П. П. Что такое аскетизм?

(По учению св. Василия Великого, в ответ на современные суждения и толки)⁷⁴⁴

Аскетизм – вот явление человеческой жизни, которое в одно и то же время может быть названо явлением старым и новым: старым потому, что начало его истории теряется в глубокой древности рода человеческого, еще за несколько веков до Рождества Христова; название же нового ему усвояется за то, что толки о нем продолжают существовать и до сего времени, все более и более усиливаясь и все сильнее и сильнее затрагивая головы как простолюдинов, так и лиц с философским складом ума. В Древнем мире представителями аскетизма были индийцы, отчего и поныне Индия считается родиной аскетов, колыбелью, где особенно развилось и сформировалось миросозерцание, известное под именем миросозерцания индийских факиров. Незадолго до Рождества Христа Спасителя аскетов насчитывалось большое количество во всех странах тогдашнего мира, но особенно их много находилось в египетских пустынях; подвижники, населявшие эти места, назывались терапевтами или потому, что они, подобно врачам духовным, наблюдали за душами приходящих к ним людей и врачевали их от злых страстей, или потому, что «служили Богу служением чистым и искренним»⁷⁴⁵.

С христианством, с распространением универсальной и спасающей «силы Божией» аскетизм получил еще большее развитие и распространение. Местом, где особенно развивалась и развивается, процветала и процветает аскетическая жизнь, являются монастыри, устраиваемые и в пустынях, и в селениях. Еще в глубокой христианской древности славою аскетов, людей, совершенно отрекшихся от мира и его прелестей и упражняющихся в добродетели, пользовались святые Павел Фивейский, Антоний Великий, Пахомий Великий и другие. В отеческий период (с IV века) воплотителями заповеди о самоотвержении, нестяжательности и следовании за Христом были почти все столпы Церкви Господней, и между ними особенно святые Василий Великий, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие. По примеру Церкви Восточной, и наша Русская Церковь также выставила несколько мужей, искавших спасения аскетическим путем, лиц, тоже отличавшихся полнейшей нестяжательностью и перенесших множество подвигов, по характеру совершенно сходных с теми подвигами, которые выпадали на долю восточным подвижникам. В этом случае достаточно вспомнить святых Антония и Феодосия, печерских угодников, св. Сергия, чудотворца Радонежского, Серафима, старца Саровской пустыни, и недавно скончавшегося епископа Феофана, аскета по призванию и по жизни. Все перечисленные и им подобные лица принадлежат к инокам-иерархам, проходящим подвиг аскетизма в монастырях или пустынях, но наряду с ними были люди и в «светском звании», жившие в тех же условиях, что и громадное большинство рода человеческого, и, тем не менее, ведшие борьбу с плотью. Много таких примеров можно видеть у св. Иринея⁷⁴⁶, Оригена⁷⁴⁷, святых Киприана⁷⁴⁸, Епифания⁷⁴⁹, Иеронима⁷⁵⁰ и других.

В силу того, что аскетизм есть явление распространенное, оставившее следы как в языческом, так и в христианском мире, есть факт, зависящий и обуславливаемый как Евангелием, так и всяким другим вероисповеданием, можно было бы подумать, что относительно него не должно быть никаких сомнений и недоумений, что вопрос об аскетическом образе жизни должен быть решен давным-давно в положительном смысле. Между тем на самом деле этого нет. И теперь, как и прежде, касательно него, можно сказать, существует столько же мнений, сколько существует и мыслящих индивидуумов; и ныне, как и во времена Василия Великого, аскетизм или совершенно отвергается, или оспаривается, особенно же оспаривается самостоятельность христианского аскетизма.

Но каковы же частные недоумения и воззрения относительно аскетизма?

К первой категории должны быть причислены те люди, которые враждебно относятся к аскетизму как жизни особого рода. Являясь противниками аскетизма, эти лица для обоснования своего мнения приводят следующие положения. Во-первых, аскетизм, по их понятию, слишком эгоистичен и индивидуалистичен; он представляет собой прямую противоположность альтруизму, даже прямо исключает совокупность чувств, которые могли бы побудить и расположить человека к общественной деятельности и благу ближних. Золотое правило – жить для других – аскету чуждо, он его или не знает, или, зная, намеренно старается не следовать ему, что не согласно ни с человеческой природой, которая сама стремится к общественности, ни с условиями, в которых рождается и воспитывается человек и которые сами влекут последнего не к одинокой, самозамкнутой жизни, а к тому, чтобы он работал на пользу ближних, хотя бы даже за то, чтобы те помогали ему в образовании и споспешествовали развитию его самосознания. Во-вторых, вследствие указанного, аскетизм неразумен и, наконец, в-третьих, совершенно противоречит естественному чувству самосохранения, проявляющемуся как по отношению к душе, так и по отношению к телу. Вопреки учению аскетизма, чувство самосохранения говорит нам не о том, чтобы мы изнуряли тело, а, напротив, всячески и при всяком удобном случае то и дело напоминает, что на тело нужно обращать большое внимание, что оно требует большого ухода и т. п., все это мотивируя тем, что mens sana in corpore sano («здоровый дух в здоровом теле»), что организм есть орудие духовного начала и физической деятельности человека. Но еще более противоречие аскетизма сказывается будто бы в отношениях его к душе и ее потребностям. Естественные побуждения и страсти – вот в сущности все, что определяет и должно определять направление и содержание человеческой жизни. Благо – то, что соответствует естественным потребностям человека, и все, что вытекает из этих потребностей и ими обуславливается, само по себе всегда хорошо и не должно быть стесняемо. Жизнь человеческая была бы крайне бедна, если бы не существовало страстей, им она обязана тем, что поднимается выше простого прозябания. Подавление страстей ведет к тому, что от жизни отнимается вся прелесть и действительное достоинство. Такое мнение касательно аскетизма высказывается людьми материалистического и притом эпикурейского образа мыслей, и между ними особенно Фейербахом и Штраусом⁷⁵¹.

Другую группу, интересующуюся вопросом об аскетических принципах и аскетической жизни, составляют люди, сущность мировоззрения которых касается не отрицания аскетизма самого по себе как известного рода жизни и деятельности, а касается самостоятельности и оригинальности христианского аскетизма. Держась теории заимствований, по которой будто бы христианство не представляет собой ничего нового, являясь лишь сколком или сборником тех или других религиозных воззрений, раньше и одновременно с ним существовавших, защитники этого направления подобное же говорят и в отношении христианского аскетизма. Последний, по их мнению, не есть явление самостоятельное и вполне оригинальное. Если, продолжают они, внимательнее вникнуть во внутренний механизм восточных религий, особенно буддизма, то окажется, что содержание буддистского аскетизма вполне тождественно христианскому и заимствование последнего от первого не представляет ничего удивительного. Это тем более возможно, что буддизм начал свое существование раньше христианства. Чтобы быть доказательными в своих рассуждениях и не оказаться людьми, основывающими свои мысли «на воздухе», представители излагаемого образа мыслей наряду с этим проводят и параллель между индийским и христианским аскетизмом.

Точкой отправления, так сказать, источником, где зарождается и откуда вытекает буддистский аскетизм, является сознание тяжести и бедствий жизни человеческой. Идеал и учитель буддистов Будда, личность довольно мифическая, и его последователи твердо держатся этого положения. На вопрос о том, что побудило Будду оставить мир и идти в пустыню – самолюбие или что-нибудь другое, в «Буддистском катехизисе» прямо говорится, что к этому побудили его «образ весьма престарелого, бременем лет отягченного мужа, образ больного, образ разлагающегося трупа»⁷⁵² и вообще «стремление найти причину наших бедствий и средство уничтожить их». Таким средством освобождения являются отречение от «воли к жизни», «самоистязание», пассивное, безучастное отношение к миру и всему окружающему как к злу. Путь этот слишком трудный и жестокий по своим степеням. Он слагается из восьми частей, сюда входят: а) истинное разумение, б) истинное мышление, в) истинное словоупотребление, г) истинное действование, д) истинная жизнь, е) истинное хотение, ж) истинное познание и з) истинное погружение⁷⁵³. Но, несмотря на все эти «тернии», буддист не должен падать духом, не должен возвращаться с полпути подвига; подкреплением ему на этом тяжком поприще является вожделенная нирвана – состояние совершенного покоя, без всякого желания, без обмана, без всяких скорбей, состояние, в котором уничтожено все, что касается физического человека. Пока человек не достиг нирваны, он подвержен постоянному искушению и возрождению, «но если он достиг нирваны, то он не возрождается»⁷⁵⁴. И мы действительно видим, что эта нирвана, эта, так сказать, омега буддистского аскетизма, составляет desideratum («предмет стремлений») жизни всякого буддиста, и отсюда он черпает всю стойкость и мужество при перенесении своих аскетических подвигов (индийские факиры). Имея в виду изложенное понятие о буддистском аскетизме, лица, набрасывающие тень сомнения на самостоятельность и оригинальность христианского аскетизма, и говорят, что последний есть не что иное, как копия с первого. Ведь и в христианстве, как и в буддизме, источником аскетизма является сознание того, что мир и тело человека – зло; ведь и здесь, как и там, аскетическая жизнь считается ярмом, бременем неудобоносимым; ведь, наконец, и христианство, как и буддизм, обещает успокоение подвижникам, потрудившимся в борьбе с миром и плотью. Но не поверхностна ли такая аналогия? Увидим ниже.

В. С. Соловьев⁷⁵⁵, А. Шопенгауэр и многие другие составляют третью группу лиц по интересующему нас вопросу. Аскетические воззрения этого кружка людей и по характеру, и по внутреннему достоинству радикально противоположны двум вышеизложенным направлениям в вопросе об аскетизме. Не примыкая к первой группе, то есть не отрицая аскетизма как особого рода жизни, также не задаваясь целью подорвать авторитет христианского аскетизма ссылкою на то, что будто бы последний представляет из себя не что иное, как копию с аскетизма буддистского, поборники этого направления хотят построить свою собственную аскетику.

Как защитник и проповедник автономной нравственности⁷⁵⁶, имеющей основание только в самом духе человеческом, Владимир Соловьев и в решении проблемы об аскетизме старается следовать своему основному принципу. Игнорируя данные христианской религии (кроме, впрочем, одних терминов), где аскетическая жизнь, помимо субъекта, поставляется еще в зависимость от объекта ее – Бога, Владимир Соловьев в определении смысла и достоинства этой жизни обращает внимание только на душу человеческую с различными ее свойствами, способностями и чувствованиями. Анализируя эти способности души, особенно чувствования, он находит – и, надо сказать, довольно удачно и оригинально – среди них одно чувствование, которое может служить «принципом аскетизма»⁷⁵⁷. Чувство это – стыд. Если внимательнее вникнуть в чувство стыда, то легко можно заметить, что оно слагается из двух элементов – из «я» и «не-я», из утверждения человеческого достоинства и отрицания того, что не гармонирует с этим достоинством человека и не соответствует ему. В понятие последнего, то есть того, что отрицается самосознанием и внутренним голосом человека, входит все то, что мыслится под именем «плоти», очень сильно стремящейся привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс с целью «разрешить ее в себя и усилиться за ее счет»⁷⁵⁸. Вот борьба с таким-то началом, жалом человека, и составляет зерно аскетизма и вместе арену для аскетических подвигов. Лозунгом этих подвигов являются слова: «Животная жизнь должна быть подчинена духовной»⁷⁵⁹ – во-первых, путем ограждения духовного начала от захватов плотского и, во-вторых, путем совершенного покорения области плоти, совершенного обращения животной жизни в средство для деятельности души. Целью же всей этой борьбы духа с плотью служит утверждение нравственного достоинства человека, соединенное с искоренением таких пороков, как «обжорство, пьянство и распутство»⁷⁶⁰.

Если Владимир Соловьев по основанию своей аскетической теории может быть назван представителем субъективного аскетизма, то Шопенгауэр, напротив, – представителем и глашатаем аскетизма объективного; если первый «принцип аскетизма» старается найти в самом человеке – в чувстве стыда, то последний, наоборот, вне человека – в той силе, которая производит мир и имя которой – воля. Анализируя последнюю, он находит, что она, будучи источником всякого бытия, в то же время есть и источник всех бедствий. Всякое хотение – как мировое, так и человеческое, поскольку то и другое отражается в сознании человека, – уже само по себе всегда носит с собою страдание, потому что возникает из нужды, недостатка, и хотя оно иногда достигает исполнения, но ощущение удовлетворенного желания всегда бывает кратковременно и скудно, между тем как желание длится долго и притом на одно исполнившееся желание приходится много тщетных. Даже самое окончательное удовлетворение желаний бывает только кажущимся; исполненное желание тотчас уступает место новому: первое уже осознанное, второе – еще не осознанное заблуждение. Продолжительного, полного удовлетворения не может дать никакой объект желания (для мировой воли таким объектом является, например, сама жизнь человека, а для человеческой – те или другие «продукты мира»). Он (объект), напротив, вечно подобен только милостыне, бросаемой нищему, которая сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить ее до завтрашнего мучения. Если в таком печальном состоянии находится мировая воля, если этой же участи подвержена, следовательно, и воля человека как проявление мировой воли, то отсюда, по Шопенгауэру, единственный путь жизни должен состоять в полнейшем отказе от желания бытия, жизни, наслаждений. Путь этот лучше всего осуществляется в аскетизме. Понятие об этом аскетизме Шопенгауэр картинно и подробно представляет в образе аскета⁷⁶¹. Аскету недостаточно уже любить других, как самого себя, и делать для них столько же, как и для себя; в нем возникает отвращение к самому бытию, коего выражением служит собственное его явление, к воле к жизни, к зерну и сущности того мира, который признан им несчастным. Он поэтому отрицается от этого именно в нем проявляющегося и уже самим телом выражаемого бытия, и его поступки уличают его собственное появление в мире лжи, становятся с ним в открытое противоречие. Но будучи в сущности ничем иным, как проявлением мировой воли, аскет решается вообще ничего не хотеть, остерегается прилепить свою волю к чему бы то ни было, утверждает в себе скорбное равнодушие ко всем вещам. Его тело, мощное и здоровое, высказывает гениталиями половое побуждение, но аскет отрицает волю и уличает тело в стремлении ко злу: он не хочет полового удовлетворения ни под каким видом. Добровольное, полное целомудрие – первый шаг в аскетизме или отрицании воли к жизни. Оно отрицает этим переходящее за пределы индивидуальной жизни подтверждение воли и тем указывает, что вместе с жизнью этого тела сама воля, его создавшая, отменяется. Аскетизм высказывается, далее, в добровольной и преднамеренной бедности, которая возникает не только per accidens («в качестве второстепенного свойства»), от раздачи собственности для удовлетворения чужих страданий, но становится здесь сама по себе целью, долженствуя служить постоянным умерщвлением воли, для того чтобы удовлетворение желаний и сладость жизни не возбудили вновь волю к бытию, от которой познание скорбей мира отвратило аскета. Достигший этой точки все еще, как оживленное тело, как конкретное проявление воли, чувствует расположение к желаниям всякого рода; но он подавляет их преднамеренно, принуждая себя ничего не делать из всего, чего бы ему хотелось, а, напротив, делая все, что бы ему не хотелось, даже когда при этом нет иной цели, кроме именно умерщвления воли. Так как сам он отрицает волю, проявляющуюся в его собственной особе, то он не станет противодействовать, если другой будет причинять ему зло: он рад каждому извне приходящему страданию, случайно или по чужой злобе, каждому вреду, каждому позору, каждому оскорблению; он охотно принимает их, как новый случай убедить самого себя, что он не подтверждает волю, и радостно становится на сторону каждого врага проявления этой воли, которая создала собственную его особу. Он поэтому переносит такой позор и страдание с неисчерпаемым терпением и кротостью, воздает за зло без хвастовства добром и столь же мало дозволяет пробуждаться в себе пламени как греха, так и вожделения. Как самую волю, так умерщвляет аскет и ее видимость, ее объективизацию – тело: он скудно питает его, чтобы пышный расцвет и преуспеяние его в то же время не оживили бы снова и не возбудили бы волю, коей оно составляет только выражение и зеркало. Так, прибегает он к посту; он даже хватается за самобичевание и самоистязание, чтобы постоянными лишениями и страданиями все более и более сокрушать и убивать волю, которую он признает и ненавидит как источник мучительного бытия собственного и мирового. Когда же, наконец, приходит смерть, разрешающая это проявление мировой воли, которой сущность, однако, здесь уже давно умерла, за исключением слабого остатка, являвшегося в виде оживления этого тела, то смерть, как вожделенное искупление, в высшей степени отрадна и приемлется с радостью. C нею и кончается вся жизнь аскета⁷⁶².

Мы изложили три современных направления в вопросе об аскетизме как известном роде жизни и деятельности. Первое из перечисленных воззрений может быть названо отрицательным, поскольку оно старается отвергнуть аскетику в принципе; второе – набрасывающим тень на самостоятельность христианского аскетизма указанием на то, что будто бы он представляет собой сколок с индийского аскетизма; и к третьему направлению, по всей справедливости, должно быть приложимо название философского, так как оно старается найти источник аскетизма в тех или других данных разума, без всякого на то свидетельства религии. Мы постараемся рассмотреть изложенные воззрения, опираясь на авторитет св. Василия Великого, который и в жизни, и в учении был истинным аскетом древней христианской Церкви.

Вопрос об аскетизме составлял для св. Василия Великого насущную потребность духа, был главной стихией и предметом его занятий. Введенный условиями своего воспитания и природными дарованиями души в жизнь воздержную, аскетическую, Василий Великий, естественно увлекшись этою формою жизни еще в юности, не покидал ее и до самой старости – до смерти. Труды, в которых вылились суждения св. Василия об аскетизме, следующие: «Предначертание подвижничества», «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве», «Слова о подвижничестве» – первое, второе и третье, «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве», «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах», «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», «Нравственные правила», письма «К кесарийским монахам», «О совершенстве монашеской жизни», «К настоятелю монахов» и другие. Все перечисленные сочинения имеют своей целью прямое, так сказать, специальное выяснение аскетических воззрений, но есть у Василия Великого произведения, и таких немало, которые хотя и не задаются прямо этой задачей, но в которых, тем не менее, рассеяно очень много мыслей об аскетизме. И это вполне понятно: аскетизм, как замечено, интересовал святого отца с малых лет, был его духовной стихией, а известно, что все дорогое высказывается не только тогда, когда побуждает к тому необходимость или просьба, но и тогда, когда такой необходимости нет, а представляется только один простой случай, так сказать, «к слову», «кстати». Из произведений такого рода можно указать на толковательные труды св. Василия; там (в Священном Писании), где речь заходит об идеале жизни, ее смысле и условиях, святой отец всегда останавливается на этом и старается видеть его смысл в аскетике. За воззрения по аскетике, как за совокупность мыслей, указывающих путь к добродетельному житию, св. Василий, по всей справедливости, называется одним немецким ученым мужем дела в сравнении с святыми Григорием Богословом и Григорием Нисским, из коих первый считается представителем слова, ораторского церковного искусства, а второй – представителем мысли, христианской философии⁷⁶³.

Рассматривая воззрения св. Василия Великого на аскетическую жизнь, мы находим, что касательно ее святой отец был самого высокого мнения. Путь этот он называл «путем царским»⁷⁶⁴, каковое наименование ему прилагал, во-первых, потому, что он есть путь самый главный, идя которым человек не только не уклоняется ни на ту, ни на другую сторону соблазнов мира, а, напротив, является царем их; во-вторых, потому, что им шел Сам Господь наш Иисус Христос, Царь неба и земли, когда восприял на Себя плоть человеческую, и, наконец, в-третьих, потому, что этот путь приводит к Царю всех – Богу. Другой эпитет, который усваивал св. Василий Великий аскетической жизни, тот, что эта жизнь есть «жизнь ангельская»⁷⁶⁵. Основанием для такого сближения служит, во-первых, то, что аскет, подобно Ангелам бесстрастным, старается совершенно подавить всякую мысль о страстях и, во-вторых, не развлекаясь ими и не подчиняясь плотским вожделениям, «непрестанно погружается в Божие лицезрение». Отсюда – горе аскету, если он, забыв достоинство своего подвига, осквернится человеческими страстями; тогда он «подобен» будет «коже рыси, у которой шерсть не совершенно бела и не вовсе черна, но испещрена смесью разных цветов и не причисляется ни к черным, ни к белым»⁷⁶⁶. Определяя задачу и сущность аскетики как пути ко спасению, св. Василий видит ее «в возобновлении живого союза с Богом чрез очищение от страстей». Человек сотворен по образу и подобию Божию, а грех, увлекая душу в страстные пожелания, изменил красоту образа. Но Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь; потому кто утратил в себе подобие Божие, тот утратил и общение с жизнью; а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни. Итак, заключает святой отец, возвратимся к первоначальной благодати, которой чуждыми сделали мы себя чрез грех, и снова украсим себя по образу Божию, бесстрастием уподобившись Творцу⁷⁶⁷. Касаясь подробнее оснований аскетизма, св. Василий намечает двоякого рода мотивы, которые обуславливают собою существование аскетики, ее разумность или, точнее, ее желательность⁷⁶⁸. Мотивы эти могут быть названы отрицательными и положительными. К числу первых относятся воззрения его на диавола и страсти как на врагов нашего спасения, как на такие условия нашего бытия, которые располагают скорее удаляться от них, чем подчиняться им и увлекаться ими; в число же вторых входит учение святого отца о Боге как источнике нашей истинной и бессмертной жизни и о разумной душе. Как нетрудно видеть, эти мотивы составляют противоположную параллель: с одной стороны – диавол, с другой – Бог, там – страсти, здесь – разумная душа; среди такой-то жизненной параллели и должен проходить человек, направляя к тому все свои силы – ум, волю и чувство.

Хотя человек в Таинстве Крещения отрицается от сатаны и всех дел его, однако и после этого враг не оставляет попытку властвовать над человеком. Диавол – это «князь века сего»⁷⁶⁹, отец лжи, зависти⁷⁷⁰ и всякого лукавства. Как таковой, он во что бы то ни стало старается на ниве Божией, засеянной чистой пшеницей, насадить плевелы: в общество, одушевленное чистым духом любви, внести дух своекорыстия; туда, где водворяются правдолюбие, чистосердечие, искренность во взаимных отношениях, послать дух двоедушия и лукавства; самое благочестие осквернить фарисейским лицемерием, – то есть стремится в самом корне повредить христианскую жизнь. Главными средствами, при помощи которых сатана стремится осуществлять свою цель на практике, являются демоны и особенно страсти. Сообразно пагубному влиянию, какое производят страсти на развитие и воспитание христианского характера человека и на его утверждение в добродетели, св. Василий называет их теми или другими именами. По его мнению, страсти – это «бесчинные и наглые псы», над которыми нет надсмотрщика; они лают на душу, и каждая страсть полагает своей задачей всячески истерзать ее, отделяя себе часть жизненной ее силы⁷⁷¹. Другое характерное название страстей то, что они суть «змеи хитрые», которые, завлекая человека теми или другими мнимыми красотами бытия, в сущности «отводят его от созерцания и внимательного рассматривания предметов похвальных»⁷⁷². Страстей в человеке бывает неисчислимое множество; в этом случае душа его, по всей справедливости, представляет собой как бы лабиринт. Тут находятся и чревоугодие, и самоугодие, иначе называемые еще сластолюбием и самолюбием, любостяжательность, и гневливость, и невоздержание, и вообще масса других страстей. Но из всех их по тому значению, какое они имеют в жизни, бесспорно, первое место принадлежит первым двум страстям, именно – чревоугодию и самолюбию. По действиям своим на человека эти страсти обратно пропорциональны. В то время как самолюбие больше всего относится к душе и чрез это уже пленяет тело, чревоугодие, наоборот, имея дело собственно с плотью, потом при посредстве ее омрачает уже и душу. Самолюбие уничтожает в нас искренность и сердечность, убивает всякое живое чувство. Наша нравственность становится безжизненной и мертвой, холодной и неподвижной. Милосердие, кротость, незлобие и сострадательность, желание ближним своим одного добра, радости и счастья – эти драгоценные качества мало-помалу изгоняются из нашего сердца. Возвышенные, идеальные стремления, самопожертвование считаются эгоизмом, детскими мечтаниями, не свойственными человеку с здравым умом и трезвым взглядом на жизнь. Руководясь самолюбием, человек старается избежать всяких трудов и подвигов на пользу ближнего; личное спокойствие и свободу от забот и треволнений относительно всего, что его не касается, он предпочитает деятельности живой, управляемой самоотверженной любовью, которая не полагает границ в делании добра ближнему. Свободный и безграничный закон христианской нравственности самолюбивый человек лишает живой души – любви; она не вдохновляет его, не согревает его сердце святыми чувствованиями, которые дают радость и мир душе. Свою совесть эгоист успокаивает благопристойностью внешнего поведения⁷⁷³. Но еще более мастерски изображает св. Василий проявление чревоугодия. Держась правила, что «сказанное должно подкреплять не только словесными увещаниями, но и подтверждать примерами деятельности»⁷⁷⁴, святой отец в изображении страсти чревоугодия действительно и высказывает сперва общие положения, а потом подтверждает эти последние примерами. «Как вода, разделяемая на многие протоки, делает то, что зеленеют все места, лежащие около протоков, так и страсть чревоугодия, если разлилась в твоем сердце, напоив все твои чувства и насадив в тебе лес пороков, обратит душу твою в жилище страстей. Чревоугодие Адама предало смерти и причинило миру погибель. Из-за чревоугодия Ной осмеян, Хам проклят, Исав лишился прав первородства и породнился с хананеями, Лот делается мужем дочерей, а самому себе зятем и тестем, отец становится мужем и дед отцом, в обоих отношениях нарушая пределы естества. Чревоугодие и Израиля сделало поклонником идолу и довело израильтян до того, что «телеса» их пали «в пустыни» (Чис.14:29). Чревоугодие и одного из пророков, посланного Богом для обличения нечестивого царя, сделало снедью дикого зверя. И кому не мог причинить зла царь Иеровоам, при всем царском могуществе, тот, уловленный обольщением чрева, подвергся жалкой смерти (3Цар.13:23–24)»⁷⁷⁵. Вот враги нашей богоугодной жизни! Мы нарочно подробнее остановились на этом, потому что ученье о страстях – и особенно о самолюбии и чревоугодии – составляет одно из главных звеньев аскетизма.

Но если, таким образом, диавол и страсти суть главные враги нашей жизни, тормозящие и препятствующие успеху добродетели, то, спрашивается, куда же идти, где же почерпнуть источник мира и успокоения, где искать идеала, который бы руководил всем нашим поведением? Ответом на этот вопрос у св. Василия является представление о Боге и о духе как разумном начале человека. Но, отвечая так, святой отец высказывает не какие-либо сухие, теоретические истины о Премирном Существе, нет, а, как мудрый и опытный психолог, он старается представить Его в таком виде, какой мог бы затронуть самые живые струны человеческого сердца. Любовь и красота – это, как известно, суть неотъемлемые стремления всего живущего. Куда бы мы ни посмотрели – в царство ли животных, в жизнь ли человека, всюду мы требуем их, везде, где мы ни замечаем их, они нравятся нам и привлекают нас к себе. Сообразуясь с такими постоянными стремлениями человеческого естества, св. Василий говорит: «Что же досточуднее Божией красоты? Какое представление приятнее Божия великолепия и любви Его?.. Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные блистания Божией красоты; ни слово не может выразить, ни слух вместить», а только сердцем может несколько ощущаться она. Все святые стремились быть участниками этой красоты, они молились о том, чтобы зрение красоты и доброты Божией простиралось на всю вечную жизнь⁷⁷⁶, и мы, подобно им, должны преследовать это же. Но так как подобное познается подобным, то естественно, что неизреченная красота Божия может быть постигаема нашей душой только тогда, когда последняя будет носить в себе тоже задатки красоты, а это ведет к тому, что желание быть участником красоты Божией обуславливает вместе с тем необходимость поддерживать в себе красоту духа, которая есть не что иное, как разумность его. Рассуждения о Боге как источнике жизни и бессмертия и о разумной душе составляют мотивы положительного характера. Выражаясь кратко, побуждения к аскетизму, представляемые св. Василием, могут быть сформулированы в таком виде: остерегайся, человек, страстей, веди с ними борьбу и стремись больше всего к утверждению своего человеческого достоинства чрез познание своего внутреннего мира и той красоты, которую носит в Себе Божество.

Взятый со стороны осуществимости и выполнения, аскетизм, очевидно, представляет собой подвиг трудный, иго, нелегко переносимое. В самом деле, сколько надо мужества и стойкости, чтобы не подпасть под влияние тех или других страстей, сплошь и рядом очень заманчивых, сколько нужно предусмотрительности и «самособранности», чтобы не сбиться с пути, имеющего задачей нравственное совершенство. Все это было ясно предвидено св. Василием, и потому, желая предупредить аскета от случаев падения, он, естественно, наряду с рассуждениями о мотивах аскетизма, коснулся и тех руководителей, которые могли бы в этом случае оказать ему великую службу. Такими руководителями являются, во-первых, сам разум человека (руководитель субъективный) и, во-вторых, опытный в святой жизни муж (руководитель объективный). Называя разум оком духовным и выясняя значение его в аскетической жизни, св. Василий удачно сравнивает его с глазом материальным. Как глаз, когда попадает в него соринка, начинает ощущать неловкость в зрении, так и разум, чувствуя обуревание страстью, начинает сознавать борьбу между самим собою и страстью, идеалом и действительностью, истиной и ложью. Как глаз, далее, желая избавиться от мучений, ощущает потребность в помощи, которая удалила бы причиняющие ему боль предметы, так и разум при первом же натиске страсти должен стремиться искоренить ее при помощи или своих собственных сил, или при посредстве благодати Божией. Как глаз, наконец, когда не будет отстранена от него раздражающая его вещь, может потерять способность видеть, так и разум, не напрягающий своих усилий к уничтожению в корне страстей, может затмить в себе черты образа Божия, а это – смерть духовная; смерть же духовная нежелательна. Другим руководителем аскетической жизни должен быть, по мнению святого отца, муж, опытный в добродетели. «С великой заботливостью и обдуманностью постарайся найти мужа, – читаем у св. Василия, – который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, украшен был добродетелями, в собственных делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был сведущ в Божественных Писаниях, не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, силен в назидании сближающихся с ним, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал Богу»⁷⁷⁷. Выбор такого мужа покоится на том вполне понятном правиле, что «у добрых учителей и уроки добрые»⁷⁷⁸. Насколько высоко смотрел св. Василий на подобных руководителей, видно из того, что он, во-первых, в деле аскетической жизни поставлял их на втором месте после Бога и, во-вторых, советовал, забыв свою волю, во всем повиноваться им. «Первый, самый истинный отец есть Отец всех, а второй после Него – наставник в духовном житии»⁷⁷⁹. Если найдешь наставника, украшенного многими доблестями, «передай ему себя, ни во что вменив и отринув прочь всякую свою волю»⁷⁸⁰, говорит святой отец. Следствием такого поведения явится то, что дух ревности о богоугождении, представляющий первоначально одну искру, с течением времени мало-помалу будет тлеть и воспламенять сердце все к большим и большим подвигам. Тогда сила и желание жить в Боге, подобно огню (Лк.12:49), совершенно очистят душу от страстей или, подобно соли (Мк.9:49), предохранят ее от растлевающих элементов. Но это состояние души достигается и особенно рельефно обнаруживается только тогда, когда человек вместе с сознанием побуждений к аскетизму приступает к осуществлению на деле той или другой совокупности упражнений как необходимых средств аскетики.

Таким образом, мы дошли до средств, способствующих достижению нравственного совершенства и приводящих чрез это к живому союзу с Богом. Во взгляде на эти средства св. Василий глубоко расходится с приверженцами иудаизма и даже с католическими богословами. В то время как последние старались видеть средства аскетизма в исполнении внешних и нередко скрупулезных обрядов без обращения внимания на то, с каким душевным настроением эти обряды исполняются, св. Василий, напротив, как во взгляде на сущность аскетизма, так и на его средства держался совершенно иной точки зрения. По его мнению, первоначально нужно обращать внимание на душу, а потом уже – и на тело; поскольку душа превосходит тело, постольку она больше должна и рассматриваться человеком. Как отец Восточной Церкви со спекулятивным складом ума, в противоположность отцу Западной Церкви, у которого преобладающей чертой мышления является практичность, св. Василий в указании средств аскетики касается не столько внешней, сколько внутренней стороны жизни. Имея в виду такой характер аскетических средств, преосвященный Феофан справедливо заметил, что отличительная черта устава св. Василия Великого та, что он мало входит в подробности внешней жизни, а более выясняет внутреннюю сторону разных проявлений⁷⁸¹.

Но что же это за средства аскетизма? Под именем средств разумеется совокупность благочестивых упражнений, имеющих своей целью чрез борьбу духа с плотью приводить человека к нравственному совершенству.

Воздержание и самособранность (или бдительность духа над самим собою) – вот два главных средства для успешного прохождения аскетического подвига. О воздержании как одном из самых главных средств аскетизма св. Василий, естественно, упоминает не в одном, а во многих местах своих сочинений, где представляется к тому лишь удобный случай⁷⁸², и, с другой стороны, всячески старается доказать важность и необходимость этого мудрого правила. Защищая последнюю мысль, он в пользу ее мало того что представляет плоды воздержания, но приводит еще данные из Откровения, жизни и науки. «А мне кажется, – читаем у св. Василия Великого, – что занятие сие [врачебное искусство] немало способствует и воздержанию. Ибо вижу, что оно отсекает сластолюбие, не одобряет пресыщения, отвергает, как нечто неполезное, разнообразие в снедях и излишнюю изобретательность в приправах и вообще недостаточность именует матерью здравия»⁷⁸³. Обращаясь к действительности, св. Василий пример воздержания видел в святых. Будучи дан в райском состоянии наших прародителей (указание на заповедь не есть плодов с дерева познания добра и зла), этот закон воздержания⁷⁸⁴ с тех пор постоянно проявлялся в жизни угодников [Божиих]: вся жизнь святых и блаженных людей, пример Самого Господа в пришествии Его во плоти научают нас воздержанию⁷⁸⁵. Но еще более воздержание становится необходимым правилом жизни оттого, что оно сопровождается благими последствиями для человека. «Воздержание, – читаем у святого отца, – есть истребление греха, отчуждение от страстей. начало духовной жизни; оно предуготовляет вечные блага, уничтожает жало сластолюбия, потому что сластолюбие есть великая приманка ко злу; им всякая душа, как удою, увлекается в смерть...»⁷⁸⁶ Что касается сущности воздержания, то понятие об этом св. Василий выражает в таком виде. «Воздержанием же, – говорит он, – называем, конечно, не совершенное удержание себя от пищи (это будет насильственное разрушение жизни), но удержание себя от сластей...»⁷⁸⁷ Большую ошибку, по мнению святого отца, допускают те люди, которые суть воздержания хотят свести к самому малому употреблению пищи, приносящему даже ущерб здоровью. Воздержание, напротив, «для каждого должно быть определяемо по его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы»⁷⁸⁸. Тем более нужно иметь в виду это разумное правило, что излишнее воздержание поведет к ослаблению тела, а это последнее обстоятельство послужит причиной и препятствием для перенесения подвига и для совершения добродетелей, потому что болезненное тело не в состоянии бывает работать⁷⁸⁹. Как нетрудно видеть, воздержание прямой своей задачей имеет искоренение или, по крайней мере, урегулирование страсти чревоугодия, хотя в то же время не забываются и другие страсти; в этом отношении воздержание отличается от другого средства аскетизма – самособранности или бдительности духа над самим собою⁷⁹⁰, как такого принципа, который на первом плане поставляет искоренение самолюбия, впрочем, не забывая при этом чревоугодия и тому подобных пороков.

Самособранность – это такое настроение духа, когда человек в состоянии бывает обращать внимание положительно на все отправления своего духовного начала. В таком настроении дух человека по всей справедливости может быть назван фокусом, куда стекаются все душевные движения, начиная с высших и кончая низшими, и где они находят своего поверителя и стража. Таким поверителем является разум. Как таковой, разум человека ни за что не допускает, чтобы та или другая страсть обуревала человека, чтобы тот или иной порок порабощал себе индивидуума, делая из него не царя, а раба плоти. Зная все вредные последствия страстей, доводящие человека до состояния животного, он всячески старается искоренять их и естественными, и благодатными средствами (покаянием, например). Но особенно в состоянии самособранности или бдительности внимание человека бывает обращено на самолюбие или эгоизм. Наученный – из собственного ли опыта или опыта других – в том, что эта страсть есть страсть самая вредная, производящая ненормальности в жизни и в отношениях людей, где под влиянием ее вместо любви и общего блага полагаются ненависть и эгоистическое счастье, разум постоянно работает над тем, как бы с корнем вырвать из души этот источник зол рода человеческого. И надобно сказать, что подобие такого состояния иногда достигается аскетами, особенно в молитвенном настроении. Отсюда-то молитва по всей справедливости и называется идеальным выражением самособранности, когда дух мало того, что бывает занят созерцанием предметов высшего порядка, но когда он еще совершенно отсекает от своего существа начала, препятствующие святому молитвенному настроению.

Мы указали два средства аскетизма – воздержание и самособранность. Изложить только эти именно средства мы сочли нужным потому, что они, во-первых, суть средства самые главные и, во-вторых, что они служат источником второстепенных правил аскетической жизни. Так, воздержание мало того что определяет меру чревоугодию, но и касается еще языка, очей, ушей и вообще других чувств человека, определяя и им пределы отправлений. Точно так же и самособранность, заключая сознание в сердце человека и имея дело с самолюбием, вместе с тем дает возможность относиться так или иначе и к другим страстям, особенно близко соприкасающимся с самолюбием (например, к страсти к удовольствиям, богатству и пр.). При таком понятии о воздержании и бдительности духа над самим собою как основных правил аскетики подвижник не опутывается всевозможными сетями фарисейского характера, определяющими его путь жизни, но, предоставленный принципу, сам должен уже прилагать его к различным случаям своего поведения. Разумность такого приема в определении правил жизни, когда на первом плане ставится только принцип, а не исчерпываются все возможные обстоятельства жизни, очевидна. Стоит подвижнику лишь вникнуть в дух, характер и смысл основного правила, и тогда ему понятно будет, что нужно делать и что нельзя. То, что не согласно с принципом, само собою разумеется, должно быть отвергаемо, а то, что гармонирует с ним или, по крайней мере, не противоречит ему, может быть допускаемо в жизни. Здесь же, с другой стороны, сохраняются и свобода, и благоразумие, и мужественное настроение духа человеческого. Аскет не страшится рабски, если в силу немощи человеческой при прохождении своего подвига волей-неволей опустит какое-нибудь внешнее выражение его, а старается смотреть на свою жизнь с той точки зрения, направляется ли она по духу общего правила. А это, в свою очередь, сопровождается тем, что подвижник вырабатывает в себе настроение не ханжи, обращающего внимание только на внешность, а настроение свободного, благоразумного христианина, для которого внутренняя сторона жизни составляет его постоянную стихию.

Теперь вопрос о том, к какому состоянию человека относится аскетизм – к девственному или супружескому – или для кого он обязателен: для людей ли, взявших на себя облик монашеской жизни, или и для вступивших в брачное сожительство? Предыдущие рассуждения об аскетизме уже отчасти предрешают этот вопрос в том смысле, что аскетика желательна для тех и других вместе, то есть и для девственников, и для лиц, живущих в супружестве. Страсти, как сказано, суть враги нашей христианской жизни. Но кто свободен от них, кого они не волнуют? Ясный ответ, что всякого человека, и потому, очевидно, для всякого человека, будь он в каком угодно положении, надобно и средство для борьбы с ними, надобна аскетика. Св. Василий, действительно, и утверждает, что аскетизм как борьба духа с плотью при помощи тех или других естественных и благодатных средств нужен или, вернее сказать, желателен для всех людей, в каком бы они состоянии ни были. Два рода жизни есть, говорит он, девственная и брачная жизнь; но оба эти рода не чужды соблазнов и потому оба нуждаются в поддержке⁷⁹¹. Человеколюбивый Бог, «пекущийся о нашем спасении, дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвигов девства, вступал в сожитие с женою, зная, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято»⁷⁹². Продолжая эту же самую мысль, то есть что аскетизм как борьба духа с плотью желателен для всех людей, святой отец указывает на то, что «Евангелие дано всем людям – и девственникам, и оженившимся» и что «оно потребует отчета в добродетельной жизни у всех людей, монахи ли они, или живут в супружестве»⁷⁹³. Вообще «знай, – обращается св. Василий к оженившемуся, – что не избежишь борьбы с отступником и не одержишь над ним победы без многих трудов на страже евангельских догматов»⁷⁹⁴. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения важности, аскетизм как совокупность благочестивых упражнений в борьбе духа с плотью является желательным для всех людей, в каком бы они состоянии ни находились. Но несколько иные мысли высказывает св. Василий, когда касается того, в каком положении аскетизм представляется удобнее носимым и удобнее исполнимым – в девстве или супружестве. В данном случае симпатии святого отца клонятся более к девству, чем к браку, и это вполне справедливо и понятно. Дело в том, что девственник является человеком «одиноким»⁷⁹⁵; не обремененный семейством, он свободно может направлять все свои силы на служение Богу. Правда, есть у него «жало» – половой инстинкт, победа над которым достигается путем весьма продолжительным и трудным; но если девственнику, удаленному от мира и его прелестей, бывает нелегко бороться с плотью, то тем более мирскому человеку, обремененному семьей и разными заботами, эта победа должна составлять узел, трудно разрываемый, задачу, трудно разрешимую. «Ибо как возможно, – говорит св. Василий, – отказаться от ратоборства со врагом, ведя жизнь в самом ратоборном поприще?»⁷⁹⁶ «Тебе для улучения спасения потребно больше трудов и осторожности, потому что избрал себе жилище среди сетей и под державою отступнических сил, имеешь побуждения к грехам и все твои чувства день и ночь напряжены к вожделению их»⁷⁹⁷. В то время как одинокий будет заботиться «только о себе и о собственных телесных нуждах или, может быть, и пренебрежет ими», посвящая остальное время на служение Богу, женатый и имеющий на своем попечении детей, напротив, не бывает уже господином своей воли и по необходимости печется больше о мирском, чем о небесном (1Кор.7:33)⁷⁹⁸. Значит, аскетизм, будучи явлением, желательным для всего человечества, удобнее исполняется в девстве, чем в браке. Но важно нам здесь как то, что аскетизм есть род жизни, для всех людей желательный, так и то, что св. Василий Великий в пользу девства не осуждает и не отрицает законного супружеского сожительства, как это делают, например, некоторые современные умники, мнящие быть вождями народа. Что действительно святой отец не уничижает брака как пути, подобно девству, тоже ведущего к спасению, это можно подтвердить, помимо вышесказанного, и следующими данными. Во-первых, по примеру Апостола, он советует лицам, не могущим вынести подвигов девства, вступить в законный брак как в состояние само по себе чистое и не препятствующее делу святости; во-вторых, смотря на брак как на стремление к рождению детей, предписывает совершать его в церкви, что св. Василий не попустил бы, если бы был врагом брака, и, наконец, в-третьих, говоря о браке, старается показать его в идеале. Идеал его он видит в брачной жизни святых мужей. Из ветхозаветных мужей св. Василий упоминает об Аврааме, Иове, Самуиле, Давиде, из новозаветных – об апостоле Петре и других апостолах⁷⁹⁹.

В связи с указанным вопросом легко разрешается и вопрос о месте, где следует проходить подвиг аскетизма. Ясное дело, что аскетизм может быть осуществлен где угодно – и в миру, и в отшельничестве, и в той обстановке, в которой живет большинство рода человеческого, и там, куда уходят только избранные. Но опять-таки, рассматриваемый с точки зрения удобоисполнимости, аскетизм лучше осуществим в отдалении от мирской суеты. Вот почему, между прочим, монашество выставило гораздо большее число аскетов, лиц, ведущих борьбу духа с плотью, чем «мирское сожительство»; вот почему, с другой стороны, св. Василий больше говорит о тех аскетах и том подвижничестве, которое проходится в монашестве, чем об аскетах, живущих в мире.

При исследовании той или другой жизни обыкновенно принято говорить и о ее значении, поэтому и мы скажем несколько слов о значении аскетизма. По-видимому, этот вопрос должен решаться очень легко. Аскетизм, по воззрению св. Василия, настолько разумен, что касательно его значения в жизни не может быть никакого сомнения. В самом деле, кто возьмет на себя задачу порицать и отрицать борьбу духа с плотью, кому не понравится та внимательность человека к себе и своим поступкам, которая характеризует аскета? Подвижник вникает в себя, роется в глубине своей души, ищет там начала, тормозящие его нравственное преуспеяние, и все их с корнем старается вырвать и уничтожить. В образе своей жизни он полагает во всем осмотрительность; любовь – вот девиз его деятельности. Всякий поступок, могущий оскорбить его собрата, всякий взгляд, всякое слово против ближнего не входит в понятие его о жизни.

Впрочем, мы допустили бы пробел, если бы ограничились изложенным указанием на значение аскетизма. Дело в том, что есть люди, по мнению коих такое понятие о значении аскетизма односторонне: оно исчерпывает лишь личное совершенство человека, но не касается совокупности тех отношений, которые обязательны для него как для общественного деятеля, как для единицы в массе других единиц. Особенно часто такой взгляд встречается в нынешнем веке, когда, забывая о личном совершенстве человека, больше проповедуют об общественных обязанностях его⁸⁰⁰, как будто последние возможны без обязанностей перед самим собой. Проводя последовательно свою мысль, так называемые общественники даже не прочь сказать слово о бесполезности аскетизма, если только не о прямой его бесцельности. Но, не говоря о том, что, по воззрению св. Василия, аскетизм не требует непременного удаления подвижника из общества в пустыню, предоставляя ему проходить этот подвиг и в мире, при исполнении его общественных обязанностей, мы находим у святого отца, кроме того, мысли, прямо разрешающие указанное недоумение. Это мысли, определяющие отношение к обществу аскетов, проходящих свой подвиг в отдалении от мира – в пустынях или монастырях. Характеризуя аскета-отшельника, он, между прочим, в числе его заслуг на первом плане ставит нестяжательность, милостыню и особенно духовно-нравственное научение людей. «...Рождай души и воспитывай детей духовно», – читаем у святого отца⁸⁰¹. Правда, в данном случае значение аскетов для общества ограничивается больше духовным руководительством человечества, чем материальным, хотя и последнее нельзя отрицать. Аскеты – это светочи в мраке невежества, это светильники, горящие во тьме, как на них всегда и смотрят люди со здравым взглядом на жизнь, не впадающие в те или другие крайности. Они сильны не столько словом, сколько делом, не столько сухими рассуждениями о нормах нравственности, сколько живым воплощением этих норм в своей жизни. Пример их поведения заразительнее всяких дебатов о смысле жизни. Они (если можно так сравнить и выразиться) трудятся больше над душою человечества в противоположность общественным деятелям, преимущественное внимание которых обращается на тело его. В то время как последние возделывают материальную сторону жизни, первые больше преследуют духовные интересы человека, интересы высшего порядка. Поэтому в высшей степени ошибочно только на том основании, что аскеты суть больше духовные руководители, набрасывать тень на достоинство и значение аскетизма. Тогда такой же опале должны были бы подпасть наука и ее представители: ведь и ученые большую половину своей жизни проводят в кабинете, чем в круговороте жизни, открывая там те или другие истины. Вообще значение аскетизма двоякое: способствуя личному совершенству, он вместе с тем чрез аскетов-монахов вливает духовную жизнь в организм человечества, служа для него светочем, а чрез аскетов-мирян упорядочивает отношения людей между собою, построяя их на началах правды, мира и любви. Поэтому была бы прекрасная картина жизни, если бы всякий человек нес подвиг аскетизма: ведя борьбу со страстями, люди наряду с этим волей-неволей уничтожали бы зло, водворяя на земле подобие рая.

Вникая еще раз в аскетические воззрения св. Василия Великого, мы находим, что аскетизм, по его понятию, есть тот род жизни христианской, где целью и вместе задачею является борьба духа с плотью для возобновления живого союза с Богом. Лозунгом этой борьбы служит победа над злом, вопреки буддистскому аскетизму, где концом его считается только простое освобождение от мира и его соблазнов и где, в силу этого, аскет представляет из себя и играет скорее роль трусливого борца, чем мужественного подвижника. Как человек, преследующий победу над злом, христианский аскет вполне справедливо сравнивается Василием Великим с «воином»⁸⁰². Основанием для такой аналогии служат следующие точки соприкосновения между воином и подвижником. Как воин, поступая на службу к земному царю, совершенно отрекается от своей воли, давая клятвенное обещание во всем повиноваться ему и служить верно, так и аскет, служитель Небесного Царя, взяв на себя подвиг, обязуется исполнять его так, как требует того воля Небесного Владыки. «Где Царь Христос? – читаем у св. Василия. – Конечно, на небе. Туда и тебе, воин, должно устремлять взор и направлять шествие»⁸⁰³. Как, далее, царю земному желательно бывает, чтобы воины его отличались мужеством, храбростью и терпением и совсем изгоняли из своего сердца страх, боязнь и трусость, так и Царю Небесному доставляет великую радость, если подвижники Его с воздержанием и самособранностью выполняют взятый на себя подвиг, с непоколебимой душой стоят среди опасности⁸⁰⁴ и не уклоняются ни на ту, ни на другую сторону соблазнов плоти. Как воин, наконец, верно и честно проведший время своего служения, удостаивается милостей царских, вроде, например, того, что ему вручается предводительство над войсками, так и аскет, одержавший полную победу над страстями, водворяется в доме Царя Небесного, получая от Него венцы за прекрасные заслуги⁸⁰⁵.

Рассмотренные, таким образом, аскетические воззрения св. Василия Великого дают несколько данных для обсуждения и оценки вышеупомянутых мнений об аскетизме вообще и христианском в частности.

Противники аскетизма как совокупности известных благочестивых упражнений в борьбе духа с плотью в число своих аргументов включают то, что аскетизм эгоистичен, направлен всецело на жизнь индивидуума, он есть плод самолюбия человеческого. Пусть так; пусть человек, проходящий подвиг аскетизма, больше обращает внимание на свою душу и ее страсти, но неужели в этом вина? Неужели стремление очищать себя от всяких зол и пороков есть неразумие? Была бы, впрочем, доля правды в суждении противников, если бы аскеты, занимаясь исключительно собою, с пренебрежением относились к своим ближним и покидали их на произвол судьбы, если бы они, зарывшись в себя самих, не думали выполнять миссионерского призвания людей – быть просветителями человечества или делом, или словом. Но подтверждает ли это взгляд св. Василия на значение аскетизма? Напротив, разбор этого последнего вопроса показал нам, что роль, какую должны играть аскеты в жизни человечества, – роль высокая. Они, повторим, светочи мира, напоминающие нам, что для нас не совсем иссякла еще возможность нравственного совершенства. Если же скажут, что действительность не всегда оправдывает воззрения святого отца на значение аскетизма, что-де есть аскеты, с презрением относящиеся к остальной братии, то на это мы, подобно архимандриту Антонию и протоиерею Т. Буткевичу, ответим, что надо истину отличать ото лжи, нужно обращать внимание на принцип, а не на примеси недалекого человеческого измышления. Люди, гордящиеся своими подвигами, – ложные аскеты; истинный аскетизм, напротив, сопровождается требованием от своих последователей смирения и готовности служить ближним. Столько же несостоятельно и то положение противников аскетизма, что подвижники суть постепенные самоубийцы самих себя, так как они предаются неразумному воздержанию, часто в ущерб здоровью терпят холод и голод. Само собою разумеется, и эта мысль может в доказательство свое указать несколько фактических данных, но опять-таки вопрос здесь в том, что такое эти данные – истинное проявление аскетизма или ложное? По воззрению св. Василия на воздержание, они должны быть названы ложными. Мало того что в одном, нет, в нескольких местах своих сочинений, где ему приходилось говорить о воздержании, он всегда настаивал на том, что воздержание в пище должно сообразовываться с организмом человека, с его возрастом и положением или состоянием. Иное дело – дитя, другое – муж, другое дело – здоровое состояние человека и совершенно иное – болезнь человека. Еще более того: великую ошибку сделает подвижник, если, вопреки своему здоровью, будет мало или недостаточно употреблять пищи; тогда он может дойти до того, что совершенно ослабит тело – это орудие души – и чрез это не будет в состоянии продолжать свои подвиги.

Рассуждение же противников аскетизма о страстях как желательных импульсах жизни, думается, и не требует подобных опровержений. Это рассуждение – абсурд, ясный сам по себе. Ведь через что льются потоки пота и крови, что служит источником всевозможных ненормальностей жизни, как не страсти? Вся действительность положительно стоит за это. Радоваться поэтому нужно, что аскетизм проповедует искоренение или, по меньшей мере, урегулирование страстей, а не усиление их.

Равным образом не выдерживает критики и то мнение, которое набрасывает тень на самостоятельность и оригинальность христианского аскетизма, называя его копией аскетизма буддистского. Мы уже имели случай упомянуть, что по характеру своему эти два рода аскетизма совершенно противоположны друг другу. Именно, различие их между собою усматривается в том, что в то время как аскетизм христианский лозунгом своим поставляет победу духа над плотью, аскетизм буддистский – простое освобождение от мира и его страданий. По видимости понятия «победа» и «освобождение» тождественны, заключая в себе будто одно и то же содержание, но в сущности они глубоко различны. Дело в том, что понятие победы всегда содержит в себе элементы мужества, господства и стойкости, не тот победитель, кто с трусливым настроением сердца отклоняет от себя опасность, а тому дается это почетное имя, кто с мужественным сердцем старается быть господином своих врагов. Между тем понятие освобождения по большей части бывает чуждо элементов мужества и господства. Освободиться от опасности можно и чрез простое удаление ее от себя или чрез отклонение себя от нее. Христианский аскет поэтому, достигнув более или менее высокой степени своего подвижничества, может чувствовать в себе, что он – победитель страстей. Напротив, индийский факир скорее может переживать в себе то настроение, что он есть существо, только отдаляющееся от мира и его страданий. Отсюда же выходит и то, что с точки зрения христианства аскетизм бывает выполним и в мире (ведь победа может достигаться где угодно) и желательными для него бывают научные данные, например медицинские, лишь бы они способствовали успеху подвижничества; тогда как с точки зрения буддистского аскетизма жизнь в мире и занятие положительной наукой предосудительны для аскетов, так как они вводят их в круговорот страданий.

Но еще более несостоятельность рассматриваемого мнения обнаружится тогда, когда мы обратим внимание на мотивы и цель того и другого аскетизма, то есть аскетизма буддистского и аскетизма христианского. По индийскому воззрению, мотивом аскетизма служит главным образом понятие о мире и теле как о зле самом в себе. Не те мотивы у св. Василия Великого. Борьба духа со страстями и исконным врагом рода человеческого во имя возобновления живого союза с Богом – вот источное начало аскетизма христианского, как он и вылился из уст св. Василия. Правда, могут заподозрить нас в неискренности и подтасовке суждений святого отца, то есть в том, что, излагая воззрения Василия Великого, мы коснулись только тех мотивов аскетизма, которые благоприятны для задачи нашей, и совершенно игнорировали те, которые не соответствуют нашему намерению. Выражаясь прямо и кратко, нас не прочь будут уличить в том, что мы нарочно опустили взгляды св. Василия на мир и тело человека, взгляды, сущность которых, быть может, заключается в том, что тело человека и мир, по воззрению святого отца, есть тоже зло само по себе, причиняющее нам страдания. Во избежание такого недоразумения мы считаем необходимым подробнее остановиться на этом. Что действительно св. Василий смотрел на мир не теми глазами, какими смотрят на него индийские факиры, это видно, во-первых, из названия, какое давал ему святой отец, и, во-вторых, из его идеи о творении мира, вполне согласной с христианством. Как грек по происхождению и образованию, св. Василий называл мир космосом, что особенно было свойственно всей греческой нации. Основанием для такого наименования служили тот порядок, та гармония, стройность и целесообразность, которые господствуют в мире и которые совершенно изгоняют из нашей головы пессимистические воззрения на мир, служа, напротив, источником оптимистических. Оптимистический взгляд на мир еще более укрепился в сознании св. Василия Великого, когда он тщательно изучил библейское сказание о творении мира (Шестоднев). Это последнее сказание совершенно убедило святого отца в том, что мир по происхождению и цели своего бытия, как творение всеблагого Бога, есть добро, а не зло, и если зло и существует в нем, то как явление случайное, а не субстанциальное, необходимое. Наряду с идеей о творении мира св. Василий, подобно апостолу Павлу, присоединял к своим мыслям еще идею об искуплении, которое простиралось не только на род человеческий, но и на мир физический со всеми его существами (Рим.8:19–23). Тот же характер суждений св. Василия о мире свойственен и его представлениям о теле, то есть что и тело – не зло само по себе. Классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит его известная аналогия, где он душу сравнивает с возницей, а тело с конем. Тем более это место имеет силу для нас, что оно направлено против ложного мнения тех, «которые худо думают о теле»⁸⁰⁶. «Возлюбленный, прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но нужно держать его в узде и править им, потому что не наделен он рассудком. Если же возница на нем, то он попытается воспользоваться природными свойствами коня. Поэтому если возница как должно распорядится стремлениями подъяремного животного, употребит его с пользой для себя и достигнет предположенной цели, то и сам останется в целости, и животное окажется по употреблению очень хорошим. Если же возница худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же со стремнины, уносит иногда с собою и самого ездока, и нерадение возницы подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле. Тело получило естественные стремления, которые не вовсе негодны, но, без сомнения, на что-нибудь хороши и полезны; но оно не получило на свою долю рассудка, чтобы преимуществом разума почтена была душа. Если душа как должно распоряжается стремлениями тела, то и тело спасено, и душа пребывает вне опасностей. Если же вознерадит об управлении и, объятая сном беспечности, перестает держать тело в узде, то и само оно, как не имеющее рассудка, совращается с прямого пути, и душу ввергает в равные со своими падения, не по собственному повреждению, но по нерадению души. Ибо если бы телесные страсти были таковы, что не могла бы укрощать их душа, то по справедливости было бы виновато тело. Но если они стали покорны многим, потщившимся преодолеть их, то тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле чрез оскудение в ней добра; потому что порок есть не что иное, как оскудение добродетели»⁸⁰⁷. Вот слова св. Василия, из которых видно, что в его понятиях и тени [мысли] нет о том, будто тело есть зло само по себе! Сюда же относятся и те места в сочинениях св. Василия Великого, где он рассуждает о чудном устройстве тела человеческого⁸⁰⁸, об участии его в будущей жизни, о том, что оно есть лучшее орудие и средство как для приобретения знаний о внешнем мире, так и для проявления деятельности души.

После всего сказанного было бы величайшим недоразумением думать, что христианский аскетизм смотрит на мир и тело человека так же, как и буддистский, то есть считает их по природе злом, причиняющим нам одни страдания. Этого воззрения в христианстве нет, по нему все хорошо, что вышло из рук всеблагого Творца и что направлено к прославлению всесвятого имени Его. Обратимся, наконец, к цели, которая преследуется христианским аскетизмом с одной стороны и буддистским с другой. Нирвана (состояние совершенного покоя без всякого желания бытия, состояние, в котором уничтожается все, что касается живого человека) – вот конечная цель буддистского подвижника. Но кто не увидит радикальной противоположности между этой целью и целью христианского аскета, которая полагается в живом союзе с Богом, как источником всякого бытия? Там – бесчувственная, духовная смерть, здесь – всегдашняя и сознательная жизнь; здесь – живой союз с Богом, там, напротив, – погружение во что-то таинственное, самому подвижнику вовсе неведомое... Таким образом, оказывается, что христианский аскетизм и аскетизм буддистский есть не что иное, как два противоположных полюса, совершенно различные между собою роды жизни и по характеру, и по мотивам, и по цели деятельности. А это само собою ведет к тому, что христианский аскетизм есть форма жизни вполне самостоятельная, оригинальная и отнюдь не скопированная с аскетизма буддистского. Последнее возможно было бы допустить лишь тогда, когда между ними усматривалось бы полное тождество, а так как этого тождества нет, то, значит, и утверждение, что христианский аскетизм есть копия с аскетизма буддистского, представляет собой плод лжи и самообмана.

Что касается аскетических воззрений Владимира Соловьева, то относительно их нужно сказать следующее. Как плод философской и притом отвлеченно-метафизической мысли, эти воззрения заслуживают полного внимания и по справедливости должны быть названы оригинальными. В самом деле, берется всем известное чувство стыда, умело анализируется, и в результате получается вывод самый убедительный, именно – что достоинство индивидуума надобно всеми силами охранять, а то, что осуждается внутренним голосом человека как недостойное его, должно всячески попирать. Такая находчивость и работа ума встречается редко⁸⁰⁹. Но иную оценку мы вынуждены дать аскетическому принципу Соловьева, когда низводим его в самую жизнь, поставляем его, так сказать, лицом к лицу с самой действительностью. Тогда автономная аскетика Соловьева – без религиозных элементов – является пред нами во всей своей недостаточности. Ахиллесова пята здесь – вопрос о цели борьбы между духом и плотью. Для чего и зачем, в самом деле, подвижнику напрягать все свои силы для уничтожения страстей, столь существенных в его существе? По Соловьеву – тот ответ, что это надо для возвышения своего личного достоинства; ответ, без сомнения, правильный. Но, дальше, зачем это личное совершенство? Конечно, для того, чтобы не уподобиться животным и, главное, чтобы подавать ближнему хороший пример жизни и нравственного преуспеяния; вывод опять-таки правильный и прекрасный. Но ум простирает свою любознательность все вперед и вперед; пред его сознанием невольно предносится мысль о смерти, и вот он спрашивает: «Итак, со смертью кончится моя аскетическая деятельность и, как капля в море, исчезнет в вечности?». Тут-то и обнаруживается слабая сторона аскетики Владимира Соловьева: она не решает этого вопроса, да и решить его не может, потому что автор ее, как последователь Льва Толстого, излагая и выясняя свою аскетическую доктрину, исходил не из принципа смысла жизни, а из принципа блага жизни, желая, подобно своему учителю, чрез аскетизм достигнуть лишь того, чтобы «все люди» были «братья» и всякий был «в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделен ему»⁸¹⁰. Между тем как аскетика христианская, напротив, на указанную проблему дает вполне удовлетворительный ответ. По воззрению св. Василия, аскетический подвиг не уничтожается бесследно и бесцельно, но, как переходная ступень, он дает возможность быть участником небесного блаженства, поставляя человека в живой союз с Богом.

Точно так же не может быть поставлен на одинаковую ступень с христианским аскетизмом и аскетизм Шопенгауэра; мало того, этот последний совершенно должен быть игнорирован в пользу первого как род жизни пессимистический, убивающий в корне жизненное настроение человека. Чтобы видеть несостоятельность пессимистического аскетизма, мы не будем касаться основного метафизического учения Шопенгауэра о воле как источнике всякого бытия – это завлекло бы нас слишком далеко, но представим лишь в возможно ясных чертах то самосознание, которое переживается аскетом-пессимистом, и потом сравним это самосознание с самосознанием христианского подвижника. Противоречие бытия – вот источное начало пессимистического аскетизма. Замечательно, что противоречие это усматривается аскетом-пессимистом положительно во всех условиях своей жизни. Поразмыслит ли он об источнике своего бытия – о воле, вникнет ли в свою душу и отношения человеческие, вздумает ли представить себе конец жизни – везде сталкивается с одним разочарованием, со всей силой гнетущим его. Воля представляется пред ним в образе грозного и капризного мучителя рода человеческого. Не доставляя и не обещая никакого утешения в жизни, она злостно и ехидно смеется над своими произведениями, смотрит на них, как на игрушки, которые, доставив ей одно мимолетное удовольствие, но не удовлетворив ее навсегда, должны быть оставлены на произвол судьбы. Кровью обливается сердце пессимиста от такого сознания, но еще более разбередится эта рана, когда он, наряду с указанным сознанием, низойдет в глубь своего существа. Как утопающий, он рад бы найти в себе какую-нибудь соломинку, которая если бы не спасла его, то, по крайней мере, лелеяла его надеждой на успокоение. Но – увы! – к своему несчастью он находит там вместо друзей одних врагов в виде, например, страстей. Идет вместе с тем пессимист в жизнь человеческую, ища и здесь упокоения и счастливой деятельности, но именно здесь, в круговороте жизни, он воочию убеждается в справедливости положения, что homo homini lupus est («человек человеку волк». – Ред.). Всюду пред ним разливается необъятное море страданий совершенно бесцельных!.. Еще была бы поддержка для аскета-пессимиста в таком безотрадном его состоянии, если бы он утешал себя мыслью о будущей загробной жизни как месте упокоения и живого союза с Богом, но, к сожалению, такого-то представления в его доктрине не имеется: со смертью кончается все его существование, а что после этого, о том не говорит его учитель. Вот с таким самосознанием, с таким-то взглядом на жизнь и приходится аскету-пессимисту проходить свое подвижничество: ни одной малейшей звезды, так или иначе успокаивающей его, кроме смерти, судьба ему не обещает.

Уже из этого краткого описания самосознания аскета-пессимиста можно судить о противоположности аскетизма шопенгауэровского и христианского. Правда, по воззрению св. Василия Великого, исходным пунктом христианского аскетизма является то же сознание противоречия бытия и соединенное с ним отрицание некоторых условий существования индивидуума (например, страстей). Но то сознание противоречия бытия и соединенное с ним отрицание его, какое мы узнаем из философии пессимизма, существенно отличается от христианского сознания противоречия между идеалом и жизнью и в силу этого отречения от этой жизни. Там, в пессимизме, отрицание бытия, так сказать, абсолютное, отрицание самого бытия, преследующее полнейшее отчуждение от жизни и особенно от ее источного начала – воли; здесь, в христианстве, напротив, отрицание носит характер относительности. Христианский аскет не потому берет на себя подвиг аскетизма, что он хочет в корне уничтожить жизнь (таких пессимистических стремлений в христианском аскетизме нет), но потому, что он желает приблизиться к идеалу жизни чрез отсечение от своего естества тех примесей и несовершенств (страстей, например), которые препятствуют достижению этого идеала. А так как идеалом христианской жизни является вечная жизнь в Боге, то отсюда, в свою очередь, выходит, что христианский аскет имеет в будущем и пристань, к которой он направляет свою утлую ладью, вопреки аскету-пессимисту, который ничего подобного ожидать не может. Таким образом, ясно, что между христианским и шопенгауэровским аскетизмом лежит непроходимая пропасть, не позволяющая их сближать; и потому в высшей степени ошибочно поступает наш век, век нервозности и вырождения, когда позволяет себе очаровываться пессимистическим аскетизмом, разумеется – на погибель себе.

Как нетрудно вывести из всего вышеизложенного, общее суждение о христианском аскетизме, каким он является у одного из представителей универсальной и спасающей «силы Божией» – у св. Василия Великого, должно быть таково. Аскетизм есть такая форма жизни, которая слагается из борьбы духа со страстями, и среди страстей человек живет, да является не рабом их, а господином. В силу этого аскетизм есть подвиг вполне разумный, нормальный и желательный. Приводя человека в живое общение с Богом, он может уживаться с обоими состояниями первого – и с девством, и с браком, хотя девство более способствует выполнению аскетических упражнений, чем брак. И, наконец, последнее: возводя ум человека к идеалу жизни – небесному блаженству, аскетизм вместе с тем не пренебрегает и земными условиями его существования, именно теми, которые имеют прямой своей целью благо ближнего.

Сноски к статье 9