощения и воскресения смерть не спокойна, она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к αποκαταστασις των παντων («восстановлению всяческих») – то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет “все во всем”; из этой полноты не будет исключена и свобода каждой человеческой личности, которой будет даровано Божественным светом совершенное сознание своей немощи» (Догматическое богословие, 20)²⁰².

Это «совершенное сознание своей немощи» далеко не тождественно «нестерпимому мучению» личности, ибо спасение простирается на все человечество: и крещеных, и некрещеных, и даже не верующих во Христа:

«Человеческая природа торжествует над состоянием противоприродным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе, Им, по слову святого Иринея, возглавлена: Христос – Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати. Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются верой в Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет» (Догматическое богословие, 20)²⁰³.

Процитировав этот оригенистский по духу гимн апокатастасису, изложим кратко выводы, к которым пришли в результате нашего исследования взглядов Лосского, на которые мы обратили внимание.

1. Ставя вопрос о богословском понимании человеческой личности (ипостаси), Лосский прибегает к методологии, прямо противоречащей святоотеческой, в соответствии с которой божественные догматы выражаются философским языком, при помощи философских терминов (при трезвом понимании недостаточности человеческого языка для выражения божественной реальности). Лосский же, напротив, полагает, что богословские термины, уже утратившие философский смысл, и как слова некоего сверх-человеческого языка, применяемого к сверхбытийной сфере, возможно и должно применять в сфере онтологии и антропологии.

Сталкиваясь же с неизбежными противоречиями с определением свв. отцами значений терминов, составляющих предмет вопрошания Лосского, противоречиями, порожденными искажением святоотеческой методологии, Лосский пытается их обойти, обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях».

2. Это хорошо видно на примере понятий троического богословия «усия» и «ипостась», традиционно имеющих значение «общего и отличительного», что Лосскому представляется недостаточным и неприемлемым.

Видя своей основной задачей обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась», Лосский, следуя своему методу, так же ставит под сомнение общепринятые в святоотеческом наследии термины «сложная ипостась» и «ипостасное единство».

Прп. Анастасий Синаит, следуя святоотеческой методологии, называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии (то же говорит и прп. Иоанн Дамаскин, а ранее – свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский). Человек – сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы. Человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни – человеческой, но – богочеловеческой: и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. В понимании Халкидонского догмата Лосский не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе – не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа (по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще, в том числе и божественной).

Таким образом, отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и ко Христу, и к людям, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого – ипостаси. Отметая понимание свв. отцов, он приходит лишь к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе». Именно невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. Поэтому когда Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью», с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость».

Очевидно, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении Лосскому обнаружить не удается. И место святоотеческого учения занимают собственные (более или менее самостоятельные) представления автора.

3. Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Он говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию. Как и в случае с термином «ипостась», Лосский отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения, опираясь на справедливое признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза. Владимир Николаевич обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа». Но это заключение неправильно. Святые отцы учили о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека – его душа, вся множественность и все разнообразие определений относятся I Вселенским Собором к душе и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению – непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны, и всё многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (например, у свт. Иринея Лионского ) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса.

Лосский говорит о том, что «как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу». Однако остается не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или – природа, поскольку он так же утверждает, что «человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, ко “всечеловеку”». Путём сложных рассуждений автор приходит к выводу: «образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами».

Поскольку природа человека, согласно свв. отцам, есть единство души и тела, то получается, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется». Внешне Лосский опирается на мысль свт. Григория Нисского, но у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию; единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Ни о каком Всечеловеке, расколовшемся на множество индивидов вследствие грехопадения, говорить на основании свв. отцов невозможно.

Попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной Лосским на учении Церкви не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».

4. В связи с идеей Лосского о Всечеловеке оказывается искаженным его понимание святоотеческого учения о «воипостазировании природы». Лосский, стремясь понимать термины «сущность» и «ипостась», исходя из их употребления в триадологии, проводит слишком прямую аналогию единосущия ипостасей Троицы с единосущием ипостасей человеческих. Обращаясь к Леонтию Византийскому, и заявляя, что то же учение развивают прпп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, Лосский говорит: «Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования…» А далее уже сам развивает эту мысль: «Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности – а не индивида – ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица – не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, то это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной».

Если обратиться к к названным Лосским свв. отцам, то мы обнаружим, что прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин вполне единомысленны с Леонтием, однако оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (Всечеловека), – какова общность природы Св. Троицы, когда три Ипостаси суть один Бог, – а об ипостасном соединении конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси, отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью – другой. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны. Лосский, подменивший методологию свв. отцов своею собственной, абсолютно неправомочно отождествляет единосущие ипостасей Троицы и единосущие ипостасей человеческих. Он разделение индивидов называет кажущимся, тогда как, например, свт. Григорий Богослов, напротив, называет мысленным единство отдельных людей. Единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы. А Лосский видит в отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения.

Полагая целью Всечеловека Адама «соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения», стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса», Лосский видит смысл Воплощения в выполнении Христом – Новым Адамом – этой цели, которая не была достигнута вследствие грехопадения Адама.

Идея «Всечеловека Адама», вследствие грехопадения «расколовшегося» на множество индивидов и нуждающегося в «восстановлении (что веден к пониманию существования индивидуальных материальньных человеческих тел как следствия грехопадения (очевидно, нематериального) Всечеловека, которое, как таковое, должно быть проедолено) особенным образом влияет на ряд серьезных отступлений Лосского от православного учения о Воплощении.

5. Прежде всего, Лосский ошибочно понимает различие относительного и природного усвоения воспринятой Христом человеческой природы. Лосский полагает, что «природно» Христом воспринята природа Адама в состоянии до грехопадения, то есть нетленной не только в силу обожения, но и по собственным природным свойствам. У свв. отцов же мы находим противоположное учение. Действительно, Христос воспринял природу Адама в состоянии до грехопадения. Однако сама по себе человеческая природа не является нетленной и бессмертной; Адам был бессмертным в силу благодати Божией. И смерть оказалась следствием грехопадения не в том смысле, что изменились природные свойства природы Адама, но имела причиной отступление от него благодати. Тленность, смертность понимаются свв. отцами как естественные, и потому неукорные страсти, свойственные здравой природе Адама, и только по благодати в нем прежде грехопадения не действовавшие. Восприятие человеческой природы с ее неукорными страстями свв. отцы и называют природным усвоением. Относительным же усвоением свв. отцы называют восприятие Христом ответственности за грех человека, приняв на Себя которую Он искупил ее на кресте. Лосский же видит в относительном усвоении реальное восприятие последствий грехопадения в смысле изменения свойств природы (то есть приобретения тленности и смертности) и самого греха.

6. Соответственно, Искупление мыслится им как процесс очищения Христом воспринятой в Себя человеческой природы, акт, в коем «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает». Лосский, таким образом, противоречит учению свв. отцов о том, что Сам Христос, «как Человек, не нуждался в очищении» (свт. Григорий Палама). Вместе с тем он противоречит и учению об Искуплении как принесении искупительной жертвы в том смысле, какой мы видели, например, в словах прп. Максима Исповедника: «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей».

7. Очищение Христом в Себе человеческой природы должно бы, по сути, означать, что дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено, так как человеческая природа едина. Однако Лосский видит необходимость преодоления расколотости ее на индивиды путем вхождения в Церковь. Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в Таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси». Далее личностям предстоит достичь совершенства, означающего, что как личность человек оказываемся не членом, не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела как один из многих «христов». То есть человечеством в Церкви достигается уподобление единосущию Троицы.

8. Возникают некоторые вопросы, проистекающие из утверждений Лосского. Может ли быть исключена – в эсхатологической перспективе – из Тела Космического Адама хотя бы одна «индивидуальная природа», если понимать общность человеческой природы, «исходя из троичного догмата», то есть как нечто единое, расколотость чего есть только кажимость? Может ли, с другой стороны, «индивидуальная природа» быть в Тело включена, но подвергаться мучениям, что означало бы мучение части Тела? Очевидно, что Лосский не мог бы дать определенно положительные ответы на эти вопросы. Но если же вся человеческая природа – все тела и души всех людей – спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены, и являются частью Тела Христова (а строго говоря, так понимаемое единство человеческой природы, когда расколотость на индивиды есть лишь вызванная грехопадением кажимость, вообще не может предполагать сохранения дискретного существования душ и, тем более, материальных тел по воскресении, так что сомнительно даже, что возможно говорить о частях единого Тела)? Несмотря на колебания Лосский все же предполагает, что спасение простирается на все личности, все человечество: и крещеных, и некрещеных, и даже не верующих во Христа²⁰⁴.

Таким образом, мы можем сделать вывод: Лосский, отказавшись следовать учению свв. отцов о природе и ипостаси, их различении как общего и частного, и исходя из ложного, с точки зрения Православной Церкви, представления об ипостаси как лишь «несводимости к природе» и изначальном единосущии всех человеческих ипостасей, аналогичном единосущию Ипостасей Троицы (что для Лосского означает обладание природой как общим «содержимым»), неизбежно приходит к совершенно чуждой православию идее всеобщего единства и спасения (природного и личностного) человечества в Боге через восприятие и исцеление в Себе единой человеческой природы Христом в Воплощении, что и составляет смысл оригенистической инклюзивистской версии гностицизма, которая по своей сути противоположна святоотеческому учению.