Христианство, патриотизм и война

Давно уже отмечен и русскими, и сведущими иностранными писателями особый, так сказать, ифизм русской народной мысли, постоянная оценка явлений жизни с точки зрения верховного идеала нравственности. По справедливому и характерному суждению французского писателя Леруа Болье, русские всего более интересуются религией и моралью, хотя и любят иногда говорить о политике и экономии. Но и в этих разговорах о политике и экономии движущим нервом и конечной целью всегда является моральный интерес, конечно, иногда ложно понимаемый, но все же во всех случаях им непременно присущий. И действительно, ваша художественная литература (это, по выражению Толстого, зеркальце общественного самосознания) в лице наших передовых писателей всегда волновалась мотивами нравственного характера. В литературе русский человек всегда ищет ответов на вопрос, как жить по-настоящему, по-человечески, и успех литературных произведений у русского читателя весьма много зависит от моральной содержательности художественных произведений. Когда критиками 60-ых годов было возвещено, что Пушкин только поэт формы и звучных рифм, а как мыслитель по вопросам жизни он ничто, то русское общество отвернулось от своего гениального поэта, и реабилитация Пушкина в глазах последующего поколения именно и началась с глубокого морального значения его произведений. И как бы ни были известные идеи, реальные отношения и связи морального порядка привычными, естественными, постоянными и всеобщими и поэтому, казалось бы, несомненными, не нуждающимися в проверке и обосновании, русский ум всегда стремится снова рассмотреть их с точки зрения своего общего взгляда на жизнь, своего верховного идеала, не довольствуясь их согласием с частными, производными правилами жизни, правилами житейской мудрости. Патриотическое одушевление и защита интересов родной земли с оружием в руках принадлежат к обычным явлениям народной жизни и сами по себе одобряются естественным сознанием, как обязательные для граждан чувствование и действие. Но могут ли они быть признаны таковыми с христианской точки зрения? Может ли христианин быть патриотом, не становясь в противоречие с христианскими принципами жизни, и может ли он с оружием в руках защищать интересы своего земного отечества, не вступая в конфликт с своей христианской совестью?

Патриотизм, как показывает самое слово, есть любовь к отечеству. Основная природа этой любви как психического феномена всегда одна и та же. Она (любовь) возникает психологически, а не хронологически из чувства сыновней благодарности индивидуумов к тому целому, в котором начинается, крепнет, развивается и усовершается их материальная и духовная жизнь как земных существ и выражает собою солидарность целей и идеалов отдельных лиц с той общественной группой, часть которой они составляют. Патриотическая любовь возникает не в истории развития человека под влиянием внешних условий жизни и не есть поэтому нажитая черта его психики, которая с изменением этих условий может и исчезнуть, а составная часть ее, коренящаяся на постоянных отношениях рождения и рождаемости, на связи между индивидуумами и причинами их бытия. Она вырастает из семейной любви детей к родителям, из уважения первых к последним как виновникам бытия и охранителям их существования. С расширением общественных союзов эта любовь переносится и на духовное родство, на те общественные группы, в которых проходит жизнь индивидуумов и которыми дается и держится не только их физическое благосостояние, но и духовное, человеческое развитие и совершенствование. Значит, между любовью семейной и любовью к общественному союзу, в котором, если сравнить с семьею, даются дальнейшие, более широкие условия для жизни индивидуума, нет существенной разницы: обе они вызываются одними и теми же причинами, обе они существуют по одним и тем же основаниям, и в обеих из них выражается то же самое отношение солидарности части к производящему и охраняющему целому. И если любовь семейная есть свойство духа изначальное, то и преобразовавшаяся из нее любовь к отечеству есть также продукт духа, созданный из его собственных, внутренних оснований. И если служение началам семейной любви есть естественная добродетель (никто не назовет благодарность пороком), а нарушение этого служения – порок, то и ясное сознание своих обязанностей по отношению к своему отечеству и верное исполнение их образует естественную же добродетель, а исчезновение чувства благодарности к отечеству и отрицание обязанностей по отношению к нему есть тоже порок.

Итак, патриотизм – это есть естественное, изначальное заложенное в самой природе человека чувство любви к причине своего бытия и существования, возникающее (в душе человека) из чувства благодарности к ней и выражающее собою солидарность индивидуальных идеалов и интересов с идеалами, интересами и целями того сложного целого, благодаря которому и среди которого развивается и усовершается индивидуальная жизнь. Смотря по тому, что́ является в каждом отдельном случае этой средой, этой сферой, в которой протекает жизнь индивидуума, те и является объектом патриотической любви. Такой средой бывает то родина, т. е. собственно та духовная атмосфера, которая создалась (а потому и приурочивается) в известной этнографической и географической величине, если именно здесь лежат духовные корни и смысл моего земного, временно исторического существования; то свой народ, единоплеменная национальность, если ею я определен в своих духовных свойствах и отношениях, развивающихся в моем земном положении; то известная государственная организация, сложное политически правовое целое, когда именно его природой создается мое историческое определение. Соответственно этому патриотическое единение происходит то под идеей родной страны, как символа и реального сосредоточия тождественных для отдельных членов ее интересов, то под идеей национального единства, определяющего и единые духовные продукты, то под идеей государственности, правового, политического порядка, устанавливающего равновесие всех индивидуальных сил, составляющих государственный союз. Последнее объединение есть наиболее широкое и наиболее всеобъемлющее.

С возникновением и развитием государственной жизни в нации является новый объект патриотической любви – государственная власть в лице ее высших представителей как носителей государственной идеи и охранителей государственных целей. Народ в смысле национальной и политической величины есть объединенный союз индивидуумов. Объединение же всегда предполагает подчинение индивидуальных интересов интересам общим. Но это объединение может перейти и в поглощение общим индивидуального. Власть, т. е. выделенное из общей массы членов государства лицо (или лица), и должна наблюдать за этими обеими целями государственной жизни, уравнивая равновесие живых реальных сил, составляющих государство. Без самостоятельной, независимой власти человеческий эгоизм разрушил бы общественное единение, а инертная сила коллективизма поглотила бы законное (в известных пределах) стремление к индивидуализированию. Поэтому глава государства выделяется в сознании его подданных из общей массы членов государства как лицо, благодаря которому только и осуществляются государственные цели, и любовь к представителю государственной власти как охранителю государственного порядка и благополучия, естественно является новым видом патриотической любви.

Патриотизм называют гражданской, земной добродетелью. Он естественен и необходим для земного человека, т. е. живущего под началами природного, а не благодатного, христианского жизнепонимания. Присутствие или отсутствие его различным образом характеризует нравственное достоинство этого человека. Но эта естественная необходимость патриотизма оправдывает ли его в качестве добродетели, обязательной и для христианина? Мы видели, что патриотическая любовь как психический феномен возникает из чувства благодарности индивидуума за блага, получаемые им от отечества. Чувство благодарности, конечно, никто не решится назвать чувством, не имеющим места в системе христианских обязанностей. Следовательно, вопрос может быть только о тех благах, которые человек-христианин получает в своих земных отношениях (вид которых составляют и его патриотические отношения), и о самих этих земных отношениях и связях, которыми обусловливается получение благ. Но сами эти связи в свою очередь естественно возникают из наличных условий земной жизни и жизнь человека в этих условиях не могла бы существовать без этих связей. Следовательно, ответ на вопрос о значении и ценности патриотического чувства для христианина в конце концов невозможен без ответа на другой более общий вопрос о ценности для него всего земного бытия. А ответить на этот вопрос можно только тогда, когда мы выясним себе общий взгляд христианства на мир земной действительности.

И действительно, вопрос о нравственной ценности патриотизма пред судом христианства и сомнение в этой ценности, если имеется в виду истинный патриотизм, а не извращение его, только и может возникнуть по поводу именно этого свойства патриотической любви, как одушевления человека, направленного не к горнему, а земному. Ведь нельзя же серьезно видеть в патриотической любви (в ее истинной форме) нарушения христианской заповеди о любви ко всем и поэтому отвергать любовь к отечеству, как несогласную с христианством. Если христианство повелевает любить всех людей, значит, во имя этой заповеди и отечество должно любить, как часть целого человечества. Если патриотизм есть предпочтительная любовь человека к своему народу, то ведь христианство не говорит о равной¹ любви ко всем, а лишь об обязательности ее по отношению к каждому человеку. Если патриотизм иногда вырождается в национальный эгоизм, в самовлюбленность народа, соединенную с презрением к другим народам, то ведь извращение возможно в любой области человеческой жизни, и, если подлинный патриотизм не ведет к национализму, если этот последний не есть логическое развитие первого, тогда, конечно, за грехи национализма истинный патриотизм не ответственен пред судом Евангелия. Значит, вопрос о ценности истинного патриотизма, с христианской точки зрения, только и может возникать с некоторым основанием по причине направления патриотической любви на земное, а не на горнее, а поэтому для решения этого вопроса совершенно необходимо уяснить себе общий взгляд христианства на это „земное“.

Христианство, говорят, аскетично, и этот его аскетический характер определяет постоянное, отрицательное отношение к явлениям земной действительности. Но аскетизм христианства направлен не на внешние формы жизни и не на самый факт соединения духовного с материей, благодаря которому развиваются именно земные, а не чисто духовные формы человеческого общежития и разнообразные виды жизнедеятельности, но на силу зла, живущего в мире и в человеке. Конечно, в подвиге своей жизни христианин борется и с «чувственностью-плотью», но под «чувственностью-плотью» он разумеет не материальную часть своею существа и не видимый мир сам по себе, а такую настроенность своего духа, которая, воспользовавшись телом или миром как орудием, так сказать, сконцентрировавшись в них, в них и через них творит грех. Поэтому, с точки зрения христианства, плотская жизнь и жизнь в условиях материального существования – понятия не тождественные, и первая не потому греховна, что она течет в физических условиях жизни, а потому и тогда, когда воля порабощается природой, когда человек силой своего духа создает представление о материальной жизни как единственной и верховной цели своих стремлений, когда он чрез такое жизневоззрение и жизнеопределение совсем забывает интересы духа. Христианин, аскетически относясь к явлениям внешнего бытия, ограничивая свои физические потребности и свои материальные условия жизни, не видит в этом отношении к ним и ограничении их конечной цели своих стремлений, а рассматривает их только как средства к достижению духовного совершенства. Но все-таки ведь ограничивает? Да, ограничивает. Но, во-первых, он ограничивает, сдерживает и инстинктивную, неразумную игру, блуждание своих помыслов, чисто духовных продуктов, если они не отвечают идеалам его настроения; во-вторых, ниоткуда не следует, чтобы в организме, в данном случае в человеке, сложенном из нескольких сил, нормальным развитием было то, когда одна сила безгранично развивалась бы за счет другой, в особенности, если эта другая сила главная, центральная, а не раскрывалась бы только в меру своего достоинства и значения в общей системе жизни организма; ниоткуда, в-третьих, не видно, что задачей человеческой жизни и деятельности является бесконтрольный, ничем не сдерживаемый рост физических потребностей и целей, и наконец, в-четвертых, христианское учение о теле, как храме живущего в человеке Святого Духа (1Кор. 6, 19), как о прославленном, духовном и небесном (1Кор. 15, 40, 44), ясно говорит о том, что христианство требует не подавления и уничтожения телесного, а лишь гармонизирования его с духовным. Следовательно, факт ограничения телесного сам по себе нисколько не свидетельствует об отрицательном отношении нашей религии к физически земному и телесному. Поэтому-то внешние аскетические подвиги не поставляются в христианстве обязательными правилами жизни для каждого христианина, но они утверждаются в своей обязательности только тогда, когда человек по индивидуальным свойствам своей природы не может вне их достичь дарования духовного. Если бы аскетизм боролся против „плоти“, понимаемой и осуждаемой им за ее физическую природу, тогда христианство не отвергало бы в качестве неистинных некоторые чисто духовные явления, которые уже никак нельзя связать с чувственностью, например, гордость, и прямо утверждало бы, что зла в области явлений сознательно-духовных быть не может, но только в «плоти-теле», в «плоти-материи». Поэтому, когда в Св. Писании идет речь о земной жизни как земной, т. е. совершающей свое течение в условиях физического существования, о мире как физическом бытии, то оно нигде не называет их злом; напротив, рассматривая мир как творение рук Божиих, выражается о нем, что всякое создание Божие добро (1Тим. 4, 4). Когда же Откровение имеет в виду собственно тот строй мыслей, чувствований и желаний, который возникает из идеи самодовлеемости земной жизни и который определяет поведение согласное с этой идеей (а таким поведением будет порабощение чувственности, хотя бы и под хитрым ницшеанским термином «свободной игры инстинктов», и эгоизм в отношении к людям), тогда христианство научает бежать от такого мира, не любить его и всего того, что́ он производит. Но во всех таких случаях говорится не о мире земном как бытии, а собственно о мировоззрении, возникающем под влиянием указанной идеи о мире, или же как о свойстве жизни, возможной в этом мире, но не необходимой.

Если таким образом христианство не отрицает земной формы бытия, формы чувственно-физического и телесного существования самой в себе, а осуждает только порабощение духа чувственности, самим же духом свободно создаваемое, то оно не может отвергать и тех продуктов жизни, которые возникают у человека и нужны ему по его положению в этом мире как земного существа: государство, науку, искусство и т. п. Самое создание их человеком нисколько не предосудительно с христианской точки зрения, и христианин нимало не роняет серьезности своего христианского настроения, если он посвящает свою внешнюю жизнь одному из этих видов земного служения, раз оно содействует и охраняет благополучие жизни наших ближних и раз он в нем выражает доброе нравственное настроение. Ведь христианство не только не запрещает, но и положительно заповедует благотворение ближним, жизнь на пользу их, а следовательно, одобряет все то, чем и при помощи чего это только и может быть достигнуто. Да и странно было бы, если бы христианство осуждало эти продукты, с необходимостью вызываемые самым положением человека как земного существа. Человек ведь ответственен лишь за то, что находится во власти его воли; но не от него зависит, что он не чистый дух и существует в мире физической действительности. От него только зависит жить в этом мире не по принципам стихийно-слепой, неразумно-животной жизни, а в необходимых условиях мировой действительности развивать свою свободу, приспособляя мир к религиозно-мистическим и моральным свойствам своего духа, а не себя приспособляя к нему. Вот в этом-то моменте, моменте приложения продуктов своего духа, вызываемых запросами его земного существования и пользования ими, и может возникнуть греховное действование, если человек забудет служебное значение своего земного призвания и поставит его исключительной, единственной целью своей жизни, подчинив таким образом свое духовное «я» физическим условиям жизни и сделав его орудием не блага ближних, а собственного «я», орудием, угнетающим ближних.

Таким образом, устои земной действительности сами по себе чисты, негреховны, но их выражение может быть и греховно, и негреховно, смотря по тому, отвечает или нет их конкретное содержание идеалам моральной жизни христианства, определениям и целям, поставленным здесь в качестве основных и конечных для человека. Значит, из того общего факта, что известное психическое усилие человека прилагается к земным интересам и целям, нельзя заключать к его безусловному, непременному осуждению христианством. Земная, естественная добродетель поэтому может быть и христианской добродетелью и безусловно требоваться от христианина, если то благо, которое в ней достигается, не только не противоречит в своем конкретном выражении по своему содержанию заповедям христианской жизни, но даже и служит орудием для исполнения этих заповедей. Христианство не отвергает мира земной действительности как такового, но только известные направления в жизни этого мира. Следовательно, и патриотизм, т.е. любовь к отечеству, не может отвергаться христианским сознанием только потому, что он земная добродетель.

Итак, мир земной действительности по христианству не есть сам по себе зло. На почве и по требованию природы этого мира возникают с необходимостью у человека некоторые устои жизни, нужные ему для существования в нем, как основные условия и факторы, благодаря которым только и может развиваться жизнь в пределах земной действительности. Если теперь эти устои возникают из природы такого бытия, которое не есть зло, то и они сами по себе тоже не суть зло, а следовательно, и все то, что́ содействует их развитию, опять-таки само по себе не может быть злом. С необходимостью, основанной на естественной взаимозависимости людей, создает человек общественные земные союзы, внутри которых возникает, крепнет и развивается ею индивидуальная внутренняя жизнь. С необходимостью, определяемой его положением как земного существа, он живет среди известной нации, имеющей ту или другую политически правовую организацию, целость и крепость которой обусловливает проведение начал нравственности во внешние отношения общественной жизни, развивающиеся из положения человека как земного существа. И его нация, и его государство служат по своей идее залогом и условием солидарной, взаимопомогающей жизни, в которой устранен личный произвол в пользу общего благосостояния. Значит, общественные союзы сами по себе добро. Патриотическая любовь, заставляя человека единиться с целым, работать для его блага, таким образом содействует развитию этого целого, своей родной страны, нации, ее правового политического порядка. Если же общество, нация, государство есть само по себе моральное благо, то и стимул, их охраняющий, в данном случае любовь, (если бы все члены отечества не любили его, то оно погибло бы) есть также нравственно доброе действие. Словом, патриотическое чувство в его идее есть хорошее чувство. Мы видели, с другой стороны, что продукты человеческого сознания, возникающие из положения человека как земного существа, могут быть и злыми в зависимости от того конкретного содержания, какое они в себе развивают. Это конкретное содержание всецело обусловливается нравственным состоянием созидающих их людей. Если же эти продукты могут быть добрыми, то обязанность каждого нравственного существа состоит в удержании за ними этой возможности. А для этой цели необходимы работа, труд для усовершения их содержания, их целей. Но работа невозможна без любви к усовершаемому, и она сама есть продукт, выражение этой любви. Нельзя работать успешно без любви к предмету работы. Следовательно, если в общественных союзах, вид которых составляют союзы национальный и государственный, дана возможность морального блага, то и стимулы, осуществляющие в действительности эту возможность, составляют нравственную обязанность человека, а исполнение должной обязанности есть добродетель. Значит, чувство любви к отечеству есть добродетель.

Таким образом, в мире земной действительности существуют блага, достойные высокого положения христианина и приличествующие ему. В них и через них он может раскрывать добродетель, следовательно, они могут служить объектом и христианского сознания; христианин может в них жить, служить им и любить их. К таким благам принадлежат общественные национальные и государственные союзы. Следовательно, любовь к этим союзам возможна и для христианина, хотя она и направляется в данном случае не на блага небесные, а на благо, развиваемое в земном мире, для жизни в этом мире и по условиям существования этого именно мира.

Но сомнение в совместимости патриотической любви с христианством идет и с другой стороны.

Если, говорят, христианство не смотрит на мир внешней действительности как на зло, если оно допускает возможность развития в условиях его жизни добродетели, если основные устои его жизни сами по себе не суть зло и в них и через них человеческая воля может раскрывать добро, если национальные общественные союзы, принадлежа к этим основным, необходимым в мирской жизни устоям, также по своей идее есть продукты и орудия нравственного сознания и стремятся к нравственным целям, то, конечно, христианин не может отрицательно относиться к ним, активно противодействовать им, враждовать против них, стремиться к их разрушению. Но он по своему нравственному развитию может не нуждаться в этих союзах, как орудиях и средствах проведения добродетели в мире, может стоять на такой точке морального совершенства, когда его сознание, занятое всецело высшими вопросами духа, не принимает в круг своих идей заботы об отечестве, не наполняется любовью к нему не потому, что эти заботы – зло и что любовь к родине – моральное преступление, а потому, что его мысль движется в ином круге, круге высших представлений, в котором нет места представлениям низшего порядка. Любовь к отечеству – добродетель, но добродетель среднего христианина. Христианин же совершенный может и не иметь ее; в других любовь к отечеству он не осуждает, но сам этим чувством никогда не волнуется, и если бы он волновался им, то он тем самым спускался бы с достигнутой им моральной высоты на низшую ступень совершенства. В этом рассуждении нельзя не указать следующей ошибочной мысли, которая составляет самую суть приведенного возражения. В нем высота и совершенство морального настроения поставляется в безусловную причинную зависимость от высоты объекта представления. По этой логике выходит, что если я думаю о Боге, то совершенно независимо от того, как я думаю, мое моральное сознание будет высокоценным; и если я думаю о человеке, то совершенно независимо от того, что́ и как я думаю о нем, оно уже будет ниже первого состояния моего сознания. Между тем дело обстоит совершенно иначе. Ценность моего морального состояния зависит не от предметов, на которых сосредоточено мое внимание, а от чистоты и силы одушевляющего меня морального чувства, от его согласия с объективными для меня моральными идеями и идеалами. Поэтому и совершенный христианин может думать о предметах низшего по метафизическим свойствам бытия, и разница между сферою сознания совершенного христианина и христианина еще только усовершающегося и состоит в различии высот именно субъективной стороны этого сознания, а не в различии метафизических свойств предметов их мышления.

Итак, суждение, будто совершенный христианин по самой природе своего морального мира не может одушевляться любовью к отечеству, есть неосновательное суждение, и в положительных данных Откровения оно находит окончательно уничтожающий для себя приговор. Мы видели, что объектами, на которые направляется патриотическая любовь, служат родина, отечество в общем смысле этого слова, своя нация, свое государство и глава его. И все эти виды патриотической любви находят себе оправдание в Божественном Откровении. Заповеди и наставления его уже, конечно, предлагаются не среднему христианину. И Божественный Основатель христианства, и Его святые ученики, водимые посланным Им Духом, уже, конечно, мудрствовали горняя и, однако, они не только не были чужды любви к своему отечеству, но, можно сказать, пылали этой любовью. Мысль о своем отечестве не оставляла их в самые решительные моменты их всечеловеческого служения, в самые важные минуты подвигов для всемирных целей. Вот незадолго до своих крестных страданий Господь торжественно входит в Иерусалим. Иудеи еще раз выразили свое непонимание дела Христова, еще раз показали себя ослепленными врагами истины. Приближалось время, когда они в исступленных криках потребуют позорной смерти для Божественного Искупителя. Сын Божий, всем людям хотящий спаcения, видит, что они сами решительно отвергли это спаcение, так явно и доказательно им проповеданное. И, конечно, мысли Господа в этот момент были сосредоточены на Его мессианском деле, на людской злобе, на противлении греховных воль, как препятствий к настоящему и будущему распространению Евангелия спасения, на скорбных судьбах Его Божественного дела в грядущей истории. Однако и среди этих своих размышлений Он нашел место мысли о своем народе, и чувство скорби по поводу предстоящего торжества дикой ненависти над делом Божиим, ненависти, обращающейся на головы самих же ненавистников, не помешало вылиться скорби и о Его народе. И смотрите, о чем жалеет Христос? Не о том только, что Иерусалим не узнал, что́ «служит к миру его», но и о том, что город будет обложен оковами врагов, стеснен ими, разрушен и разорен, т. е. скорбит не только о духовной, во и о материальной гибели своего родного города. Следовательно, говорит не только как отвергнутый народом Искупитель, но и как человек, жалеющий свое отечество. Но почему же здесь нужно видеть жалость именно к отечеству, а не жалость вообще к несчастной участи погибающих? Да потому, конечно, что Господь упоминает только о Иерусалиме, как символе всего еврейского народа, и ничего не говорит о таковой же участи других народов, Богочеловеку так же ведомой, и именно участи, постигающей их за то же «неузнание времени посещения» своего, за каковое был наказан и Иерусалим. Но Спаситель, быть может, потому воскорбел об Иерусалиме, что в данном случае повод был скорбеть только о нем? Господь приближался к Иерусалиму, увидел его и, зная его судьбу, восплакал о ней. Все, таким образом, объясняется простыми законами ассоциации. Но ведь по этим же законам ассоциации Господу следовало бы вспомнить и о плачевной судьбе других народов по сходству этой судьбы с судьбой еврейского народа, и, однако, Он о ней не вспомнил, а между тем такая моральная и материальная судьба была, есть и будет не у одного только Израиля, поскольку и другие народы виновны во грехе богоборчества. Значит, в данном случае Спаситель жалел евреев как свой именно народ, плакал об Иерусалиме как своем отечестве.

Нельзя не отметить и другого евангельского сказания, также весьма выразительного для характеристики отношения Господа к своему народу³. Римcкий сотник в Капернауме, слышавший о чудотворении Иисуса Христа, посылает к Нему иудейских старейшин с просьбой прийти и исцелить заболевшего слугу его. Старейшины, желая склонить Спасителя на удовлетворение просьбы сотника, говорили: «Он достоин, чтобы Ты сделал для него это, ибо он любит наш народ и построил синагогу». И Господь пошел с ними. Из приведенного текста видно, что слово «любит» здесь нельзя понимать в смысле указания на юридически справедливое отношение начальника-чужеземца к подчиненным порабощенной народности, а нужно разуметь в прямом буквальном смысле указания на положительное сочувствие, благожелательность к евреям, их идеалам, верованиям, быту, обнаруженные сотником. Сказано, что он построил им синагогу. Значит, мы имеем здесь дело с фактом любви, симпатии чужеземца к народности, среди которой он жил. И вот это-то его отношение и выставляют старейшины в качестве мотива, по которому Христос должен оказать милость. Но ведь ясное дело, что всякий мотивирующий свою просьбу обращается именно с таким мотивом, который по его сознанию является наиболее убедительным и в глазах его, просителя, и в глазах того лица, к которому обращаются с просьбой. И если старейшины иудейские обратились к Христу именно с этим мотивом, то это, конечно, потому, что они знали ценность его в очах Господа. Они считали, что Спаситель солидарен с ними в данном случае, т. е. что Он любит еврейский народ так же, как и они. И Господь принял их мотив за достаточный, признал любовь к еврейскому народу ценной добродетелью, но Он этого не сделал бы, если бы Сам не любил этого народа, как своего, не считал любви к своему народу добродетелью.

Замечательно, что Господь и Самого Себя считал посланным возвещать Евангелие Царствия Божия прежде всего погибшим овцам дома Израилева, и ученикам своим, посылая их на проповедь, заповедал обращаться с нею прежде всего к еврейскому народу. Между тем цели Христова благовестия были универсальны. И если бы Господь не признавал любви к своему народу, желания ему блага, добродетельного для всякого человека, тогда бы Он, конечно, не настаивал нарочито на требовании возвестить Евангелие прежде всего Израилю. Скажут, что Господь, Сам проповедуя благовестие спасения и от апостолов требуя проповеди прежде всего иудеям, просто исполнял предвечное определение Бога о таковом именно порядке проповеди. Но ведь самое содержание этого предвечного определения Бога основывалось на предвечном же избранничестве еврейского народа как носителя Божественных идей в мире и о мире. А избранничество Израиля определило такое отношение к нему Иеговы, которое мы на своем человеческом языке не можем выразить иначе, как отношение любви Отца к детям, Главы народа к членам, доброго Царя к своим подданным. Самое избранничество Израиля, так сказать, божественное поручение евреям выполнить планы Божества в мире, есть акт особого доверия, особой любви Бога к этому народу: он призывался к высочайшей миссии, облекался наивысшим для человечества достоинством. И самое вочеловечение Сына Божия именно в еврейском народе чрез еврейскую Святую Деву было тем же выражением со стороны Бога особой милости к этому народу, но вочеловечение Сына Божия делало Его по плоти членом еврейского народа, объединяло Его с ним национальной связью и, выполняя предвечную мысль своего Божественного Отца, Он тем самым выполнял ее как волю по отношению к своему народу: из Божественных планов об универсальности спасения нисколько не следовало, чтобы начало этого дела падало на один определенный народ, минуя до времени прочие народы. Из особенной же любви Бога к Израилю следует, что высочайшее для человечества благо спасения именно ему первоначально было возвещено. Значит, Господь Иисус Христос, Сам проповедуя Евангелие Царствия Божия прежде всего евреям и от апостолов требуя такой проповеди, тем самым выполнял волю Божественной любви к избранному Богом народу, который был родным Христу по плоти, и проповедь Господа, обращенная прежде всего к этому народу, была выражением особой любви к нему.

Особенно ярко выступает противопоставление Господом своего народа народам чужим в Его ответе жене хананеянке (Мф. 15, 22). Господь не отверг ее просьбы за силу ее смирения и веры, по Он определенно указал на различие в отношениях к родному народу и чужим народностям. Родной народ ближе к нам, ему первоначально нужно оказывать любовь, а потом уже и чужеземцам, что картинно выражается в Евангелии под образом крох, падающих со стола господина. И вообще на всем протяжении земного служения Иисуса Христа лежит печать Его особой любви к своему народу. Несмотря на то что Израиль не принял своего Спасителя, что Божественный Учитель, как некогда и Его святые пророки, оказался неславным в своем отечестве, Он не как космополит, Он не бежит из него с прещением, но с терпением переносит предрассудки и озлобление своего народа и все же ему проповедует прежде всех Евангелие своего Царствия. Если бы Христос не считал равнодушие к благу своего народа пороком и любвеобильное отношение к нему добродетелью, то Он, конечно, удалился бы из своего отечества для проповеди в других странах, как это и делают люди, руководящиеся в своей жизни только отвлеченной идеей своего призвания, нерастворяемой сердечной любовью к живому человеку в лице своего народа. Господь же, не изменяя цели своего послания на землю, хотел до конца излить свою любовь к своей родине, до последнего вздоха на кресте не переставая любить и молиться за соотечественников своих.

К той же любви к своему отечеству призывают вас и св. апостолы. И замечательно, что наиболее яркое учение об этой любви мы имеем в посланиях того апостола, который по обстоятельствам своей проповеди и по условиям своего апостольского призвания вынужден был наиболее выпукло выражать в своих посланиях универсальный характер христианства. Св. апостол Павел как бы предвидел современные суждения о несовместимости патриотической любви с моральным достоинством совершенного человека и в особенности христианина. И вот он, совершеннейший христианин, говорит нам:Кто о своих не печется и особенно о домашних, тот отрекся от веры и хуже неверного (1Тим. 5, 8)...Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для и меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян (Рим. 9, 1–4). Если даже считать понятие «свой» (не печется о своих) в первом из приведенных изречений только синонимом по отношению к слову «домашний», то все равно текст апостола освящает служение интересам близких нам по естественной связи, считает его добродетелью. И наоборот, не говоря уже о положительной злобе против близких, даже и простое равнодушие, отсутствие активной заботы об их интересах (не печется) называет величайшим моральным преступлением, равным по своей греховности отречению от веры и даже более: человек, небрегущий о своих обязанностях к близким, становится хуже неверного. Но раз один из видов естественной связи признается нормальным, то и все другие виды этой связи, тождественные с ним по природе, очевидно, уже мыслятся нормальными. Центр тяжести здесь лежит в понятии «свой, близкий»: в интересах случаев, именно этими понятиями обнимаемых, создается заповедь и выделяется ее обязательность из всех случаев другого рода. Следовательно, служение „своему“ здесь в принципе одобряется, а значит, и во всех не перечисленных, но подразумеваемых им случаях. Но любовь к родине и есть любовь к своему близкому, родному. Значит, и она одобряется, конечно, как и всякое формальное требование, под условием соответствия ее содержания содержанию нравственного закона. Следовательно, и при этой интерпретации слов апостола получается основа заповеди о любви и к соотечественникам. Но в слове „свой“ можно видеть и прямое указание на соотечественников, если принять во внимание, что другие естественные связи апостолом нарочито перечисляются (домашние, родственники). Если, наконец, под словом „свой“ разумеются „единоверцы“ и забота о них поставляется добродетелью, то ведь, во-первых, единство веры может служить основой единения национального, народного и даже государственного. Тогда, по крайней мере, такая нация, народ и государство должны служить предметом нашей любви; во-вторых, раз единство веры, почтение к ней служит мотивом заботливого отношения со стороны отдельных членов к единящемуся на этой вере обществу, то и уважение к другим цепным по своим имманентным свойствам связям, соединяющим общество, должно переноситься и на образуемое ими целое со стороны отдельных представителей этого целого. В противном случае мы уважали бы ценные принципы в их отвлеченной виде и не уважали в живом, конкретном их реализовании.

Итак, на основании данного изречения можно и должно заключать, что апостол заповедует в нем любовь и к соотечественникам, к людям одной национальности. Но самое классическое выражение этой апостольской мысли содержится, конечно, во втором из приведенных текстов. Здесь апостол так определенно, глубокомысленно и художественно высказал свое воззрение на моральную ценность любви к своему народу, что всякий беспристрастный человек, не сочиняющий своего христианства, должен согласиться, что по истинному, евангельскому благовестию патриотизм и христианство – это вполне совместимые понятия, и наивысшее усовершение в христианской жизни не исключает любви к своему отечеству. Апостол говорит, что его любовь к соотечественникам настолько сильна, что, если бы для их спасения понадобилось и было целесообразно его собственное отлучение, он решился бы даже на такое самопожертвование, т. е. иначе св. Павел заповедует здесь христианам самую горячую, самую сильную любовь к своему отечеству.

Скажут, что в приведенных местах Св. Писания действительно говорится о необходимости любви к своему народу, к своей нации. Но ведь здесь стимулом для этой любви является забота о его вечном спасении, здесь собственно нет речи о народе как нации, общественном земном союзе, об его земных интересах и целях. Здесь родной народ рассматривается не как земная величина, противопоставляемая другим таким же величинам, а как часть царства человечества, т. е. совокупность богоподобных существ со стороны ее общечеловеческих, религиозно-мистических определений, и та любовь к своему народу, о которой говорит Откровение и которую оно требует от христианина, возникает не по поводу его свойств как народа, национального своебразного организма, а по поводу тождественных с остальными народами всеобщечеловеческих его качеств и целей. А поэтому и служение народу здесь есть служение общечеловеческим целям и идеалам.

Но уже из предыдущего анализа текстов видно, что это замечание в самой существенной своей части несостоятельно, поскольку оно стремится затушевать выступающее в текстах выделение своего народа в сознании его членов из ряда других народов: Евангелие Царствия Божия все же повелевается проповедовать прежде всего своему народу при полной возможности одновременной проповеди его и другим народам. Хананеянка удостаивается милости Господа только за необычайное смирение и веру, судьба Иерусалима вызывает особое выражение чувств со стороны Господа. Несправедливо, как мы видели, и то, будто по смыслу указанных мест Св. Писания любовь к отечеству, соотечественникам должна направляться исключительно на их общечеловеческие, мистически-духовные свойства, возникать по поводу их вечной судьбы. Господь скорбел и о разрушении города, и о земных бедствиях иерусалимлян. Апостол в послании к Тимофою говорит, как это можно судить по контексту (1Тим.5:10), скорее о заботливой любви к земным нуждам «своих и домашних». Но о самом национальном единении как благе, национальности в смысле организованного общественного союза, о национальных идеалах и интересах этого союза, которым должны служить индивидуумы, прямо в приведенных местах действительно ничего не говорится, хотя, конечно, от этого умолчания нельзя заключать осуждение национального общественного объединения. Совершенно наоборот, раз требуется любовь к отечеству и лице живых людей, членов, его составляющих, то, конечно, предполагается одобрение и той общественной связи, которая сделала и делает их соотечественниками, в которой выражается сплочение индивидуальностей, выставляемых и в данных местах Св. Писания объектами любви, в одно общее целое.

Но в Св. Писание есть одно место, которое очень определенно и положительно говорит о моральной ценности, о моральном смысле национального объединения, о разуме и целесообразности жизни в сплоченных общественных союзах. Это место мы читаем в Деян.17:26–27: „От одной крови Он (Бог) произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли Его“. Бог, говорится здесь, назначил для народов особые периоды времени, периоды исторического развития, известные границы их местожительства, каждому народу дал свою землю, каждому назначил определенные сроки существования и определенные границы пребывания, и это не без цели, а для выполнения планов Его домостроительства. Но национальность и образуется благодаря совместному историческому и географическому сожительству отдельных индивидуумов. На почве стихийных начал одноплеменности и одинаковости внешних условий жизни в совместной работе индивидуальностей возникает духовное единство их, закрепляемое в языке, общественных воззрениях и учреждениях и религиозных верованиях. Значит, в этом месте Деяний говорится именно о национальности, и она-то и выставляется живой, конкретной силой, существующей не бесцельно, а в моральных целях достижения планов домостроительства Божия. О национальности, конечно, в ее идее здесь говорится как о положительном явлении, факте ценном самом по себе, как о таком средстве, которые достойно и может выполнить предназначенную ему миссию и которое Самим Богом вызвано к бытию, а не произвольно создано человеческом вопреки Божественной мысли и воле. Конечно, мы знаем из Св. Писания, что Божие дело достигается и чисто человеческими средствами, т. е. средствами не всегда в нравственном отношении законными, чрез пресечение злого характера человеческих действий, чрез премудрое обращение злых действий человека к добру. Но зато ведь в Св. Писании такие дела и не называются делами Божиими, прямыми повелениями Божественной воли. Значит, если в данном месте Апостольских Деяний деление человечества на национальности выставляется мыслию Бога прежде осуществления его (деления) самим человеком, то национальность есть явление, безусловно, нравственного порядка и притом явление положительно нравственное, предназначенное к осуществлению требований добра и правды. Если же национальность рассматривается в Откровении как сила-орудие, предназначенное Богом к воплощению Его воли в мире, следовательно, к развитию и воплощению в нем добра, то ясное дело, что христианин, верный Откровению, должен любить национальность в ее идеальном предназначении и как член данной национальности должен стремиться к достижению ею этих ее целей, работать для воплощения ее идеального предназначения в реальных формах жизни. При таком взгляде на идею национальной формы жизни христианство, естественно, не считает национальных объединений, национальных союзов препятствием к восприятию универсальной евангельской проповеди и рассматривает национальность как силу, способную восприять христианское благовестие. Христос повелел своим ученикам проповедовать Евангелие народам (τὰ ἔθνη), а не человечеству, т. е. не считал необходимым для действенности своей проповеди разрушать национальные организмы, национальные обособления и не видел в них противоречия универсализму своего учения, а потому и не требовал от своих учеников ни в качестве предваряющего условия, ни в качестве последней цели проповеди разрушения естественных форм общественной жизни. И в конце мирового процесса, на последнем суде Божием, совпадающем с завершением христианской проповеди, пред престолом Божественного Судии предстанет по Евангелию не безнациональное человечество, а опять-таки отдельные народы, обособленные национальности (и соберутся пред Ним все народы – Мф. 25, 32), чтобы каждому из них дать отчет в предназначенной ему миссии. Господь-Судия в своем приговоре грешникам подробно указывает все существенные виды их прегрешений, выражающиеся в отсутствии любви, но Он не указывает, чтобы это отсутствие любви определялось национальным обособлением народов и само это национальное обособление было выражением отсутствия любви, как это полагают современные всечеловеки-космополиты. Совершенно наоборот, в Евангелии утверждается, что преступление против заповеди любви зарождается в сфере индивидуального сознания и есть плод морального неустройства именно этого сознания.

Наконец, предметом патриотической любви христианина служит его государство, политически-правовая организация его народной жизни и глава государства.

В своем ответе на искупающий вопрос подосланных фарисеями лиц Господь Иисус Христос ясно определил нравственную обязанность для каждого члена государства служить кесарю. Вопрошающие хотели знать: им, угнетенным римским владычеством иудеям, имевшим своих национальных правителей и мечтавшим о главенстве над миром, дозволительно ли отдавать дань чужеземному властелину? Господь дает более общий ответ о необходимости повиновения подданных верховной власти и вместе с тем обосновывает этот ответ указанием двух сфер, в которых развивается земная жизнь человека: Божеской и кесаревой. Кесарево, по слову Господа, не должно быть отрицаемо только потому, что оно кесарево, и, когда оно не стоит в противоречии с Божиим, его необходимо исполнять. И это, конечно, потому, что Господь не сочетал государственной организации жизни с необходимостью противоречия христианскому жизнепониманию и жизнеопределению, что Он ясно и выразил в Своем ответе Пилату на суде у него. По смыслу этого ответа царство человеческое, государство со всеми функциями его жизни стоит на земле рядом с Царством благодатным, нисколько не противореча этому последнему своим существованием⁴. Члены первого царства исполняют все необходимое для его жизни: служители царя подвизаются за него, защищают его от врагов, и в этом нет ничего недостойного для человека, напротив, это нормальный порядок общественной жизни; власть дана царю свыше, от Бога. Это Христово «свыше» так и поняли Его святые апостолы. Как и в Евангелии, в их посланиях мы видим определенное и последовательно проведенное учение о богоблагословляемости и правового, государственного порядка, и власти, охраняющей и представляющей этот порядок. Апостол Петр в своем первом послании и апостол Павел в послании к Римлянам и Тимофею увещевают христиан подчиняться государственной власти, как от Бога установленной. Послушание власти, обеспечивающее твердый порядок внешней жизни, вместе с тем есть служение нравственному порядку, который должен обнимать все земные отношения. Здесь, конечно, должен возникать вопрос о внутренних мотивах этого подчинения: нужно ли оно для христианина только потому, что он с миром своих идеалов и стремлений живет среди общества нехристианизировавшегося, среди греховных детей мира сего или же это подчинение есть нравственная обязанность и для него, так или иначе связаныая с его верованиями, идеями и стремлениями. В первом случае государственные обязанности христианина обусловливаются его общей внешней жизнью с миром, моральным состоянием других людей. И если для этого мира государственный порядок есть благо, то для самого христианина он не представляет этого блага. Христианин подчиняется тогда государственному порядку, чтит власть только для блага других, чтобы не соблазнить малых сих, для которых нужен и полезен государственный строй жизни, и, отвергая нужность их для себя, он не грешит пред своею совестью и пред требованиями Божественного закона, к нему предъявляемыми. Во втором случае он грешит и неповиновением власти нарушает моральные устои своей внутренней жизни. Последняя мысль и есть мысль Откровения. Христианин видит в твердом внешнем порядке, который дает государство, существенное вспомогательное средство для жизни в этом мире вообще и в разнообразных сложных отношениях, создаваемых и выражающихся в общественных человеческих соединениях, в частности даже и в таких, в которых жив дух христианской нравственной жизни. Определенная строгая, действующая с принуждением форма государственного правопорядка обусловливается и необходимо существует, по его представлению, с одной стороны, ради греха, развивающегося и возможного и в обществе христиан, а с другой стороны, есть и определяется Божественной волей и о нем самом как необходимая форма земной жизни, в которой Бог благоизволил существовать и действовать до времени человеку. Поэтому христианин охотно и активно, а не по принуждению вступает в организацию государственной жизни, признает ее нужность (а не терпят только) на всем пространстве земной истории не просто потому, что он механически, по слепому доверию к авторитету приспособляет к своему положению слова Писания о подчинении властям тогдашнего времени, а потому, что видит в этих словах внутреннюю правду о правопорядке, как необходимом условии для развития нравственной жизни здесь, на земле. Христианин единится с государственном правопорядком, вводит идею о нем в содержание своего самосознания чрез эту посредствующую мысль о государственной организации как условии и орудии, охраняющем интересы нравственной жизни.

Так и учат св. апостолы. Непорочность, чистота спасаемых во Христе по ап. Петру должна проникать во все области жизни, сохраняться во всех жизненных отношениях, в которых поставлены члены церкви. Так должно быть и касательно государственного порядка. Власть, человеческое начальство, конечно, не есть непосредственное создание Божие в том смысле, в каком является, например, дело спасения, но она и не произвольное, самим человеком выдуманное учреждение, а по Божественной воле среди людей возникающее установление. К ней человек имеет обязанности: она служит в планах Божественного домостроительства нравственным целям, наказывая за зло и награждая за добро, а поэтому и имеет право на послушание себе. Не из страха, по необходимости, а по совести, по сознанию моральной ценности развивается у христианина подчинение власти. Ради Господа, ради исполнения Его воли возникает послушание ей: идея власти, по ап. Павлу, есть идея Божественной воли, власть – слуга этой воли, фактор, содействующий развитию добра в мире. Противление власти есть, по нему, противление Божественному установлению. Начальник есть отмститель в наказание делающему злое. Для достижения этой цели ему даны все потребные средства, ибо он не напрасно носит меч. Все требования власти, как таковой, должны быть исполняемы: эти требования называются самой ее природой, а природа власти существует по Божественному установлению. Когда христиане, по ап. Петру, ради Господа, ради нравственной ценности достигаемых властью целей повинуются ей, то в этом-то и проявляется их свобода: не страх, не принуждение, а сознательное следование воле Божией, ясное понимание ценности государственной власти определяют это послушание. Если бы было иначе, т. е. если бы христиане, опираясь на сознание своей свободы как сынов Божиих, как членов высшего порядка жизни, вздумали утверждать свою независимость от временных земных устоев жизни, ненужность их для себя, а следовательно, и необязательность исполнения вызываемых ими требований в данном случае, если бы они отказались от повиновения власти, то, но апостолу, они тем самым доказали бы, что они злоупотребляют своей свободой, пользуясь ею как прикрытием зла (т. е. под предлогом своей свободы делают злое, недолжное)⁵ Это указание апостола на соотношение христианской свободы, т. е., иначе говоря, указание на дух, внутреннее существо, основу жизни искупленного человека с фактом подчинения земной власти весьма важно. Им устанавливается апостольское воззрение, а для правоверных христиан стало быть и заповедь об обязательности послушания власти не для одних только несовершенных христиан, во и для всякого христианина, на какой бы ступени усвоения духа Христова он ни стоял. Это указание, по апостолу, требуется существом, идеальным состоянием христианской свободы, т. е., иначе говоря, согласно с наивысшим развитием христианской жизни, „свобода» на языке Нового Завета обозначает совершенство этой жизни.

Следовательно, по апостольскому учению, представляющему из себя лишь раскрытие Христовой мысли, подчинение земной власти не только может, но и должно быть предметом нравственного сознания и деятельности христианина, как требование Божественной воли относительно ценного морального явления. Если земная власть существует по установлению Божественной воли, то, значит, христианин должен подчиняться и служить ей не по необходимости, а по любви и в самом этом служении выражать к ней свою любовь. Поэтому-то в Св. Писании молитва за царя и всех от него начальствующих, как наивысшее выражение любви, поставляется заповедью для христианина, исполнение которой „угодно Спасителю нашему Богу“.

Итак, на основании общего взгляда христианства на земную жизнь нельзя отрицать патриотической любви как добродетели. Прямые же, положительные данные Откровения о патриотизме говорят о совместимости этого чувства с наивысшим развитием христианского сознания, так как указывают наличность первого у Самого Господа и Его апостолов, и поэтому рассматривают любовь к отечеству как морально ценное, а потому и обязательное для осуществления в жизни чувство. Словом, земное отечество, его судьба и интересы могут стать предметом дум и забот христианина, нисколько не понижая его самосознания и настроения. Следовательно, те естественные, психические импульсы, которые вызывают патриотическое чувство и создают при его посредстве связь между индивидуумом и его отечеством, христианством считаются законными, а поэтому и освящаются им.

Но, конечно, патриотическая любовь человека-христианина должна обладать свойствами христианской любви как чувства и как деятельного отношения между любящим и любимым. Что же значит любить по-христиански? Это значит иметь в качестве постоянной настроенности нежные, добрые чувства, нежное доброжелательство к другому, сопровождающееся отречением от собственных наслаждений, от блага для себя, если это благо нужно другим, от выставления собственных заслуг и достоинств как конечных целей деятельности всей жизни. Такое самоотречение ведет к уничтожению преград, разделяющих личность от личности до безусловной противоположности, и создает почву к соединению воль в единство настроения. Это же соединение воль есть не иное что, как перенесение христианином всех своих жизненных целей, чувствований и стремлений на другого, обращение всей своей деятельности к другому и вместе с тем полное освобождение от естественного самолюбия. В христианстве другой ближний становится постоянным объектом сознания, каковым в естественной любви является только «я», мое существо, моя личность, что особенно ясно сказывается при коллизии интересов «я» и «не-я». Христианская любовь распространяется на всех людей без исключения, значит, и на грешников. Только христианство повелевает любить в грешнике не его страсти и пороки, а его внутреннего человека, тот святой облик, в который он может облечь себя, стремясь к достижению и достигая возраста «мужа совершенна». Христианин любит в человеке-грешнике образ Божий, любит личность его, предусматривая возможность ее идеального развития, и во имя этого развития любит независимо от конкретного обнаружения, от наличного конкретного содержания ее жизни, практически выражая эту любовь в постоянном желании и действовании, направленном к достижению грешником предназначенного и требуемого от всех людей нравственного совершенства. Таким образом, христианин любит постоянно и неизменно личность человека, идеальный образ его существа, с ним единится; конкретное же содержание его жизни любит и единится с ним, делает его своим, воспринимает и сочувствует ему только под условием его сообразности идеалу человеческой личности, каковой идеал для христианина начертан в Евангелии. Отсюда христианская любовь имеет две формы: форму любви сочувствующей и форму любви огорчевающей, т. е. борющейся с наличным несовершенством за возможность идеального совершенства. Отсюда объясняется и то, что христианин никогда не презирает человека, так как в каждом признает возможность раскрытия и обнаружения образа и подобия Божия, хотя со всей возможной для человека ревностью отрицает его греховную настроенность. И вот человек-христианин должен устроить свою патриотическую любовь по образу и по подобию этого общего для него принципа любви, как частный случай этой любви. В народности, как живом организме личностей, есть также два элемента: один вечный, неизменный, свободно-творящий коллективный субъект, другой – изменяющееся, подвижное творимое им содержание. Не любят в народности первый элемент, не единиться с ним человек – христианин не может: он тем самым не любил бы свободнотворческого процесса, составляющего основное свойство человеческого существа, иначе говоря, не любил бы человека, которого любить повелевает ему христианство. К содержанию народного творчества христианин, конечно, может относиться критически, если только он уверен, что его правда выше, чище, совершеннее правды народной и для его уверенности у него есть настоящие доказательства, а не одна только субъективная самоуверенность. Поэтому критиковать народную правду, добытую веками, усилиями всего народа и выдающихся его вождей, может решиться не всякий, понимающий, что истина не только в его голове, а может быть, и в другом каком-нибудь месте… Только тогда, когда христианин ясно видит противоречие содержания народной жизни учению его религии, а не его вкусам и пониманию, он может решиться на эту критику, предварительно, конечно, установив, что народная жизнь противоречит объективной истине христианства, а не его субъективному пониманию этой истины. Но и в этом случае практическое действие христианина никогда не может выразиться в оплевании своей родины, в желании ее погибели и в ускорении этой погибели своим поведением и отношением к ее интересам. Такое поведение не будет христианским. Ведь коллективная творческая личность моего народа есть возможность по-своему осуществлять добро и правду, а поэтому и здесь человек должен проявить до конца свою любовь в сочувствии и работе истинным народным потребностям, в деятельном стремлении помочь нуждам народа. Подобно тому, как истинный христианин к человеку-грешнику никогда не чувствует презрения, не бежит от него, а служит ему, содействует в обращении его к добру, так и при наличности в своем отечестве некоторых ненормальностей всякий отдельный член его не к тому должен стремиться, что́ губит его, вредит ему, сделает отступником, а к тому, чтобы, сколько в его силах, с любовью к исправляемому исправить это зло по слову апостола: настой, обличи и запрети (2Тим. 4, 2). В чем состоит это обличение, это обусловливается частными индивидуальными чертами случая и положением и осведомленностью обличающего: нельзя обличать в том, относительно чего я сам не могу быть компетентным. Ведь если мы в своей деятельности заинтересованы распространением добра, то в интересах добра необходимо, чтобы оно воплощалось в наибольшем количестве случаев. Если же мы, сознавая свое превосходство над тенденциями нашей национальной жизни, отчуждаемся от родины, свысока смотрим на нее, как на не стоящий вашего просвещенного внимания предмет, не желаем поделиться с нею достигнутым вами совершенством, то этим самым мы показываем, что во внутренних тайниках своей души мы руководимся одним только самолюбием.

Но как же быть христианину, если его родина, встав на неправильный путь жизни, отвергает однако здравые поучения и наставления своего члена? Ответить на этот вопрос в его общей форме, конечно, невозможно; все будет зависеть от конкретного содержания частного случая. Одно только можно сказать, что христианин не будет стремиться погубить свою родину сочувствием к ее врагам, изменой и содействием им, руководясь своим общим отношением к грешникам, и скорее сам погибнет от руки родины, чем будет мстить ей за свое отвержение, встав на сторону ее недругов. Последний поступок будет прямо нечестным и неблагодарным: ведь никто из вас не может сказать, что мы не получили от родины никаких благодеяний и ничем ей не обязаны, и никакой умственно и морально развитой человек не будет утверждать, что за благодеяния нужно оказывать ненависть и что из-за частных интересов и недоразумений позволительно ставить на карту благо и даже самое существование народа.

Итак, мы должны всегда любить свою нацию, не должны бросать и презирать ее. И эта наша любовь будет состоять то в отождествлении, т.е. слиянии с содержанием народной жизни в случае его совершенства, то в работе для народного блага с целью довести народную жизнь до степени идеала. Если же мы всегда должны любить свою родину, свою нацию, какая бы она ни была, то ясное дело, что формула о том, что „мы любим родную нацию, родное государство как форму бытия этой нации преимущественно пред другими нациями“, не означает того, будто мы предпочитаем худшее лучшему, а лишь то, что мы любим в родине особый, непохожий на другие, предмет, любим то, что для нашего сознания в данном случае является единственным объектом, любим в родине то, чего нет в других объектах любви, а нет в них связующих нас с родиной отношений материнства и сыновства. Родина ведь ваша мать, поскольку мы получаем от нее блага человеческого существования, и наше дитя, поскольку мы трудимся над ее созданием. И я могу любить другие объекты, например, высокую культуру Франции, больше, чем свою, но я в данном случае люблю Францию уже под другой категорией, и от этого мое чувство к России как родине нисколько не уменьшается. Мы любим родину, как свое, но это не этический принцип эвдемонистического характера, а характеристика объекта любви: этот мотив мы не прилагаем к другим объектам, как оценивающий, а лишь как признак, которым другие предметы не характеризуются. „Это не наше“,– говорит патриот о продуктах других наций, и если он истинный патриот, то он не хочет этим сказать, что поэтому оно худо, а только то, что оно нам не соответствует, по условиям нашей жизни не пригодно. Бесспорно, в таком суждении нет ничего человеконенавистнического, ничего оскорбительного для других наций, а лишь есть одна попытка объективного рассмотрения вещей.

Мы видели, что чувство патриотической любви возникает в сознании субъекта с естественной необходимостью, обусловливаемой положением и отношением его к тому целому, членом которого он является. Это положение и это отношение состоит в том, что индивидуум в целом получает корни и основы, почву и условия для своего человеческого (временно-исторического) развития. И так как каждый индивидуум в сущности стоит в такой зависимости, то ясное дело, что патриотическая любовь будет существовать до тех пор, пока существуют объекты, ее вызывающие. Значит, отрицание чувства любви к отечеству (в общем смысле этого слова) не может основываться на усмотрении в нем (чувстве) чего-то неестественного, и отсутствие этого чувства во может быть призвано за выражение высоты морального развития, раз в общественных союзах дана возможность блага, а всякую возможность блага морально развитой человек должен охранять и развизать, следовательно, любить и работать над тем, где она предполагается. И отрицание чувства любви к отечеству как нормального, и отсутствие самого этого чувства есть продукт теории, рефлексии над чувством, выходящей из ложных предпосылок. А эти предпосылки возникают из неумения мысли согласить наличность данного чувства и жизни по этому чувству с положениями и фактами, признаваемыми за истинные. Что это действительно так, видно из тех возражений, которые обыкновенно выставляются против моральной ценности чувства патриотической любви.

Говорят, что обособление народов в изолированные, замкнутые, отдельно существующие союзы, национальное самоутверждение противоречат христианскому учению о самоотвержении. Если самоотвержение является непременным условием для христианской жизни индивидуума, то оно должно быть принципом и жизни общественной. Народ, как естественно образовавшееся целое, по силе этого христианского правила обязан отрекаться от собственного блага, всегда уступать это благо другим и добровольно, по собственному почину и по требованию других народов, исполняя в последнем случае христианскую заповедь смирения. А для возможности такой жизни он, если он считает себя христианским народом, не должен поставлять целью своей коллективной работы какие-либо свои национальные идеалы, заботиться о развитии своего народного типа, искать благ для членов своего национального союза, словом, творить для родины и во имя целей и интересов этой родины, но обязан отвергнуться от своей национальной идеи и служить „общечеловеческому“. Все же это возможно только под условием уничтожения народности и разделения человечества на народности.

Данное рассуждение в самой своей основе нельзя признать правильным. Оно неверно изображает сущность, цель и смысл христианского самоотвержения, а поэтому делает неправильный вывод о существе нормальной общественной жизни. В христианстве человек отвергается не от „я“, как субъекта, носителя психической жизни, не от своей личности, как сознательной и самоопределяющейся формы бытия, как от этически-ценного блага, а от содержания этой формы постольку и тогда, поскольку и когда оно греховно. Поэтому, если хотят поставить закон личной жизни христианина в качестве закона и для общественной его жизни, то нужно требовать не отвержения национальностей, как живой, коллективной творческой силы, способной создавать и добро (ведь бесспорно, что все так называемое общечеловеческое всегда создается в отдельном народе и нации и уже затем переходит в международное, так сказать, употребление), а отречения нации от содержания жизни, несогласного с моральными требованиями. И такое отречение доведет непременно к гибели, к уничтожению национальности (ведь только исключительным случаем может быть, если национальное творчество выражается в одних худых продуктах, так что при отказе от этих продуктов народу нечем больше будет жить), а только к возрождению ее, к перемене одной формы ее жизнеопределения на другую. Поэтому ставить для нации обязательным и неизменным законом требование „не работать для себя, а работать для „всечеловеческого“, не иметь своих национальных идеалов, не заботиться о развитии своего народного типа“ совсем не нужно; нужно же предъявлять к нации совсем другое требование: „Старайся, чтобы твои народные идеалы были согласны с заповедями нравственного закона, были осуществлением велений этого закона“. Первое требование не нужно потому, что не в национальности, как коллективной творческой силе, не в национальности, как в форме существования человечества в виде эмпирически обособленных, раздельно существующих групп человечества, лежит причина внутренних разделений между людьми, а в злой воле индивидуумов, ее составляющих. Но ведь эта злая воля не исчезнет и тогда, когда человечество вместо множества обособленных национальностей, т. е. отдельных социально-правовых и государственных союзов, будет проводить свою жизнь в форме безнационального единого союза. Основа национальных образований лежит ведь не в воле человека, а вне ее, в исторических условиях жизни; воля, сознание придает только конкретную форму этому образованию, а стало быть, национальные союзы и не определяются в своем бытии нежеланием жить всем в одном для всего мира социально-политическом теле, значит, они не ведут с необходимостью к внутреннему разделению между людьми, и не существованием людей в нескольких отдельных социально-политических телах обусловливается и объясняется человеческая рознь, а борьбой воль и греховных настроений. И если вся борьба, происходящая между отдельными народами, ставится на счет их формы бытового и социально-политического существования, т. е. национального объединения, национальных образований, то это потому, что народы эмпирически ни в какой другой форме бытия и не существуют, так что народ отождествляется с формой проявления своей бытовой и социально-политической жизни, и зло, развиваемое народом в смысле известного собрания, совокупности активно-разумных существ, личностей, переносится на форму его жизни. Но раз в исследуемом нами целом, называемом национальностью, народом существует два элемента, т.е. форма его жизни и субъект, живущий в этой форме, то необходимо точнее определить, какой из этих элементов является источником зла, развивающегося в этом целом. Если в первичном возникновении народных образований воля человека не участвует, а они появляются под действием необходимых внешних для нее сил, то, значит, зло, в них обнаруживающееся, появляется не с самым фактом их бытия и не в этом факте. Если же зло все-таки существует в национальной жизни, то, значит, оно существует не благодаря факту этой жизни, а благодаря конкретному обнаружению, конкретному содержанию этого факта. Это же конкретное содержание создается сознанием и волею человека. Значит, зло, развиваемое в национальной жизни, коренится в злой воле индивидуумов, составляющих национальное целое.

Так. Но ведь зато человеческая воля на почве национальных и государственных союзов создает такие формы зла, которых не было бы без этих союзов, которые не может развивать отдельная, индивидуальная личность и даже вся их безнациональная совокупность. Таковы, напр., национальная государственная честь, часто служащая причиной нарушения самых элементарных правил нравственности.

Конечно, чем более расширяется сфера человеческой жизнедеятельности, чем больше воля находит объектов для своего воплощения, и если эта воля зла, тем более она находит поводов для раскрытия своей злой природы. Но ведь зато параллельно с этим процессом развития зла идет или может идти и другой процесс – процесс реализации добра, и чем более для доброй воли внешних поводов к ее обнаружению, тем более она совершенствуется и крепнет в своей внутренней силе. Так обстоит дело и с национальными союзами. Они могут служить поводом и к обнаружению зла, и к обнаружению добра. И если в них и по поводу их возникают особые формы зла, немыслимые без их бытия, то в то же время могут раскрываться и раскрываются и особые формы добра, также немыслимые без их существования. Если теперь конкретное содержание народной жизни есть продукт индивидуальных воль, составляющих народ, нацию, то ясное дело, что особые формы добра и зла, которые могут развиваться только в национальном союзе и благодаря его существованию, суть только проекция суммы содержания единичных воль и их направлений к той связи (государству) нации, которая объединяет индивидуумы. Стало быть, лечить национальные грехи можно только чрез лечение индивидуальных воль, их производящих, и относить эти грехи к форме (национальной, государственной) жизни, а не к производителю этой жизни можно только по недоразумению. Если все это так, то нация, создавая национальные идеалы, заботясь о развитии своего народного типа, всегда и непременно развивает только свое индивидуальное понимание человеческих свойств и целей, но не всегда и не непременно развивает зло, а поэтому в самом факте национального творчества нет ничего греховного. Нация, создавая для себя, в то же время может создавать и для других, если только продукты, ею творимые, сами по себе хороши: например, добро имеет свойство всеобщности и всеобъемлемости. Оно не может быть только у одного и не распространяться на других. Значит, национальное самоутверждение, работа нации для своих интересов не стоит в противоречии с христианской идеей самоотвержения, как основным принципом христианской деятельности: этот последний требует отвергаться не от творческой силы нашего духа, а только от определенного направления её творчества, несогласного с христианскими заповедями. Значит, и национальное самоотречение должно состоять в отречении не от своей национальности, народности, а только от дурных по смыслу нравственного закона проявлений жизни этой народности. И в жизни отдельной личности самоотвержение выражается не в том, что личность отнимает у себя истинные блага, поступается благами, у нее имеющимися, по всякому требованию со стороны других, содействует и не противится каждой попытке и желанию лишить ее их из одного только побуждения прекратить возникший спор, (человек даже борется за обладание истинными благами, как, напр., боролся ап. Павел за свое апостольское достоинство против претензий лиц, старавшихся заподозрить его благовестнический авторитет), а в том, что она созидает такие душевные расположения, по которым мы освобождаемся от легко ощутимых, легко достижимых и потому особенно нами желаемых (в силу греховности нашей природы) призрачных благ. В этом самом освобождении от привязанности к таким благам мы создаем для себя возможность работать над созданием благ истинных, благ всеобщих, благ не для себя только, но и для других. Точно так же и национальное самоотвержение должно состоять в том, чтобы не обладать призрачными благами, не поставлять только одну свою нацию целью поведения, а других рассматривать в качестве средств для целей ее поведения, а не в том, чтобы лишать своих членов действительно ценных интересов, поступаться, да притом же всегда, при всяких условиях, при каждом, даже незаконном в моральном смысле требовании со стороны других благами, нужными для бытия, и даже самым бытием своих членов. В этом случае из-за нежелания спора с одними она обнаружила бы преступные отношения к другим и развивала бы не христианское смирение, а полнейший индифферентизм к правде и добру. И как самоотвержение личности совершается не ради самого самоотвержения, во в целях достижения чрез это самоотвержение нового положения более достойного, хотя налично и не данного и даже противоречащего всему содержанию наличной жизни, так и самоотвержение национальное, уступка другим нациям должны проявляться только в случаях нарушения народом идей справедливости и добра и клониться к восстановлению этих идей, нарушенных его поведением, т.е. направляться не к тому, чтобы во что бы то ни стало самоотвергаться, а к тому, чтобы чрез это самоотвержение и в нем совершенствоваться. Значит, не каждое самоотвержение имеет моральную ценность, но только такое, которое совершается во имя идеальных целей, в котором достигается истинное для себя и для ближних благо. Если же оно происходит не во имя таких целей, то им развивается одно попустительство злу или, по крайней мере, полное безразличие ко всему совершающемуся, нравственный индифферентизм.

Говорят далее, что патриотическая любовь ведет к национализму, как называл покойный В. С. Соловьев национальный эгоизм, т. е. к враждебному отношению и к враждебным чувствам к другим национальностям.

Конечно, патриотическая любовь может выразиться и в этой форме. Человек ведь по всем понятиям несовершенное существо и, по воззрению христианства, греховное. Поэтому от каждого факта его творчества можно ожидать извращения идеальной цели, лежащей в основании этого факта. Но только оценка этих фактов в их существе должна производиться не по их извращениям, а по нормальным обнаружениям. Так и здесь. Нравственную ценность патриотизма нужно определять но по его возможным извращениям, а по той идеальной тенденции, которая в нем стремится выразиться и действительно выражается. Любовь к своему народу, как мы уже говорили, не заключается в любовании им, в восхищении каждым продуктом его творчества, а в постоянной работе на его пользу в целях достижения им объективного совершенства. Если было бы доказано, что любовь вообще есть только любование и только одно любование эмпирическими свойствами предмета любви, а не любовь к живому субъекту, как возможности идеального совершенства; если бы было доказано, что чувство патриотической любви ни в чем другом не может обнаружиться, как в слепом преклонении пред эмпиричекими проявлениями народного творчества, что ей нечем питаться, кроме самовосхваления, тогда, конечно, нужно было бы согласиться, что патриотизм и национализм – тождественные явления и что первый всегда с необходимостью ведет ко второму.

Но ведь в национализме обнаруживается наибольшая степень, наибольшая сила любви к своему народу. Националист, кроме него, ничего не любит и даже все презирает. И если патриотизм есть любовь к своему народу, то, стало быть, национализм и есть совершенное, вполне осуществленное выражение патриотизма, есть та норма, к которой должно стремиться чувство патриотической любви. Националист, влюбленный в свой народ, не знающий за ним никаких недостатков, в каждом моменте своего сознания обнаруживает любовь, следовательно, проявляет ее больше чем тот, кто не единится со всяким обнаружением народной жизни, но отвергает его иногда как неистинное. Значит, националист-то и есть истинный патриот, а всякий другой человек есть патриот неистинный, призрачный, половинчатый, и если националистическая любовь есть морально преступное явление, то, значит, и патриотизм, к ней ведущий, есть явление нравственно преступное. Против этого соображения нужно сказать следующее. Каждый патриот не есть только член своего отечества, и его духовная жизнь раскрывается не только по поводу идеи его народности, да притом изолированной от других идей и взятой в голом отвлечении, да и сама народность не есть высшее благо, моральный идеал, а лишь бытие, реальность, в которой должен раскрыться этот идеал. Поэтому любовь к народности должна согласоваться с требованиями этого идеала, а не приспособляться к каждому движению народного духа, идти на- встречу ему и одобрять, как ценное. Следовательно, не тот обнаруживает бо́льшую любовь к своему народу, кто признает каждое состояние народной жизни должным, а тот, чья любовь наиболее согласна с требованиями нравственного идеала. Народность существует ради идеала, а не идеал ради народности, а стало быть, не бесконтрольное развитие патриотического чувства есть нормальное выражение его, а то, которое согласуется с идеями, верховными принципами морального сознания. И националист обнаруживает в сравнении с истинным патриотом больше не настоящей, а только слепой и безрассудной любви. Следовательно, националистическую любовь нельзя рассматривать как совершенное воплощение патриотической любви, и от морального несовершенства первой любви нельзя заключать о моральном несовершенстве второй, и в существовании первой нельзя обвинять вторую, так как оба эти вида любви суть явления разного порядка.

Если же истинное патриотическое чувство не тождественно с пристрастием ко всему своему, с признанием всего своего истинно ценным, с безразборчивым единением со всяким продуктом народного творчества, с безусловным принятием всякого его содержания, соединенным с мыслию о нормальности такого принятия, если его постоянное существование у члена национального союза обусловливается не единением с этим содержанием, а единением с субъектом содержания и держится желанием дать возможность этому субъекту достичь совершенства, то тем самым для истинного патриота открывается путь для единения с другими нациями, любви к ним, во-первых, как к коллективным субъектам, носящим в себе возможность нравственного совершенства, а во-вторых, и к продуктам, ими производимым, поскольку эти продукты выражают собою нравственно ценные, идеально совершенные блага или, по крайней мере, усилия достигать подобных благ. В этом смысле я понимаю и в этом именно значении справедлива формула В. Соловьева: „Люби все народности, как свою“, т. е. держи себя к ним в той именно сфере чувств, в какой ты стоишь к своей народности, в чувствах благожелательной любви к достигнутому и достигаемому ими совершенству, не одну свою народность считай выполнительницей мировой миссии и не в свойственных только ей способах осуществления идеалов человеческаго совершенства полагай возможность достижения этого совершенства, но и в способах, раскрываемых другими народами. Этой формулой утверждается общий принцип международных отношений: им служит любовь, а не ненависть, сочувствие, благожелание, а не равнодушие. Но этим не исключается степенная разница и различный характер любви к своей и чужой национальностям: если любовь исходит от субъекта, то степень и характер любви обусловливается и свойствами объекта. Предмет, имеющий наибольшее количество свойств, вызывающих и заслуживающих любовь, удостаивается и наибольшей любви. Предпочтительная любовь к одному предмету по сравнению с другим обусловливается объективными свойствами предмета, стало быть, возникает независимо от любящего, не есть акт его воли, а объективный закон; следовательно, требовать одинаковой любви ко всему – это значит требовать невозможного. И мы только тогда погрешали бы против основной заповеди любви, если бы раньше по объективным свойствам предметы любили различно или одни любили, а другие нет. Только, конечно, нужно наблюдать за тем, чтобы эти объективные свойства были действительно свойствами самого предмета, а не нашими субъективными созданиями, чтобы они пред судом нравственного закона были ценными. Если же предпочтительная любовь к одному предмету вызывается его объективными свойствами то, значит, ею не уменьшается любовь к другому предмету, поскольку на этот последний изливается вся та сила любви, которая вызывается его объективными свойствами. Значит, в этом случае мы любим предмет так, как только можно любить (и как иначе нельзя любить), т.е. полной, истинной любовью. И вот предметом предпочтительной любви к нашей родине являются такие свойства, которых совершенно нет в других народностях. Это свойства материнства и сыновства, свойства, вызывающие и особые чувствования, которых у нас не может возникнуть во отношению к чужим народностям, так как у них нет объективных свойств для возникновения этих чувствований. И эти ваши особые чувствования к своей народности не могут быть неодобренными нравственным законом: они не иное что, как чувство благодарности, а чувство благодарности само по себе есть нравственно одобрительное чувство. Если же наша предпочтительная любовь к родине возникает вследствие особых к ней отношений, которых у нас нет к чужой национальности, то ясное дело, что в данном случае не возникает никакой коллизии для вашей любви. Ведь предпочтительная любовь не исключает низшей степени любви и нимало не тождественна с неприязнью к тому предмету, который мы не любим этой (предпочтительной) любовью. Предпочтительная любовь не вами создается, а сама возникает в ответ на объективные свойства предмета любви. Следовательно, в ней не выражается наше эгоистическое настроение, значит, не ослабляется и та любовь, которая возможна в отношении к другой национальности по ее объективным и общим с нашей национальностью свойствам. Но так как к национальностям как национальностям человек только и может относиться как к своей и чужой, так как отношение индивидуума к своей национальности всегда будет выражаться в ценных по моральному смыслу связях материнства и сыновства, то предпочтительная любовь к своему отечеству должна быть всегдашним свойством и настроением его отдельного члена. Практически эта любовь проявится в избрании родины непосредственным объектом для воплощения идеалов добра и правды, как их понимает человек. Служение же другим национальностям будет совершаться только чрез эти продукты, поскольку они имеют всеобщее значение. Фактом избрания только одной нации непосредственной ареной своего служения человек, конечно, нисколько не погрешает, если только его служение определяется и выражается в ценных по моральному значению актах и есть служение добру. Преуспеяние одного народа, который индивидуум сделал непосредственной целью своего служения, по присущему добру свойству всеобщности непременно отзовется и на преуспеянии другого народа. Значит, и в этом случае патриотическая любовь не нарушает общего закона любви ко всему человеческому. В отношении к содержанию наличной жизни предпочтительная любовь к своему отечеству не обязывает непременно мириться с этим содержанием, если оно худо, а напротив, обязывает усовершать его по требованиям разумной, моральной жизни: любовь всегда желает лучшего для любимого. Значит, и здесь нет нарушения всеобщего закона любви, а есть лишь приложение этого закона к частному отдельному случаю.

Итак, патриотическая любовь не исключает любви к другим национальностям, а лишь только поставляет свой народ непосредственным объектом нашей деятельности в любви.

Христианство, говорят, прямо и положительно запрещает деление человечества на обособленные народности, отрицает самый принцип народности своим учением о равенстве эллина и иудея, раба и свободного, своей проповедью о себе как универсальной религии, единящей всех людей в единое стадо с Единым Пастырем.

Но ведь национальные образования, как природные факты, возникают не вследствие желания обособиться от неравных: тогда национальности были бы похожи на классовые разделения, т.е. были бы такими социальными телами, из которых исключаются неравные члены. Между тем, этого-то и нет в национальностях, всегда состоящих из разнообразных классов. В национальности эти классы, несмотря на естественное неравенство, все-таки находят объединение, как составные части одного целого, одинаково важные для общих целей этого целого. Следовательно, в национальности, как факте естественной жизни, выражается скорее объединение неравного по природе или по историческим условиям жизни, чем полное разделение. Эмпирическая же обособленность в нациях больших групп человечества вызывается не внутренним разделением, а неодинаковостью географического, этнографичесского и исторического положения этих групп (национальностей). На почве этих неодинаковых природных условий создаются и неодинаковые для отдельных групп, но одинаковые для членов каждой из этих групп, духовные продукты и связи, которые и создают национальности, как живые, устойчивые организмы. Конечно, народ, осмысливая факт национального сплочения, в известную эпоху своего развития склонен бывает рассматривать по непониманию психики других народов свою национальность как неравную по существу другим национальностям, но постепенно этот взгляд падает и если совсем не исчезает, то, по крайней мере, начинает выражаться в форме более объективного суждения о достоинстве данного исторического положения одного народа пред таким же положением другого. Но это народное толкование ведь не порождается самым фактом национальности, а есть продукт недостаточного психического развития народа и, следовательно, не связано неразрывной связью с фактом национальности, оно проходит и пройдет в прогрессивном ходе народной жизни, и останется один только факт союза, единения, в котором могут развиваться высокоморальные влечения. Следовательно, христианству незачем было разрушать этот естественный факт жизни человечества, а нужно было говорить только о ненормальных толкованиях его. И, действительно, оно говорит совсем о другом равенстве, об отсутствии других различий в проповедуемом им Царствии Божием, о равенстве всех людей пред Богом, о равенстве их по вечным, метафизическим свойствам, по их вечной судьбе, для которых национальные различия не имеют никакого значения⁶. Спасение всем открыто: и культурным, и некультурным, рабам в свободным. Каждый спасается в своем звании – вот идея христианства. Апостол боролся против той мысли, что внешнее, земное определение человека может служить препятствием или же, напротив, облегчающим условием для получения спасения. Следовательно, он говорил не о национальностях, как внешне обособленных группах, из которых каждая по-своему выполняет цели своего земного призвания и в условиях этого земного призвания нравственные задачи своего человеческого бытия, а о националистических притязаниях, притом же направленных не на временное и земное, а на вечное, небесное. Против таких-то притязаний апостол и заметил: „Здесь (в спасении о Христе Иисусе) нет различия между иудеем и эллином (Рим. 10, 12)“. И вообще, желаемое и проповедуемое христианством единение всех людей в одно стадо с Единым Пастырем есть совсем не то единство, которого хотят достигнуть разрушением национальностей и государственных организаций, сплачивающих эти национальности, а исключительно то духовное единство, которое конкретно осуществляется в единящей всех вере во Христа. За пределы этой сферы христианство и не думает выступать, считая себя проповедью о духовном и вечном предназначении человека⁷. Для его единения нет никакой нужды в безнациональности человечества: оно требует единения внутреннего человека, препятствием для которого служит грех, а не обособленная жизнь в своем государстве, с своим собственным политическим устройством, языком, бытом, искусством и тому подобными земными определениями, которые естественно сложились у человека в его истории. Поэтому индивидуум, живущий национальной жизнью, не сливающийся в этом отношении с другими нациями, не стоит в противоречии с христианским требованием единения, потому что он определяет свою особенность совсем в другой сфере, чем та, в которой христианство заповедует объединение. Следовательно, космополитизм, отрицающий национальности и признающий только человека (человечество), неосновательно претендует на правильное истолкование в своей теории учения христианства. И сам по себе он, по справедливому суждению В. С. Соловьева, прав только в отрицательной части своих утверждений, в критике национального эгоизма, возведения идеи народности, взятой отвлеченно, в верховное благо. В своих же положительных тезисах о национальности, тезисах, рассматривающих ее как факт, не имеющий никакого морального значения и в практической деятельности только мешающий нравственному прогрессу, а потому в интересах этого прогресса подлежащий уничтожению, он совершенно не прав. В самом деле, пусть непосредственным предметом нравственного отношения будет отдельная личность, безнациональный субъект. Но ведь в этом лице все же фактически, в действительности основная его особенность (по его земному, эмпирическому положению) есть народность, как так, принадлежа всегда к какой-нибудь народности, мы неизбежно делаемся причастными ее характеру и типу, мы неизбежно налагаем национальный отпечаток на все свое поведение. На достигнутой теперь ступени развития принадлежность к известной народности не есть просто натуральный факт, но факт, получающий моральное значение, как закрепляемый и осмысливаемый в актах самосознания и воли. Народность, таким образом, становится внутренней, неотделимой принадлежностью лица, дорогим и важным определением его жизни. Живой человек не существует вне народности. Если же я хочу встать в нравственное отношение именно к живому человеку, а не к отвлеченной, лишенной всякого содержания идее его, то должен принять его со всем содержанием его психики. Если я должен признавать в этом моем к нему отношении его собственное достоинство, то я обязан признавать и все то положительное, с чем он связывает свое достоинство. Но он связывает это свое достоинство между прочим с своей народностью, так как в ней только он и выражает свою духовную продуктивность – и добрую и худую. Следовательно, в интересах добра следует не уничтожать народность, а усовершать ее чрез стремление к тому, чтобы она творила одно только добро. И вообще, космополитические тенденции возникают не вследствие действительного усмотрения в самом факте деления человечества на национальности чего-то неестественного для человека, но вследствие усмотрения в существовании национальных тел самих по себе противоречия идее добра, идее человеческого достоинства, а просто являются результатом отсутствия в известных лицах чувства любви к отечеству или же выражают стремления найти панацею против разделяющей силы налично данных, но обязательно с народностью не соединенных национальных эгоизмов. В первом случае космополитизм, конечно, безнравственное учение: он идет рука об руку с равнодушием к родине, с презрением к ней, он не иное что, как маскировка своей душевной пустоты красивой фразой. Ведь если нужно любить человечество, то нужно любить и свое отечество, как часть этого человечества. И если мы не любим своего отечества, то, значит, мы ни о какой любви и не помышляем, а лишь притворяемся, что мы что-то любим. Второй вид космополитизма, как учения о международном единении на почве улучшения международных отношений, конечно, весьма почтенен, но только для осуществления идей такого космополитизма совсем не нужно уничтожение национальностей. Ибо если нормальное международное отношение тормозится наличным состоянием отдельных национальностей, то в преобразовании этого состояния, в преобразовании внутренних национальных идеалов, а не во внешнем изменении политического строя нужно искать средств для устранения ненормального явления: без внутреннего перерождения отдельных членов человечества, национальностей никакие внешние регламентации не будут иметь силы.

Говорят, наконец, что патриотизм и только он один является причиной вооруженных столкновений народов.

Конечно, истинный патриот по любви к своему отечеству может решиться и действительно решается иногда и на вооруженную защиту интересов своего отечества против иноземных притязаний. Но эта решимость истинного патриота возникает только тогда, когда он не видит другого лучшего исхода из данного положения. Но та же самая любовь к отечеству при других обстоятельствах, напротив, удерживает патриота от войны, ведет его к уступкам враждующей против его отечества нации. Любовь к отечеству всегда и неизменно требует от патриота поведения, в котором наилучшим образом достигалось бы наибольшее благо его отечества, и частные обстоятельства жизни определяют конкретный характер этого поведения. Поэтому считать патриотизм причиной войн – это значит высказывать одностороннее и пристрастное суждение. По логике возражения следует, чтобы члены национального союза не имели патриотического воодушевления, чтобы интересы нации не занимали первенствующего места в сознании ее отдельных членов, чтобы эти последние были как можно более равнодушны к национальным целям. Но возражение забывает, что и патриотическое воодушевление не есть слепое бессознательное чувство, покоящееся на одной нервной возбудимости, не слепой аффект, а сознательное настроение, целое мировоззрение, основанное на рациональных взглядах, различающих действительные и призрачные интересы и цели своего отечества. Малое же развитие этого чувства у лиц, активно живущих национальной жизнию, напротив, может подвергнуть отечество наибольшей опасности, так как они выступают на защиту его интересов только тогда, когда то представляется нужным по их личным соображениям; не любя отечества, не жалея его, они думают не о его благе, а лишь о торжестве своих мыслей и намерений. Равнодушие к отечеству лиц, все отношение которых к национальному целому состоит в получении от него благ и не выражается в какой-либо активной работе в интересах нации, если бы таковое равнодушие было всеобщим, принесет еще более вреда отечеству и может явиться причиной вооруженных столкновений народов скорее, чем одушевленная любовь к отечеству. Ведь каждая нация стоит не перед пассивными, бессознательными величинами, а перед живыми организмами, другими нациями, для которых всякое равнодушие с нашей стороны к интересам своего отечества всегда может служить доводом к захвату нашего достояния силою оружия. Значит, в патриотической любви есть коррективы против войн не необходимых; в равнодушии же к интересам своего отечества этих коррективов совсем нет, и само по себе оно не может охранить нацию от войны. Если же патриотическая любовь как определяет войну, так и удерживает от нее, то ясное дело, что причины войны коренятся в каких-то других условиях человеческой жизни, а не в существовании обособленных национальных союзов и не в особой патриотической любви отдельных индивидуумов к своему народному целому.

Но все же патриотизм (хотя бы и иногда только) вызывает войну, и если бы не было тех объектов, которыми питается патриотическое чувство, если бы человечество жило в одном безнациональном союзе, тогда не было бы столкновений из-за национальных интересов и не было бы из-за них возникающих войн.

Но мы видим, что и внутри национальных союзов возможны и действительно бывают враждебные столкновения не по побуждениям национального характера (напр., не по вражде двух национальностей, живущих в одном государстве), а по побуждениям, которые могут существовать и у безнационального человека; и если все эти столкновения не заканчиваются войнами, то только потому, что центральная власть национального союза не допускает таких войн. Следовательно, ждать, что с падением национальных разделений уничтожится и война, по меньшей мере, наивно.

Итак, христианин должен любить свое отечество, и в этом случае он нимало не поступается христианскими убеждениями. Но отечество иногда требует от вас защиты его интересов с оружием в руках. Может ли христианин, не противореча голосу своей совести, выполнить и это требование своего отечества? Нет, говорят, не может: война – безусловное зло и прежде всего в этом суждении о ней опираются на те многочисленные бедствия, которые она доставляет нашему благосостоянию и счастью (потеря кормильцев семьи, обеднение страны, погибель близких лиц и т.п.). Но мы знаем и из опыта личного, и из опыта исторического, что самые благородные порывы нашего духа, самые возвышенные цели, намерения и действия вызывают нередко нарушение благополучия жизни, и однако же тот результат, в котором в конце всего воплощается такая наша деятельность, мы признаем за благо (напр., страдание за идею, жертвы науки, борьба за религию и т.п.). Значит, бедствия жизни, разрушение нашего благополучия и счастья мы не всегда считаем злом и даже примиряемся с ними, называем злом условным, неполным благом, если мы чрез них достигаем высшего блага, торжества духа, торжества идеи, нравственно-религиозного и вообще разумного идеала над прозой и пошлостью жизни. Значит, если бы оказалось, что война, нарушая материальное благополучие (в широком смысле этого слова), вызывается в то же время высшими требованиями духа и есть средство для целей морального порядка, то факт сопутствия ей материальных бедствий не имел бы для неё значения осуждающего обстоятельства и ее тогда нельзя было бы считать безусловным злом. Но война, говорят, безусловное зло и с моральной точки зрения. Во всякой войне неизбежны убийства, а убийство всегда есть безусловное зло, следовательно, и всякая война есть безусловное зло.

Но мы знаем, что войны, будучи тождественны между собою в необходимости для всякой из них убийства, вместе с тем отличаются друг от друга по субъективным намерениям и объективным целям, к которым в них стремится и которых чрез них достигает человек. Одни из них, так называемые идейные войны, возникают из добрых намерений (добрых объективно, пред судом моральной заповеди) и направляются к добрым (опять-таки в том же смысле слова) целям, другие же возникают по злым намерениям и направляются к злым целям. Неужели эти два по видимой своей стороне сходных факта тождественны и по своему моральному смыслу и ценности? Конечно нет. И если второй из них есть факт безусловно злого характера, то первый по сравнению с ним, по крайней мере, есть уже и безусловно злое действие.

Но если мы будем рассматривать войну идейную в ее элементах и независимо от войны неидейной в ее отношении к миру, то и по сравнению не со всяким состоянием даже и этого последнего она окажется низшим по моральной ценности явлением. Ведь в идейной войне и субъективные намерения и объективные цели ее могут быть добры, и в этих отношениях она может возвышаться не только над другими неидейными войнами, но и над миром, лишенным указанных свойств. Следовательно, и сама по себе идейная война есть, по крайней мере, не безусловное зло.

Таким образом, с логической точки зрения, ошибочно утверждение о всякой войне как безусловном зле. Что же касается теперь средства, которым воюющий достигает осуществления своих намерений и объективных целей, т.е. убийства, то ведь нужно обратить внимание на то, что в идейных войнах оно является часто единственным для достижения добрых намерений и целей. Здесь воля не сама к нему стремится, а вынуждается на него внешними причинами и если решается на это средство, то поступает так в силу безысходности своего положения, отсутствия выбора, а потому и погрешает только в том, что допустила себя до такого состояния, при котором это средство оказалось единственным для выражения доброго намерения и достижения доброй цели. Следовательно, она виновна только в грехе слабости и несознательного нерадения. Но по условиям данного существования мира воля человека, живущего на земле, в некоторых случаях и не может иначе противиться злу (в пресечении его), как только чрез известное принуждение, насилие над ним. В этом случае она и совсем безвиновна в таких своих действиях, как война, если и объективно, а не по ее только убеждению иначе нельзя осуществить добра; состояние воли воюющего в таких условиях жизни и с такими целями выше состояния воли отвергающего подобную войну и вместе с тем не представляющего в своем поведении равновеликой ей силы для пресечения зла.

Непререкаемым авторитетом для христианина в его суждении о нравственном достоинстве войны является учение Откровения в обоих его заветах⁸. Только гностический взгляд, основанный на предвзятой метафизической теории, развивающейся независимо от суждений самого Нового Завета об отношении к нему Ветхого, может считать учение последнего необязательным для христианина во всем объеме. Сам же Новый Завет держится совсем иного воззрения на Ветхий. Известно слово Господне о том, что Он пришел не разрушить закон и пророков, но исполнить (и восполнить) их, т.е. освободить от временных форм то вечное содержание, которое в них заключается. Известно слово апостола об едином гласе Божием, раздающемся в обоих заветах только с различной степенью явственности и отчетливости, в одном – через человеческих посредников, в другом – чрез Сына, Сияние славы и истинного Образа самой Божественной Ипостаси (Евр. 1, 3). А поэтому всякий внимательный и беспристрастный читатель обоих Заветов не найдет в них двух различных систем, друг друга отрицающих, а напротив, увидит единое Откровение взаимно друг друга обусловливающее. Ветхий Завет – начало, Новый – его продолжение, завершающееся в проповеданной им жизни будущего века. Отсюда ясно, что все то, что в Новом Завете не отменено из Ветхого прямо и фактически (как обрядовый закон) или же не изменено по духу, то христианин может брать и из Ветхого Завета точно так, как бы оно было в Новом. Так обстоит дело с вопросом о войне. Война в Новом Завете бесспорно прямо и фактически, в особом повелении или заповеди не запрещена, в Ветхом она дозволена (при известных условиях, о которых речь будет ниже). Значит, и христианин может считать ее для себя в некоторых случаях жизни так же дозволенной. Те же чувства и настроения, которые воспрещается питать христианину в его личной жизни и по которым иногда могут вестись и ведутся войны, и в Ветхом Завете не выставляются достаточными причинами войны, оправдывающими ее дозволительность. Следовательно, христианин может и должен принять ветхозаветное учение о войне.

Как же смотрит Ветхий Завет на войну? Он не считает ее безусловным злом, т. е. таким действием, которое всегда и при всех обстоятельствах противно моральному достоинству человека, разрушает его и из налично доброго состояния самым фактом своего бытия низводит человека в состояние порочное. Откуда же это видно? Это видно из того, что Сам Господь неоднократно через Своих пророков повелевал евреям начать войну против тех или других народов и Сам обещал быть их помощником и покровителем в борьбе с вражеским народом. И это не метафора со стороны священных писателей, создания ими для оправдания своего личного или национального воззрения на войну: священные писатели знают и о таких войнах, которые запрещаются Господом, не угодны Ему, вызывают порицание со стороны Всевышнего, как об этом было возвещено Давиду по поводу его намерения построить храм (1Пар. 28, 3). Если священные писатели не о всяком частном событии человеческой жизни (как добром, так и злом) говорят, что оно повелено Самим Богом или что оно вызвало нарочитое осуждение Божие, то, значит, в том случае, когда они говорят именно так, они высказывают не свой собственный человеческий суд о нем во имя общих заповедей божественного закона, а говорят о внешнем явлении, об объективном факте, о получении избранниками Божиими особого божественного соизволения или осуждения данного конкретного случая. Но если бы война была безусловным злом, то Бог не мог бы повелевать никакой войны: Он не может повелевать человеку делать безусловно злое, а всегда требует от него наибольшего добра, возможного для человека в данном его состоянии без нарушения его свободы. И мы видим, что все повелеваемые Богом евреям войны заповедуются Им по одному и тому же мотиву – истребить нечестивцев, которые угрожали своим поведением делу божественного воспитания еврейского народа как народа избранного. Это были войны идейные, войны для спасения (и морального, и внешнего) национальности, предназначенной служить закваской для всемирно-мировых целей, или же войны необходимой самообороны, защиты от насильников. Но Ветхий Завет не считает войны и безусловным добром, т. е. таким фактом жизни, который всегда желателен и необходим и без которого никогда и никаким образом нельзя осуществить идеалов добра, так что воля человека не должна и стремиться к созданию таких начал нравственно-общественной жизни, при которых война оказалась бы ненужной даже и для защиты интересов правды и добра (не говорим уже о том, что убиение на войне, по его воззрению, не есть идеально доброе явление). Пророки рисовали идеальную жизнь человечества как жизнь свободного (но не вынужденного) мира, который является естественным следствием совершенства воль.

В Новом Завете мы не встречаем нарочитого суждения о нравственной ценности войны. Только в Апокалипсисе (Откр.6:4) мы находим речь о войне под образом всадника на рыжем коне, как от Бога посылаемой в Его премудрых целях, и в Апокалипсисе же (18 гл.) мы встречаем изображение Господа под видом военачальника, окруженного небесным воинством, поражающего острым мечом народы, т. е. ту же мысль о войне как благом средстве в руках Божиих. За исключением этих двух мест, слишком общих по своему характеру и притом же могущих быть истолкованными в смысле направления Богом дурных человеческих дел к добрым последствиям, в Новом Завете нет речи о войне как таковой; но для Господа было много поводов высказаться о войне, если бы Он считал ее безусловным злом. Спаситель имел сношения с людьми и говорил об учреждениях, для которых война, военные занятия являются необходимой (или, по крайней мере, всегда возможной) функцией деятельности и необходимым условием их существования. И если бы Христос признавал войну, а следовательно, и воинское звание и занятия безусловным злом, то Он потребовал бы от лиц воинского звания отречения от их службы, а учреждение, которое не может существовать без войска и войны (по крайней мере, в возможности) отверг бы как неистинное. А между тем мы не видим, чтобы Спаситель и Его апостолы требовали от воинов оставления их службы как необходимого условия для морального усовершения и вступления в Царство Благодати; напротив, видим, что ни Он, ни Его апостолы не отвергали государства – учреждения, которое не может существовать без войска и для которого не исключена возможность войны.

Вот приходит к Господу Капернаумский сотник с мольбой об исцелении его слуги. Он так уверен в чудодейственной силе Христа, что считает для Него возможным заочное исцеление больного. Господь удивляется такой вере, какой не проявили и израильтяне, постоянно видевшие дела Его, а следовательно, имевшие и бо́льшую возможность воспитать в себе ту непоколебимую веру, которую обнаружил язычник. По вере его, за нравственную высоту духа сотника Господь исполнил его просьбу. Но какая же нравственная высота духа могла быть у человека, который служил безусловному злу и в момент своей просьбы нимало не отрекался от своего служения, а напротив, очевидно, считал его похвальным, так как он распространяется пред Господом о разумности порядка, в ней господствующего? Но (в действительности) это совершенство духа у сотника было. Господь поэтому и исполнил его просьбу и притом поставил просителя в пример окружающим. Значит, у сотника был не зачаток только веры, но вера полная, совершенная, деятельная, спасающая. И если бы в данном случае был только минутный порыв, требующий дальнейшего питания, то Господь не преминул бы сделать соответствующее указание, как Он поступил по отношению к богатому юноше, который ведь тоже не был чужд добрых порывов, но страсть к любостяжанию, которую он не считал пороком, так и оставляла эти порывы порывами. Если бы война, а следовательно, и воинские занятия были безусловным злом, то таким препятствием для полного развития добродетельного настроения сотника и явилась бы его служба. И так как сотник не сознавал ее преступности, то Господь должен был бы указать на это препятствие, если бы Он считал его препятствием, чтобы не оставить такого ревнителя нравственного совершенства на полпути или, точнее говоря, на ложном пути (при предположении, что война безусловное зло и воинские занятия безусловно преступные звания), без всякой надежды на правильный путь. Но Господь только удивился вере и не сделал верующему никакого наставления. Значит, Он считал его правильно усовершающимся в нравственном поступании; но этого не могло бы быть, если бы занятие сотника, ложности которого он не сознавал, было бы служением безусловному злу. Следовательно, Христос, не разъяснивший его неведения, не считал его стоявшим на ложном пути.

Но, возразят, Господь ничего не сказал и о языческой вере сотника, стало быть, тем самым Он одобрил идолопоклонство, не счел и его препятствием для истинного нравственного усовершения? Но ведь ниоткуда не известно, что сотник был язычник-идолопоклонник. В то время из язычников было много прозелитов и искателей истинной религии, только официально числившихся в язычестве, а на самом деле исповедовавших скорее натуральную религию, религию разума. Да притом же сотник самым фактом своего обращения ко Христу, самым фактом веры в Него, как Великого Чудотворца, засвидетельствовал свое отречение от язычества, от своего же военного занятия он не отрекался. Следовательно, о последнем был повод говорить, если бы Господь считал его злом, а о первом этого повода не было.

Но вот еще другой случай из практики уже апостольского благовестия, когда провозвестнику христианства необходимо было высказаться о моральной ценности воинского занятия и осудить и его, если оно заслуживало бы осуждения, и то дело, для которого оно существует, т. е. войну. Это случай с другим сотником Корнилием из Кесарии. Сотник был благочестив благочестием естественного человека, но не был еще возрожден христианским благовестием. Для этого возрождения, для получения христианского спасения ему ангелом Божиим было внушено призвать ап. Петра, чтобы услышать от него слова спасения. И апостол до особому указанию Божиему принял приглашение прийти в дом сотника. Корнилий пришедшему Петру говорит следующее: „Ныне мы все пред Богом предстоим слышать все, повеленное тебе от Бога“. И апостол изложил пред собравшимися слушателями всю сущность христианского благовестия. Еще во время речи апостола слушающие удостоились излияния даров Святого Духа, как видимого знака принятия их в церковь спасаемых, и были крещены апостолом. Если бы апостол Петр считал военное звание безусловным злом, то, конечно, в своей речи о всем, потребном для вступления в христианство, он непременно упомянул бы о нем, как об одном из препятствий, мешающих благочестивому язычнику встать в ряды даже обыкновенных христиан. Но в речи апостола, конечно, ничего такого нет, а между тем оно было бы самым важным, если бы справедливы были суждения новых христиан о войне как прямой деятельности лиц военного звания. Здесь даже не важно, что нам неизвестно, продолжал или нет Корнилий свою службу после принятия христианства, а важно то, что для принятия христианства, для окончательного вступления в церковь спасаемых, для полноправного пребывания в нем ни апостол Петр в своей речи, ни ангел Божий, ни голос самого Духа Святого не потребовали от сотника отречения от служения (мнимому) безусловному злу. И даже больше вероятности, по крайней мере для общего случая, что обращающиеся в христианство воины оставались в своем звании согласно повелению, как говорится в послании апостола Павла к Коринфянам: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1Кор.7:20).

Новозаветное Откровение имело повод высказаться о войне и осудить ее, если бы считало се безусловным злом и тогда, когда в нем идет речь о государстве. Христианство, как мы видели выше, не отвергает государства в земных целях его служения, не отвергает и земной власти, как представительницы государственной идеи. Совершенно наоборот, оно считает государственную власть и государственную организацию богоблагословляемой и в повиновении власти усматривает исполнение воли Божией. Но ведь и Господь и Его апостолы, говоря о государстве, имели в виду не какую-нибудь идиллическую организацию, а конкретный институт с войсками и возможной войной и думали, что в этом отношении государство не изменится (абсолютно) до конца мира. Поэтому если бы они считали войну безусловным злом, то они, несомненно, осудили бы государство как институт, который и ведет преимущественно войну. Но, быть может, Христос и апостолы, говоря о государстве и земной власти, как богоблагословляемых, имели в виду их мирную работу. Но апостол прямо говорит, что начальник есть Божий слуга и потому, что он не напрасно меч носит, что он отмститель в наказание делающему зло (Рим. 13, 4). А делать злое нам могут не только члены нашего же собственного государства, но и иноземные враги. Значит, к функциям государственной власти, как слуги Божией, принадлежит и военная защита своих подданных от внешних врагов.

Итак, для Господа и Его апостолов были поводы высказаться о моральной ценности войны и, если бы они считали ее безусловным злом, осудить ее. Но они и при наличности подходящих поводов ее не осуждали, значит, и не считали безусловным злом, а смотрели на нее, подобно ветхозаветному Откровению, как на такое дело, которое при данном состоянии мира и человека в некоторых случаях неизбежно и дозволительно. Поэтому они и не говорили нарочито о войне, считая, очевидно, ветхозаветное учение о ней вполне удовлетворяющим и христианскую совесть. Нет, говорят, не поэтому, а потому, что Господь и апостолы считали лишним снова повторять свое суждение о войне, высказанное ими в других, аналогичных случаях и в прямых выражениях, запрещающих употребление меча, и в косвенных, осуждающих убийство и враждебные чувства к ближнему.

Но ведь в заповеди „Не убий“ говорится не о войне, а об убийстве частного человека частным же лицом. И если уже основываться в антибеллистических тенденциях на этой заповеди, то нужно читать ее текст до конца и на основании всего текста возражать против войны. Во второй же половине заповеди говорится, что кто же убьет, тот подлежит суду, т. е. получит за это от власти наказание. Заповедь этими словами выдвигает намерению убийцы противодействие, а для его возможных жертв законную защиту. Власть по заповеди обязана защищать жизнь подданных. Если теперь приложить эту заповедь к войне, то получится мысль не о запрещении войны, а об ее законности. Враги напали на мое отечество, они убивают моих сограждан. Власть по заповеди обязана наказать врагов. Но как же она их накажет, как не с оружием в руках, отразив их нападение? Значит, если уже в заповеди говорится именно о войне, то говорится о законности оборонительной войны.

Но ведь сказано же о мече, что взявшие меч от меча и погибнут? Сказано, но только опять не о войне. Сказано, в качестве общей формулы, о духовном царстве Христа, сильном в своем воздействии на людей своими благодатными средствами и ими только обязанном пользоваться в качестве орудий для своей проповеди. Если это царство изменит указанному началу, будет обороняться от врагов внешней силой, если оно для большего внешнего успеха своей проповеди прибегнет к насилию, к принуждению над теми, кому проповедует, то оно потеряет свою силу, погибнет. А что это именно так, видно из исторического повода, по которому слова о мече были сказаны. Апостол Петр хотел защитить своего Учителя мечем от слуг архиерейских, желавших взять Христа. Господь на это и заметил апостолу: „Возврати меч твой в его место; или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, чем 12 легионов ангелов. Как же сбудутся Писания, что так должно быть“, т. е. если бы Христос думал защитить свою жизнь, то Он, конечно, сумел бы сделать это, но тогда Он не исполнил бы того дела, на которое послан Отцом. А дело это требовало смерти Сына Божия как искупления за грех. Значит, Ему защитить Свою жизнь в последние часы земного служения совершенно не нужно.

Уже если искать в данном месте Евангелия указаний относительно войны, то не в этих словах о мече, а в словах следующего 55 стиха, которые по аналогии можно приложить к войне оборонительной. В этом стихе говорится, что Иисус сказал народу: „Как будто на разбойника вышли вы с мечами и копьями, взять Меня“. Здесь представляется естественным и позволительным защищаться против лиц, посягающих на нашу жизнь и благосостояние (указаны разбойники); можно, конечно, это указание по аналогии приложить и к случаю войны, так как и в ней подвергаются опасности и наша жизнь, и жизнь ваших ближних, благосостояние и даже самое существование нашего отечества, т. е. разрушаются еще бо́льшие блага, чем это бывает при нападении разбойников. Но ведь христианство запрещает враждебные и зложелательные чувства ко всем людям, оно заповедует любовь к врагам, как и ко всем другим людям. Война самым фактом своим, наоборот, вызывает враждебные чувства и сама возникает из развития этих чувств в воюющем человеке. Христианство, осуждая наличность указанных чувств, тем самым косвенно осуждает войну.

Но никто и не говорит, что христианство дозволяет всякую войну. Война, вызываемая подобными чувствованиями и ведомая только с ними, бесспорно, абсолютное зло и как таковое, конечно, осуждается духом христианства. Но ведь не все войны возникают под воздействием указанных субъективных чувств, и не все они ведутся под возбуждением этих чувств. Бывают войны идейные, возникающие из благородных побуждений человеческого духа, из священного негодования по поводу нарушенной справедливости, попранных прав; бывают войны, в которых и через которые воюющий хочет пресечь развитие зла. Таковы, например, войны самозащиты, защиты угнетенных, войны за религиозную и политическую свободу, нагло попираемую насильниками. Такие войны и ведутся под господствующим влиянием указанных благородных чувств, а чувства вражды, мстительности и другие подобные им могут только примешиваться к нему, и, поскольку они примешиваются к нему, конечно, осуждаются нашим нравственным сознанием, и самое дело, которое определяется комплексом этих двух разнородных категорий чувств, поэтому и не считается идеальным нравственным действием, а просто нравственно добрым, хотя и не совершенным, если в этом комплексе преобладающее влияние имеют чувства первой категории (чувства добрые), а чувства второй категории вторгаются в сознание несознательно, помимовольно, и нравственно злым, если перевешивают их чувства второй категории. Возможность и наличность смешения настроений развой моральной ценности не исключены вследствие несовершенства, греховности человека в каждом его действии, в самом мирном и самом благородном по существу своей природы; и теоретически, в качестве общего случая или закона нельзя доказать, будто воюющий по самой обстановке своего действования всегда и непременно разовьет в нем бо́льшее количество не добрых, а злых движений духа и будто по сравнению с невоюющим он обязательно проявит более дурное поведение. Здесь, в войне идейной, все зависит не от частного положения лица, как воюющего или невоюющего, а от общего нравственного состояния обоих лиц. И подобно тому, как в случаях мирного действования не самый факт смешения разнообразных настроений окончательно определяет нравственную ценность действия, а только образ и взаимное соотношение смешивающихся элементов, причем преобладание добрых элементов дает основание считать действие добрым особенно при минимальной силе злых элементов, хотя бы и не совершенных. И из-за этого смешения действие не отвергается нашим моральным сознанием. Так и нравственная ценность войны определяется из этого образа соединения разнородных элементов, и в случае преобладания элементов добрых она и будет нравственно добрым, хотя и несовершенным, неидеальным действием. Если теперь действие, направленное к прекращению зла и защите добра, хотя бы оно и соединялось с физическим и духовным страданием распространителя зла, нельзя не считать действием добрым, если война идейная есть одно из таких действий (т. е. тоже направляется к пресечению зла и к защите добра), то вполне мыслимо и возможно, что она будет наилучшим действием при данных конкретных условиях и идеальным актом воли человека, поскольку из ее мотивов и целей исключены эгоистические, греховные элементы и поскольку возможно это исключение из намерений и действий человека при настоящей (земной) степени развития его моральной природы.

Но ведь христианство повелевает любить врагов; какую же любовь я проявляю ко врагу, воюя с ним?

Но ведь голый факт без соотношения со всем сложным кругом идей, чувствований, настроений его определивших, принятый за основу рассуждения, может повести к совершенно ложным следствиям. На этот казуистический вопрос можно отвечать таким же встречным вопросом. Ведь Христос, бесспорно, любил своих врагов. Какую же любовь Он обнаружил в изгнании бичом торжников из храма, одним только этим фактом, а не целью и намерениями его определившими? Дело в том, что настроение, внутреннее состояние нашего духа стоит в отношении и связывается нередко с огромным количеством внешних фактов. К одним оно стоит в ближайшем отношении и связи, к другим – в более отдаленной. Поэтому присутствие его в одних фактах усматривается непосредственно и без всякого труда, в других только после тщательного установления их взаимной связи, а чрез это установление определяется их связь (всех вместе и каждого в отдельности) с образующим их настроением, и отсутствие известного настроения в тех или других внешних фактах мы можем с безошибочностью утвердить только при отсутствии его во всем ряде тех отношений, из которых образуется единый сложный акт доведения. И если настроение рельефно сказывается только в конечном, целевом факте, связанном причинной связью со всей совокупностью фактов, то, на основании одного этого обстоятельства мы не можем отрицать, что настроение определило и эти (начальные в целом ряде) факты, а можем утверждать лишь то, что оно в них еще не нашло полного выражения. Так точно и факт войны, взятый без соотношения с внутренним настроением воюющего и конкретными обстоятельствами развиваемого им поведения, не может служить доказательством, что воюющий никаким образом не может исполнить Христову заповедь о любви ко врагам.

Ведь всякий, я думаю, согласится, что любовь, единая по своему психическому составу, как чувство проявляется в различных конкретных формах. И это ее различие в проявляемости зависит от различия тех объектов, на которые она (любовь) направляется, и от различия в конкретных случаях, по поводу которых она обнаруживается. Применимость формы ее проявления к данному объекту и к тому конкретному случаю, в котором находится любящий и любимый, применимость, соединенная с полным излиянием любви, которого требует данное положение субъекта и объекта поведения, и определяет истинный и совершенный характер любви. Так, например, если ко мне придет голодающий враг, то я обязан по христианской заповеди накормить его. Если бы вместо этой моей прямой обязанности, я сказал бы голодающему врагу какую-нибудь благочестивую проповедь, то, конечно, я не исполнил бы своей христианской обязанности, по крайней мере вполне и целесообразно. Но еще осторожнее, благоразумнее нужно применять эту общую христианскую заповедь, если от той или другой формы ее исполнения зависит благо третьего лица, напр., моего ближнего, к которому я тоже имею обязанности, налагаемые тем же христианством. Ведь мой враг не пассивная инертная сила, а живое лицо, которое стремится погубить и меня, и, что важнее всего, моего ближнего. И вот в этом конкретном его отношении ко мне и моему ближнему я и должен обнаружить всю силу своей любви. Я прежде всего, конечно, должен удержать врага от его злой решимости напасть на моих ближних и погубить их. Но если это мое намерение не осуществится и враг все-таки нападет и будет убивать моих ближних, то я, согласно заповеди, обязан защитить их (больше сея любви никто же имать, да кто душу свою положит за други своя), и мое отношение к врагу, отношение любви не может теперь выразиться иначе, как в пределах сферы им же созданной и в том конкретном отношении, которое существует в данном положении. В открытом бою с ним я должен признавать достоинство его, его равноправность со мной, чувствовать уважение к нему. А это чувство уже недалеко от положительной любви. И в этом конкретном положении моего врага я найду поводы к обнаружению моей любви в пределах объективной действительности, но мною созданной, а следовательно, такой, за которую я не ответственен. При поражении врага я окажу ему милость, сострадание, облегчу его скорби и т. д., и таким образом изолью всю силу любви, которая возможна в этом случае, ибо делая возможное для меня и не устраняя от себя этой возможности, я и исполняю Христову заповедь.

Таким образом, любовь ко врагу можно проявлять и на войне, и война, предпринятая в высших целях защиты правды и добра, не противоречит заповеди о любви ко врагам. Она противоречила бы этой заповеди, если бы христианство, во-первых, понимало под любовию бесконтрольное, стихийное чувство, не нормирующееся идеями добра и правды, а не чувство, имеющее ценность только под условием согласия с указанными нормами, тогда и война, с объективной точки зрения, ни в каком случае не могла бы служить защитой добра и правды; если бы, во-вторых, война по ее субъективной стороне определялась только эгоистическими побуждениями вражды и низкого расчета, а не вызывалась самоотверженной любовью защитить благо ближних; если бы, наконец, воюющий в силу своего положения абсолютно лишен был возможности оказывать в нем дела милости и любви.

Итак, в данных Откровения мы не нашли оснований, из которых было бы видно, что христианство безусловно запрещает всякую войну. Наоборот, из этих данных скорее можно сделать вывод о дозволительности войны в некоторых случаях жизни. Это видно, во-первых, из неосуждения христианством воинской службы, во-вторых, из соотношения факта и свойств идейной войны с общим требованием христианской морали ставить выше всего добро, осуществлять его даже в скорби и страдании внешнего человека, развивать наибольшую сумму добра, возможную в нашем положении среди этого греховного мира. Война, с христианской точки зрения, есть средство к прекращению несправедливости и восстановлению требований справедливости. Она допустима для христианина только тогда, когда направлена на достижение этих целей, и только тогда, когда она именно является средством этого достижения. Таких взглядов на войну церковь держалась искони, хотя многие думают, что христиане первых трех веков отрицали для себя дозволительность войны во всех случаях жизни.

Когда хотят уверить, что в древней христианской церкви господствовал взгляд на войну как на безусловное зло, как на нравственное преступление, подлежащее наказанию, что первые христиане осуждали войну как убийство, то прежде всего в доказательство правильности своего утверждения приводят воззрения Тертуллиана.

Действительно, Тертуллиан высказывался против войны и по тем же основаниям, по каким высказываются современные антибеллисты, когда они хотят опереться в своем утверждении на библейские данные. И замечательно, что и Тертуллиан видел опровержение своего взгляда на войну именно в тех данных Откровения, которые приводятся против современных антиболлистов; только он лучше последних обходил эти данные. Он признает, что в Ветхом Завете война дозволялась и даже на рубеже между Ветхим и Новым Заветом Иоанн Креститель, провозвестник покаяния, как необходимого условия вступления в приближающееся Царство Божие, по взгляду Тертуллиана, не осудил войны. Война, рассуждает этот писатель, отменена впоследствии, когда Господь „оmnen militem in Petro exаrmando dіsсіnхіt», т. е. война запрещена Христом в известном Его ответе на желание ап. Петра защитить своего Учителя от слуг архиерейских, в словах: „Взявшие меч мечом и погибнут “. Еще решительнее высказывался против войны этот писатель в монтанистический период своей деятельности. Он с обычной своей горячностью защищает того воина, который отказался возложить на свою голову победный венок, против упреков в напрасном искании мученичества.

Но ведь Тертуллиан не имеет для правоверных христиан значения вероучительного авторитета, и его свидетельства важны только в историческом смысле как показания древнего писателя о тех воззрениях, какие существовали в тогдашней христианской общине на войну. Но тот же Тертуллиан свидетельствует, что многие христиане уже тогда служили в войсках (navigamus et nos vobiscum et militamus). Сам же он рассказывает, что в одном из походов Марка Аврелия по молитве христианских воинов с неба низшел благодатный дождь. Значит, не все христиане той эпохи считали войну несовместимой с своим христианским званием, и взгляд Тертуллиана был его личным взглядом, а не взглядом церкви. Кроме того, и у Тертуллиана проглядывает мысль, а у Оригена, другого предполагаемого противника всякой войны, она выступает уже с достаточной определенностью, что древних христиан смущали собственно не военная служба и не война сами по себе, как цель этой службы, но специальная обстановка тогдашней службы под знаменами языческих императоров и языческие обычаи и суеверные требования, выполнять которые затруднялась христианская религиозная совесть. Но как только во главе государства становятся христианские вожди, взгляд учителей церковных на несовместимость военной службы с званием христианина исчезает, потому что исчезли те условия, которые определяли эту несовместимость. Уже Августин, находившийся в личном и письменном общении с выдающимися государственными людьми того времени, напр., с Марцеллином и Бонифацием, рассматривал войну как такое действие, которое приносит с собою и выражает собою (иногда) великое благо: ею уничтожается или, по крайней мере, ослабляется в некоторых случаях жизни произвол со стороны людей злонастроенных и злодействующих. А между тем, по его суждению, нет ничего вреднее, как блаженная, счастливая жизнь грешников, благодаря которой растет и развивается полная безнаказанность в поступках злой воли. Военную доблесть Августин считал даром Божиим, с которым нужно обращаться осторожно, чтобы не направить его против воли Божией. Против абсолютного осуждения войны как зла манихеями Августин замечал, что „hoc reprehendere tinidorum est, non ext religiosorum», тο есть, что „абсолютное осуждение войны в действительности возникает не из религиозных мотивов, а по трусости“⁹.

В этом изменении взглядов на войну со стороны учителей церкви вместе с изменением характера верховного правительства нельзя видеть их приспособляемости к взглядам благодетельной для церкви светской власти. Кто знает о стойкости отцов церкви в защите интересов последней в смелом обличении верховных правителей, посягавших на права церкви, тот не оскорбит их таким подозрением. И если учители церковные после Константина Великого изменили свой взгляд на войну, то это могло произойти только потому, что, действительно, по их убеждению, изменилась сама война, изменилась настолько, что христианину стало возможным, не вступая в конфликт с своей совестью участвовать в военной службе. И если бы отцы церкви периода вселенских соборов считали войну совершенно несовместимой с самым знанием христианина, т. е. безусловным злом, тогда бы они прямо и категорически запретили членам церкви участвовать в ней, как сделали это по отношению к клирикам, находя их участие в военных предприятиях несовместимым с их званием. Между тем в соборных постановлениях мы видим только суждение о факте войны, но не его запрещение. Но, быть может, в этом самом суждении высказывается и прямое осуждение этого факта, равносильное его запрещению? Ответом на этот вопрос пусть и послужит нижеследующий анализ церковных правил.

Из отеческих правил, одобренных соборами, мы встречаем суждение о войне в 13 правиле св. Василия Великого и в послании св. Афанасия Великого к монаху Аммуну. Первое из этих правил читается так: „Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, было бы добро советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержались бы от приобщения токмо святых таин”. Поэтому-то епитимия для них, все же сознательно, а не по нечаянности убивающих людей, так легка, – легче даже епитимии для невольного убийцы в обычном быту жизни, так как воля воина в этих убийствах, ненужных даже в целях войны, еще менее участвует, чем у убийцы невольного, мирного: внимание первого всецело поглощено заботою об отражении врага и спасении – защите других (убиение же ради отражения врага и спасения других, по точному смыслу 13 правила совсем не представляет морального преступления), тогда как у второго ничто, кроме собственной неосмотрительности, внимания не отвлекало. Епитимия и служат для воина педагогическим средством воспитания его духа, напоминанием для прекращения в будущем уклонений от прямых целей звания, указанием на то, что в его действиях может встретиться и нечистота, которой он должен избегать.

В пояснение и раскрытие точки зрения св. Василия необходимо привести и воззрения св. Афанасия об убиении на войне, тем более, что оба св. отца движутся в одном круге мыслей, и св. Василий в начале своего правила прежде всего имеет в виду именно св. Афанасия. Поэтому могущее казаться неясным по тем или другим причинам у св. Василия нужно пояснять именно Афанасием, и сопоставление последнего с правилом первого будет именно пояснением, а не раскрытием, констатированием другого отеческого взгляда. Св. Афанасий в послании своем к монаху Аммуну, отвечая на один его недоуменный вопрос, прибегает к аналогии и в качестве наияснейшего аналогичного недоуменному для Аммуна факту приводит случай убийства обыкновенного и убиения на войне. Общая мысль св. отца та, что не все сходное по внешнему выражению тождественно и по нравственной ценности. Одно и то же внешнее действие имеет различное моральное значение: то оно дозволяется, то запрещается, и это зависит от ценности того внутреннего настроения, которое производит внешнее действие и сопутствует ему („от времени и некоторых обстоятельств“, как выражается св. отец). «Так, например, не позволительно,– говорит он,– убивать, но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Поэтому доблестные воины сподобляются великих почестей, им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния». Таким образом, здесь св. отец ясно отмечает разность между убийством и убиением на войне. Первое предосудительно, нравственно преступно, второе законно и даже похвалы достойно: оба эти действия определяются различными намерениями, и оба они совершаются во имя различных объективно целей. Нельзя думать, чтобы св. Афанасий здесь высказывал не свой, а обычный, языческий взгляд того времени на различие убийства и убиения на войне, ведь он писал христианскому монаху. И если бы для самого св. отца между убиением на войне и убийством вообще не существовало никакой разницы, то, значит, и для этого монаха между ними не было никакого различия. Тогда как же этот пример подтверждал бы общее положение св. Афанасия о внутренней разности внешне сходных фактов, и как бы он мог служить разъяснением недоуменного вопроса Аммуна?

Итак, в канонических правилах св. отцов различается убиение на войне от убийства, совершаемого человеком в личных эгоистических целях; ясно признается дозволенной военная служба, а следовательно, и война в некоторых случаях жизни.

Вот данные Откровения и церкви о войне. Как же на основании их можно формулировать общий взгляд христианства на войну. Война дозволена христианину. Это видно из того, что в Священном Писании Нового Завета нет прямой речи о войне ни в смысле повеления ее, ни в смысле запрещения. Божественное же Откровение Ветхого Завета ее дозволяло. Все же, не отмененное Новым Заветом буквально или по духу, обязательно из Ветхого Завета и для христианина. Войны же в Ветхом Завете дозволялись только в качестве защиты добра и правды. Всякие другие войны (как те, которые возникают из эгоистических чувств, напр., мести, кровожадности, так и те, которые ведутся из более благородных, хотя тоже ненравственных мотивов, напр., войны из любви к военной славе, как это было у Давида) воспрещались, не одобрялись. От христианина в личной жизни требуются чувства благожелательности к ближним, запрещаются гнев и вражда. Основное чувство, движущее человека в войнах идейных, есть вражда против зла, стремление уничтожить его в тех или других живых его носителях. Это чувство может, конечно, осложняться и смешиваться с другим рядом чувствований, чувствований эгоистического ненравственного характера (напр., жестокости по отношению к воюющему врагу, вероломства, притеснения слабых). Но ведь подобные чувствования развиваются и в мирных действованиях человека и здесь также существуют часто параллельно с добрыми настроениями и поступками. Значит, они возникают не в войне и не по причине войны, а обусловливаются моральной неустроенностью вообще, свойственной как воюющему, так и не воюющему. Если теперь не война развивает зложелательные чувства к ближним, если, стало быть, возможна война из мотивов вражды ко злу и подавления его, то, ясное дело, нельзя аргументировать против дозволительности войны для христианина на том основании, что христианину запрещены зложелательные чувствования, и в этом самом запрещении нельзя видеть запрещения для него войны по духу (а не по букве).

Но, говорят, в войне, благодаря именно ее обстановке (виду крови, привычке к убийству) развивается особая жестокость. Конечно, может развиваться и жестокость, но развиваются и другие чувствования и свойства человеческого духа высоко альтруистического характера: самопожертвование, сострадательность, братская любовь и т. д. Внешние условия жизни (как войны, так и мира) суть только поводы для возникновения тех или иных психических состояний. Сам человек на основании этих поводов творит свое психическое содержание с тем или другим нравственным достоинством. И если внешние события жизни могут иметь свой объективно добрый смысл (а война имеет такой смысл, как защита добра и правды, как пресечение зла), то задача нравственного деятеля состоит не в уничтожении этих явлений, как дающих в некоторых случаях повод к развитию дурных наклонностей, так как воля морально неустроенного человека найдет и другие поводы для обнаружения своего злого характера, а в устроении своего морального мира до степени силы, способной служить только объективно добрым целям, лежащим в основе внешнего действия как средства развития в мира добра. И воин должен заботиться о том, чтобы господствующим и всеподчиняющим элементом сознания была идея об объективной цели войны, и подавлять свои субъективные злые порывы. В этом случае и этим способом он и исполнит веления нравственного долга, как только его и можно исполнить в конкретной обстановке наличной жизни, не от него зависящей. Если теперь в новозаветном Откровении нет прямой отмены ветхозаветного учения о войне, если воюющий (совершенно так же, как и не воюющий) может осуществить и в действительности осуществляет в своем конкретном положении требования христианской морали и, значит, в этом случае не становится в противоречие с духом христианства, то христианин может принять ветхозаветное учение о войне как о действовании в некоторых случаях дозволенном. Эта возможность для христианина принятия ветхозаветной точки зрения на войну служит первым основанием для мысли о дозволительности ее и для него. Единство Ветхого и Нового Заветов, их взаимное отношение утверждают эту дозволительность, иначе говоря наличность авторитетного и обязательного для воюющего суждения о войне, а не посредственный (и не всегда могущий быть правильным) вывод от отсутствия запрещения действия к его дозволительности, прежде всего служит основанием для такого отношения христианина к войне. Вторым таким основанием служат данные новозаветного Откровения о государстве и о лицах воинского чина. Это учреждение и лица, ему служащие в качестве вооруженных защитников его интересов, как мы видели, не только не осуждаются здесь, но и положительно богоблагословляются (государство) или же считаются наравне с лицами других званий достойными для принятия и жизни в благодатном союзе христианской церкви. Значит, у христианина есть прямые и положительные данные в пользу мысли о дозволительности и для него войны.

Да даже и самый факт отсутствия прямого запрещения войны в Евангелии в связи с указанными положениями Откровения может служить основанием для заключения о ее дозволительности. От отсутствия запрещения к дозволению только тогда нельзя делать заключения, когда в положительном законе нет нарочитого суждения о том конкретном факте, дозволительность которого мы хотим установить. В этом случае мы потому и можем впасть в ошибочное заключение, что суждение авторитетного для нас морального учения об этом конкретном факте уже заключено в общих его предпосылках, так что законодателю не было нужды обсуждать еще и частный факт: он уже нашел себе оценку в общих принципах нравоучения. Здесь же мы имеем совершенно другое положение дела. В Новом Завете мы встречаем нарочитое суждение об институте и лицах, для которых не исключена возможность войны, и эта возможность вытекает из самой природы института и составляет существенную задачу лиц воинского звания. Если же этот институт и эти лица (конечно, при согласии их деятельности с общечеловеческими требованиями нравственности) не только не осуждаются в их специальном призвании, но богоблагословляются (государство) и вводятся в благодатное Царство спасаемых (люди воинского чина), то, значит, не осуждается и тот вид их деятельности (война, военная служба), который возникает не из произвола и нарушения природы их призвания, а определяется этой природой. И если бы война была безусловным злом, тогда в речи Евангелия о государстве и о лицах воинского звания должна была бы быть и речь о войне (как действии, разрушающем богоблагословляемые цели государства) в виде указания нового, неизвестного ветхозаветному человеку призвания государства. Раз этого нет, то, значит, и Новый Завет смотрит на войну как на дело дозволенное.

Этот термин «дозволенное» наиболее точно выражает мысль христианства о войне, устраняя те недоумения, какие обыкновенно возникают из сопоставления христианства, как проповеди о жизни в святости, как религии духовного мира, и войны по поводу всякой попытки указать в последней нравственно добрую сторону. Он, во-первых, указывает¹⁰, что не всякая война возможна для христианина без противоречия его христианской совести, но только та, которая предпринимается в целях защиты правды и добра и прекращения зла при данной обстановке жизни. Он, во-вторых, дает звать, что к войне христианин вынуждается частными условиями наличной жизни, а не обязывается к ней прямой заповедью Евангелия по самому своему званию христианина. Эти оттенки мысли, заключающиеся в термине „дозволенный», устраняют остроту противопоставления религии мира и войны и делают, с одной стороны, представимою согласимость поведения воюющего с общими требованиями христианства, а с другой – неосуждение (всякой) войны религией духовной, богоподобной жизни. Христианство требует от своего последователя воплотить в земных условиях жизни как можно более добра, и в том случае, когда это воплощение только и может осуществиться при помощи войны, оно и дозволяет ее. Нельзя говорить, что христианство санкционирует и узаконивает (хотя бы даже идейную) войну. Этим подавался бы повод думать, что оно считает ее действием абсолютно совершенным, равным по достоинству с подаваемыми им духовно-благодатными средствами поведения, действием нужным для внутренних целей его, а не средством нужным для человека в условиях его наличной жизни. Но можно говорить, что христианство дозволяет войну, как дозволяет и другие внешние воздействия (пример Господа Иисуса, изгнавшего торжников бичом из храма) в тех случаях жизни, когда воздействуемая среда настолько оплотянилась, что не может внимать духовным средствам и останавливается в своем злом действии только под более очевидным влиянием материального фактора, или когда сам защитник добра не воспитал в себе духовных сил, достаточных для воздействия на сознательно уклоняющуюся от добра и попирающую его среду, а между тем в обоих случаях попустительство или даже простое бездействие со стороны нравственного деятеля угрожает бо́льшим и дальнейшим развитием зла, если ему не поставить преграды.

Дозволительность любого действия, а следовательно, и войны не обозначает, однако, степени нравственной его ценности и при том такой, которая колеблется между хорошим и дурным, а лишь выражает его отношение ко всеобщим правилам морального законодательства. Дозволяется лишь нравственно доброе, и дозволенное может быть нравственно совершенным даже с объективной точки зрения. И если оно не заповедуется прямо и положительно законом, то это потому, что закон формулирует лишь общие требования, предоставляя свободе человека на основании этих требований созидать поведение в конкретных случаях жизни. Поэтому дозволенное не есть безразличное, могущее исполняться и не исполняться, но всегда нечто такое, что обязательно для исполнения при данных конкретных условиях жизни. И если какое-либо дозволенное действие окажется ниже по своему объективному моральному достоинству другого образа поведения, то это уже будет зависеть не от общего его характера как дозволенного (а не заповеданного), а от конкретных свойств самого действия. Так, например, война, военное принуждение, защита правды с оружием в руках ниже духовно благодатных способов христианского воздействия на людей. Но отсюда не следует, чтобы поведение человека всегда и обязательно разрешалось в ближайшую противоположность по отношению к войне, т. е. выразилось бы в удалении себя от войны, в уступке и постоянном подчинении произволу нападающего врага. Критерием, определяющим направление и характер поведения, его конкретный вид, здесь опять-таки является правило извлекать из данного положения как можно больше добра, а не внешнее тождество между духовно благодатными свойствами христианского воздействия и пассивным непротивлением. Но силе этого критерия нравственный деятель обязан избрать тот способ действия, который имеет приложимость к данному случаю, в качестве лучшего средства удовлетворить и субъективным, и объективным нравственно добрым целям. Поэтому далее нравственный деятель опять-таки обязан предпочесть даже иногда духовному воздействию внешнее (как предпочел Христос, изгнав торжников из храма), хотя бы первое объективно, взятое в отвлечении от конкретного случая, было и выше второго. И если бы он (нравственный деятель) по неимению ли достаточной духовной силы или по ее недейственности на оплотянившегося человека предоставил злу свободное развитие и не воспользовался сознательно (осуждая его за внешний характер) внешним средством, способным его остановить или совсем прекратить, то он допустил бы нравственное преступление. Воспользовавшись же этим средством, нравственный деятель в первом случае производит нравственное доброе дело по мере своих сил, и грех его будет состоять только в том, что он не развивал своей духовно-нравственной мощи в достаточной мере, во втором же случае он сделал нравственно совершенное действие (как Христос, изгнавший торжников из храма): иначе проявить свое доброе настроение и сделать объективно доброе дело ему было и невозможно.

Итак, христианство дозволят войну, и в некоторых случаях жизни война даже обязательна для христианина. Так, значит, христианство дозволяет убийство? Нет, оно дозволяет войну, различая, как мы видели из канонов церкви, убийство от убиения на войне. И это различие между ними действительно существует. Оно, конечно, состоит не в материи самых фактов, а в состоянии и качестве воли воюющего и убивающего в целях своего эгоистического блага. Даже в войнах неидейных непосредственные участники войны движутся не мотивами эгоистического характера, а послушанием власти, признаваемой ими за защитницу и служительницу народному благу, за высший и вполне достойный послушания авторитет, чувством любви к родине, жалостью к ней в ее несчастье. И субъективный мотив поступков и объективные цели их здесь по своей тенденции в сознании действующего лица не имеют эгоистического характера, и даже более воюющий определяется в своем действовании высокой идеей самоотвержения, любви к другим, желанием защитить и спасти их. В войнах же идейных и лицо, начинающее войну или решающееся принять ее, и власть руководится идеальной мотивацией, стремится к нравственной цели. Если теперь мотивы и цели воюющего и объективно (а не только по его собственному сознанию) добры, то ясное дело, что он своими действиями в общей их совокупности и неразрывной связи производит действительное (объективное) добро, увеличивает сумму его в мире по сравнению с тем моментом, до которого он не действовал и в той сфере, где приложено его действие. Защитить человека от действительной несправедливости, отстоять и провести в жизнь действительно высокую идею, дать торжество правде и заставить отказаться от лжи – все это такие задачи жизни, осуществление которых никто не назовет ненравственным, злым действием¹¹, хотя бы такие действия и сопровождались причинением страдания носителю и защитнику зла (если только эти страдания нужны для торжества идеи, суть противовесы злуи обусловливаются активным противодействием защитника зла добру, а не суть самостоятельные и в самих себе содержащие цель действия, причиняющие страдания ради страдания и посягающие на человеческое достоинство носителя зла и даже его подавляющие). Конечно, если бы жизнь человека была наивысшим из всех благ, если бы для человека не было в мире ценности выше ценности жизни, тогда бы ни в каком случае нельзя бы жертвовать жизнью. Но жизнь по призванию человека не есть такая ценность, и поэтому возможны и понятны с его стороны случаи пожертвования ею. Идейная война и есть один из таких случаев жертвы жизнью ради высших целей – целей добра и правды. Но жизнь есть все-таки благо и благо высокоценное. Поэтому решиться на лишение человека жизни возможно только тогда, когда его злая воля не находит никаких преград, когда исчерпаны все средства к устранению деятельности злой воли, когда его поведение, ничем не противодействуемое, грозит развитию еще большего зла.

Но при всем том война (идейная даже) не есть абсолютно совершенное действие воли человеческой, такое, в замен которого человек не должен искать никаких других способов действия. Если бы на войну решалась абсолютно святая воля, тогда мы должны были бы признать это ее действие идеально совершенным. Её решимость служила бы непререкаемым признаком, что все моральные средства для удержания человека от зла уже исчерпаны, что он уже совершенно потерял свойства духовно-нравственной личности, не способен к нравственному возрождению, стал, по выражению апостола, рабом тления, который, однако, другим свое состояние выдает за состояние высшей свободы. В уничтожении такой волей таких людей, конечно, нет ничего греховного, делающего его действие не вполне совершенным; напротив, в таком действии проявляется святой, праведный суд. В отдельных конкретных случаях жизни воля и обыкновенного человека может находиться в таком положении – положении невозможности защищать добро духовно-нравственными средствами по недейственности этих средств против злой воли, недейственности происходящей не от недостаточного развития этих средств, а в силу упорного сопротивления грешника против истины. В этом случае человек вынужден действовать против него насилием (в подлежащих случаях, следовательно, и войной), и это его действование будет совершеннее, чем если бы он отказался совсем от всякого действия и был бы даже идеально совершенным при данных обстоятельствах: действуя, он защищает добро; не действуя, содействует укреплению зла. Но вообще-то обыкновенный человек, не будучи абсолютно уверен в том, что он действительно вполне достиг дарования духовного и что, следовательно, недейственность его моральных попыток повлиять на зло зависит не от него, а от сатанинского упорства злой воли, не может считать эти свои действия и состояния воли в этих действиях идеальными, такими, которые не требуют изменения. Он может именно думать и в большинстве случаев думать основательно, что в общем состоянии его воли есть недостатки, образовавшиеся от недостаточного ее воспитания в прошлом до встречи с носителями зла, и что они-то и определили недейственность его добросовестных (в данном его положении) духовно-моральных усилий к прекращению зла. В самых своих действиях он может находить тот недостаток, что они совершаются не исключительно под воодушевлением вражди против зла, но и под влиянием и субъективных, эгоистических мотивов, хотя бы даже и минимальным. Поэтому христианин, решаясь в том или другом случае на войну как на единственное средство для защиты добра в этом конкретном положении и себя и своего врага, все-таки общую задачу своей жизни полагает в сохранении мира, но только такого, при котором не нарушаются требования добра и правды. Возможность соблюдения этого последнего условия без обращения к войне служит для него, во-первых, признаком усовершаемости его воли, приобретения ею способности и силы побеждать зло и возращать добро в наибольшем количестве случаев и, во-вторых, его действия приобретают характер приносящих счастие его ближнему, о созидании которого он также должен заботиться, если это созидание не покупается ценой нарушения моральных требований.

Итак, убиение в идейной войне определяется внешними по отношению к субъективному миру воюющего обстоятельствами (конкретным положением добра в мире и условиями борьбы из-за него со злом), а не внутренними импульсами его воли. Факт убиения связан с этими обстоятельствами неразрывной связью как необходимое и единственное средство для осуществления высокоценных целей в условиях не волей воюющего созданных обстоятельств. Воля, являясь действующей причиной этого осуществления, в прямой, непосредственной связи стоит только с идеями об этих целях и движется по мотивам, побуждающим к осуществлению этих целей, а потому и в самом факте убиения она одушевляется (или, по крайней мере, должна одушевляться) иными чувствованиями, чем там, где убийство и его последствия служат и мотивом, и целью действия, а именно чувствованиями, возбуждаемыми идеями долга, любви к добру, необходимости его защиты и пожертвования жизнью за его реализацию, ненависти ко злу и т. д. Отсюда весь сложный волевой процесс по внутреннему составу его элементов смыслу и качеству здесь совсем иной, чем в убийстве, определяемом личными интересами убийцы. И тождество между убийством из целей эгоистических и убийством в войнах идейных только в мертвой материи факта, но это тождество никогда (как и здесь) не может служить решительным доказательством тождественности и психических процессов, их определивших. Но состояние воли воюющего и война как действие его воли все-таки не абсолютно идеальны. Они могут быть только наилучшими в данных конкретных обстоятельствах и при известных условиях наилучшими из всех возможных состоянии и действий наличной жизни.

Но ведь непосредственное нравственное чувство в своем чистом природном виде, без осложнения тенденциозной рефлексией всегда осуждает всякую войну, и всякое оправдание ее свидетельствует о потемнении этого единственного и непогрешимого критерия нравственности.

Но подлинно ли, что в каждом осуждении войны мы всякий раз слышим свидетельство именно неповрежденного, неосложненного посторонними элементами нравственного чувства и, если слышим иногда это осуждение, то правда ли, что оно распространяется на всякую войну? И во всех ли случаях войны его осуждение касается целого явления, а не отдельных только его элементов, относится к самой идее войны, а не к ее выполнению, зависящему от несовершенства воли выполняющего? Верно ли, наконец, то, что в голосе нравственного чувства о войне мы слышим всегда именно осуждение ее, а не желание и стремление воли к высшему совершенству по сравнению с данным ее положением, искание высшего и более совершенного образа действия?

Война – явление сложное и как таковое затрагивает не одну сторону нашего сознания и существа. Психика отвечает на все эти импульсы своими собственными актами, которые, объединяясь между собою, образуют сложное целое, психическое впечатление от внешнего события – войны. Из этого впечатления постепенно по законам душевной жизни составляется определенное суждение о войне, но в этом суждении не всегда главная роль принадлежит нравственному чувству. Дело в том, что война есть близкое для нас событие. Мы сами являемся прямыми или косвенными участниками войны. С ней сталкивается множество наших интересов. Многие из этих интересов в ней разрушаются. Между тем до сих пор они считались нами важными и дорогими, а идеи и цели войны не всегда бывают понятны для нашего сознания, так как они могут и не стоять в непосредственной связи с вашими ближайшими интересами. Отсюда возникает осуждение войны как явления, сопровождающегося бесцельным разрушением благ и уничтожением громадного количества жизней; не понимающий идеальных мотивов и целей войны с этим разрушением и гибелью и отождествляет войну. Так как далее не все войны ведутся по нравственным мотивам и для добрых (объективно) целей, напротив, большинство вызывается эгоистическими идеями и в большинстве из них преследуются эгоистические цели, каковые войны действительно осуждаются нравственным сознанием, то естественно, особенно при неясности и спорности добрых мотивов и целей в так называемых идейных войнах, что это суждение без исследования, по привычке, переносится и на этого рода войны, и такое ошибочное суждение считается тоже непосредственным выражением природы нравственного чувства. Далее, суд нравственного чувства нередко отождествляется с нервным страхом пред смертью и личное нежелание убивать и быть убитым рассматривается как осуждение войны нравственным чувством. Между тем ведь легкость и приятность действия не всегда служит признаком его доброго характера. Напротив, именно делание добра нашей греховной волей всегда почти сопровождается страданиями, и только усовершившиеся в добре начинают ощущать сладость его. Наконец, осуждение войны часто смешивается с признанием ее все-таки несовершенным действием (это действительно факт нравственного сознания). Здесь забывается, что нравственно доброе имеет свои степени и нравственно несовершенное не есть нравственно преступное.

Итак, не во всяком осуждении войны можно видеть голос именно нравственного чувства и не во всяком акте этого последнего усматривать его природное, неповрежденное, незатемненное самосвидетельство. Поэтому в наличных суждениях о войне нужно еще выделить голос нравственного чувства из осложняющих его элементов. Для этой цели необходимо избрать факт войны, идейность которого уже выяснилась и к которому мы не имеем никакого отношения, кроме объективного наблюдателя его моральных свойств, и такой-то факт подвергать обсуждению нравственного чувства. И если идейность этой войны и объективно высока, то нравственное чувство всегда ее одобряет. «Может ли кто,– говорит В.С. Соловьев, анализируя такой факт идейной войны¹²,– независимо, от всяких религиозных убеждений, по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам? Вызовите как можно ярче в воображении эту историческую картину и посмотрите, явится ли при этом у вас чувство нравственного негодования против св. Сергия или против Димитрия Донского. Будь вы хоть прямой потомок кого-нибудь из татар, полегших на Куликовом поле, будь вы хоть квакер, обязавшийся отвергать всякую войну, настоящего, искреннего чувства негодования вы тут, наверное, не испытаете. А между тем, если бы всякое насилие воистину было злодейством, то каждый человек, не утративший нравственной чувствительности, должен был бы непременно испытывать величайшее нравственное негодование против виновников такого ужасного накопления насилий, как Мамаево побоище. Подумайте, сколько убито и искалечено людей! И однако же, как ни старайтесь, никакого негодования вы здесь ни против кого не испытываете». Здесь нравственное чувство постановлено в свободные условия своего природного проявления. Оно не стесняется и не насилуется посторонними элементами, а потому и высказывает оценку соответственно своей собственной природе по поводу объективных (нравственных) свойств обсуждаемого явления. И самый обсуждаемый факт представлен только по его моральной стороне. Мы сами ведь в этом факте не участвовали и ни в каких практических отношениях к нему не стоим. Следовательно, и впечатление от него отразится только по его моральным свойствам. И если это впечатление будет соединяться с одобрением факта, то, значит, в этом одобрении будет выражено одобрение именно нравственного чувства. Избрание нами факта прошедшего, уже не существующего в форме живого материального явления, не искажает, однако, его природы, не подкрашивает его: для нас представимы все элементы этого факта, имеющие отношение к его нравственной ценности. Что он факт прошедший, это опять-таки не исключает возможности его морального обсуждения: природа нравственного сознания такова, что оно оценивает не только прошедшее (но все же бывшее), но и предполагаемое, следовательно, только идеально существующее. Значит, физическая конкретность факта не есть необходимое условие для его морального обсуждения. Но избранием именно прошедшего факта зато устраняется весьма важное препятствие для его объективного рассмотрения, именно заинтересованность неморальных стимулов вашей жизни в оценке войны с своей именно точки зрения. И всякий раз, когда мы поставим нравственное чувство в свободные условия для его природного проявления, всякий раз, когда мы устраним влияние на его суд посторонних ему элементов, когда отдадим на его оценку войну именно идейную, оно всегда отзовется одобряющим суждением. Следовательно, нельзя говорить, что в непосредственном нравственном чувстве мы имеем постоянное, абсолютное осуждение всякой войны.

Таким образом, все сказанное нами можно свести к следующим положениям:

1) Патриотизм есть естественное, изначальное, заложенное в самой природе человека чувство любви к своему отечеству, возникающее психологически из благодарности к нему за блага от него получаемые и выражающее солидарность индивидуальных интересов с интересами родины.

2) Патриотизм есть гражданская, земная добродетель, но эта его природа не мешает ему быть и христианской добродетелью, так как христианство отвергает не земное, а только греховное.

3) Любовь к отечеству совместима с высшим развитием христианского морального совершенства, а не есть только добродетель среднего христианина, не отрешившегося от любви к земному: любовь к своему отечеству имели и Иисус Христос, и Его апостолы и учили о ней, как о добродетели, которую обязан иметь всякий христианин.

4) Христианская любовь к отечеству не ведет к предпочтению худшего пред лучшим. Она выражается в постоянной работе члена государства над улучшением народной жизни и ее идеалов.

5) Любовь к отечеству не противоречит универсальному характеру христианства, в ней не разрушается христианская заповедь о любви ко всем людям и при христианском характере и понимании любви к своему народу она не ведет к национальному эгоизму.

6) Нельзя считать всякую войну безусловным злом: есть войны идейные, которые и по своим субъективным намерениям, и по своим объективным целям стоят не только выше войн неидейных, но и тех состояний мира, которые лишены этих свойств.

7) Откровение не считает войну безусловным злом. Это видно из неосуждения им воинского звания и государства, для которого не исключается возможность войны.

8) Канонические правила св. отцов различают убийство и убиение на войне.

9) Война, конечно, не требуется христианством для успехов его проповеди и для целей внутренно христианской жизни. Она не есть необходимый фактор, содействующий усовершению человека, такой фактор, без которого это совершенствование не достигло бы своих целей. Война вторгается в жизнь христианина вследствие греховного настроения мира.

10) От христианина же требуется развить в том греховном мире как можно больше добра. Поэтому он вынуждается иногда брать в руки меч, когда он является единственным средством для защиты правды и добра, поругаемых людьми.

11) Христианин не может стремиться к войне: стремиться к ней – значит желать великого бедствия, несчастия для своих ближних; он только с покорностью может принимать это Божие испытание и исполнить свой долг любви к своему отечеству в этом испытании.