II. Речи, прочитанные на вечере памяти о.Василия

Повод к выбору этой темы: Мне пришли на память слова, которые сказал об отце Василии один из его коллег: «О, о. Василий министерский человек, телефонник, ему заседать в комитетах, ему карты в руки». Разговор шел об организации в 1948–49 году Общества Поддержки Богословского Института.

Слова принадлежали А.В. Карташеву, который сам занимал министерскую должность (он был при Временном Правительстве последним Обер-Прокурором Свят. Синода) и сам отдал в своей жизни очень большую дань политике. Но А.В. признавал, что в области церковно-общественной и чисто общественной о. Василий превзошел его.

Слова эти были сказаны, когда телефоны были далеко не у всех. А.В. неохотно ими пользовался, отец же Василий телефоном пользовался с большим искусством. А.В. Карташев, воспитанник церковной школы, редко выходил из чисто церковной сферы, и даже его политические взгляды только переплетались с его религиозными воззрениями. О. Василий, профессор русских университетов, уже по русской университетской традиции считал за необходимость сочетание научной деятельности и общественной. А.В. был по складу своему кабинетным ученым, а у о. Василия была бесспорная общественная жилка. Не надо забывать тоже про его удивительную любовь к людям и ко всему человеческому. Это тоже толкало его в общественную стихию. Наконец, о. Василий как никто умел распределять свое время. Поэтому он столько же успел сделать в области общественной и церковно-общественной, как и в области научной. Это было неотъемлемой чертой его личности. Об этой стороне его деятельности упомянуть на собрании, посвященном его памяти, представляется мне совершенно необходимым.

То, чего не видел никто из участников настоящего собрания: во время кратковременной независимости Украины после 1917 года, при гетмане ген. Скоропадском, он, как киевлянин родом и профессор Киевского Университета, был призван занять в Украинском правительстве пост министра культуры. Здесь надо сказать, что, оказавшись в эмиграции, он оставил всякую политику и не имел сношения с украинскими политическими кругами. Не то было с его братом, оставшимся проживать в Праге, из-за политической деятельности которого, как это многие из нас помнят, будущий о. Василий жестоко поплатился, когда началась вторая мировая война.

То, что помнят старые движенцы: о. Василий до священства, Василий Васильевич, председатель Р.С.Х.Д., профессор Богословского Института. Его деятельность широко выходила за пределы его преподавания и председательствования в Р.С.Х.Д. в узком понимании этого термина. Перечислю только то, что мне запомнилось.•

а) его деятельность у свечного столика, как старосты Введенской церкви на 10, бульвар Монпарнасс и на 91, рю Оливье де Серр.

б) его участие во многих придвиженческих организациях: он был, например, членом Комитета помощи безработным и, вообще, социальной помощи, созданным покойной Аллой Иерофеевной Матео;

в) он создал Религиозно-Педагогический Комитет с его обширной библиотекой и издательской деятельностью;

г) он был неизменным членом Комитетов, создаваемых вокруг Богословского Института, Сергиевского Подворья и, вообще, Епархии;

д) он неизменно избирался в Епархиальный Совет как представитель от мирян.

3) То, что помнят его ученики, коллеги и Духовные чада. 1944–1962.

Брак, о котором мечтал Василий Васильевич, не вышел. Он остался целибатным священником. Священство придало ему новый вес в церковном обществе, увеличило его влияние, увеличило его деятельность.

1) Он сразу вырос в общепризнанного духовника, может быть отчасти из-за своей осведомленности в психологии. У всех на памяти те бесчисленные исповеди, которые он проводил в Введенской церкви, на съездах Движения и у себя на квартире, в нижнем этаже дома 8, рю Жанн, ставшей рю Пито.

2) После смерти о. Сергия Булгакова в июле 1944 г. и до вступления еп. Кассиана в 1947 г. в должность ректора Богословского Института, он стал деканом Института и фактически им управлял. Тем более что Ректор, митрополит Евлогий, уже был болен и не мог активно заниматься Институтом. Благодаря своему академическому опыту, своему пониманию общественной жизни, о. Василий создал в Институте дух дружеской коллегиальности и любви к научной работе, к которой умело приобщал молодых.

3) Он оказался лидером тех, а их было большинство, благодаря которым наш Экзархат после смерти митрополита Евлогия остался в лоне Вселенского Патриархата. Он был неизменно избираем в Епархиальный Совет, уже как представитель от духовенства. Он стал его председателем. Одно время он был благочинным парижского района. Ему пришлось отдавать много времени на церковно-административные дела. Но он успевал заниматься не только ими, но исполнял свои обязанности в Институте, в Движении и писал ученые труды.

Благодаря умению составлять бюджет времени и сил, он нигде и никогда не терял времени. Он вставал в 5 часов утра, молился в два приема (до и после утреннего завтрака), прочитывая во время правила отрывки из нескольких ветхозаветных и новозаветных книг. В гостях он не оставался более 30 минут, экзамены он проводил часто на ходу, на пути в метро, задавая студенту два-три вопроса, которые сразу показывали, насколько студент освоил программу экзамена. За ним было трудно угнаться тем, кто его сопровождал.

Неудивительно поэтому, как много ему удалось сделать. Одним из важных его начинаний были Высшие Женские Богословские Курсы, которые он создал в 1949 году с помощью группы православных женщин. Курсы просуществовали 20 лет. Через них прошло более ста человек. Одна из заслуг курсов: издание лекций профессоров Богословского Института, которыми пользуются даже в нынешних Богословских Академиях у нас на родине. Из среды слушательниц Курсов вышли монахини, матушки, преподавательницы школ. Курсы закрыли после 20 лет существования из-за недостатка средств. До самого конца о. Василий был защитником и главным вдохновителем.

В каком духе проводил он свою обширную церковно-общественную деятельность?

Здесь необходимо отличить следующие черты и факты, очень характерные для о. Василия.

Его миролюбие и его миротворчество.

Он всегда искал компромиссных выходов. Это иногда раздражало. Боевым человеком он не был, хотя таковым оказался тогда, когда надо было дать бой за сохранение нашим Экзархатом данного ему в 1931 году митрополитом Евлогием канонического пути. То, что он обычно не давал боя, было ли это у него слабостью или чертой характера? Вопрос встал, т.к. он довольно жесток в своих мемуарах. Но он не смог воспротивиться духу борьбы влияний и группировок, который установился одно время в Богословском Институте после 1950 года. Но свои ошибки он сознавал, и бывали случаи, когда он просил прощения. Ему приходилось председательствовать на иногда очень бурных Епархиальных съездах. Его безжалостно трепали. Он брал своим долготерпением.

Его абсолютная лояльность духу церковности и церковному порядку.

На Епархиальном съезде 1961 года, где имели место выборы преемника митрополита Владимира, обрисовалась угроза блокирования голосов. Некоторые члены собрания, несогласные с большинством, по призыву о. Василия не пошли на эту меру, и выборы получили положительный результат. В Богословском Институте одно время имела место попытка получить ставропигию от Вселенского патриарха. Были предприняты в этом отношении шаги. О. Василий послал в Патриархию письмо, в котором подчеркивал значение и место правящего епископа в жизни Института. Этим попытка была сорвана и потерпела неудачу.

3) О. Василию было предложено архиерейство.

В нем даже видели преемника митрополита Владимира. Он это предложение решительно отверг и даже проявлял сильное раздражение всякий раз, когда к нему возвращались. Его доводы заключались в следующем: 1) он ни за что не хотел оставить Введенскую церковь; 2) он не терпел архиерейской помпы; 3) он не хотел ломать свою жизнь.

Была ли это с его стороны слабость характера? Чувствовал ли он, что его силы уже уходят? Испугался ли он новой ответственности? На это трудно дать ответ. Здесь мы касаемся тайны его личности и его судьбы.

Итак, невозможно никак утверждать был ли призван о. Василий быть правителем и вождем или только человеком министерского масштаба. Но нельзя не признаться, что последнее ведь тоже неплохо. Как и во многом другом, ему и тут был дан явный талант. Как и во многом другом, он этот талант весьма и весьма приумножил, и когда настанет день и час представить отчет, он вернет талант с лихвою тому, от кого он его получил.

17 апреля 1983 г.

Передать в кратких словах, каким человеком и каким пастырем был о. Василий, мне кажется не по силам. В подмогу мне являются, к счастью, уже написанные очерки, выдержки из записей самого о. Василия «Из моей жизни», «Моим друзьям», и слова и статьи, напечатанные к его 80-летию и после его кончины. (Вестник Р.С.Х.Д. 61, 66, 67 и, особенно, статья С.С.Верховского – Новый Журнал 70) . Многие из здесь присутствующих, и другие, не присутствующие, помогли мне восстановить данные, факты, впечатления, своими воспоминаниями, чтением писем, написанных отцом Василием, передачей бесед или своими личными характеристиками. Всем я очень признательна, и всех я искренне благодарю.

Что же является самым существенным в образе о. Василия? Доброта и вера, любовь, смирение и скромность, но и его различные дарования, его трудоспособность. «Он служитель Божией Церкви, молитвенник за всех, всеобщий помощник, всеобщий отец, служитель Богословской науки, Отец и Ангел Хранитель Движения. О. Василий, всегда стремящийся всех понять и оправдать» (см.С.С. Верховской, Нов. Жур.61) .

Но в момент, когда он лично к Вам обращен, чувствуется, что все это сливается в одно, что он всей силой, всей энергией, полностью к Вам оборачивается, делается Вам близок, но ничто не навязывает, хоть и смотрит в суть, в нутро. Его присутствие и влияние всегда легки, он не только сочувствует Вам, но ищет выхода и принимает на себя тяжести, (пишет в письмах свою заботу) внимание обращает на все стороны дела, постольку поскольку они Вам важны. Считалось часто, что он слишком мягок. Он действительно очень мягок в отношениях, никого не клеймит, не способен ни к какой агрессивности, не терпит, чтобы обижали кого-то; но не защищается, когда на него нападают, и легко и просто прощает нападки и обиды. Эту мягкость многие считали «слабостью», «миролюбие о. Василия мешало борьбе открыто со злом».

...О. Василий совмещал в себе, помимо других качеств, – замечательную организованность – у него знаменитый «бюджет времени», распределение часов и минут на работу, на духовные разговоры, на бродяг, на требы в далеких предместьях Парижа, на невероятные просьбы тех или иных. У него на все было время, он все делал вовремя и никогда не опаздывал.

– и горение духа и творчество духа, – что часто трудно совместимо. Горение духа, как только дело идет об отношении к человеку, к данному индивидууму, или о его научной работе, которой он был сильно предан – ему дорого стоило отвлекаться от научной работы, когда он писал, например, Историю Русской Философии. Горение духа есть в том, что он «ненасытно любит мир идей», любит изучать различные отрасли знания, хоть и счел ошибкой, что потратил на университет 9 лет! Научная работа была для него «всего дороже», «она непрестанно действует во мне», в ней он увлекался больше анализом, чем синтезом и жаловался на медлительность своей мысли, хотя во внешних движениях был очень быстрым. Я коснулась этих фактов, хотя они не входят в рамки моей темы, но освещают – мне кажется – некоторые подходы к жизни и к людям о. Василия. Научная работа о психической причинности, о возникновении сознания, является конкретной основой, базой, которая будет впоследствии воспринята и освящена истинно христианским мышлением.

...О. Василий пишет сам в 1952 году: «Я люблю людей, в их индивидуальности, в их своеобразии – если угодно, это есть чутье к чужой душе».

Многие подчеркивают, что отношение о. Василия к людям определяется добротой и верой, т.е. той «действующей любовью», которая нужна, чтобы следовать Христу. Многие свидетельствуют об отзывчивой чуткости, которая была присуща о. Василию. Эта чуткость, эта направленность к Вам помогала вдуматься и выразить, высказать то, что было неясно для самих себя. – ”Его к людям тянуло, чтобы передавать свет, знания, благодать: и общение совершалось. – Он имел душу преемницу, душу передатчицу», – пишет Б.К. Зайцев. Чутье к чужой душе было активным и ласковым, т.к. оно толкало, побуждало к вере в человека, к доверию к его силам, вообще о. Василий верил в людей, слегка даже идеализировал их. Его интуиция склоняла к уверенности в потенциальные возможности каждой души, невольно это требовало и от нас большего и лучшего. Эта черта его отношения к людям была особенно действующая, как бы ожидание от нас лучшего.

Старание доказать ценное в нас положительное.

Его вера в нас, в нашу личность, меняла наше же обращение и к другим, и к себе самим, обязывая как-то нас, и пресекала уныние, т.к. требовала бдительности и чувства ответственности. Эта вера в людей могла казаться «наивной», тем более, что о. Василий выражал ее часто в лирических терминах, но в сути она была большой помощью и поддержкой в жизни духовной. Говоря об этом, я перешла уже от одной темы к другой, но о. Василий как человек и пастырь – может быть одной темой, и разделять все эти характеристики и особенности было бы очень нецелесообразно. О. Василию была свойственна «коренная целостность», и он действовал по отношению к Вам как ученый и духовник, и психолог, и богослов, все его дары действовали вместе вплотную и выявлялись в том «оцерковлении жизни», о котором он так горячо и так часто проповедовал.

Во всех советах его всегда чувствовалась неразрывная связь с жизнью, ибо он никогда не довольствовался отвлеченными идеями или советами, но все тесно связывал с каждодневным проявлением христианства. С какой-то неимоверной легкостью о. Василий соединял земное с небесным и твердо и ясно осуществлял в жизненном положении и показывал, как этого добиваться.

...О. Василий сам любил жизнь и благодарил за жизнь. Он пишет: «Вот мне 80 лет исполнилось, и в душе моей, когда я думаю о моей жизни, ликование, столько света было в моей жизни, столько душ я узнал и полюбил, а музыка, мир идей? Все это от земли, во все входим горячо (порой схватит скорбь), но я благодарю Бога за свою жизнь, даже за глупости и ошибки. Дай Вам Бог любить жизнь».

Действительно, о. Василий любил жизнь и людей, считал семью великим благом, видел в ней полноту жизни, радовался свадьбам, новорожденным, очень любил быть в семейной атмосфере, задаривал детей, с большой заботливостью относился ко всяким семейным неладам. Был особенно чуток к женским душам. Недаром преподавал на Женских Курсах.

Но о. Василий любит мир идей и музыку, и лирическую поэзию Тютчева, и культуру вообще как выразительницу истины, красоты, добра, но с трудом принимал современные поиски культуры.

...Был очень явно «участником жизни», держался в курсе всего, что происходит, даже, когда был болен или утомлен, этим был очень близок к нам, живущим в миру, мирянам.

...Любя жизнь, он не был занят «своим местом» в этой жизни, не был занят собой, но творил как бы с другими и других для Бога и в Боге. Стоит остановиться и задуматься на одной мысли о. Василия («Из моей жизни», стр. 13), высказанной в его записях, а именно пишет о. Василий: «Черта, которая есть, конечно, слабость во мне – Я не строю сам своей жизни, строю планы, что легко, но не более». «Неумение и нежелание» строить свою жизнь о. Василий считает «до настоящего времени» (т.е. до 75 лет) типичным для себя. Нам, знающим его широкую общественную деятельность и бесчисленные ведущие роли и положения – это может показаться странным: но он имеет в виду то, что он не искал никаких определенных ролей и считал, что не противился своей судьбе, но не делал ее сам, и что ему «везло во внешних путях жизни», но что было у него «некое пассивное отношение к своей судьбе, что может быть, связано с таинственным голосом моей жизни».

***

О. Василий обладал целостной, твердой верой – он жил верой. Вера была предстоянием перед Богом – Богопереживанием, и он никогда не отделял живой веры от ее осуществления в жизни.

В этой вере и в этой любви о. Василий был большим, замечательным и редким человеком. «Самое ценное в о. Василии – это его святость, – пишет С.С. Верховской. – «По существу, в особенности к концу своей жизни, он подлинно стал праведником».

Те, кто хорошо знали о. Василия, не могли не удивляться, где брал отец Василий время для писания книг и бесчисленных статей.

Как о. Василий мог сочетать огромную церковную, общественную и педагогическую деятельность с научной работой! Мы уже не говорим о легендарной отзывчивости о. Василия, находившего всегда для всех время...

О. Василий много писал по вопросам психологии, педагогики, апологетики, истории русской культуры, по экуменическим вопросам, по истории западной культуры. По всем этим вопросам у него было свое, глубокое и тонкое суждение, основанное на невероятной эрудиции и желании освятить все эти вопросы с православной точки зрения.

Но, как нам кажется, основной интерес о. Василия лежал в области философии, христианской философии, т.е. православного освящения основных вопросов метафизики.

Думаю, что для большинства людей, читавших о. Василия, он был, прежде всего, автором двухтомной «Истории русской философии», переведенной на несколько языков и даже изданной в Москве в 1959 году для узкого круга советских историков философии.

Но историк философии не должен затемнять философа, как мы сказали, православного философа, стремящегося быть ортодоксальным, т.е. верным традиции Православной Церкви. Это тем более важно подчеркнуть, что многие его сверстники, прошедшие путь от атеизма к вере, не до конца освободились от чуждых христианству идей, широко распространенных в начале нашего века в среде русских богоискателей.

Только под конец жизни о. Василий задумал издать свою философскую трилогию под названием «Основы христианской философии». Первый том вышел в 1960 году, второй– после смерти о. Василия, а рукопись третьего не была закончена.

Скажем несколько слов о духовной эволюции о. Василия. В своих неизданных воспоминаниях о. Василий пишет, что в юношеские годы, под влиянием «духа времени», он потерял веру. Писарев, о котором о. Василий писал в своей истории русской философии, как о примитивном материалисте и философски «наивном человеке», увлек четырнадцатилетнего гимназиста и на несколько лет оторвал его от религиозной среды, в которой он вырос. Занятия психологией, Гоголем, чтение знаменитой апологетики Светлова, затем временное увлечение Владимиром Соловьевым, довольно скоро освободили молодого студента от писаревского материализма, связанного с безбожием. Скажем сразу, что от философии всеединства Владимира Соловьева, о. Василий тоже освободился довольно быстро и не пропускал случая разоблачать следы соловьевского учения у русских мыслителей начала века.

Занятия психологией и педагогикой привели о. Василия к философской антропологии, которой он занимался всю последующую жизнь. Вкус к общению с людьми, интерес к каждому человеку и пастырская практика последних лет дали также о. Василию много материала для размышления над вопросом «загадки человека».

Скажем несколько слов об основной задаче философского творчества о. Василия, т.е. о построении христианской философии. Какова для о. Василия основная богословская предпосылка этой идеи христианской философии? Если Бог творец мира и человека, говорит о. Василий, то все бытие имеет религиозные корни, религиозное основание, и тем самым возможно его религиозное осмысление. Связь всего бытия с Богом тем самым исключает возможность нейтральной сферы бытия, т.е. сферы чуждой его христианскому пониманию, осмыслению и, значит, и освящению.

О. Василий всегда боролся с идеей секуляризма как с ложной установкой, в основе которой лежит идея автономии бытия, т.е. автономии разума, права, культуры от веры. О. Василий не проповедовал подчинения всех этих сфер человеческого творчества Церкви, а искал в библейской идее «творения» религиозного обоснования всех сфер человеческого творчества. В частности, он упрекал западных философов ХIII века в попытке построить на основании аристотелевской философии независимую от христианства философию. Эта независимая, как говорят, «чистая» философия, родилась на латинском Западе, в то время как Православный Восток остался верным святоотеческой традиции «цельного» знания. Как пишет о. Василий: «Христианский Восток неповинен в этом трагическом факте», т.е. в факте отхода христианской философии от своих христианских корней. Далее о. Василий пишет, что «Православный Восток своеобразно воцерковил наследие греческой философии». О. Василий считает, что со средних веков на Западе «пути веры и знания начали расходиться», и в этом вся драма западной культуры.

Не имея возможности в этой по необходимости краткой статье развить идеи о. Василия, скажем несколько слов о принципах, которыми руководился о. Василий в построении Христианской космологии.

О. Василий, опираясь на откровение и на учение отцов Церкви, говорит, что идея творения является центральной идеей христианской метафизики и критикует тех христианских философов, для которых неоплатонизм затемняет идею творения. «Мир не имеет своих корней сам в себе», – пишет о. Василий, – «корни мира и человека в Боге». Далее о. Василий развивает идею «космического аспекта Церкви». О. Василий пишет: «Носителем единства мира является Церковь». Конечно, не Церковь в ее историческом бытии, а в более широком ее космическом аспекте. Как историческая реальность Церковь создана Христом, но и до Боговоплощения, говорит о. Василий, «все бытие управлялось Богом, т.е. была Церковь в ее метафизическом смысле». То, что для древних было «душой мира», то для о. Васили является «космической Церковью», включающей в себя все человечество. О. Василий понимает, что «такое натурфилософское понимание Церкви должно быть богословски обосновано». Отсылаем читателя к двум небольшим томам «Основ христианской философии», о которых мы говорили. В них читатель найдет глубокое богословское обоснование этого утверждения.

Много страниц уделяет о. Василий проблеме «поврежденность космоса», опираясь на слова Ап. Павла о том, что «вся тварь стенает и мучится поныне». Эту идею страдания природы, ее поврежденности, о. Василий связывает с первородным грехом. В природе нет субъекта как личного носителя греха и потому нет и ответственности природы за зло. Только человек несет эту ответственность. Тут мы переходим к антропологии, т.е. учению о человеке. Как мы говорили, этой темой о. Василий занимался всю жизнь и касается ее почти во всех своих книгах. Ей же посвящено несколько статей.

Чтобы попытаться охарактеризовать за несколько минут богословие того, кто был дорогим для нас «Вас-Васом», а потом почтенным протоиереем, но всегда учителем, требуется предельная сжатость, могущая граничить с опасным упрощением, если не недопустимым искажением. Чтобы избежать «взгляд и нечто» при изложении хода и содержания его мысли, следует поставить два основных вопроса и подобрать главные темы, в которых можно найти более или менее разработанный о. Василием на них ответ.

Во-первых, постольку поскольку Зеньковский в основном был философом (по образованию и по деятельности, включая психологию и педагогику), был ли он отчасти и богословом в своей философии? Если да, то, во-вторых, как оценить его богословие (внутренним показанием)?

В ответ на первый вопрос следует утвердить, что все его философствование религиозно. Оно всецело исходит из его вероисповедания. В общей сложности, оно соответствует определению, сформулированному Сергием Булгаковым (с которым он так долго сотрудничал, еще в Киеве и в Москве, потом сразу и до конца в Институте Парижа, но с некоторыми богословскими положениями которого Зеньковский был формально не согласен): «Философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству, или к Божеству... В конце концов, и она имеет своей единственной и универсальной проблемой Бога... Она тоже есть богословие, точнее – богоискание, богоисследование, богомышление». (Свет Невечерний, Москва, 1917, стр. 76). В частности, гносеология Зеньковского (как коренная проблема всякой философии) основана на богопознании: «свет Христов» – лейтмотив его дедукций и построений. Его космология развивает идею творения, его антропология (и психология) исходят из христианских начал. Однако, он не занимается развитием богословских тем как таковых (триадология, христология и т.д.). Он скорее богословствует по поводу философских вопросов, прилагая богословские категории к их разработке. Верование же для него – априорное философское положение. Можно вообще определить религиозную философию Зеньковского (да и всех русских религиозных мыслителей), как прикладное богословие, поскольку темы этой философии, по существу, принадлежат и подлежат богословию (хотя обратное – неверно).

На второй вопрос, можно в первую очередь ответить, что о. Василий безупречно теоретически излагает доктринальные (православные) принципы, которыми пользуется в своем мышлении. Они – свет для «обновления ума», по завету апостола (Римл. XII, 2). (См. заключение статьи: ”Вера и знание», «Православие в жизни», Нью-Йорк, 1953, стр. 52). Его диалектика при применении богословских постулатов сильна и убедительна. Однако, отметим снова, что он оперирует последним полностью в сфере философских вопросов, а не догматики как таковой. Этим и определяется различение и разница подхода между богословом и философом, даже религиозным. Кстати сказать, (и это в частности относится к о. Василию), такое разграничение, до известной степени, – методологического или технического порядка, а не онтологического, ибо, если нет богословия без философской обработки (кроме апофатики, но она и не рассудочна), то в той или иной нет и философии (даже «позивистической») чуждой богословским проблемам (Абсолют или его отрицание, бытие и т.д.). Это особенно и подтверждается всей чередой русских философов: «философия подавляющего числа русских мыслителей стоит в теснейшей связи с религиозным миросозерцанием», констатировал Зеньковский, как ее историк. «Связь философии с христианством в истории русской мысли так ярко выражена, что мы найдем ее даже у мыслителей, отошедших от религиозной установки... Таков Герцен... Гоголь... «холодный гегельянец Чичерин... яркий неокантианец А.И. Введенский». («О мнимом материализме русской науки и философии», Мюнхен, 1956, стр. 63) .

Чтобы оправдать именно в этой связи наши вводные утверждения, следует постараться обрисовать, хотя бы в широких чертах, ход мысли о. Василия (и, по возможности, его же словами).

В главном своем философском труде, «Основа христианской философии» (т. 1, Посев, ИМКА-Пресс, 1964), он определяет два типа Богосознания: знание Бога и знание о Боге (в этом он следует, и как и говорит, схеме Козлова). С первым связано непосредственное, первичное данное знание, еще без идей, от которого «неотделимо ничто, что происходит в душе». «Но в пределах этого первичного Богосознания есть и миросознание”, тоже первичное, «живая сопряженность с миром в его целом». Из этого «неустранимого достояния» души рождается «знание о Боге», уже как «феноменология веры», и тоже разум, как «феноменология мироздания». Таким образом, вера и разум едины в своем источнике. «Лишь в плане психической феноменологии и возникает тема о соотношении веры и разума», следовательно, и возможное их разъединение или «автономия разума»; «в плане же первичного сознания» этой темы нет». . . . «Вера не отлична от разума в своей основе – то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от Христова света» (Иоан. 1, 9) («Основы...», т. 1, стр. 44–46, 52) .

Естественно, что для роста и развития как веры (богопознания), так и разума (миросознания), необходимо Откровение их источника – Христа. «Вне Откровения человеческий дух становится жертвой одностороннего развития разума на путях миропознания, – даже Богопознание подпадает под давление самообособившегося разума» (чему наиболее разительный пример – грандиозно-сухие построения схоластики). Итак, ”лишь при наличии Откровения, которое дано нам лишь в христианстве, возможно не только равновесие веры и разума, но и новые перспективы для «верующего мышления”, как выражался Киреевский» (стр. 53) .

Из этой общей предпосылки следует христоцентричное определение и субъекта знания и его объекта (мир или реальность). «Во Христе и через Христа единосущное человечество и является действительным субъектом познавательной, моральной, эстетической жизни, как жизни духовной» (стр. 65). (Можно проследить это понятие Зеньковского о средоточии во Христе всей человеческой деятельности уже в его педагогических трудах; например: ставя «вопрос религиозного обоснования педагогики», как «прежде всего вопрос об осознании внутреннего средства, внутренне, органической близости и единства педагогических интуиций и религиозной сферы», он подчеркивал «христианское ядро, христианский смысл» этих интуиций («Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», ч. 1, Имка-Пресс, Париж, 1934, стр. 27).

Что же касается объекта познания, что «первооснова всякой реальности» (включая реальность «в познаваемом бытии») лежит «в сфере Абсолюта», т.е. в Премудрости Божией, «со всей полнотой божественных идей и божественных энергий» («Основы. . ., стр. 138). Хотя по всей вероятности и не намеренно, такой формулой, сочетающей платонизм с паламизмом, о. Василий дает известный ключ к пониманию социологии, о чем дальше).

Премудрость, или «свет Христов », составляет не только «первооснову всякой реальности» (хотя бы из-за сотворения мира), но и причину познавательного акта и его, как бы, мотивировки. И потому, заключает о. Василий, «в Премудрости Божией и только в ней ordo idearum и ordo rerum от века едины». «Свет Христов является той силой, которая, прежде всего, формирует самый замысел познания: мы «видим» мир благодаря свету Христову, – т.е. видим и всю поверхность мира и глубину его, видим (интуитивно) его гармонию. Мир в этой полноте и красоте своей влечет нас к себе, ибо он сам возник и держится на Христе – Премудрости Божией...»

Тут можно усмотреть одно из главных богословских умозрений о. Василия. Оно относит коренным образом значительную часть его гносеологии (следовательно, и космологии, потом и антропологии) к проблематике социологии (от булгаковской трактовки, от которой он, однако отмежевался).

Другая чисто богословская его мысль, именно в области гносеологии, это установленная им связь познавательной функции ума с мистическим видением сердца (по учению отцов аскетов, на которое он, впрочем, не ссылается, о высшей степени знания путем любви, когда гнозис переходит в агапи). «Потребность познания мира есть первое и основное проявление любви к миру, – познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью, совершенное знание потому и упразднится в будущем веке (1Кор. XIII, 8), что оно достигнет своей цели, т.е. охватить мир в любви» Основы...», 1, стр. 138).

В этом плане, в начале своего учения о разуме и вере, о. Василий усматривал, что «вековой опыт духовной жизни, всегда устремленной к объединению теоретической и моральной жизни, к соединению разума и сердца, свидетельствует не только о болезни духа, которую христианство связывает с первородным грехом, но указывает и на иной еще факт: …теоретическая работа духа... не может быть оторвана от нашего «сердца», наших чувств, от нашего внутреннего состояния... Мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил, при развитии духовной жизни в человеке» (там же, стр. 34–35) . На этом пути «ум констатирует, сердце оценивает» (стр. 36) .

Эти соображения, относительно субъекта познания, как и его объекта (реальности), снова приводят к теме социологии, но также к понятию Церкви, как Тела Христа. Индивидуальный человек пользуется разумом, но не как собственностью, принадлежностью, а как даром. При единстве человеческого рода и множественности человеческих личностей, действительным, метафизическим субъектом разума является «нерасторжимая связь единой сущности человечества и его многоипостасного эмпирического бытия» (стр. 61). Следуя своему философско-богословскому христоцентризму, о. Василий покажет, что этот субъект приобретает свою реальность в Церкви, точнее, что сама эта реальность «и есть Церковь, как ее понимает христианство». Если это принять (а для христианского сознания это есть просто самоочевидность), то становится ясным, что субъектом познания, субъектом разума является Церковь” (стр. 62). Однако, – Церковь не историческая, эмпирическая, а в своей соборности Тело Христово, Церковь – глава которой Христос. Отсюда, заключение, приведенное выше, о том, что вся духовная жизнь человечества (включая познавательную деятельность) «во Христе и через Христа ”.

С другой стороны, на счет объекта знания, о. Василий указывает, что чувственная реальность и нечувственная, или идеальная, «неотделимы», одна без другой «немыслимы», потому что «связаны с понятием Премудрости Божией, царящей в мире» (стр. 144). Не забудем, при этом, что о. Василий следует известной патристической традиции и олицетворяет Премудрость Христом. Христоцентричность и субъекта (Церковь) и объекта (мир) устанавливает между ними соответствие, некую однородную гармонию. Она тем самым отражается на отношении субъекта к объекту, т. е. на познании: имеется единство познания и предмета (мира). Между ними «гносеологическая координация», которая «запечатлевает в себе единство (сына Божия... как главы Церкви... Свет познания – от Христа, его предмет – создание Христа; через Церковь струится свет познания бытия» (стр. 140).

Несмотря на это, между «идеальной сферой» и мировой областью нет тождественности (вообще, о. Василий твердый сторонник дуализма). «Премудрость в космосе – только образ Премудрости Божией». Но, именно потому, что она образ (по существу, то, что о. Сергий Булгаков называл «Софией тварной»), «Премудрость в космосе есть реальность и притом высшего типа, чем реальность чувственная». Этим и определяется «взаимоотношение двух типов или двух слоев реальности» (стр. 144) .

Эта богословская установка о. Василия, вполне ортодоксальная, позволяет ему трезво отнестись к положению мысли в мире и в самой Церкви, именно с точки зрения религиозного философа. На счет Церкви: «Что (она) принимает, то и верно, говорят люди верующие. Беда только в том, что часто за голос Церкви принимают застрявшие в церковном сознании случайные и посторонние идеи и концепции. Засорение церковного сознания неизбежно в истории Церкви; оно вовсе не дискредитирует идеи церковного разума, но только ставит проблему «рассудительности», критического ревизионизма всего, что относят к церковному разуму» (стр.147)¹.

А насчет мира: «Вся драма современного мира и заключается в том, что он продолжает жить благовестием Христа о Царстве Божием, но не хочет достичь этого идеала без Христа (утопия земного рая и, в частности, безбожной науки вообще). «Именно поэтому человечество и зашло ныне в тупик, из которого его не может вывести никакой революционный утопизм. Отсюда ненависть в неомарксизме к христианству и неизбежность современной религиозной войны, идущей ныне в мире» («Окаменелое нечувствие», Православная мысль, 1951 , стр. 45) .

В общей сложности, из самой истории мысли и мышления явствует, что «не вера создает конфликты с разумом, а разум, оторвавшийся от Церкви, может вступать в конфликт с данными веры» («Апологетика”, Париж, 1957, стр. 30). В такой оторванности вообще культуры от веры, тяжелую долю ответственности несет, конечно, и сама Церковь; на что о. Василий (и далеко не он один) привлекал внимание (см. в частности, «Наша эпоха», стр. 45–47) .

Чтобы пополнить картину богословской мысли о. Василия, следовало бы теперь, хотя бы схематично, рассмотреть содержание III-го тома его «Основ христианской философии», подзаголовок которого: «Христианское учение о мире», где он переходит «к разработке христианской метафизики» (стр. 9). Кроме того, что для этого мы, к несчастью, уже не располагаем достаточным временем, II- ой том, фактически, исходя из основных «идей» и «проблем» христианской метафизики (см. оглавление), содержит не богословскую разработку последней, а скорее философское применение некоторых вероучений, уже указанных в I- ом томе, к вопросам структуры бытия, человека и мира, Промысла и истории. Тут ряд весьма ценных рассуждений, в частности, при сравнении православной доктрины с другими верованиями и философскими построениями. Но, с чисто богословской точки зрения, II- ой том по существу не раскрывает новых «основ» по сравнению с I- ым, хотя некоторые развивает. В общей сложности, он излагает «прикладную метафизику» по казанным темам. (Этому же методу он следовал в своих статьях наиболее богословских, особенно о космологии и антропологии, изданных в журналах «Путь», «Вестник Р.С.Х.Д.», «Православной Мысли», «Живом Предании». Как раз антропологию он и намеревался разработать в III- ем томе «Основ», увы! – так и не законченном).

Ограничимся двумя примерами этой трактовки о. Василия из наиболее актуальных тем современного богословия: Церковь и отношение Бога к миру (обе темы связываются с рассмотрением «состава бытия»). В I- ом томе, говорит о. Василий, «Мы устанавливаем неустранимость использования понятия Церкви для гносеологии, мы теперь... устанавливаем центральность понятия Церкви для метафизики». Этому понятию автор придает космическое значение: «Все бытие, созданное Богом, и есть Церковь» («Основы...», т. II , стр. 49) . А постольку поскольку «человеческая сфера» является «субстратом Церкви», то все космологическое бытие связано с этой сферой. Это основное положение, чисто богословского содержания (несмотря на иногда не совсем ясную терминологию, как «субстрат Церкви»), о. Василий развивает в дальнейших главах с философской точки зрения. Тут мы еще раз видим, что он по существу не разбирает богословские вопросы, а исходит из априорного утверждения доктринальных определений, чтобы их применять к философской диалектике.

Итак, связав темы космологии и антропологии с понятием Церкви, он подходит «к новому циклу идей – к социологической теме» (стр. 50). В действительности, он уже ее касался в начале тома, по поводу общей идеи творения (опять-таки следуя определениям, данным в первом томе). «Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге, но и бесспорную реальность идейных корней в парном бытии... Есть вечная, божественная Премудрость... а идеи в мире есть либо отражение божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих». Чтобы определить такое «вхождение», о. Василий пользуется платоновским, да и оригеновским, понятием о «сперматических логосах», которые, с самого акта творения, одушевляют мир.

«Именно в акте творения вечные божественные идеи, засеменяя тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью» (стр. 18–19). Будучи в мире, эти идеи, однако не созданы, не «сотворены»; они «образы идей в Боге» и «приобщаются к парному бытию» (там же).

Каким же способом могут они «засеменять», «не теряя качества вечности», совершенно инородную субстанцию, а именно «материальную основу мира», при совершенном «онтологическом дуализме», на котором Зеньковский неоднократно настаивает, – этого он нигде не объясняет. Потому его богослово-философское толкование «социологической темы», им же коренным образом поставленной, и его резкая критика более разработанных толкований Премудрости, вовсе не убедительны и даже не чужды некоторых внутренних противоречий. Например, с одной стороны, он утверждает, что «идеи в тварном мире... по своему содержанию… ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию, и они «не сотворены». С другой стороны, если «Премудрость Божия предвечна... премудрость же в мире есть создание Божие, ибо она есть Церковь» (курсив Зеньковского). Этим понятием «созданной Премудрости», он считает, что «мы избегаем недолжного отождествления Софии Божественной и Софии тварной». Он имеет в виду построения Булгакова, который, тем не менее, в своих последних произведениях (опубликованных двадцать лет до появления «Основ»), тщательно различает между Божественной Софией и тварной, которая «отображает» первую и имеет в ней «идеальную свою основу». Дело в том, что о. Василий укладывает в одну и ту же категорию Соловьева, Флоренского, Франка и Булгакова, считает, что у них у всех идея творения «мнима» и получается «единосущие Бога и мира»; потому их теории «никак не соединимы с христианской метафизикой, которая вся проникнута онтологическим дуализмом» (стр. 26–27) . Одновременно (хотя и сто страниц спустя, в главе: «Бог и мир»), он утверждает, что «нет никакого бытия вне Бога», и что, «создав мир, Бог им живет, входит в него, – и это относится к миру во всех его составных частях, т.е. к царству минеральному, растительному, животному, человеческому» (стр. 137) . Это «вхождение» Бога в мир есть промысел и благодать. Их связь с «идеями» и с Премудростью, однако, не устанавливается. Также нет разъяснения переходу от Абсолюта к Премудрости, далее – от Премудрости к идеям и к их присутствию и действию в мире ...

В итоге, о. Василий оставляет неразрешенным вопрос об онтологическом отношении между Творцом и тварью. Оно просто непонятно при «онтологическом дуализме». Он также не связывает образ Божий с образом Софии Божественной и не разъясняет понятия Церкви как тварной Премудрости (иной раз, исключая идейное существование последней). Подчеркивая важность свободы, «бесспорно существенное выражение образа Божия в человеке» (стр. 128), он не углубляет проблематику свободы (правда, что он намеревался этим заняться в III – м томе, при разработке антропологии). Далее, в главах о иерархической структуре бытия (ч. I, гл. II), о составе бытия (ч. II, гл. I-II), о человеке в мире (гл. III), он развивает феноменологию бытия лишь после грехопадения, но не касается проблемы творения из ничего (т.е. самой проблемы творения и от него зависевшего состояния первородного Адама и Космоса). Остается также неясным различение между «действами» Бога и «энергиями», качествами или «ценностями» Божества (как красота) и их проявлениями в мире и человеке. Упрекая русских мыслителей в неоплатоновских тенденциях, сам о. Василий скорее остается на уровне платоновских «идей» или «форм» бытия, кроме того, что понимает Церковь как «душу мира

Легко убедиться в том, что неясности, неточности, и порой, двусмысленности в отдельных частях Основ христианской философии объясняются недостаточно четкой и полной разработкой соответствующих богословских тем. Но упрекать его в этом не приходится: такова не была его задача. Он стремился установить «основы» христианской философии и тем самым показать, что такая философия, не оторванная от Церкви и знающая любовь, при свете Христовом, возможна (ч. I, стр. 20) . Ее ярким памятником труд о. Василия Зеньковского и останется.