Глава VII. Феноменология Э.Гуссерля

Эдмунд Гуссерль (1859–1938) – один из наиболее выдающихся мыслителей XX в. Он явился основателем одного из самых влиятельных философских течений XX в. – феноменологии. Гуссерль был в молодости математиком, и достаточно талантливым, учеником великого немецкого математика К. Вейерштрасса. В дальнейшем Гуссерль заинтересовался исследованием оснований науки, увлекся позитивизмом и написал работу «Философия арифметики». Однако вскоре он понял, что в той философии, которая именовала себя философией науки, а именно в позитивизме второй волны, представленной Миллем, Махом, Авенариусом, понятия науки и истины толковались таким образом, что наука как таковая исчезала. Тогда Гуссерль решает заняться исследованием основ науки, философских основ знания. В дальнейшем это исследование и привело его к созданию феноменологии как самостоятельного философского течения. До середины 20-х гг. XX в. Гуссерль развивал основные положения феноменологии, сформулированные им ещё в первой работе – двухтомных «Логических исследованиях». Первый том посвящён больше критическому изложению взглядов позитивистов, а во втором томе даются основные направления положительного взгляда на истину, которые предлагает Гуссерль. В дальнейшем он пишет ряд работ, в которых излагает идеи чистой феноменологии и феноменологической философии: «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Картезианские размышления» и др.

В начале 30-х годов в мировоззрении Гуссерля происходит переворот. Он пишет работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», в которой пересматривает свои прежние взгляды, отказываясь от многих положений в пользу явного антисциентизма. (Сциентизм – философское направление, считающее, что истина достигается только в научном знании; соответственно антисциентизм протестует против такого утверждения и показывает, что истина в науке, наоборот, исчезает, или же, по крайней мере, если истина в науке достигается, то она неполна и ограничена. Формы антисциентизма могут быть разнообразными).

Поэтому феноменология оказалась, с одной стороны, философией науки, а с другой – те положения, даже чисто научного плана, которые высказал Гуссерль, дали методологический толчок для создания экзистенциализма – явно антисциентистского философского учения, направленного на поиск истинного человеческого бытия, человеческой сущности.

Своими предшественниками Гуссерль считал прежде всего Декарта и Платона. Платон, по Гуссерлю, был первым научным философом, затем дух платонизма возродил Декарт. Такими же философами Гуссерль считал Канта и Лейбница. Почему это так, мы поймём, рассмотрев критические выступления Гуссерля относительно взглядов позитивистов.

В конце XIX в. некоторые позитивисты, например Милль, Спенсер, Мах и Авенариус, поставили вопрос о природе логики. Позитивизм, как известно, всегда исходит из фактов, поскольку для науки важны прежде всего факты, а не какие-то ненаучные метафизические априорные принципы. Следовательно, логика тоже должна быть построена на фактах. А какие факты могут служить основанием логики? Конечно же, не факты окружающего нас мира. Логика есть чистая наука, она оперирует не содержанием, а формами знания, поэтому напрашивается вывод, что логика должна черпать свои факты из психической жизни. И вот позитивисты утверждают, что логика, её законы, категории, правила и вообще понятия об истине основываются на психологии. Психология – это основная наука, а логика является её следствием. Психология даёт нам факты психической жизни, и философ должен правильно их осмыслить, чтобы построить логическую теорию. Возникает то, что Гуссерль назвал психологизмом в логике.

Как математик Гуссерль был озабочен той проблемой, что позитивисты, т.е. философы, на словах опирающиеся на науку, оказывается, приходят к выводам совершенно антинаучным. Поэтому ни математика, ни логика не защищены методологически. Гуссерль ставит вопрос: а что такое вообще научное знание и какая дисциплина может быть названа научной? Во-первых, научное знание – это знание очевидное: «...если речь идёт о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная уверенность, что то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, – нет" (1, с. 186–187). Истина прежде всего обладает свойством очевидности, поэтому всякое знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть предел понятия знания. Во-вторых, есть ещё одно требование – «систематическая связь в теоретическом смысле» (1, с. 188). Научное знание должно быть обосновано, приведено в надлежащий порядок и связано в некоторую систему. Необходимы методологическая обоснованность науки и последовательность этого обоснования. Всякое последующее знание должно быть выведено из предыдущего знания, и всё знание должно быть в строгом единстве. Научное знание всегда едино, оно представляет собой целостную систему.

Отсюда следует, что упорядоченная научная система должна быть независима от содержания и ориентирована прежде всего на форму знания. Независимость формы от содержания знания делает возможным существование такой дисциплины, как наукоучение. Каждая наука ориентирована на содержание знания: математика имеет дело с одними знаниями, физика – с другими, химия – с третьими и т.д., но все науки, оказывается, обладают некими общими особенностями – очевидностью истины, доказательностью, целостностью, выводимостью и т.д. Следовательно, существует нечто, что показывает существование не только содержания знания, но и формы, т.е. чистая методология, чистый метод. Именно существование этой формы знания и говорит о том, что возможно существование наукоучения. Если бы не было наукоучения, не было бы логики, не было бы понятия истины. А понятие истины вообще или логики как следствия достижения этой истины объединяет все науки, разнообразные по своему методу. Поэтому наукоучение у Гуссерля – это учение об основаниях науки. Философия должна исследовать основания науки. Для Гуссерля философия – это наука, в отличие от Дильтея и Бергсона он мыслит как последовательный учёный. Поэтому задача наукоучения состоит в том, чтобы изучить науки как систематические единства. Такую задачу ставит себе Гуссерль в «Логических исследованиях».

Возникает вопрос, на чём основано существование наукоучения? Позитивисты были согласны с Гуссерлем, что наукоучение существует и должно существовать, но они утверждали, что наукоучение (и логика в том числе) существует благодаря психологии, и в известном смысле логика даже является её частью. Рассматривая их аргументы, Гуссерль возражает позитивистам и делает свои собственные выводы. Психологисты говорят, что логика – это деятельность разума, которая сводится к фактам разума, поэтому нужно исследовать факты, а этим и занимается психология. Гуссерль возражает, что психология исследует мышление как оно есть, а логика исследует мышление каким оно должно быть. Приведу такой пример: если человек говорит, что дважды два пять, это не означает, что это правильно и логично. Это всего лишь факт его психологии, и факт довольно печальный. И если этот человек ещё не совсем потерян для науки, то в конце концов он поймёт, что заблуждался, и согласится, что дважды два всё же четыре.

Далее психологисты утверждают, что у логики и психологии задачи разные, но это опять же разные науки. А отличаются они как часть отличается от целого: логика является частью психологии. На что Гуссерль отвечает, что хотя логика и психология имеют разные задачи, но понятие закона для логики и для психологии совершенно различное. Психология интересуется естественным законом, для неё это скорее закон индуктивный, эмпирический. Для логики же эмпирические связи совершенно не важны, для неё важны связи идеальные, такие, какими они должны быть. И следующий вывод Гуссерля именно таков: всякая наука основывается на логике, а не на психологии. В том числе и психология сама по себе также основывается на логике, ибо любой учёный, в том числе и психолог, пользуется в своём мышлении правилами логики, открытыми ещё Аристотелем. Поэтому, утверждает Гуссерль, психологисты могут доказать лишь одно – что психология исследует мышление. Но то, что мышление исследует только психология, и никакая другая наука, – это отнюдь не доказано. И, таким образом, психология не может претендовать на исключительность, тем более что она не даёт нам никаких оснований считать её основанием для логики.

Психические законы всегда познаются путём индукции. Факты всегда являются для нас фактами эмпирическими. Эмпирические факты всегда неполны, всегда есть вероятность хотя бы одного факта (даже в миллионном или миллиардном опыте), который отменит все предыдущие положительные наблюдения. Поэтому эмпирический, индуктивный метод всегда вероятностен, и психолог всегда должен сказать, что с определённой вероятностью в такой-то или такой-то ситуации человек будет поступать так-то.

Логика оперирует не эмпирическими, не индуктивными понятиями, а совсем другими – дедуктивными, идеальными, трансцендентальными (как сказал бы Кант), априорными, а не апостериорными (не выводимыми из опыта, а существующими в самом разуме). Поэтому в психологических законах отсутствует точность – та точность, которая всегда присутствует в логике и является её синонимом. Логика говорит о том, каким мышление должно быть, она предписывает законы мышлению, а не исследует его; логика – наука нормативная, а не эмпирическая, в то время как психология исследует мышление, какое оно есть.

Психологисты утверждают, что логика является частью психологии, следовательно, и истина существует только как феномен человеческого сознания. Отсюда такое следствие психологизма, как антропологизм истины, т.е. истина существует только для человека. Но это нелепо, утверждает Гуссерль. Одно и то же не может быть истинным для человека и в то же время неистинным для другого существа. Одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным и ложным. И более того, истина существует независимо от человека, независимо от того, кто её воспринимает – будь то животные, ангелы или Бог. Из фактов можно выводить только факты, а основывать на фактах истину – значит придавать истине характер факта. Но психологический факт всегда существует во времени, а факт эмпирический – во времени и в пространстве. Понятно, что истина вечна, не зависит ни от времени, ни от пространства. Поэтому следует сказать наоборот: не истина выводится из фактов, а все факты и вообще весь мир существуют только в истине и в силу истины. Поэтому психологизм во всех его проявлениях ведёт к релятивизму: получается, что релятивизм возникает у тех философов, которые ориентируются на науку как точное знание и борются с метафизикой как с заблуждением, отходом от истины. Но, оказывается, по утверждению Гуссерля, что необходим возврат именно к метафизике – истинным основам знания, для того чтобы исследовать эти самые факты, ибо факты существуют в истине, а не наоборот.

Критика психологизма Гуссерлем очень напоминает критику Платоном и Сократом учения софистов. Тот же релятивизм истины у софистов («человек есть мера всех вещей»), и та же уверенность в существовании объективной истины у Сократа и Платона, подкрепляемая фактом существования математики и нормативных законов мышления. Гуссерль и сам согласен с этим сравнением и пишет в статье «Философия как строгая наука»: «Такая хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократовско-платоновский переворот философии» (2, с. 131). Проблема, возникшая перед Гуссерлем, – это та же проблема, которая стояла и перед Платоном, и перед Августином, и перед Декартом. Все эти философы сталкивались с феноменом релятивизма знания. Платон спорил с софистами, Августин и Декарт – со скептиками. В конце концов все эти философы приходили к одному и тому же выводу: обоснованию существования объективного знания, существования независимой от человека истины. И Платон, и Августин, и Декарт – все эти философы, пусть в разной форме, приходили в конце концов к признанию бытия Бога как единственного гаранта существования этой истины, будь то идея блага у Платона, или Бог-Троица у Августина, или некий деистически понимаемый Бог, получаемый в результате онтологического доказательства у Декарта. Начало пути одинаково – что у Платона, что у Августина, что у Декарта, что у Гуссерля. Но в дальнейшем, хотя Гуссерль и будет идти по тому же пути, мы увидим, насколько специфика XX в. будет влиять на него, отличая от вышеназванных трёх философов.

Итак, Гуссерль ставит перед собой задачу найти основание для существования априорных принципов, лежащих в основе науки, найти основания всех возможных форм теории, исследовать все первичные понятия, обеспечивающие существование науки и теоретическую связь в науках, т.е. суждения, отношения, понятия, категории и т.д., и выяснить, какова же основа для существования законов и теорий, коренящихся в науках, благодаря которым все эти понятия связываются в единое научное целое. Прежде всего, задача ставится не методологически, а метафизически.

Отказываясь от позитивистского подхода, который лишь на словах утверждал верность науке, а на деле разрушал её своим психологизмом, Гуссерль исследует процесс познания. Его задача похожа на ту, которую поставил перед собой Кант, который исследовал чистый разум для того, чтобы понять феномен науки. Гуссерль тоже акцентирует внимание прежде всего на гносеологии, ибо подлинная философия возможна лишь как наукоучение (в кантовской терминологии – критика разума, понимаемого как основание науки). Наукоучение как пра-наука возможна, по утверждению Гуссерля, как чистая феноменология. Кант, по его мнению, только подошёл к пониманию этой проблемы: «...умственный взор Канта покоился на этом поле, хотя он ещё и не был способен обратить его в своё достояние и распознать в нём поле, на котором будет трудиться особая строгая наука о сущностях. Так, к примеру, трансцендентальная дедукция в первом издании «Критики чистого разума» разворачивается, собственно, уже на почве феноменологии, однако Кант ложно истолковывает её как почву психологии, а потому в конце концов оставляет её» (3, с. 135).

Задача философии состоит в том, чтобы исследовать познание, не зависящее ни от пространства, ни от времени, ни от того, какая форма позитивизма сейчас популярна. Истина всегда истина, она одна и та же во все времена – во времена Платона или Гуссерля. Поэтому суть философии, повторяет Гуссерль вслед за Кантом, состоит в критике – в критике разума. Прежде такую задачу ставили Платон и Сократ, которые отошли от натурфилософии и вернули философию к её корням, исследуя само знание, истоки которого находятся в человеческом сознании, человеческом Я.

Гуссерль вводит понятие естественной установки сознания, которая является таким состоянием, когда человек находится под влиянием внешних фактов и ориентирует сознание на нечто внешнее по отношению к нему. Сознание идёт от факта, от чего-то внешнего по отношению к сознанию. Естественная установка сознания приводит, как правило, к натурализму, т.е. к сведению сознания к природе, будь то философия, искусство, логика и т.д. Натурализм – это учение, сводящее все данные нашего сознания к природе. Таким образом, сознание исчезает. В лучшем случае оно является чистой доской, на которой в дальнейшем посредством чувственных восприятий возникает какое-то знание. И тогда оказывается, что никаких априорных принципов не существует. Сознание лишь апостериорно. Поэтому необходимой, объективной истины такая установка не даст, независимо от того, в какой форме натурализм существует, в материалистической, эмпирической или идеалистической, как у Гегеля. Гегель, по мнению Гуссерля, также был ориентирован на нечто внешнее сознанию, некие абсолютные идеи, но вывод, к которому пришёл Гегель, вполне последователен. Знание у Гегеля оказывается диалектичным, относительным, релятивным; поэтому истина у Гегеля, оказывается, зависит и от времени, истина может развиваться, а это уже полный абсурд. Психологизм в позитивизме – тоже следствие натурализма.

Итак, натурализм в любой форме всегда приводит к релятивизму, к отказу от абсолютной, объективной истины. Следствием этого является натурализация не только научных знаний, но вообще идей, идеалов, ценностей, норм, что, в конце концов, в силу относительности этих идеалов и ценностей, приводит к их обесцениванию. Поэтому натурализм, естественная установка сознания в науке не так уж и безобидна: она приводит не только к чисто научным последствиям, но и к искажению вообще всего бытия человека, к искажению его этических, ценностных, эстетических и других ориентиров. Человек всегда ориентирован на истину, на абсолютную истину, а это невозможно при натуралистической установке сознания. Поэтому должна быть феноменологическая установка сознания, при которой сознание должно исследовать само себя. И весь мир, все данные опыта должны исследоваться прежде всего как данные самого сознания. Для сознания не должно быть ничего, что существует вне этого сознания. Если мы что-то и исследуем, то только как феномен, существующий в самом сознании. Скажем, если я выхожу в лес и вижу там деревья и траву, то я должен отказаться от естественной установки сознания, считая, что всё это существует независимо от меня; я должен сказать, что всё это существует лишь как феномен в моём сознании, т.е. как явление, должен исследовать не сами предметы, а знания об этих предметах. Нужно как бы вынести за скобки весь существующий мир и оставить для себя лишь знание о нём, точнее, знание о явлениях, феноменах. Отсюда и название: феноменология – учение, исследующее феномены сознания, ориентирующееся на феноменологическую, а не на естественную установку сознания.

Поэтому сознание должно быть направлено не на то, что является ему противостоящим, трансцендентным. Нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Необходимо изменение естественной установки на феноменологическую. Гуссерль называет это феноменологической редукцией. Сознание должно быть направлено на акт мышления, а мышление само конституирует предметы сознания. Как говорит Гуссерль, смысл высказывания о предметности должен из одного только сознания сделаться очевидным и без остатка понятным. Все знание о предмете должно выводиться из самого сознания. Эта идея не нова. Платон приходил точно к такому же выводу: для того, чтобы познать предмет, нужно отрешиться от того, что этот предмет якобы существует, нужно познавать идею этого предмета. Идея существует в нашем уме. Она также существует объективно в идеальном мире, но этот идеальный мир невозможно видеть, его можно только припоминать. Его можно видеть только до рождения, а после рождения его забывают. Смотря на предметы, человек припоминает этот идеальный мир и познаёт не предметы, а их идею, находящуюся в его сознании. Это же будет и у Аристотеля, Плотина, Августина – идеи могут называться идеями, эйдосами, формами, логосами, как угодно, но это всегда будет нечто, содержащееся в сознании человека, в его душе. И знание возможно лишь благодаря тому, что это знание существует. Сами по себе предметы, вещи для знания совсем не обязательны. Человек, по мнению Платона, может вспомнить идею, глядя на вещь, а может вспомнить её и не глядя на вещь. Если он хорошо подумает, как раб в диалоге «Менон», то и не глядя в записи, сможет сформулировать теорему Пифагора. Знание конституируется сознанием, а не вещью. Используя платоновскую терминологию, Гуссерль часто прибегает к термину эйдос. Чтобы найти эйдос предмета, сознание должно быть очищено от всего внешнего. Поэтому необходимо преодолеть естественную установку сознания.

Обращая внимание на акты нашего сознания, мы можем найти в нём огромное количество данных, фактов, явлений, которые отнюдь не соответствуют истине: это обыденное, бытовое, психологическое, мифологическое и т.п. знание. Всё это знание не является научным, оно – проявление натурализма. От этого знания также нужно отказаться. Отказ от этого сознания означает отказ и от всех данных науки, которые были до меня открыты. Науки бывают разные, например позитивизм с его психологизмом, с которым явно борется Гуссерль, алхимия и т.п. Поэтому, пока ещё мы не открыли и не исследовали истину, нужно отказаться от всего, воздержаться от суждения. Гуссерль возрождает термин античных скептиков эпохé (ἐποχή) («воздержание от суждения») и говорит, что нужно воздерживаться от суждения и о внешнем мире, и о данных внутреннего опыта. Не отрицать этот мир, не говорить, что внешнего мира не существует, что науки не существует – это будет лишь другим проявлением натуралистической установки. Ведь, говоря, к примеру, что внешнего мира не существует, я тем самым уже утверждаю некоторую истину. Говоря, что вне моего сознания ничего нет, я утверждаю, что вне моего сознания есть нечто, которое я именую несуществующим. Это уже некое суждение, с которым нужно бороться. Поэтому надо воздерживаться от суждения. Не так, как скептики, которые говорили: я не знаю, есть боги или нет богов, есть причинность или нет причинности. Воздерживаясь от суждения, Гуссерль просто не принимает все эти вопросы во внимание. Не отрицать внешний мир, а просто не принимать его во внимание, как бы вынести его за скобки. Тем самым мы избавляемся от реального Я. От реального субъекта мы восходим к идеальному субъекту, получаем чистое сознание. Это то, что получается в результате трансцендентально-феноменологической редукции, окончательный её результат – мы избавились от всего внешнего, от накопленного нами знания и взошли к чистому Я.

Чистое Я включает в себя только феномены, только формы, без всякого содержания. Содержание мы отбросили вместе с внешним миром и с психологической наполненностью обыденного сознания. Всё это мы отбросили и остались лишь формы, феномены. Феномен у Гуссерля имеет практически тот же самый смысл, какой имеет идея у Платона. Гуссерль избегает лишний раз употреблять термин эйдос, потому что идея, эйдос имеет онтологический, объективный смысл: идея, по Платону, существует в отдельном идеальном мире. В отличие от Платона и Плотина Гуссерль – чистый учёный, и поэтому он исследует лишь то, что ему известно. Мир идей для него – мифологическая конструкция, и он также воздерживается от суждения о нём. Поэтому он использует термин феномен – явление. Явление самодостаточно, за ним ничто не стоит, никакая вещь в себе, никакое содержание. Нет никакой диалектической связи между явлением и содержанием, о которой говорил Гегель.

Метод Гуссерля такой же, как у Платона и Декарта, но сам он идёт дальше и говорит, что Декарт, к сожалению, остановился именно на этом: пришёл к выводу, что существует мыслящее Я, но дальше не пошёл. Гуссерль говорит, что надо исследовать это Я, потому что в нём и содержится всё знание.

Структура чистого Я непроста. Гуссерль обнаруживает в нём три главных элемента. Во-первых, интенциональность. Термин этот встречается ещё в средневековой философии (у Р.Луллия, У.Оккама и др.) и обозначает направленность знания на свой предмет. Феномены не только самодостаточны, но ещё и интенциональны. Знание есть не скаляр, а вектор, оно всегда на что-то направлено. Поэтому феномен конституирует знание, создаёт его. Знание всегда направлено на свой предмет, поэтому нам кажется, что в этом знании и содержится предмет, но это не так. Знание не возникает от воздействия предмета на сознание, а наоборот, направлено на предмет, оно его конституирует из себя.

Второй и третий элементы структуры чистого Я Гуссерль именует греческими словами: ноэсис и ноэма. Ноэсис по-гречески означает мышление, а ноэма – то, что мыслится. Чистое Я всегда есть некоторое мышление, а мышление всегда есть некоторый смысл, который несёт в себе истинность, поэтому чистое Я всегда содержит в себе ноэсис, смысл вообще, знание вообще. И оно, будучи мышлением о чём-то, т.е. будучи направленным на предмет, конституируя его, имеет в себе конкретный, предметный смысл, т.е. оно всегда есть смысл о чём-то. Поэтому чистое Я всегда есть ноэма. Не нужно размышлять о чистом Я как о некотором наборе не зависящих друг от друга предметов, которые как в мозаике составляют его и могут рассыпаться. Это чистое Я – единое целое, и у него есть различные аспекты. Ноэсис, ноэма, интенциональность – различные аспекты единого чистого Я, чистого ego.

Найдя такие основания в чистом Я, Гуссерль утверждает, что он взошёл к сущности, к эйдосу предмета. То есть предмет конституируется сознанием, и поэтому он априорен, и знание истинно. Именно существование чистого Я и феноменов в чистом Я, в его сложной структурированности, позволяет обеспечить существование такой науки, как логика.

Как ко всему этому относиться и в чём отличие Гуссерля от тех мыслителей, которых он считал своими предшественниками? Может быть, сам того не ожидая, Гуссерль приходит к парадоксальному выводу (возможно, именно поэтому он впоследствии пришёл к пересмотру своей философской системы, выразившемуся в написании работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Его философия оказывается солипсистской. Чистое Я только лишь конституирует предмет, но оно не может конституировать бытие, тем более бытие другого сознания, других людей. Проблема интерсубъективности, взаимодействия двух субъектов оказывается неразрешимой в рамках этой философии. Можно объяснить, как Я конституирует в себе знание материального неживого предмета, но нельзя объяснить, каким образом Я познаёт другое Я. Здесь мы вынуждены признать в моём Я существование другого Я, что Я конституирует в себе другое Я, но тогда другое Я существует в моём Я только как феномен, в нём исчезает особенность другого субъекта. Моё Я оказывается истинным субъектом, истинным ego, а все остальные – только феномены моего ego, и, следовательно, субъектами познания стать не могут. Проблема интерсубъективности, общения двух субъектов познания, действительно становится камнем преткновения для Гуссерля. Не случайно он вынужден был пересмотреть свою философию и вести поиск уже в антисциентистском направлении. Этот методологический изъян избежали его далекие античные предшественники Платон и Плотин, а также Дионисий Ареопагит.

Вспомним, например, «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита. О чём говорится во втором абзаце после приветствия Тимофею? Св. Дионисий пишет, что если Тимофей хочет возвыситься до божественных тайн, то он должен отказаться от всего чувственного и от всего мысленного, и от самого себя и после этого сможет созерцать Божественный мрак. Мы видим, что здесь есть и первый этап феноменологии – изменение установки сознания с естественной на феноменологическую, отказ от всего чувственного, и второй этап – отказ от всего мысленного, феноменологическая редукция. Но Дионисий не говорит, что после этого ты взойдёшь к своему Я. Он говорит, что ты взойдёшь к созерцанию Божественного мрака.

То же самое мы видим и у Плотина. Когда Плотин пытается исследовать данные человеческого сознания, он всегда проводит параллели. Находя что-то в своём сознании, он тут же доказывает, что это существует объективно. То многообразие мира, существующего в моей душе в виде мира моих мыслей, составляет мир души, который существует и во мне, и вне меня. Плотин, таким образом, проводит феноменологическую редукцию и восходит к миру ума, который содержит в себе чистые идеи. Но ум, по Плотину, также не может быть первоначалом, потому что в нём есть мыслящее и мыслимое, и мыслящее всегда направлено на мыслимое. Что это, как не интенциональность, ноэсис и ноэма? Но Плотин делает и последующий вывод: он утверждает, что ум существует не только во мне, но и вне меня. А поскольку интенциональность, ноэсис и ноэма не могут быть истинным началом, то должно существовать нечто единое, которое непознаваемо по своему определению, потому что оно едино. А единое опять же существует как во мне, так и вне меня. Можно сказать, что Плотин в самом начале гораздо больше боролся с психологизмом, чем Гуссерль, потому что Гуссерль в конце концов свёл чужое сознание к феномену собственного сознания, и этот психологизм в нём проявился таким образом. А философия Плотина оказалась гораздо более плодотворной, и поэтому, несмотря на все её языческие и методологические изъяны, была взята на вооружение и каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и Августином. Философии Плотина свойственна научная чёткость: показана и возможность знания, и прорыв в мир религиозный, мир Божественный. Гуссерль же как последовательный учёный отсекает вторую половину, сводя всё к чистой науке, и приходит к непреодолимым противоречиям. Здесь можно наблюдать разрыв нашего мышления с его истоками. Истоки нашего мышления – это истоки мышления любого, и таинственно-мистического, апофатического, и мышления научного, которое, говоря языком Гуссерля, конституирует знание о самом предмете. Можно назвать Гуссерля Платоном, пересаженным на почву XX в. со всеми особенностями свойственного ему мышления. Сциентизм, оторванный от всеобщей стихии мышления, приводит к ошибочным взглядам. Труды Гуссерля достойны уважения, но многое он только повторил – то, что уже было открыто до него Платоном, Плотином и ранними отцами Церкви.

Оставаясь феноменологом, Гуссерль в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» несколько по-другому смотрит на те же предметы, которые он описывал в более ранних трудах. Главная проблема, которую он ставит в этой работе, написанной в 1930-х гг., это проблема кризиса наук. Проблема, на первый взгляд, странная – в начале XX в. науки развиваются бурно, и тем не менее Гуссерль ставит вопрос именно о кризисе наук, который понимается им как жизненный кризис европейского гуманизма. По Гуссерлю, вся научная картина мира оказывается лишённой того значения, которое она имела для человечества вплоть до эпохи Возрождения. В своё время Галилей математизировал естествознание и таким образом сузил сферу действия научного метода, приведя его к чисто математическому. Физика Галилея, как пишет Гуссерль, радикальным образом отличается от той концепции естествознания, которую мы встречаем у Фрэнсиса Бэкона – человека, который пытался через естествознание решить все жизненные проблемы. Естествознание у Бэкона было ещё включено во всю жизнь человека, оно отвечало на все насущные вопросы: о смысле жизни, о счастье и т.д. Нам это кажется наивным, но тем не менее Бэкон так понимал задачи развития науки, и в этом отношении он был человеком скорее античного миросозерцания, или ренессансного, чем Нового времени.

Наука же Нового времени, провозвестником которой явился Галилей, – это математическое естествознание. Оно занимается только познанием природы и не отвечает на вопросы о смысле жизни и т.п. и даже не пытается их ставить. С одной стороны, это правильно – физика, как и химия или биология, не может отвечать на вопросы о смысле бытия, о нравственности и т.д. Но всё же во времена Галилея наука включала в себя не только познавательный аспект, но и человеческий и старалась дать системное знание о человеке и его месте в мире. Во времена Гуссерля естествознание стало развиваться особенно бурно (Гуссерль всегда чувствовал себя человеком, тесно связанным с наукой, и именно наука была для него, как и для многих других философов, основой познания, критерием истины и той областью, на которую философия должна ориентироваться). Переворот в науке в начале XX в. ещё более углубляет разрыв в миросозерцании между научной картиной мира и всем остальным бытием человека. Наука теперь сводится исключительно к познанию природы и в принципе исключает вопросы, которые для человека являются наиболее жгучими, наиболее существенными и важными. Это вопросы о смысле или бессмысленности человеческого существования.

Именно в этом Гуссерль видит причину и основание кризиса европейских наук: всё более углубляясь и развиваясь, науки забывают то, ради чего они, собственно, возникали. В Античности, Средневековье и Новое время науки возникали ради решения насущных человеческих проблем, поэтому, как утверждает Гуссерль, нужно вновь вернуться к философским основаниям науки и показать те корни, из которых она растёт. Современный позитивизм, указывает Гуссерль, основывается на остаточной концепции. Он исключает все высшие вопросы, все этические, аксиологические, метафизические проблемы, которые превосходят области фактов, и представляет мир только как совокупность фактов. Тем самым позитивизм обезличивает науку, лишает её нравственного смысла, обращённого к личности человека.

Что же должен делать философ в такой ситуации? Может ли и должен ли он решать эту проблему или же он должен оставаться безучастным наблюдателем этого ненормального, с точки зрения философа, существования вещей, когда наука занимает всё больше и больше времени у человека, а главные вопросы ею не решаются? И Гуссерль призывает как бы вернуться назад, к тщательному историческому и критическому анализу, чтобы увидеть, в чём же находятся истоки науки, критически осмыслить цели и методы научного и философского анализа. Естественно, всё это может быть проведено лишь на основе трансцендентального феноменологического метода.

Основное понятие, которое вводит Гуссерль для того, чтобы ответить на этот вопрос, это понятие жизненного мира. Возвращаясь назад в понимании истоков науки, философии и вообще всего человеческого миросозерцания, философ обнаруживает, что в основе всякого знания лежит некий жизненный мир, который представляет собой сумму непосредственных очевидностей: мир мнений, верований, традиций, привычек и т.д. – всего того, что существует на донаучном и вненаучном уровне. Именно жизненный мир представляет собой наиболее главную, всеобъемлющую философскую категорию. Из исследования жизненного мира можно вывести понимание и науки, и философии, и того кризиса, в котором оказывается современная наука, отошедшая от своих истоков, от понимания жизненного мира. В науке обесцениваются истины донаучной и вненаучной жизни, наука превратилась только в технику. Она отчуждается от религии и от философии, а философия в свою очередь погрязает в скептицизме и релятивизме или, что ещё хуже, погружается в различные оккультные мистические течения, совершенно бессмысленные как с точки зрения рационалистической философии, так и с точки зрения науки. Поэтому сама философия теряет также свой мировоззренческий характер, становится проблематичной. Кризис науки означает кризис не только науки, но и всего разума. Именно кризис разума лежит в основе кризиса науки и философии. Поэтому Гуссерль и возвращается к анализу жизненного мира.

Концепция жизненного мира, т.е. концепция, включающая в себя все донаучные и вненаучные созерцания, помогает Гуссерлю решить ещё одну проблему – проблему интерсубъективности. Концепция жизненного мира помогает решить эту проблему: жизненный мир оказывается некоторой объективной реальностью, в которую включено и человеческое Я.

Своими философскими рассуждениями о кризисе науки Гуссерль как бы подспудно вынужден признать существование некоего объективного духа. Не случайно именно в эту сторону были направлены разные критические высказывания о том, что Гуссерль отошёл от собственно научного анализа и вернулся к объективному идеализму, к гегельянству, ибо жизненный мир – это тот мир, в котором объективно существуют все ценности, все мнения и т.д. Это мир, в котором существует мое Я и в котором представлены Я другие. Поэтому оказывается, что структура моего Я не сводится просто к ноэсису, ноэме и интенциональности мышления, она гораздо глубже. Это дорациональное основание моего Я включает в себя огромное поле – то, что называется жизненным миром. Жизненный мир представляет собой некий первичный феномен, который и порождает из себя всё: и научное, и философское, и бытовое сознание. В том числе он порождает и общение между людьми, ибо жизненный мир является, с одной стороны, тем объективным вместилищем всех этих ценностей, к которым мы обращаемся, а с другой стороны, он находится и в моём Я.

Гуссерль приходит фактически к тем же выводам, к которым пришел в своё время Плотин, рассуждая о том, являются ли все души одной душой, как индивидуальная душа соотносится со всеми душами и с мировой Душой, как все они входят в Ум и т.д. Гуссерль не случайно называл Платона первым научным философом, и в течение своей жизни проделал тот же путь, который платонизм проделал за тысячу лет своего развития. Естественно, Гуссерль в первую очередь решал задачи чисто научные, поэтому религиозного акцента, присущего философии Плотина, Гуссерль не ставил. Выводы, к которым пришёл Гуссерль, напрашивались и раньше, ибо проблема субъективности, которая могла привести к солипсизму, была заложена у Гуссерля с самого начала.

Гуссерль не решает проблему жизненного мира. Он ставит эту проблему и призывает философов посмотреть на неё, рассмотреть все проблемы, которые возникают в результате существования этой категории. Гуссерль констатирует, что жизненный мир существует, указывает, что это такое, почему возникает кризис науки, человека и философии. Проблемы, которые ставит Гуссерль и которые нужно решать, могут быть сведены к следующим: существование науки и метанауки (т.е. философии науки); соотношение между психологией и субъективностью (объективностью научного взгляда на человека и субъективностью жизненного мира, т.е. субъективным взглядом конкретного человека); отношение науки и жизненного мира, подчинение объективного научного знания жизненному миру, ибо жизненный мир – основа любого научного знания. Именно жизненный мир первичен, а мир науки вторичен, ибо источником познания всегда является Я во всей его полноте, во всей его действительной и возможной жизненной мощи. Понятие жизненного мира включает в себя и разум, и неразумное, различные акты веры, созерцаемое и несозерцаемое, всю сферу суждений, как научных, так и донаучных. И взаимодействие между этими актами – научным и донаучным, рациональным и религиозным, разумным и неразумным – всё это реальные вопросы, которые необходимо исследовать.

Гуссерль указывает, что исследовать эти вопросы можно на естественнонаучном уровне, но это ничего не даст, ибо наука всегда рационализирует предмет своего изучения и поэтому не может подвергнуть анализу иррациональное. Тогда остаётся другой выход: дать феноменологическое описание структур жизненного мира. На этом пути нужно создать науку о мире пред-данной субъективности – той субъективности, которая существует до всякого опыта, и разработать её онтологию, т.е. указать её объективный, онтологический смысл. Как только эта задача решится, жизненный мир выступит в качестве трансцендентального феномена и будет общим для всех людей горизонтом существующего мира.

Литература

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1//Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 177–353.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Там же. С. 129–174.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. М., 1999.