Глава VI. Философия жизни

Фридрих Ницше по праву является одним из наиболее знаменитых философов современности. Этот философ, как ни один другой, оказал влияние не только на философию, но и на культуру – на литературу, искусство и даже вообще на всю жизнь людей, способствуя политическим катаклизмам XX в. Хотя сам Ницше – личность весьма парадоксальная, и напрямую связывать его с теми явлениями, которые произошли в Германии в 30–40-х гг. XX в., достаточно сложно. Называя Ницше философом, мы также высказываем некоторое противоречие: дело в том, что Ницше философом себя не считал. Он стремился показать, что философия – вообще ошибочное учение, что философия пришла к концу, и сам Ницше является именно тем человеком, который провозгласил конец философии, конец метафизики, конец религии, конец вообще любого учения о каких-либо ценностях. Ницше считал себя глашатаем нигилизма, радикального нигилизма, переоценки всех ценностей, а вся история, по его мнению, представляет собою сплошной декаданс. Именно эти основные термины философии Ницше: декаданс, нигилизм, переоценка ценностей – с его лёгкой руки вошли затем в культуру XIX и XX вв., так же как и всем хорошо известные понятия: «воля к власти», «сверхчеловек», «белокурая бестия» и др.

Ницше, по его мнению, пришёл в мир, чтобы провозгласить истину о конце метафизики, о смерти Бога, о том, что настал черёд переоценки всех ценностей и что следующее время будет временем сверхчеловека. Себя Ницше сверхчеловеком не считал и даже не чувствовал себя счастливым. Но он считал себя гением, который волей судьбы послан в этот мир, чтобы показать неумолимую истину. Эта истина не делает его счастливым, наоборот, делает его несчастным, и в этом смысле ницшеанство – это непонятость миром, оторванность от мира, оторванность от толпы и презрительное отношение к толпе, которая ничего не понимает.

Замечательно выразил суть ницшеанства Максим Горький, который в молодые годы был подвержен влиянию Ницше (и даже усы отрастил себе такие же, как у Ницше). В советское время, заставляя детей выучивать наизусть «Песнь о буревестнике», учителя даже не подозревали, что тем самым они проповедовали ницшеанство. Гордый буревестник, который жаждет бури, – это отнюдь не революционер, который делает революцию, это сверхчеловек, презирающий глупого пингвина, который «робко прячет тело жирное в утёсах», в то время как сам он гордо реет, «чёрной молнии подобный», реет в одиночестве, не понятый никем, и ждёт только одного: «буря, скоро грянет буря». То же самое презрительное отношение к тем, кто, «рождённый ползать, летать не может», мы видим и в «Песне о соколе».

Выразителем идей Ницше явился и великий немецкий писатель XX в. Томас Манн, в романе «Волшебная гора» изложивший многие философские идеи Ницше в художественной форме. В романе «Доктор Фаустус» Томас Манн поставил целью показать гения. В качестве прототипа писателю послужили, как это обычно бывает, несколько лиц, но прежде всего это был Фридрих Ницше. Хотя Ницше по образованию был классический филолог, а герой романа Адриан Леверкюн – композитор, но умонастроение и миросозерцание этих двух мыслителей одинаково, и сам Томас Манн писал об этом.

Ницше был одним из любимейших писателей русской интеллигенции конца XIX – начала XX в. Насколько Ницше был популярен в Германии, хорошо известно. Нацисты называли себя «детьми Заратустры», книги Ницше часто носили с собой. Насколько правильно они понимали его, это уже другой вопрос. Кроме того, Ницше стал родоначальником «философии жизни», которой принадлежит, в частности, Анри Бергсон – властитель дум французской католической интеллигенции начала XX в. Вообще приключения идей Ницше достаточно сложны и многогранны.

Ницше родился 15 октября 1844 г. в христианской семье, отец его был пастором. Отца он фактически не помнил, ибо тот умер, когда Фридриху было 5 лет.

Детство Ницше отличается необычным началом: до трёх лет он не говорил ни слова, а потом сразу начал говорить так, как говорят обычные дети. Очевидно, задержкой умственного развития он не страдал, просто в этом выразилась некоторая особенность его психики. Учился Ницше в гимназии, с 14 лет – в элитарном интернате, где изучал древние языки и мечтал посвятить себя изучению древнего мира. С этой целью он поступает в Боннский университет, где учится два семестра, а затем переводится в Лейпцигский университет, который заканчивает по специальности «Античная филология». После этого он становится профессором классической филологии Базельского университета и многие годы работает в этом качестве. В первой своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» он вводит понятия, ставшие одними из ключевых для понимания античной культуры: дионисийское и аполлоновское начало.

С 1867 г. Ницше служит в армии, в 1869 г. он вновь возвращается в Базельский университет, где продолжает преподавать античную филологию. В 1878 г. Ницше заболевает. Этот момент окутан тайной. Есть мнение, что он заболел сифилисом (отсюда такая таинственность). Болезнь причиняет ему невыразимые страдания, он страдает головными болями с приступами рвоты, которые продолжаются по нескольку дней, так что он в некотором смысле сходил с ума. Но после этого, по его собственному признанию, обычно наступала необычная лёгкость и ясность мысли. И тогда, в перерывах между приступами болезни, Ницше и писал свои произведения. За несколько лет до смерти Ницше в прямом смысле сошёл с ума. Утверждают, что у него были галлюцинации, что он считал себя богом, сверхчеловеком, но в любом случае это был период уже абсолютно не творческий. Умер Ницше 25 августа 1900 г.

Ницше оставил после себя множество работ, в том числе и черновых записок. Работы опубликованы при жизни, черновые записки после смерти Ницше собрала его сестра и издала под названием «Воля к власти». Все работы Ницше, написанные в разные годы, отличаются примерно одинаковым стилем, а именно афористичностью изложения. Как в ранних, так и в более поздних работах Ницше афорист, а не системосозидатель, поэтому разобраться в его философии, найти в ней рациональное зерно очень сложно.

О первой работе Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» мы уже говорили. Затем следуют работы «Несвоевременные размышления» (здесь Ницше впервые проявляет себя как самостоятельный мыслитель), «Человеческое, слишком человеческое», «Пёстрые мнения», «Странник и его тень», «Утренняя заря», «Весёлая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», «Случай Вагнера», «Сумерки кумиров», «Антихрист» (или «Антихристианин») и «Ecce homo» – автобиография, в которой он рассказывает о своём творческом пути. Для понимания философии Ницше лучше прочитать «Сумерки идолов», «Ecce homo», «По ту сторону добра и зла».

Ницше говорил, что лучшая его работа – это «Сумерки идолов», хотя чаще считается, что лучшей является «Воля к власти» – собрание фрагментов, изданных посмертно.

Необязательно читать все перечисленные произведения, достаточно одного. Во всех работах Ницше часто повторяется, и читать его довольно скучно (после сотни афоризмов уже становится понятно, что ничего нового не узнаешь). Хотя тем не менее в любом афоризме, который открывается перед тобой неожиданно (а не после трёх часов чтения), видишь совершенно необычную мысль. Ницше действительно мыслитель неординарный, он замечает много такого, чего не замечают другие философы.

Ницше совершенно чужд христианскому мировоззрению. Он противопоставил себя христианству, и работа «Антихрист» («Антихристианин») с подзаголовком «Проклятье христианству» говорит о многом. Поэтому, рекомендуя читать Ницше, я отнюдь не собираюсь проповедовать его идеи, но читать его всё же надо. Как любой критик и противник христианства, Ницше может быть очень полезен для христиан в плане более глубокого понимания сущности нашего вероучения.

О Ницше написано множество трактатов. В учебниках, как правило, идут по наиболее лёгкому пути, излагая концепцию Ницше по главам: «Онтология Ницше», «Гносеология Ницше», «Учение о человеке» и т.д. Но такой способ изложения совершенно искажает основную мысль Ницше, ибо, как уже говорилось, он считал себя разрушителем философии. Вернее, он считал, что объективно констатирует факты, а факты, по Ницше, свидетельствовали о том, что философия разрушила сама себя.

Поэтому представлять Ницше как обычного философа будет не совсем адекватно – не адекватно внутренней стихии его мысли. Постараемся понять логику Ницше исходя из самого Ницше, а затем попытаемся это как-то систематизировать.

Ключевой фразой для понимания учения Ницше может служить 125-й фрагмент из «Весёлой науки». Суть его состоит в следующем: некий безумец выбегает с фонарём на улицы города. Люди в недоумении спрашивают его, что он собирается делать, и он отвечает: тот Бог, которому вы все поклоняетесь и поклонялись, на самом деле мёртв (в другом переводе: умер). Почему он мёртв? Потому что вы сами его убили. В этой странной мысли проявляется стремление Ницше к парадоксам, и эта парадоксальность разрешается тогда, когда мы поймём, что имел в виду Ницше, говоря, что Бог умер. Безумец констатирует факт. Он не обвиняет, он просто говорит людям, что они убили Бога. Раньше они Ему поклонялись, теперь Его нет.

В чём смысл этого фрагмента? Мы поймём это, если поймём, что Бог у Ницше – это не только Бог христианства или любой другой религии, а весь сверхчувственный метафизический мир. Иначе говоря, Ницше указывает, что теперь не существует того сверхчувственного мира, одной из модификаций которого является и мир божественный. Люди убили Бога – это значит, что философы теперь не верят в существование сверхчувственного мира. Почему? Ответ на это Ницше даёт в таких терминах, как нигилизм и декаданс. Это два ключевых термина, описывающие характер развития человеческой истории. «Появление декаданса, – пишет Ницше, – так же необходимо, как любое восхождение и поступательное движение в жизни: не в нашей власти устранить его» (1, с. 52). Декаданс есть следствие возникновения сверхчувственного мира, а нигилизм – отрицание его. Декаданс – это упадок жизненных сил, возникший в результате того, что свои силы человек направляет не на жизнь в чувственном мире, а на безжизненный, мёртвый, вечный умопостигаемый мир. Нигилизм – это возврат к самой жизни. Во втором фрагменте «Воли к власти» Ницше пишет: «Что обозначает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели, нет ответа на вопрос «зачем»?» (1, с. 36).

Нигилизм – это закон развития общества, это движение, а не просто мнение того или иного исторического лица или философа. Нигилизм движет историей. Это есть фундаментальный закон развития всей истории человечества, в том числе Запада. Освободиться от нигилизма невозможно так же, как невозможно освободиться от закона. И выражение «Бог мёртв» обозначает констатацию одного из этапов нигилизма. Человечество на определённом этапе создаёт сверхчувственный мир, как это было сделано Платоном, развивавшем идеи Сократа, и на определённом этапе человечество от этой идеи отказывается, убивает «бога».

Поскольку нет сверхчувственного мира, нет Бога, то исчезает со всем этим и всё то, что является порождением этого мира: исчезает мир высших ценностей, авторитет высшего Разума, Логоса, авторитет платоновского высшего блага – авторитет морали. Всё это – мораль, разум, нравственные ценности, возникая на определённом этапе развития, затем изживает себя. Ницше говорит, что наступило такое время, когда человечество уже подошло к этому отказу, оно уже созрело, оно находится уже во взрослом состоянии.

Раньше люди были детьми, им нужен был какой-то внешний покровитель, ими как бы (именно как бы) управлял некий моральный закон, некий авторитет высшего Разума. Теперь люди выросли из пелёнок и могут жить самостоятельно. Они получают абсолютную свободу, ничто теперь не является для них авторитетом. Но не все люди это понимают, а из тех, кто понимает, многие сопротивляются этому. Даже понимая, что Бога нет, они находят Ему некоторую замену – в вере в исторический прогресс, в коммунизм, в счастье всех, в науку и т.п. Нигилизм, по Ницше, должен привести к радикальному выводу: отказу от всех высших ценностей. Но отказ от всех высших ценностей ещё не может быть радикальным нигилизмом, потому что, отказываясь от всех ценностей, человек оставляет место для этих ценностей, а это место не может быть пустым. Люди опять могут его чем-нибудь заполнить. Поэтому радикальный нигилизм состоит не только в отрицании всех ценностей, но в отмене самого места, которое служит вместилищем этих ценностей. В этом отличие радикального нигилизма от нигилизма частичного, каковым являются так называемые современные прогрессивные воззрения типа социалистических и коммунистических. Метафизика, по мнению Ницше, и создаёт это место ценностей, которое в разные времена занимали платоновский мир идей, кантовский категорический императив, прогресс, культура, цивилизация. Поэтому атеизм ещё не есть нигилизм, это одно из следствий нигилизма, причём нигилизма частичного, неполного. Теперь становится понятным 2-й афоризм из «Воли к власти»: «Что обозначает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели, нет ответа на вопрос: зачем?». Иначе говоря, метафизический, сверхчувственный мир всегда был миром высшей цели, человечество к нему стремилось, стремилось к высшим идеям: идее блага, к Богу, к категорическому императиву или прогрессу. Сейчас мы понимаем, говорит Ницше, что нет цели, нет ответа на вопрос: зачем? Поэтому «радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы «божественным», воплощенной моралью» (1, с. 36–37).

Говоря о смерти Бога, Ницше тем не менее не считал христианство главным источником декаданса. Есть один замечательный фрагмент в его работе «Сумерки идолов» (другой перевод: «Сумерки кумиров»). Он называется «Как истинный мир наконец стал басней. История одного заблуждения» и представляет собой краткую форму изложения философской основы нигилизма. Человечество, по Ницше, не всегда было в таком состоянии. Досократовская философия была истинной философией, она ничего не выдумывала, никаких умопостигаемых миров. Парменид, особенно Эмпедокл, Анаксагор и наиболее любимый Фридрихом Ницше Гераклит мыслили мир так, как он есть, в его развитии, в его становлении, в его жизни. Сократ был первым человеком, который изменил философские акценты. Поэтому Сократ, с точки зрения Ницше, это главный враг человечества. Именно Сократ, а не Иисус Христос или основатель какой-нибудь другой религии. Среди своих предшественников Ницше в первую очередь называет Гераклита, учившего о всеобщем изменении и развитии, а среди своих врагов – Сократа. Читая работы Ницше, можно увидеть, какую ненависть питает он к этому греческому философу, размышляя в том числе и о его внешности, и о его образе жизни и т.д. Так вот, именно Сократ, по Ницше, повернул человечество в сторону декаданса – упадка жизненных сил.

«Истинный мир, достижимый для мудреца, для благочестивого, для добродетельного, – он живёт в нём, он есть этот мир. (Старейшая форма идеи, относительно умная, простая, убедительная. Перифраза положения: «я, Платон, есмь истина».)». Это первая и наиболее отчётливая форма создания этого умопостигаемого мира: мир есть, он существует, он достижим для мудреца, и не просто достижим, а мудрец и есть этот мир: «я, Платон, есмь истина».

Второй этап уже есть некое следствие нигилизма, отрицания этой истины. Человечество идёт по нисходящему пути от высшего этапа до настоящего состояния, до переоценки всех ценностей:

«Истинный мир, недостижимый нынче, но обетованный для мудреца, для благочестивого, для добродетельного («для грешника, который кается»). (Прогресс идеи: она становится тоньше, запутаннее, непостижимее, – она становится женщиной, она становится христианской...)». То есть христианство для Ницше – это некий переходный момент от платонизма.

Третий этап:

«Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, немогущий быть обетованным, но уже, как мыслимый, утешение, долг, императив. (Старое солнце, в сущности, но светящее сквозь туман и скепсис: идея, ставшая возвышенной, бледной, северной, кёнигсбергской.)». Кого здесь имеет в виду Ницше, всем понятно.

Четвёртый этап:

«Истинный мир – недостижимый? Во всяком случае недостигнутый. И как недостигнутый, также неведомый. Следовательно, также не утешающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нас нечто неведомое?.. (Серое утро. Первое позёвывание разума. Петушиный крик позитивизма.)».

Пятый этап:

""Истинный мир» – идея, ни к чему больше не нужная, даже более не обязывающая, – ставшая бесполезной, ставшая лишней идея, следовательно, опровергнутая идея – упраздним её. (Светлый день; завтрак; возвращение bon sens (здравого смысла. – В.Л.) и весёлости; краска стыда Платона; дьявольский шум всех свободных умов.)». Это уже время Ницше.

И шестой этап:

«Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA.)» (2, т. 2, с. 572). Это, надо понимать, будущее – время сверхчеловека, время, когда люди откажутся от мира высших ценностей и дадут им высшую переоценку. Поэтому нигилизм – это не только обесценивание высших ценностей, но и их переоценка.

Переоценка ценностей – это изменение самого способа создания ценностей. Для этого нужна иная точка отсчёта. Раньше эту точку отсчёта человечество выдумывало, как выдумали её Сократ и Платон. Для Платона было ясно: истина – это мир идей. Вполне ясная точка отсчёта. Дальше точка отсчёта осталась, но содержание её оказывается всё более и более расплывчатым. Точка отсчёта становится всё более непонятной, но место её всё равно остаётся, будь то вера в прогресс или в ценности науки. В конце концов Ницше отрицает и саму точку отсчёта, само место содержания этих ценностей. Если имеет место переоценка всех ценностей, то нужна и новая точка отсчёта, новая точка зрения.

Эта точка зрения является не только новой точкой отсчёта для установления новых ценностей, но одновременно она является и местом пребывания этих ценностей. Сверхчувственное не может быть этим местом, поэтому остаётся только чувственное, и не просто чувственное, а жизнь. Чувственное даётся нам как нечто постигаемое и, следовательно, чуждое и непонятное, а жизнь, которую человек переживает сам в себе, даётся ему непосредственно. Поэтому точкой отсчёта и одновременно областью существования ценностей может быть только сама жизнь.

В 715 фрагменте «Воли к власти» написано: «Точка зрения ценностей есть точка зрения условий сохранения, условий подъёма сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления» (1, с. 341). Главное для нас здесь то, что точка зрения ценностей – это точка зрения. Ценность не есть нечто в себе. Даже жизнь не есть именно ценность, как сказали бы мы с точки зрения современного гуманизма (человеческая жизнь есть высшая ценность по отношению ко всем другим вещам), нет, так Ницше не считает. Ценность есть точка зрения и всё. Точка зрения со стороны жизни. Жизнь есть точка отсчёта этой ценности и точка зрения на условия сохранения и увеличения сложных образований, т.е. жизненных образований, которые имеют жизнь и некоторую продолжительность жизни внутри процесса становления. Ценность есть точка зрения на сохранение жизни. Человек хочет сохранить свою жизнь, у него есть инстинкт на сохранение жизни, для него ценно всё то, что способствует сохранению его жизни. Вот это и есть для него ценность. Поэтому ценность есть видение мира каждым конкретным человеком. И в непонимании этого, по Ницше, была величайшая ошибка Платона. Откуда берётся сам термин «идея»? Словом «идея» обозначается форма, вид, происходит оно от слова эйдос, обозначающего вид, то, как мы видим. Это зафиксировано у Платона одним словом, но он неправильно понял свою собственную мысль и эйдосу придал не субъективный, а объективный смысл, поместив то, что мы видим, в мир объективный. Если человек устанавливает ценности с точки зрения сохранения своей жизни, то закон жизни говорит, что сохранение жизни – это всегда увеличение жизни (именно поэтому в 715 фрагменте говорится о сохранении и увеличении сложных образований). Поэтому жизнь сама всегда стремится увеличить себя.

Увеличивая себя, жизнь и вводит ценности, поэтому жизнь всегда связана со становлением. Этот термин, который ввёл Гераклит, Ницше очень высоко ценил. Жизнь есть процесс становления. Становление – это не просто изменение, т.е. перевод чего-то во что-то другое, это есть фундаментальная черта жизни. Жизнь стремится становиться чем-то, она стремится утвердиться, главенствовать, властвовать. Поэтому основной закон жизни – это воля к власти. Это не значит, что Ницше говорит: я хочу властвовать, всех покорять своей воле и т.п. Такого рода идей и тиранических замашек у него нет. В данном случае он опять же просто констатирует, что жизнь есть становление, увеличение, а увеличение жизни всегда достигается путём господства, путём власти. Поэтому основной закон жизни – это воля к власти.

Жизнь Ницше понимает весьма широко. Жизнь – это не только свойство белковых организмов. Весь мир представляется Ницше неким живым организмом, и возникновение белковых тел, а тем более млекопитающих и человека, есть определённый этап на пути развития этой жизни. Просто возникновение жизни именно в нашем понимании этого слова есть определённый этап на пути воли к власти. Живое существо более властно, более свободно, чем неживое. Млекопитающее ещё более властно, чем низшие животные, оно проявляет свою волю к власти. Человек – ещё один этап на пути воли к власти, но человек этого не понимает и неправильно этим пользуется, создаёт различного рода ценности, причём ценности самые неправильные. Вместо того чтобы констатировать в качестве высшей ценности волю к власти, как это диктует закон жизни, человек говорит, что нужно быть смиренным, покорным, подставлять вторую щеку и т.д. Это уже есть полный декаданс, ослабление воли к жизни. Но декаданс есть один из необходимых моментов на пути всеобщего нигилизма, т.е. возврата к первоначальному состоянию, когда высших ценностей не было. Поэтому декаденты для Ницше – это Платон, христиане, Кант, даже Конт с его верой в прогресс. Отсюда и наше понимание термина «декадент»: «юноша бледный со взором горящим», существо, потерявшее волю к жизни, характерное своей бледностью и страстью к написанию стихов, т.е. чего-то совершенно далёкого от жизни, а если стихи ещё и декадентские, где всё о смерти да о чём-нибудь таком же мрачном, то о какой же воле к власти, о какой жизни здесь может идти речь? Конечно, это лишь частный случай декадентства, образ которого был отражён в русской культуре конца XIX – начала XX в., но корни его были ницшеанские.

Итак, человек устанавливает ценности, но воля к власти есть единственная причина установления этих ценностей. Почему так получается? Потому что ценности и их изменение находятся в связи с увеличением власти того, кто устанавливает ценности. Ницше как бы по-иному рассматривает мысль французских материалистов о том, что религия есть опиум для народа, что религия выдумывается некоторыми людьми. Люди, которые это понимают, создают религию, чтобы властвовать. Но и маленький человек тоже понимает, что для того, чтобы выжить в этом мире, нужно подчиняться его законам. Это есть форма сохранения жизни, та же форма проявления воли к власти. Я принимаю существующие законы, принимаю существующую мораль, существующие ценности, это есть проявление воли к власти. То есть воля к власти всегда проявит себя, даже в самых абсурдных проявлениях, даже таких, как создание системы ценностей.

За моралью, пишет Ницше, скрыты три силы: «инстинкт стада против сильных и независимых; инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; инстинкт посредственности против исключений» (1, с. 114). Стадо, неудачники и посредственности также хотят жить, также хотят проявлять свою волю к власти, своё жизненное начало, поэтому они и устанавливают эти моральные ценности, это их способ борьбы с сильными, счастливыми и независимыми. Это проявление воли к власти, но это проявление и декаданса, потому что ведёт к ослаблению жизненного начала, к вырождению человечества, поэтому переоценка всех ценностей есть необходимый момент на пути к осчастливливанию человечества, к возвращению его жизненного начала. Мы видим, что жизнь, становление, воля к власти у Ницше – это синонимы, это одно и то же, фундаментальная черта бытия, хотя о бытии Ницше старается не говорить. Воля к власти и есть причина введения ценностей, поэтому воля к власти становится и началом внедрения новых ценностей, и началом переоценки старых.

Нигилизм, таким образом, есть закон внутри истории обесценивания ценностей. Обесценивание ценностей ведёт к переоценке ценностей, поэтому сам нигилизм ведёт своё начало и происхождение из способности введения ценностей, а ценности устанавливаются волей к власти. Поэтому всё течение истории – и смерть Бога, и нигилизм, и декаданс можно понять только через волю к власти. Как пишет сам Ницше в 693 афоризме «Воли к власти», «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти» (1, с. 330).

В «Сумерках кумиров» Ницше говорит о четырёх причинах существования заблуждений, которые приводят к возникновению ценностей. Фрагменты этих рассуждений собраны в главу «Четыре великих заблуждения».

Первое заблуждение – это подмена причины следствием. Люди всегда смешивают причину и следствие, они имеют испорченный разум, и чаще всего это проявляется в смешивании того, что является причиной и что – следствием в такой паре категорий, как добродетель и счастье. Обычно люди руководствуются религиозными нравственными установлениями, которые им говорят, что надо быть добродетельным, делать то-то и то-то и тогда тебе будет хорошо и ты будешь счастлив, а если ты будешь поступать неправильно, грешить, то тебе будет плохо и ты будешь несчастлив. Но люди не понимают, где здесь причина, а где следствие. Причиной является жизнь, а всякая мораль, являющаяся одним из проявлений мира ценностей, – это следствие. Люди всё перепутали и ставят следствие вместо причины, говоря: будь добродетелен и тогда будешь счастлив. На самом же деле жизнь является причиной, поэтому нужно говорить так: будь счастлив и это будет твоей добродетелью. Нравственности как таковой не существует. Ницше здесь рассуждает как последовательный имморалист (в работе «Ecce homo» он и сам себя называет имморалистом: «...я избрал для себя слово имморалист, как мой отличительный знак, как мой почётный знак; я горд тем, что у меня есть это слово, выделяющее меня из всего человечества. Никто ещё не чувствовал христианскую мораль ниже себя» (2, т. 2, с. 766). Единственная нравственность – это закон самой жизни. Добродетель есть следствие счастья. Любая ошибка, любое заблуждение всегда есть следствие вырождения инстинкта, вырождение воли к власти.

Второе великое заблуждение – это ложная причинность. Люди ошибочно считали, что у всех их поступков есть причина – их свободная воля. Я – это причина всех поступков людей. Но и этот внутренний мир человека Ницше также считает призраком. Мир полон призраков, и Я – один из этих призраков. Воля лишь сопровождает события. Движущей силой является жизнь, а воля есть проявление жизни, один из её феноменов. Поэтому воля только сопровождает жизнь. Нет никаких духовных причин. Есть причина только жизненная.

Третье великое заблуждение – воображаемая причинность. Люди всегда стремятся объяснить неизвестные им явления, в особенности если эти явления их устрашают. Объясняя эти явления, люди успокаиваются, даже если дают объяснения ложные. Но сами объяснения часто бывают неправильными. В качестве причин явлений люди придумывают различных духов, богов. В действительности же все эти мнимые объяснения есть результат чувства удовольствия или неудовольствия, т.е. одного из проявлений жизненного начала. Мораль и религия должны исследоваться только с точки зрения психологии заблуждения, как утверждает Ницше.

И четвёртое великое заблуждение, которое связано со вторым и с третьим, – это заблуждение свободной воли. Изобретение свободной воли – это «фокус теологов», выдуманный для подчинения ими человечества. Им очень удобно говорить людям, что они свободны, что они отвечают за свои поступки, и поэтому их можно наказывать за то, что они совершают поступки не так, как им предписано высшей моралью. Эта выдумка свободной воли как причины ответственности есть порождение опять же воли к власти теологов, которые придумывают волю, исходя из своего «желания наказывать и судить». «Христианство, – пишет Ницше, – есть метафизика палача» (2, т. 2, с. 583). И дальше он пишет о том, что «никто не даёт человеку его качеств, ни Бог, ни общество, ни его родители и предки, ни он сам ( – бессмыслица последнего из отрицаемых представлений имеет место в учении Канта, как «интеллигибельная свобода», а может быть, уже и у Платона). Никто не ответствен за то, что он вообще существует... Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели... Но нет ничего, кроме целого!.. Понятие «Бог» было до сих пор сильнейшим возражением против существования... Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир» (2, т. 2, с. 584).

Что такое познание, с точки зрения Ницше? Познание как познание истины Ницше не признаёт. Познание – это интерпретация, истолкование. Не существует каких-то событий самих по себе, которые нужно познать с точки зрения материалистической, отразив их в человеческом уме. Духа как такового нет, поэтому познание есть интерпретация. Зачем существует интерпретация? Для того чтобы сохранить жизнь. Познание есть проявление воли к власти. Существует ли то, что нужно интерпретировать? Возможно, существует. Но чтобы дойти до признания того, существует ли объект познания, нужно отказаться от умопостигаемого мира, переведя всё человеческое в природное. Люди сами себе устроили мир – нужно отказаться от этого мира, устроенного человеком для самого себя. Поэтому любое познание всегда есть заблуждение. Заблуждение есть основа жизни. Даже сама истина есть заблуждение, без которого человек не может жить. Но поиск истины – это опять же проявление декаданса. Истину ищут те, кто не может действовать. Поэтому науку нужно соединить с волей к власти, с действием. Только такое познание, такое истолкование будет полностью сочетаться с волей к власти.

Понимая, что человек есть проявление определённых биологических процессов, Ницше не испытывает особого пиетета, особой любви к человеку. Ницше указывает, что человек есть болезнь на коже земли. Возникновение человека – это ослабление жизненного начала. Однако человек – существо парадоксальное. С одной стороны, человек есть проявление воли к власти, закономерный этап на пути развития воли к власти, а с другой – это то существо, которое впервые начинает от воли к власти отказываться. Поэтому нужно вернуть человека к состоянию животному, к состоянию до декаданса, до отказа от жизненного начала. Поэтому свой идеал сверхчеловека, т.е. человека, который будет жить своим жизненным началом, произведя переоценку всех ценностей, Ницше иногда называет «белокурым животным». Иногда это выражение переводят как «белокурая бестия» (от лат. bestia – животное). От всех остальных животных человек отличается тем, что он есть лживое животное. Его ложь заключается в создании моральных суждений, которые по своему определению не могут быть истинными. Моральные суждения можно оценивать только с точки зрения воли к власти. Мораль есть условие сохранения неудачников, но она есть инстинкт страдающих, поэтому она тоже есть воля к власти. Поэтому человечество должно отвергнуть эту мораль. Сильные должны отвергнуть её, а «слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом», – пишет Ницше в «Антихристе» (2, т. 2, с. 633). Справедливость – это функция силы, поэтому справедливость должна быть жестокой. Такой человек, который придёт на смену современному, отягчённому грузом нравственных ценностей, будет свободен от всяких ценностей – его Ницше называл сверхчеловеком.

Что будет представлять из себя сверхчеловек, Ницше описывал расплывчато. Единственная ценность для сверхчеловека, которой он должен и может придерживаться, – это честность. Хотя опять же, поскольку все люди не могут стать сверхчеловеками, то честность – это добродетель только между своими, в отношении же к низшим и слабым можно применять любые средства. Толпа не любит честности. Честность нужна лишь иногда, среди своих, могущих её понять.

Несмотря на весь запал Ницше, на его стремление разрушить устоявшиеся ценности, произвести переоценку всех ценностей, в том числе и философских, Ницше оказался созидателем новых ценностей, повлияв на культуру, на интеллигенцию, на массы, а также и на философскую мысль. Так что можно сказать, что он достиг несколько иной цели. Даже более того, можно сказать, что во время, когда нападки на традиционную философию стали наиболее активны, особенно со стороны позитивизма и марксизма, и казалось, что философии скоро придёт конец, именно Ницше предложил метод рассуждения, который спас философию.

Дело в том, что идеи Ницше хотя и были высказаны в достаточно экстравагантной форме, но они действительно показали суть многих проблем, которые наполняют философию. Главное – это проблема теории познания. Классическая философская теория познания исходила из субъект-объектного метода, утверждая, что в познании всегда участвует некий субъект (Я, разум, человек и т.п.), познающий некий объект (материальный мир, идею, Бога и т.п.). При таком подходе философия всегда сталкивалась с серьёзными проблемами. Сложно понять, как субъект может познать объект, как человеческий ум может проникнуть в нечто чуждое ему – в материю или мир духовный, мир идеальный, мир божественный – любой мир, но не совпадающий с его, человеческим миром. Это приводило или к полному скептицизму – учению, указывающему на невозможность того, чтобы сознание проникло в чуждую ему среду, и даже к солипсизму – к выводу о том, что существует только познающий субъект, а всё остальное есть лишь явление его собственного сознания или его чувств. Солипсизм, конечно, в последовательной форме не встречается в философии, философы боялись его, как чумы.

Но разделение между субъектом и объектом приводило и к другим выводам, как это было, скажем, в философии Гегеля, Шеллинга или даже у Фихте в его положении об абсолютном Я; о слиянии субъекта и объекта в абсолюте, в абсолютном духе, в абсолютной идее и т.д. Но эта проблема опять же для последовательных философов была как бы уходом от проблемы. Слияние происходит, но всё равно проблема остаётся: встаёт задача познания не только мира, но и абсолюта, к которому субъект познания, человек, как-то должен относиться. Ницше указал на ограниченность этой теории: по его словам, познание есть лишь приспособление к действительности. Одним из следствий этой проблемы теории познания была теория истины. Ещё Платон и Аристотель высказали точку зрения, получившую название классической теории истины, согласно которой под словом «истина» имеется в виду соответствие высказываний, или мыслей, действительному положению вещей. Но человек в своей познавательной деятельности имеет дело только с явлениями, а не с самой действительностью, а явления всегда могут быть сведены к субъективным восприятиям. Кроме того, на основании какого критерия человек делает вывод о том, что его мысли и в самом деле соответствуют действительности? Ведь человек всегда ограничен рамками своего собственного мышления. Человек никогда не может встать на место объекта, он всегда остаётся субъектом. Поэтому сказать, что некое суждение соответствует действительности, совершенно необоснованно. Каков критерий, каким образом можно узнать, что это суждение соответствует действительности, т.е. что оно истинно? Необходимо иметь некий критерий истинности, чтобы знать, так это или нет. То есть у критерия истины должен быть собственный критерий истины и т.д. до бесконечности. Взамен этой концепции в Новое время была предложена так называемая когерентная концепция истины, согласно которой критерием истины является непротиворечивость высказывания. Но для этого необходимо объяснить, почему это так. Наверное, потому что действительность тоже логична и непротиворечива. Но ведь это означает, что уже имеется некоторое знание о действительности. Таким образом, каждая концепция оказывается самопротиворечивой и требующей своего дополнения в виде другой концепции.

Идею, что субъект и объект в познании разделены, Ницше высветил со всей её парадоксальностью, и он предложил определённый вид её решения, введя понятие жизни. За это понятие и ухватились последующие философы. Недостатки всех гносеологических концепций виделись им в том, что в них противопоставляется мыслящий субъект и немыслящая среда. А Ницше предлагает совершенно другой подход, вводя понятие жизни, – именно жизнь является тем началом, из которого всё происходит. Именно из жизни возникает и материя, и живые организмы, и сознание, и всё на свете. И эта жизнь не исчезает в некотором абсолюте: она остаётся, она присуща нам, и мы как живые организмы сами её ощущаем.

Поэтому возникает предположение, что возможно преодоление дуализма субъекта и объекта путём введения понятия жизни. Всё присуще жизни, и я сам есть жизнь. Сознание есть лишь определённый феномен жизни, определённый этап её развития, причём не самый лучший, как говорит Ницше. И это положение пришлось по душе философам. Почему сознание действительно не самый лучший этап развития жизненного начала? Да потому, что сознание не может познать мир, оно как бы отрывается от мира, недаром (по словам Ницше) человек есть болезнь на теле земли. Как болезнь в организме человека противопоставляет себя организму и отторгается им, так и человек противопоставляет себя всей природе, он чуждое ей явление, и сознание, разум человека оказывается чуждым этому миру. Первым философом, направившим философию по этому пути, пути рассудка, был Сократ; и после него вся философия пошла по неправильному пути. Отсюда и её проблемы. Путь рассудка не может быть путём философии, это в лучшем случае путь науки. Именно поэтому наука, развившись, сместила философию, показав её ошибочность. Но ошибочна не вся философия, а лишь та, которая следовала рассудочному методу Сократа. Философ должен не рассуждать об истине, а переживать её.

Поэтому понятия жизни и переживания жизни становятся центральными в последующих философских учениях. Последующее философское направление и получило название философии жизни, и во введении этого понятия они видели заслугу Ницше. Но философия жизни в том виде, в каком она была высказана Ницше, была шокирующей, экстравагантной, ненаучной, поэтому она не могла служить основой и опорой истинной философии. Чтобы придать ей академическое благообразие, необходимо было её переосмысление. Одним из первых философов, который высказывал подобные идеи на более академическом языке, не столь вызывающем, был немецкий философ Вильгельм Дильтей.

Биография Дильтея (1833–1911) не слишком интересна. Родился он в семье лютеранского пастора, получил богословское образование в Тюбингенском университете. Как часто бывает, у него рано проявился интерес к философии, и всю последующую жизнь он преподавал в разных университетах, а с 80-х гг. XIX в. прочно обосновался в Берлинском университете, где преподавал до конца своих дней. Дильтей не писал никаких всеобъемлющих трактатов и не разрабатывал соответствующей системы. Среди его работ выделяются «Введение в науки о духе» и «Описательная психология». Свои работы Дильтей писал очень простым языком, что свойственно всем произведениям этой философской школы, – Ницше в своё время убедительно показал, что за сложностью изложения отнюдь не кроется истина. Если Шопенгауэр сказал, что за сложностью изложения не всегда кроется истина (у Канта, например, она скрывалась, а у Гегеля за сложностью изложения кроется, по словам Шопенгауэра, чепуха), то Ницше показал, что за сложностью изложения всегда кроется только чепуха. Поэтому стиль изложения последующих философов этой школы весьма прост и отличается скорее литературным изяществом, чем научной сложностью.

В «Описательной психологии», как и в других своих работах, Дильтей главное внимание уделяет понятию жизни. Жизнь, по Дильтею, – это прежде всего жизнь духа, а не жизнь вообще, как у Ницше. Задача, которую поставил перед собой Дильтей, – создать методологию наук о духе, каковой всегда претендовала быть философия. Теория познания есть одна из разновидностей учения о духе, ибо это есть учение о том, как познаёт наш дух.

Познание, по Дильтею, есть прежде всего переживание. Поэтому жизнь – это мир переживаний, а точнее (поскольку каждый субъект обладает жизнью), жизнь – это коллективное переживание жизни. Не субъективное, а именно коллективное. Именно в этом можно найти общность.

В процессе переживания жизни происходит соединение Я и объекта. В интеллектуальной, рассудочной деятельности эта связь разрывается. Поэтому интеллект не может познать мир, в интеллекте человек ощущает себя чуждым миру. Познание возможно только на основании переживаний. Любой человек убеждён, что мир действительно существует, но интеллект не может доказать существования объективного внешнего мира. Это доказывает, что внешний мир познаётся не разумом, не рассудком, а переживанием. Мы переживаем наш мир, мы являемся с ним единым целым. Более того, внешний мир мы вынуждены преодолевать. Так вот, это ощущение чувства преодоления, сопротивления нашей воле, нашей жизни, и является наилучшим доказательством существования внешнего мира. Поэтому человек, пользуясь рассудочным языком, может познавать этот мир, его законы, но доказать существование этого мира и познать мир полностью он, конечно же, не может.

Науки, основанные на рассудке, – математика, естествознание, психология – не могут познать мир. Эти науки познают лишь образы этого мира, как они являются в сознании. Они познают символы, а не сами вещи. Переживание же позволяет проникнуть в саму вещь. Поэтому, указывает Дильтей, «природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» (3, с. 16). Поэтому истинная наука о духе может быть построена только на переживании, и именно оно позволит человеку проникнуть в основание бытия. Ведь «в противоположность внешнему восприятию, внутреннее покоится на прямом усмотрении, на переживании, оно дано непосредственно» (3, с. 56). Проникновение в основание бытия означает переживание его. Не мышление, не разложение на некоторые составные части (аксиомы, теоремы и т.п., то, что является результатом рассудочной деятельности), а именно переживание бытия. Именно в этом состоит отличие наук естественных, объясняющих, от наук описательных, а наука о духе может быть только описательной. Поэтому духовную жизнь нужно не объяснять, а понимать.

Духовная жизнь – это жизнь совсем другая, чем жизнь материальная. Познание жизни всегда иррационально, всегда интуитивно. Его нельзя объяснить, разложить на составляющие. Жизнь, по Дильтею, нельзя постигнуть при помощи математических формул и логических понятий – надо не размышлять о явлении, а переживать его. Поэтому прежде всего теория познания состоит в переживании, а переживание есть одна из форм самопознания. Точнее сказать – самопознание есть одна из форм переживания; то самопознание, о котором говорили философы (в частности, Декарт об интеллектуальной интуиции), есть одна из форм всеобщего переживания своей собственной жизни. Поэтому основой наук о духе может быть только психология, учение о нашей душевной жизни, а не логика, как учил Гегель.

Описательная психология противопоставляется Дильтеем объяснительной психологии, очень в то время популярной. Объяснительная психология строится по образцу естественных наук, она фиксирует некоторые факты и пытается найти между ними причинно-следственную связь. Так поступать можно с миром природным, но не с духовным. Так поступать можно с миром мёртвым, но не с миром жизни – постоянно изменяющимся, постоянно текучим. Поэтому настоящее учение о духе может быть только описательным, опирающимся на переживание, а не на объяснение.

Итак, познание есть переживание, а истинное познание существует тогда, когда возможно достижение повторного переживания. Повторное переживание есть идеал познания, есть истинное познание, как указывает Дильтей, и в этом процессе познания участвует не только сознание, но и вся духовность человека, вся его жизнь.

Жизнь есть коллективное переживание жизни. Поэтому жизнь всегда исторична, так же как исторично общество. Поэтому переживание – это не только переживание моего собственного, субъективного состояния, но и переживание других людей. Насколько этого возможно добиться? Это одна из самых сложных задач, которые стоят перед философами. Уместно вспомнить поговорку «Чужая душа – потёмки». Действительно, проникнуть в жизнь, в переживания другого человека совершенно невозможно. Каждый человек может судить о другом человеке лишь по некоторым знакам – словам, жестам, мимике и т.д., по тому, что тот написал, или по тем делам, которые тот сделал. Но проникнуть мы можем только в собственную душу, чужая душа от нас скрыта. Однако познание человека – это не познание знака, а познание его душевной жизни. Возможно ли это?

Скажем, мы читаем литературное произведение, или рассматриваем картину, или слушаем музыку, даже читаем философское произведение... Можем ли мы проникнуть при этом во внутренний мир художника – Достоевского, Рембрандта, Баха, Канта или кого бы то ни было другого? Кажется, что во внутренний их мир мы проникнуть не можем, мы можем только прослушать музыку, увидеть некоторый сюжет, изображённый на полотне, или прочитать связный текст на бумаге. Но что имел в виду человек, его создавший? Что он при этом переживал? Это уже является задачей науки, которая называется герменевтика, и Дильтей считается её основателем. Название происходит от имени греческого бога Гермеса, который был богом торговли. Торговля велась между разными народами, и торговец, чтобы понимать другого человека, должен был уметь разговаривать на его языке. Поэтому Гермес всегда был и богом переводчиков, богом толкователей, тех, кто переводит текст с одного языка на другой и даёт возможность одному человеку понять другого. Понятие герменевтики восходит ещё к Античности: во времена Платона и Аристотеля под ним понималось искусство толкования книг Гомера. В Средние века под герменевтикой понималось умение толковать тексты Священного Писания. Дильтей придал этому термину собственно философское значение – умение толковать вообще. Герменевтика – наука о познании, как о понимании. Дильтей впервые поставил проблему понимания. В чём отличие познания от понимания? Всегда ли понимает человек то, что он знает?

Чтобы понять смысл этой проблемы, рассмотрим один пример. Знакомясь с любым произведением, мы сначала воспринимаем его как набор символов. Скажем, когда мы читаем художественное произведение первый раз, мы просто следим за сюжетом. Дочитав до конца, понимаем, что кроме сюжета есть ещё и авторский замысел, который нужно постичь, и нас тянет прочитать ещё раз. И читая второй раз, мы с первых же строк глядим на эту книгу совсем по-другому. Можно сказать, что первое чтение – это именно второе чтение. Когда человек первый раз читает серьёзную книгу, он её ещё не читает – он лишь проводит подготовительную работу. Но прочитав второй раз, мы понимаем книгу уже по-другому, потому что исходим из другого понимания её первых страниц. Читая же в третий раз эту книгу, мы вновь воспринимаем её иначе, потому что на чтение накладывается впечатление, полученное от второго чтения. И поэтому читая её четвёртый раз, пятый и т.д., мы всё время будем воспринимать её иначе, более глубоко. Получается замкнутый круг, обычно именуемый герменевтическим кругом или герменевтической проблемой. Каждый раз, знакомясь с любым произведением, мы хотим проникнуть не просто в сюжет или в идею книги, а именно во внутренний мир автора, будь то писатель, художник или композитор. Герменевтическая проблема – очень серьёзная, поскольку, с одной стороны, мы сталкиваемся с проблемой замкнутого круга, а с другой – пытаемся проникнуть не только за ряд понятий и символов, но и во внутренний мир писателя или художника, что всегда считалось невозможным, запретным. В XX в. одним из наиболее серьёзных представителей герменевтики является немецкий философ Ганс Георг Гадамер. Его книга «Истина и метод» вышла в 1960-х гг.

Кроме Дильтея, идеи философии жизни разрабатывал французский философ Анри Бергсон (1859–1941). Пожалуй, именно Бергсон, а не Дильтей, в большей степени послужил пропаганде идей философии жизни. Хотя Ницше первым вострубил о новых идеях и о нём узнал весь мир, многие нормальные люди просто отшатнулись от его бесчеловечной философии. Бергсон же, разрабатывая идеи философии жизни, изложил её таким образом, что она стала близка не только интеллектуалам и атеистам, но даже католическим интеллигентам в начале XX в.

Бергсон жил всегда во Франции. Отец его был французский еврей, мать – англичанка. Они хотели дать сыну хорошее образование и предъявляли к нему большие требования (благодаря чему у Бергсона в молодости было множество комплексов). Его отдали в элитарный интернат Кондорсе, в котором он жил с 6 лет, оторванный от родителей, и писал оттуда им письма, несвойственные для его возраста. Как и во многих учебных заведениях того времени, в этом интернате отношение к философии было скорее презрительным, главенствовал позитивизм. Основной упор делался на естественные, прежде всего математические науки. В молодости Бергсон проявлял большой интерес к математике и даже завоевывал первые места на различных олимпиадах, так что по окончании интерната ему прочили карьеру видного математика. Он действительно стал преподавать математику и занялся решением одной математической проблемы: его заинтересовало то, что в математических уравнениях всегда присутствует в качестве одной из переменных время. Как-то ему попалась книга, излагающая философию Канта. Там были достаточно внятно изложены трансцендентальная эстетика и трансцендентальная аналитика, и Бергсона поразило, насколько изящно Кант показал природу времени. Ему пришла в голову мысль, что философия не такое уж глупое занятие, как об этом было принято думать в интернате, и что философский метод познания тоже может быть весьма полезен. Бергсон понял, что время, о котором говорит математика, и реальное время – совсем разные вещи, и из этого он и начинает исходить в своей философии.

Исследуя понятие времени, Бергсон вводит два различных понятия: собственно время, так называемое линейное время, которым оперируют в математике и в естественных науках, и длительность – то реальное время, которое мы переживаем. Между этими понятиями времени существует непреодолимая пропасть. Математическое время есть просто некая прямая, в которой различные моменты равноправны друг перед другом. На этой прямой совершенно безразлично, прошлое здесь, настоящее или будущее – таких понятий для линейного времени не существует. Но для любого человека всегда существует прошлое, будущее и настоящее, которое он непосредственно переживает. Это переживание времени Бергсон называет длительностью. Термины переживание, время, длительность являются основными понятиями его философии, которые он использует в разных своих работах, основная из них – «Творческая эволюция». Именно эта работа, как писал католик Э.Жильсон в автобиографической книге «Философ и теология», произвела переворот в умах католиков-интеллектуалов. По мнению Жильсона, после работ Канта и Конта христианин впервые оказывается на родственной ему почве. Это не сухие философские учения, не чуждые (Конт) и противные во многом религии (современные позитивистские концепции), а живая философия. В ней многие увидели возможность решения проблемы соединения религии и науки, что особенно актуально было для католической Церкви в начале XX в., когда наука и религия рассматривались как антиподы. Католики тогда считали науку врагом Церкви и врагом христианства (более того, лишь в 1992 г. папа римский Иоанн-Павел II реабилитировал Галилея и официально признал, что инквизиция совершила ошибку). В то время, когда многие учёные не признавали христианство, а католики клеймили учёных, работы Бергсона показали возможность синтеза науки и христианства. «Творческая эволюция» сыграла большую роль в пересмотре католиками отношения к науке.

Бергсон не был христианином. В 1937 г., когда в Германии преследовали евреев, Бергсон, будучи, по его собственному признанию, человеком нерелигиозным, сознательно стал исповедовать иудаизм, потому что хотел быть на стороне гонимых. Умер он в 1941 г. своей смертью. В 1929 г. Бергсон был удостоен Нобелевской премии по литературе.

Основная идея Бергсона состоит в том, что логическая мысль не способна представить себе истинной природы жизни, ибо мысль – только одно её истечение, только одна сторона жизни. Трудности и противоречия философии рождаются оттого, что философы прилагают привычные формы нашей мысли к тем предметам, к которым эти формы совершенно не приложимы. Поэтому теория познания должна строиться на теории жизни. Постижение жизни даётся человеку прежде всего в её переживании, а переживанием является наше собственное переживание, т.е. переживание нашего собственного существования. Из всего, что существует, по мнению Бергсона, самым достоверным является наше собственное существование. Начало «Творческой эволюции» почти такое же, как у Декарта. Если Декарт говорил: «Я мыслю, следовательно, существую», то Бергсон ставит во главу собственного существования переживание: «Из всего того, что существует, нам наиболее достоверно и лучше всего известно, безусловно, наше собственное существование, ибо понятия, которые мы имеем о других предметах, можно считать внешними и поверхностными, тогда как самих себя мы постигаем изнутри и глубоко» (4, с. 39). Что значит существовать? У Декарта после высказывания «Я мыслю, следовательно, существую» идёт исследование того, что такое мысль. Бергсон же идёт в другую сторону, рассматривая вопрос о том, что такое существовать. Существовать – это значит беспрерывно меняться. Я знаю, что я существую, потому что я беспрерывно меняюсь: состояние моей души всё время разрастается длительностью, т.е. я ощущаю себя в своём изменении, это изменение есть ощущение некоторой длительности. Как пишет Бергсон, «я сознаю, что перехожу от состояния к состоянию... я постоянно изменяюсь» (4, с. 39). То есть я существую, поскольку я ощущаю себя изменяющимся, а изменения совершаются в длительности.

Чем отличается длительность от времени? Бергсон даёт такое определение: «Длительность – это непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее и расширяющееся по мере движения вперед» (4, с. 42). Именно в этом состоит отличие длительности от времени. Длительность всегда существует как единство прошлого и будущего, прошлое всегда существует в настоящем, настоящее существует всегда как некоторое воспоминание о прошлом. Это единое целое, которое не существует одно без другого. В «Творческой эволюции» Бергсон сравнивает длительность со снежным комом: как снежный ком, скатываясь вниз с горы, набирает на себя всё новые и новые комки снега, разрастаясь и в то же время сохраняя в себе первоначальный комочек, так же и длительность, сохраняя в себе настоящее и прошлое, вбирает в себя будущее. В другой работе Бергсон приводит сравнение с клубком ниток: на клубок постоянно наматывается нитка, но начальный кусочек всегда сохраняется в нём; клубок составляет единое целое из начального куска нити и тех, которые будут в нём намотаны.

Поэтому в настоящем состоянии нельзя найти каких-либо элементов, и, следовательно, время необратимо. Нельзя повернуть время вспять, так как наша личность всегда меняется, будучи всегда направлена в будущее и сохраняя в себе прошлое. Для сознательного существа существовать – значит изменяться, а изменяться – значит созидать самого себя. Вселенная также длится, и все те системы, которые познаются наукой, точно также длятся, потому что они неразрывно связаны с остальной Вселенной. Разделение Вселенной на материю и сознание совершенно неправомерно. Можно постигать Вселенную лишь в её единстве, с точки зрения её длительности. Основой для понимания Вселенной и человека является понятие длительности. Сравнивать индивидуальность и вселенную можно, учит Бергсон, поскольку и то и другое длится.

Прежде всего, нужно постигнуть основу, которая является причиной этой эволюции вселенной. Основой является первоначальный жизненный порыв, переходящий от одного поколения существ к другому. Жизненный порыв, élan vital – основное понятие философии Бергсона. Именно жизненный порыв проводит всю работу по развитию Вселенной. Вселенная длится, развивается, проходит различные этапы своего развития, и поэтому сейчас имеется определённое состояние нашего мира, определённое сложение и ассоциация элементов.

Но жизненный порыв действует не путём ассоциации и сложения разрозненных элементов. Для пояснения Бергсон приводит ряд примеров. Скажем, глаз, в котором сопоставляется простота действия и сложность органа: глаз – это сложный орган, а зрение есть акт очень простой. Но, как говорит Бергсон, глаз создаётся не путём конструирования из различных элементов (на что указывала бы материалистическая теория эволюции: собираются различные материальные элементы и на каком-то этапе возникает зрение) и не путём некоторой задачи (как сказал бы Аристотель, существует цель – видеть, и поэтому природа развивается согласно этой цели). Нет, жизненный порыв имеет в себе идею зрения и в самом начале организует идею сообразно тому понятию видения, которое он уже имеет в себе. Другой пример: сознание человека и его мозг. Сложность мозга не порождает наше сознание, нельзя сказать, что сознание есть продукт мозга. И наоборот – нельзя сказать, что цель мозга есть сознание. Жизненный порыв – это сознательное начало, и поэтому оно преобразует материю, ведет её к своей собственной цели, чтобы насытить материю этим жизненным порывом.

Говоря о жизненном порыве, Бергсон приводит очень много сравнений. Задача философа – проникнуть в явление, пережить жизнь, а не понять её, излагая в некоторых понятиях. Проникнуть в неё можно лишь таким образом, каким проникают в свой собственный внутренний мир; давая эти образы, сравнения, Бергсон помогает нам найти в нашем собственном мире ту опору, которую мы можем пережить, и понять изнутри сущность бытия.

Что такое жизненный порыв? Это жизненное начало, имеющее энергию, которая, развиваясь, может направляться в разные стороны. Со временем жизненный порыв может остывать. Бергсон сравнивает жизненный порыв с ракетой, которая, будучи выпущена для фейерверка, в определённый момент взрывается, и одни части её остывают раньше, другие продолжают гореть. Те части, которые остыли, Бергсон сравнивает с материальным, а горящие части – с духовным. Сравнение не слишком удачное, потому что здесь единое понятие как бы разрывается и напрашивается пессимистический вывод о том, что наш дух тоже в конце концов остынет и станет материей. Но Бергсон не это имел в виду: жизненный порыв, наоборот, проникает в материю. С одной стороны, материя возникает из жизненного порыва; с другой – жизненный порыв продолжает эту материю охватывать, оформляя и преобразуя её в соответствии со своими собственными задачами. Поэтому духовное и материальное начала не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

В жизни как таковой также происходит разделение эволюции на жизнь растительную и животную. Животная жизнь также развивается по двум направлениям: инстинкта и интеллекта. На этих понятиях Бергсон очень подробно останавливается, в разных своих работах указывая, что инстинкт и интеллект – вещи не одного порядка. Они всегда сопровождают, дополняют друг друга, но не взаимозаменяют, ибо они различны между собой. Интеллект всегда направлен вовне. При его помощи человек создает орудия. Инстинкт направлен внутрь, и вследствие этой силы появляются те средства защиты или нападения, которыми обладает животное: когти, клыки, быстрые ноги.

Человек тоже обладает инстинктом, но инстинкт человека отличается от инстинкта животных. То начало, которое помогло бы человеку проникнуть в жизнь, называется интуиция. Интуиция, указывает Бергсон, это «инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (4, с. 186). В этом определении Бергсон расходится с Декартом, у которого интуиция – это прежде всего интеллектуальная интуиция и созерцание самого себя как мыслящего субъекта. Бергсон указывает, что интуиция противоположна рассудку, противоположна разуму. Рассудок всегда мыслит вовне, мыслит обрывочно и потому не схватывает жизнь. Рассудок как бы умертвляет предметы, а интуиция схватывает предмет изнутри, и это схватывание есть переживание, есть постижение жизни как таковой, постижение собственно длительности.

Жизненный порыв – это, как указывает Бергсон, некоторое сверхсознание: ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи. Жизненный порыв, пронизывая эти остатки, преобразует их в организмы. Поэтому познать духовную жизнь можно лишь при помощи интуиции. От интуиции можно перейти к интеллекту, ибо интуиция есть переживание своей собственной жизни и поэтому её всегда можно расчленить на некоторые фрагментарные части. От интеллекта к интуиции подняться нельзя. Попытки некоторых учёных или философов познать жизнь посредством интеллекта напоминают кинематографический принцип. Одна из глав «Творческой эволюции» так и называется: «Кинематографический механизм мышления». Интеллект создаёт как бы обрывки нашей жизни, обрывки действительности, и потом, прокручивая эти обрывки, создаёт иллюзию движения. Сидя в кино или перед экраном ТВ, мы понимаем, что это не сама жизнь; сама жизнь совсем другая, которую я переживаю. Поэтому наука и отличается от переживания. Но отличие переживания, интуиции от научного мышления состоит именно в том, что от интуиции можно спуститься к науке, от мышления же подняться к интуиции нельзя. Наука есть частный случай жизненного порыва, частный случай интуиции, поэтому наука не противоречит жизненному порыву, не противоречит сознанию, она есть одно из его проявлений.

Следующий представитель философии жизни – Освальд Шпенглер (1880–1936). До 1910 г. Шпенглер был никому не известным учителем истории в обычном среднем учебном заведении. Получив большое наследство, которое позволило ему оставить свою профессию, он ушёл с работы и начал писать труд, получивший название «Закат Европы» и прославивший его имя.

Основная его идея «Заката Европы» сводится к следующему. Обычно историк исходит из европоцентрической концепции, согласно которой вся история делается в Европе, а остальные страны так или иначе включаются в её орбиту. Шпенглер же утверждает, что европейские народы имеют столько же права на историю, как и другие народы. В связи с этим Шпенглер постулирует существование равноправных с точки зрения истории народов или культурно-исторических типов. Каждое культурно-историческое образование имеет свою собственную душу. Подобно тому, как каждый человек имеет свою собственную душу и чужая душа открывается ему лишь посредством неких знаков, посредством телесно-чувственной деятельности, так же и каждый народ имеет свою собственную душу, и познание одним народом души другого народа возможно лишь посредством некоторых символов – знаков, но отнюдь не непосредственно. Поэтому концепция истории как некоторого прогрессивного развития от прошлого к будущему у Шпенглера заменяется концепцией смены культурно-исторических образований: нет ни ухудшения, ни улучшения, есть просто смерть одних образований и рождение других.

Оба тома «Заката Европы» посвящены доказательству этого тезиса. Шпенглер приводит огромное количество исторических примеров, доказывающих справедливость его утверждений. Концепция Шпенглера строилась не на пустом месте – задолго до него, в XIX в. российский философ Н.Н.Данилевский в книге «Россия и Европа» высказал сходную концепцию о существовании культурно-исторических типов. Правда, Данилевский называет десять типов, конкретно их именуя, начиная от семитского, китайского и т.д., кончая современным западным и, возможно, американским (выделяя его в отдельную группу). Шпенглер не указывает определённое количество этих типов, по его мнению, их может быть сколько угодно; он останавливается на рассмотрении только известных нам. Второе отличие: у Данилевского в истории просматривается некоторое развитие – исторические типы сменяют один другого, они не существуют одновременно. Шпенглер же допускает и утверждает возможность одновременного существования различных культурно-исторических типов.

Может возникнуть вопрос, какое отношение имеет эта чисто историческая концепция к философии и тем более к философии жизни? Тем не менее работа Шпенглера – сугубо философская, и с первых же страниц Шпенглер даёт именно философское обоснование своему взгляду на мир. Это обоснование он заимствует из работ Дильтея и Ницше, в чём-то перекликаясь и с неокантианцами (в частности, с Риккертом). Главная идея у него состоит в разграничении сферы деятельности интуиции и рассудка – идея, которую мы видели и у Дильтея, и у Бергсона. В соответствии с этим Шпенглер производит разграничение науки и истории: наука есть предмет человеческого рассудка, а история – предмет человеческого созерцания. Поэтому исторический метод существенно отличается от метода научного – здесь не нужны доказательства, не нужны выводы и формулы, здесь необходимо интуитивное проникновение в глубинную сущность явлений. «Механизм чистой картины природы, – пишет Шпенглер, – например вселенная Ньютона или Канта, подвергается познанию, определению путём понятий, разложению путём законов и уравнений и, наконец, приводится в систему. Организм чистого исторического образа, каковым был мир Плотина, мир Данте и Бруно, является объектом созерцания, внутреннего переживания, восприятия в образах и символах, наконец, воссоздаётся в поэтических и художественных концепциях» (5, с. 110). Поэтому Шпенглер часто прибегает к различным образам, сравнениям, символам. Он как бы сознательно уходит от доказательности. Шпенглер показывает, что метод истории совершенно другой: историка нельзя вырастить, создать – историками рождаются. Историк прежде всего созерцает дух в себе для того, чтобы по аналогии со своей душой познать душу чужую. Самопознание, интроспекция – это та область, в которой творит историк. «Понимать историю – значит быть знатоком человеческого сердца в высшем смысле слова» (6, т. 1, с. 109).

Философия Шпенглера не доказательна, это действительно философия жизни, и главное для него – созерцание духа, в котором развивается история. Нельзя говорить об объекте без субъекта, без человека. Природа и мир есть лишь переживания субъекта, поэтому действительность сводится к представлениям о ней, к переживаниям действительности. Таким образом, объективная истина исчезает, растворяясь в фактах исторических и природных. Истина оказывается не объективной и не абсолютной, а относительной и текучей.

Шпенглер называет своё открытие в философии коперниканским открытием, противопоставляя таким образом иные исторические концепции своей. По Шпенглеру, вся предыдущая историческая наука считала, что вся история есть история Европы, и таким образом особенности европейского исторического развития (движение от Античности через Средневековье к Новому времени) как бы переносились на другие страны мира. Европа мыслилась центром мира, а другие страны как бы вращались вокруг этого центра. Эту концепцию Шпенглер сравнивает с птолемеевской концепцией строения Вселенной, ставившей Землю в центр всего мироздания, и противопоставляет ей свою, подобно тому как Коперник в своё время противопоставил свою концепцию мироздания птолемеевой. Он пишет: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой Античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой – отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории» (5, с. 52). В концепции Шпенглера все культуры, все исторические образования, все народы равнозначны в мире и в истории, никакой народ не может похвастаться тем, что он выделяется из всех остальных. Возможно, эта концепция вытекает из гегелевской идеи «души народа», которая таким образом нашла своё отражение в философии Шпенглера.

Итак, философско-методологическая основа философии Шпенглера – это философия жизни. Шпенглер указывает, что жизнь имеет смысл, близкий понятию становление, поэтому основное, что привлекает внимание философа, это именно становление и ставшее. Становление и ставшее – это факт и предмет жизни. Поэтому главным действующим лицом и природы и истории является душа: душа есть именно то, что подлежит осуществлению, то, что осуществляется. А жизнь – это сам процесс осуществления. Таким образом, в некотором едином целом, которое охватывается жизнью, вычленяются душа и мир, и две способности человеческого познания – рассудок и интуиция – могут воспринимать или мир, или душу. Мир постигается только рассудком, поэтому естественная наука не может познать всё мироздание, она познаёт лишь то, что уже было осуществлено. Наука, которая изучает причинность, постигает лишь часть мироздания, ибо причинность есть застывшая судьба, а судьба есть закон, который лежит в основе всего развития понятия жизни. Так же, как у Ницше, жизнь у Шпенглера является первичным началом, которое лежит в основе всего бытия. Законом этого первичного начала, по терминологии Шпенглера, является судьба. «Причинность есть нечто рассудочное, законосообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово неподдающейся описанию внутренней достоверности. Можно пояснить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник – портретом, трагедией, музыкой» (5, с. 182). Жизнь может застывать, превращаться в мир, и судьба превращается в причинно-следственную связь. Интуиция как высшая форма постижения жизни также омертвляется, превращается в рассудок. В свою очередь рассудок, который постигает причинно-следственные связи, постигает лишь часть, как бы некоторую проекцию всего бытия, именуемого жизнью, и поэтому также не может дать объективную истину. Наука, по мнению Шпенглера, существует лишь как форма некоего приспособления к действительности. Здесь мы видим практически дословное повторение ницшевской концепции.

Что такое судьба? Можно было бы сказать, что представление о судьбе есть некоторое объективное представление, и здесь мы могли бы упрекнуть Шпенглера, потому что понятия жизни и судьбы дают нам объективное основание для построения целостной философской системы. Но тем не менее однозначно постичь судьбу в её целостности нельзя. Существует столько представлений о судьбе, сколько существует культур. Каждая культура имеет свою собственную концепцию судьбы, и более того, всякая культура есть не что иное, как осуществление и образ этой идеи, этого единственного момента в общей концепции жизни.

Чувство судьбы, по Шпенглеру, возникает из первоначального пра-чувства жизни и смерти, имеющегося у человека. Человек всегда чувствует себя затерянным в огромных масштабах бытия, чувствует себя одиноким (здесь можно увидеть уже некоторую перекличку с зарождавшимся экзистенциализмом), поэтому феномен смерти оказывается для человека самым важным в его жизни. Человек испытывает страх перед смертью, этот страх порождает у него своё собственное ощущение жизни, являясь основой и самым глубинным фактором, влияющим на возникновение идеи судьбы у того или иного народа, но нельзя сказать, что народ сам создаёт эту идею судьбы. Судьба действует независимо от субъекта, независимо от народа и в конце концов проявляется в том, что возникает именно та или иная душа каждого народа.

Познать душу народа можно по некоторым символам. Таких символов может быть много, и Шпенглер в первую очередь отмечает один, с его точки зрения главный, символ. Всякая символика вытекает из чувства страха – прежде всего страха перед смертью, и главным символом, к которому сводится основное переживание человека, является представление о пространстве. Именно пространство выделяет человека из всего мира, противопоставляет его всему остальному, и поэтому пространство выражает сущность мировоззрения человека, воззрения его на мир. По тому, как человек воспринимает пространство, можно судить о той или иной душе народа.

Шпенглер перечисляет различные народы, которые могут быть названы отдельными культурными образованиями. Это индийская, китайская, египетская, индейская (прежде всего его интересуют народы майя), персидская культуры, но чаще всего Шпенглер упоминает три культуры – арабскую, античную и современную западную. Каждая из этих культур имеет свою собственную душу, которая характеризуется философским символом понимания пространства. Протяжённость как пра-символ культуры понимается в каждой культуре по-разному. Пра-символ античной культуры – это отдельное тело, материальное и чувственное. Пра-символ западной культуры, понимаемый как пространственное представление, – это чистое и бесконечное пространство. Пра-символ египетской культуры – это дорога, арабской – пещера. Во втором томе Шпенглер указывает, что существует ещё русская культура, показывая тем самым, что она не является частью современной европейской. Пра-символом русской души является поле или степь – плоскостное восприятие. Главное в истории для Шпенглера не аргументы, а мифология, поэтому концепции его напоминают скорее создание мифов, чем рациональное, рассудочное постижение исторической действительности. Объяснить и показать, что имел в виду Шпенглер под дорогой, пещерой или полем, достаточно сложно. Читая об этом, можно только вдумываться и вчувствоваться в его концепцию. Русской душе и русской культуре Шпенглер посвящает всего несколько страниц во втором томе своей работы. Наверное, историческая или географическая интуиция подсказывает Шпенглеру мысль об огромной территории – поля, степи, вольные славяне и т.д. Всё это очень далеко от научного уровня и не содержит никакой аргументации.

Гораздо более подробно Шпенглер говорит о двух культурах – античной и западноевропейской. Души этих культур получают у него отдельные названия. Душа античной культуры – это аполлоновская душа, а душа западноевропейской культуры именуется у него фаустовской. Почему он выбирает такие названия, понятно: статуя Аполлона для любого человека является эталоном чувственной красоты и изящества, а поскольку античный человек всегда воспринимал пространство чувственным образом, Шпенглер и даёт античной душе такое наименование. Для европейского человека характерно представление о пространстве как о чистой бесконечности, актуальной бесконечности. Здесь больше всего подходит образ Фауста как учёного, стремившегося к бесконечному знанию, обладанию бесконечной, полной истиной. Античный человек представлял всё существующее только чувственно, для него не существовало ничего бесконечного, да и сама Вселенная для него тоже была конечной, ограниченной. Современный же человек, наоборот, не может даже представить Вселенную конечной: «Наше бесконечное мировое пространство, о реальности существования которого, по-видимому, не приходится тратить лишних слов, не существовало для античного человека. Он даже не мог его себе представить. Эллинский космос, чуждость которого нашему способу понимания только по недоразумению оставалась так долго не замеченной, был для эллина самой очевидностью» (5, с. 143).

Каждая культура, по Шпенглеру, существует определённое историческое время, примерно тысячу лет. Это тысячелетие делится на три примерно равные части. Во время, определённое ей на земле, культура становится, затем достигает стадии расцвета, собственно культуры, и затем следует закат культуры, который именуется словом «цивилизация» (первый период длится около 300 лет, расцвет – около 400 лет и закат – 300 лет). Европейская культура возникла где-то в начале II тысячелетия по Р.Х., следовательно, сейчас мы переживаем последние десятилетия европейской культуры. Поэтому книга Шпенглера и называется «Закат Европы». Нельзя упрекнуть Шпенглера в пессимизме. Он не пишет о конце света, он просто констатирует факт: наше культурно-историческое образование подходит к концу, а после этого возникнет какое-нибудь иное образование. В любом случае жизнь будет продолжаться, судьба (точнее, жизнь в виде идеи судьбы) будет делать своё дело, но Европа с её основными социальными институтами и культурными завоеваниями исчезнет. Она останется как историческое достояние для историков в виде некоего мёртвого набора символов, проникнуть в которые можно будет только лишь извне.

Как можно проникнуть в чужую культуру? Метод, предложенный Шпенглером, подобен тем методам, при помощи которых мы с вами понимаем друг друга. Скажем, я знаю, что если на душе у меня весело, то я улыбаюсь, и если на лице другого человека я вижу улыбку, я понимаю, что ему тоже весело. Проникнуть непосредственно в душу другого человека я не могу, но по аналогии со своими собственными состояниями и теми жестами, которые производит моё тело, я могу постигать и состояние другого человека. Тело человека является символом его души. Точно так же происходит и постижение культур. Мы должны найти некоторые символы, которые позволяют нам проникнуть в чуждую для нас культуру. Одним из таких символов для Шпенглера является понятие одновременности.

Одновременность в понимании Шпенглера отличается от обычного понимания. В обычном понимании нашими современниками являются люди, которые живут в одно с нами время. Мы не можем сказать, что Платон или Декарт являются нашими современниками. У Шпенглера всё иначе: для него современниками являются люди, которые живут в разных культурах на одной и той же стадии их развития. В таком случае, как указывает он в подробной таблице в начале «Заката Европы», современниками являются Плотин (он у Шпенглера относится к арабской культуре, существовавшей с начала I в. до 1000 г. н.э.) и Фома Аквинский, современниками являются Будда, Зенон Китийский (основатель стоицизма) и Маркс или, скажем, Платон, Авиценна и Гегель. Эти современники для каждой культуры выражают определённое представление, определённое созерцание своей культуры на определённом этапе её развития. Такая современность (и одновременность) показывает также отличие одной культуры от другой: Декарт и Пифагор современники, но мы чётко видим отличие Декарта от всех античных математиков. Скажем, Декарт создаёт понятие бесконечной системы координат, а для античного грека эта бесконечность была совершенно непонятна, античный космос всегда был конечным, ограниченным. Читая Аристотеля, современный западный человек не может его понять, как это мир может быть конечен, но не может понять именно потому, что его ум и душа устроены совсем по-другому: для него понятие бесконечности является самым важным. Если бы античный грек имел возможность прочитать наши философские сочинения или математические работы, он оказался бы точно в таком же затруднении – у него не было представления о бесконечности. Мир античного человека – это мир статичный, замкнутый, ограниченный. Поэтому и математика греков – это математика статичная, математика числа и геометрической фигуры, а математика Нового времени – математика динамики, функции, бесконечно малых и теории множеств. В Античности невозможно было существование математической физики – объяснения движения посредством математики. Именно поэтому Аристотель разделял математику и физику, а Декарт, Лейбниц и Ньютон соединили эти науки. Дело не в этапах развития науки и не в достижениях учёных Нового времени по сравнению с античными, а в особом миропонимании. Нельзя упрекнуть в чём-то Архимеда или Пифагора или, наоборот, воздать хвалу Лейбницу или Декарту: по Шпенглеру, объективной истины нет, поэтому представление современных учёных о математическом описании физического мира является также всего лишь определённым способом описания. Наука рождается из представления о пространстве, а представление о пространстве рождается из первичного пра-феномена страха. Этот пра-феномен страха порождает вначале не науку, а религию. Наука, по Шпенглеру, возникает на втором этапе развития – в собственно культуре, когда она достигает своей вершины. Наука возникает из религии как некоторое частное следствие её основных положений. Вывел ли это положение Шпенглер или угадал, неясно, но с ним трудно не согласиться. Связь науки с религией, безусловно, существует. Но всё же она более сложна, не столь однозначна, как пишет об этом Шпенглер, по крайней мере в отношении других культур. Нельзя согласиться с тем, что любая наука возникает из любого мировоззрения.

Говоря о понятии одновременности, Шпенглер рассматривает и феномен морали. Мораль, по Шпенглеру, состоит в истолковании жизни посредством самой жизни. Поэтому морали как таковой объективно не существует. Мораль всегда существует как некоторое проявление жизни в определённой культуре, поэтому каждая культура имеет свои собственные моральные ценности. Скажем, для античного грека такой высшей моральной ценностью являлась апатия – полное отсутствие всяческой заинтересованности, отсутствие стремлений и страстей. Для современного человека такое представление о счастье является совершенно чуждым. Современная этика больше характеризуется моральным императивом, который является чисто фаустовской формой морали. Для фаустовского человека жить – значит бороться и добиваться. Не случайно понятие борьбы является для многих европейских мыслителей главным; знаменитая фраза Маркса «Счастье – в борьбе» совершенно чётко характеризует современное понимание этики.

По определению Шпенглера, этика есть «непосредственное, возведённое в формулу чувствование душой судьбы, искреннее, непроизвольное истолкование своего собственного существования» (5, с. 445). Если в Античности представляли судьбу некоторой чуждой силой, и стоическая этика состояла в пассивном бесстрастии, а героизм стоического мудреца был пассивный героизм, то фаустовская душа всегда стремится к бесконечности, поэтому героизм современного западного человека носит не пассивный, а активный характер. Героизм – это деяние, это преодоление, это личное действие, и прежде всего это связано с определённым понятием о пространстве. Поэтому этика не может быть понята на уровне разумном. Этика сводится всегда к бессознательному, к основным проявлениям судьбы, к основным проявлениям жизни. И моралей, таким образом, столько же, сколько и культур, – всякая мораль существует лишь как идея бытия. Создать её невозможно, объяснить её также невозможно, её можно лишь прочувствовать.

В разные этапы развития культур человек проявляет себя в своей деятельности по-разному. Особенно Шпенглер выделяет вторую стадию – собственно культуру, и третью стадию, именуемую цивилизацией. Человек эпохи культуры всегда направлен в себя, вовнутрь. Доминирующая область познания его – интуиция, поэтому культура – это такое время, когда созидаются все произведения искусства, это время расцвета духа, наук и искусств. Эпоха цивилизации характеризуется рассудочной деятельностью и направленностью человека вовне. Человек эпохи цивилизации – прежде всего покоритель природы; именно для этой эпохи характерно создание империй. Отличие цивилизации от культуры Шпенглер рассматривает на примере отличия римской цивилизации от культуры древних греков. Древняя Греция – это типичный расцвет культуры, Римская империя – пример цивилизации. Философия утрачивает возвышенный характер, отходит от идеалов постижения бытия, от онтологических и гносеологических вопросов. Основной целью её становится объяснение проблем существования человека в мире.

Современная западная культура, по мнению Шпенглера, сейчас находится именно на этапе цивилизации. Отсюда и поток изменений во всех культурных феноменах, отсюда и снижение уровня философии, появление так называемой массовой культуры (тоже феномена цивилизации), отсюда и империалистические проявления различных государств (книга писалась во время Первой мировой войны, когда факты, как говорится, были налицо). Таким образом, поскольку западная культура находится на этапе цивилизации, можно говорить о близости конца её существования. Отсюда же и успех книги Шпенглера, которая вышла в конце 1910-х – начале 1920-х гг., когда мироощущение многих людей после такой огромной мировой бойни, ощущение близкого конца Европы во многом совпадало со взглядами Шпенглера.

Несколько слов о понятии русской культуры и русской души. По мысли Шпенглера, русская душа – это особое образование. Возникновение русской культуры Шпенглер относит к несколько более поздним срокам, чем образование западной, фаустовской культуры, – примерно лет на 300 позже. Русская культура возникает в XIV–XV вв., и во времена Шпенглера (т.е. в XIX – в начале XX в.) Россия переживала свой расцвет, пик своей культуры. Эпоха русской культуры XIX в. действительно показала её превосходство перед западной. Прежде всего, Шпенглер отмечает русскую литературу, особо останавливаясь на таких писателях, как Толстой и Достоевский, и русскую музыку. Шпенглер показывает особенности существования русской культуры и отличие её от западной. Дело в том, что западная культура существовала сама по себе, развивалась в чистом виде, на неё ничто не влияло извне. Русская культура начала формироваться тогда, когда именно западная культура находилась в состоянии расцвета, и русская душа тянулась к Западу как к некоему образцу, перенимая и западные формы, что и произошло при Петре I.

Эту особенность существования русской культуры Шпенглер описывает на языке геологическом, вводя термин псевдоморфозы. Что это значит? Геологи утверждают, что в глубине земли часто происходят следующие процессы. Скажем, в слой скальной породы включены кристаллы минерала. Подземные воды могут вымыть в скале пустоты, а вулканические процессы могут привнести в эти пустоты какое-нибудь другое вещество, которое заполнит собою данную форму. Это вещество (скажем, некий минерал), которое раньше имело своё собственное существование, начинает существовать в чуждых для него условиях, в окружении чуждого для него минерала и принимает ту форму, которая для него задана извне. То же самое происходит и с русской культурой, и русской душой. Имея свою собственную природу, свои собственные особенности, русская культура волею Петра I, его реформ начинает существовать в рамках формы западной культуры. Т.е. русская культура существует как псевдоморфоза, и, развиваясь, она вступает в противоречие с западными формами. Это противоречие становится тем больше, чем сильнее развивается русская душа. Это не может не проявиться в каких-то социальных катаклизмах, и особую форму этого проявления Шпенглер видит в творчестве двух русских гениев – Толстого и Достоевского.

Достоевский, по мнению Шпенглера, это сугубо русский писатель, а Толстой – типичное проявление псевдоморфозы, западного наслоения русской культуры. И русская революция явилась закономерным разрешением этого конфликта между западной формой и русской культурой: «Толстой связан с Западом всем своим нутром. Он – великий выразитель петровского духа, несмотря даже на то, что он его отрицает. Это есть неизменно западное отрицание. Также и гильотина была законной дочерью Версаля. Это толстовская клокочущая ненависть вещает против Европы, от которой он не в состоянии освободиться. Он ненавидит её в себе, он ненавидит себя. Это делает Толстого отцом большевизма» (6, т. 2, с. 199–200). Таким образом, по мысли Шпенглера, Толстой и впрямь явился «зеркалом русской революции», её отражением, хотя Ленина Шпенглер не читал. Поэтому «христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а в виду имел Маркса. Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию» (6, т. 2, с. 200).

К социализму Шпенглер относился осторожно. В первом томе «Заката Европы» есть глава, которая называется «Буддизм, стоицизм, социализм». В понятиях Шпенглера эти три философских учения являются одновременными. Буддизм есть рассудочное вырождение глубин религиозности, выраженной в Ведах, а стоицизм римского времени является плоской формой античной философии эпохи расцвета. Всё это – именно рассудочные формы, когда рассудок пытается подмять под себя всю культурную действительность. Также и в идее социализма виден приоритет чисто бытовых ценностей, выраженных на рассудочном уровне. В таком случае социализм, подобно буддизму и стоицизму, есть явление эпохи империализма, явление эпохи обмирщения всех ценностей. Поэтому социализм является необходимым этапом развития культуры, но отнюдь не социализм марксистский. Шпенглер видел, что единственная нация, которая может быть носителем социалистического начала, это нация немецкая, ибо только у неё наиболее полно выражено понятие воли к власти.

Можно говорить ещё об очень многом, но всё остальное будет только развитием изложенных здесь положений, а исторические факты и аргументы можно почерпнуть из самой книги Шпенглера, переведённой на русский язык. Читается она чрезвычайно легко, и вы сами можете понять и прочувствовать, насколько убедительны или наивны аргументы этого философа. На многих эти аргументы оказали большое влияние. Так, например, под влиянием Шпенглера находился знаменитый русский философ А.Ф.Лосев. Не во всём соглашаясь со Шпенглером, Лосев тем не менее в толковании Античности и её способа мировосприятия был совершенно с ним согласен.

Литература

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.

Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.

Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. Новосибирск, 1993.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1–2. М., 1998.