О неудачном соединении научного критицизма с православною точкою зрения: (Ответ проф. Н. М. Дроздову)

«В своей работе я стремился соединить научный критицизм с православной точкой зрения»

(проф. Дроздов в трудах К. Д. Ак. 1902. Ноябрь. Стр. 488)

В 1901 году появилось исследование проф. Дроздова «О происхождении книги Товита». В нем автор старается доказать, что означенная неканоническая книга имеет характер «вполне достоверного исторического повествования о действительных лицах и событиях» и написана была (первые 13 глав) самим Товитом, а закончена (глава 14-я) и обработана близким к нему человеком еще до разрушения храма Соломонова. В майской книжке Богословского Вестника за текущий год, подвергнув разбору главные аргументы автора, я высказал сомнение в научности самых существенных результатов его исследования и причину, почему автор стал на сторону взглядов, уже устаревших и принятых лишь католическими богословами, признающими книгу Товита за каноническую, указал в недостатке научного критицизма у автора и в преувеличенной привязанности его к древним традициям, не имеющим ни научного значения, ни догматической важности. На мой отзыв проф. Дроздов ответил статьей: «В защиту свободного научного исследования в области библиологии», помещенной в трудах К. Д. Ак. (1902г. Октябрь и Ноябрь). Автор этой статьи сначала прикровенно говорит о «чрезмерном увлечении протестантской литературой» в России, а потом, высказав ставшую шаблонною жалобу, что «мы, русские, отличаемся особым пристрастием ко всему не русскому и невниманием или пренебрежением к своему, национальному», он уже без обиняков говорит, что он в своем исследовании, как и следует православному богослову «имеет в виду не только научные требования, но и православную точку зрения» (стр. 317), «упускаемую из внимания некоторыми из наших богословов», и что наоборот рецензент его книги, т.е. я, «принимая без надлежащей критической поверки господствующие в протестантской библиологической литературе воззрения за несомненные научные истины» (стр. 318), страдает «преувеличенною привязанностью к воззрениям протестантских «ученых» (стр. 489), «забвением православной точки зрения на предмет» (ibid), «всецелым примыканием к суждениям протестантских ученых» (стр. 486).

Хотя мне не совсем понятно, почему автору вздумалось выступить в защиту свободного и научного исследования именно против протестантствующих ученых, всего более ратующих за свободу и научность всякого исследования, тем не менее, намерение автора стать защитником православия, выразителем православной точки зрения на предмет, да еще под флагом свободного научного исследования, заслуживает, по-моему, всяческой похвалы. Мне совершенно понятны и добрые побуждения автора, заставившие его находить в лицах, несогласных с его воззрениями, отголоски протестантства. Многое поймешь, многое простишь. По этой самой причине меня нисколько не оскорбляют направленные на меня обвинения автора в увлечении протестантскими воззрениями. Есть, положим, и еще причины, помимо ревности автора о православии, которые делают меня совершенно равнодушным к его упрекам. Первая из них та, что означенным обвинениям я подлежу наряду с такими и учеными и церковными авторитетами, как Филарет, м. Московский, и Арсений, м. Киевский. Вот что говорит об историческом характере книги Товита митрополит Филарет (Чтения О. Л. Д. Пр. 1876, I, стр. 272–273).

Недоумения, какие встречаются в сей книге, не маловажны:

1) Ангел Рафаил, облеченный человеческой плотию, обманывает, что он израильтянин, и далеко путешествует с Товиею;

2) Асмодей или диавол убивает семь мужей Сарры, изгоняется дымом сожигаемых внутренностей рыбы и в вышнем Египте связывается узами;

3) Помет врабиев падает вдруг на оба глаза старца и ослепленному возвращается зрение посредством рыбной желчи;

4) Товит и Сарра в одно и тоже время испрашивают у Бога смерти и в одно и тоже время получают помощь от Рафаила;

5) Мидийский город Рага или Раги, по Страбону, построен Селевком Никатором (после 300 года пред Р.Хр.). Наконец

6) Товит представляется плененным от Салманассара, между тем как колено Неффалимово пленено было уже Феглафеллассаром.

Решение оных. Сии недоумения заставляют многих новейших толкователей видеть в истории Товита притчу, которая учит, что Бог слышит молитвы праведников, сражаемых бедствиями. Сию последнюю мысль утверждает и Рафаил ясными словами Тов.12:15. Другие думают, что главные предметы имеют основанием своим историческую истину, а встречающиеся странные происшествия, или изъясняют тем, что история могла получать некоторые прибавления в устном предании, или так изъяснена и украшена самим сочинителем. Те, которые всю историю причисляют к истинным повествованиям, все недоумения думают разрешить одним словом, что это были чудеса.

Почти в тех же словах выражается о книге Товита и Арсений, м. Киевский. Не приходя к категорическому выводу, оба богослова, очевидно, не принадлежат к числу лиц, «думающих все недоумения разрешить одним словом, что это были чудеса», и сомневаются в исторической достоверности книги.¹ И я в своем отзыве, не решая вопроса положительно, выяснял лишь, что автору не удалось устранить встречающиеся в книге Товита затруднения. Итак, упреки в протестантизме, направленные автором на меня, в одинаковой степени относятся и к таким отечественным авторитетам, как Филарет, м. Московский, и Арсений, м. Киевский.

Правда, взгляды этих богословов не встречены автором с подобающим им уважением. На 3–4 стр. своего исследования он говорит:

В русской богословской литературе нет, насколько нам известно, ни одного труда, посвященного научному исследованию этой книги и критическому разбору мнений, высказанных относительно ее западными богословами, и непроверенные беспристрастною критикой и не освещенные православною точкою зрения мнения западных богословов находят отражение в нашей богословской литературе. На русском языке существует лишь один краткий «Очерк о книге Товита» священника Г. П. Смирнова-Платонова, не имеющий характера самостоятельного научного исследования, но составленный по известному руководству Фрицше, хотя и чуждый тех рационалистических крайностей, которые встречаются в этом руководстве. Тем более не могут быть признаны самостоятельными и соответствующими современным научным требованиям трактат о книге Товита в академических лекциях Филарета, м. Московского, и тожественный с этим по содержанию и по форме выражения трактат в лекциях Арсения, м. Киевского.

В последнем я не согласен с автором. Маленький трактат м. Филарета я считаю более соответствующим современным научным требованиям, чем выводы может быть и свободного, но едва ли научного исследования проф. Дроздова. Подробнее об этом ниже.

Вторая причина, почему я равнодушен к обвинению автора, это та, что самое обвинение, по существу своему, есть плод недоразумения и имеет своим источником ту «неопределенность и шаткость» во взглядах автора на неканонические книги, какая отмечена была нами в его исследовании, и которая имеет место в его «Защите».

По мнению автора, помещение книги Товита вместе с другими неканоническими книгами в составе Библии у древних христиан и богослужебное употребление ее в некоторых церквах – показывает, что «она ставилась христианами с самых древних времен более или менее на один уровень с прочими книгами Св. Писания и следовательно признавалась чуждою каких-либо вымыслов или извращений истины» (стр. 263–264). Также отцы и учители церкви признавали в полном объеме буквальную, историческую достоверность книги Товита, пользуясь ею наравне с другими книгами Св. Писания для целей назидания. Со времени Августина в западной церкви она стала считаться книгою каноническою. Взгляд на книгу Товита изменился на западе со времени Лютера, который, причислив ее к человеческим произведениям «назидательного характера и полезным для чтения», «тем самым допустил в ней возможность намеренных и ненамеренных уклонений от истины и действительности» (стр. 271). Вслед за ним рационалисты, отвергнув божественное откровение, возможность чудес и значение предания иудейской и христианской церкви, признали необходимым руководиться в суждениях о канонических и неканонических книгах Св. Писания исключительно научной критикой, направленной к разрушению церковного предания и веры в откровение. Поэтому среди протестантов и рационалистов возникли воззрения, отрицающие исторический характер книги Товита (ср. стр. 272–273). Влияние отрицательной критики отразилось и на суждениях многих католических богословов. Напр. Ян, указав ряд затруднений к признанию исторической достоверности книги Товита и перечислив различные способы их разрешения у ученых, говорит, что он не считает нужным вмешиваться в эти споры и предоставляет решение их читателю, явно склоняясь к признанию указанных им попыток разрешения несостоятельными (стр. 285–286). Эти затруднения указаны и в лекциях Филарета, м. Московского, и Арсения, м. Киевского. Оба они не говорят, как следует решать их (стр. 286). Авторитет древней церкви служит главным основанием для автора к признанию исторического характера книги Товита (стр. 289. 528).

В приведенных рассуждениях автора, изложенных по возможности его же словами, нельзя не заметить стремления ставить в связь истинную православную точку зрения с признанием исторической достоверности книги Товита и отрицание ее с рационализмом, с неверием в откровение и чудо. Поэтому я в своем отзыве писал:

приведенные нами суждения автора страдают, по нашему мнению, некоторою неопределенностью, шаткостью и предвзятостью. Автор, конечно, прекрасно знает, что помещать неканонические книги рядом с каноническими и пользоваться цитатами из них наряду с цитатами из канонических писаний не значит еще ставить те и другие более или менее на один уровень... Если у некоторых немногих церковных писателей, не имевших возможности точнее ознакомиться с составом еврейского канона, и были попытки приравнивать книгу Товита к книгам каноническим, то древняя восточная церковь в лице лучших своих представителей смотрела на них, как на отступления от истины, считая каноническими лишь книги, входившие в состав еврейского канона. Но отрицание канонического достоинства книги есть отрицание ее боговдохновенности. Отсюда, как бы ни было велико уважение церкви к неканоническим книгам, между ними и писаниями каноническими всегда останется целая пропасть, как между писаниями боговдохновенными и человеческими, хотя полезными, произведениями. Как небоговдохновенная, неканоническая книга может быть не чужда ошибок и заблуждений, обязанных своим происхождением автору. Отсюда, церковь, признавая нравственно-практическую пользу употребления и чтения неканонической книги, предоставляет оценку ее с исторической стороны всецело науке; она не берет, так сказать, под свою ответственность автора ее, как это делает она с боговдохновенными писателями. Если в изучении канонических книг научный критицизм должен ограничиваться признанием боговдохновенности их, то в исследовании неканонической письменности этих границ церковь не налагает.

Этими строками я хотел сказать, что православный ученый имеет право применять к неканоническим книгам все приемы научного критицизма – с одной стороны, и что мнения некоторых отцев и учителей церкви относительно исторического характера книги Товита, как принадлежащие к сфере чисто научной, не вытекающие из обязательных начал христианской веры, не должны стеснять научной критики, как не стесняют они научных исследований в области естествознания, астрономии, физики и т.д. Следовательно нет ни малейшего основания видеть влияние рационализма и в отказе Яна дать объяснение затруднениям, находимым в книге Товит, и в сомнении относительно полной достоверности ее в лекциях мм. Филарета и Арсения, а за ними и в моем отзыве.

Следовало бы ожидать, что в моих рассуждениях «защитник свободного научного исследования в области библиологии» не найдет ничего несвободного и ненаучного. На самом же деле не так. Он пишет (стр. 329–330):

Рецензент крайне преувеличивает различие между книгами каноническими и неканоническими. Что в действительности оно не так велико, это видно из того, что христианская церковь всегда выделяла и доселе выделяет неканонические книги из ряда других человеческих произведений, включая их в библейский кодекс, и признавая неизменною частью Св. Писания, и ставила их по авторитету выше обыкновенных человеческих произведений, признавая за ними «высокий, необычный для естественных произведений человеческого разума авторитет» ², что в христианской церкви в течение многих веков не было общего, строгого разграничения между неканоническими и каноническими книгами, что не «некоторые только немногие церковные писатели», а многие из отцов и учителей если не Восточной, то Западной церкви, приравнивали неканонические книги к каноническим, усвояя им на практике в употреблении для нравоучительных и даже вероучительных целей, одинаковый авторитет и значение, что в Западной церкви неканонические книги официально были возведены на один уровень с каноническими задолго до разделения церквей, то есть тогда, когда Западная церковь находилась еще в единении с Восточною, и что, наконец, православные богословы доселе еще колеблются в причислении некоторых книг Св. Писания к каноническим или неканоническим.

Внимательно прочитав эти строки, я готов признать в авторе защитника свободного научного исследования в области библиологии.... Но с другой стороны он пишет (486 стр.):

Рецензент – всецело примыкает к суждениям протестантских ученых, именно тех, которые «целою пропастью» отделяют неканонические книги от канонических и признают книгу Товита заключающею в себе противорелигиозное и противонравственное учение (очевидный обман в словах ангела ...), суеверия (изгнание демона запахом рыбы), умышленную ложь (описание совершившихся событий под видом пророчества Товита) и т.под. Для каждого, знакомого с делом ясно, что такого рода воззрение находится в прямом противоречии с воззрением христианской церкви и всех отцов и учителей церкви.

В этих тирадах автора почти каждое выражение составляет или неточность, или искажение фактов. Но за недостатком места остановимся на том лишь, что имеет существенное значение. Правда, что церковь выделяла и выделяет неканонические книги из ряда обыкновенных человеческих произведений и ставила их авторитет выше авторитета последних; но это не значит, чтобы она перестала считать их за произведения человеческого ума, хотя и просвещенного верою. И человеческие произведения имеют различный авторитет. Отсюда между каноническими и неканоническими книгами будет всегда целая пропасть как между словом Божиим и словом человеческим, хотя и рекомендуемым церковью для назидания. И. Дамаскин, сказав, что св. писатели канонических книг «вещали Духом Святым», прибавляет: «а книги, называемые Панарет – хотя книги назидательные и добрые, не входят в число, (боговдохновенных писаний), и в ковчеге не хранились». (Точное изложение прав. веры. Стр. 272). Относительно же книги Товита он совсем не упоминает. Признание книги Товита книгою небоговдохновенною, хотя полезной и назидательной, было общим воззрением восточных отцев и учителей. Как слово не Божие, а человеческое, хотя и авторитетное, оно не исключает возможности заблуждений и извращений истины. И сам автор признает это, говоря («Защита» стр. 327); что писатель книги Товита, «как лишенный» озарения свыше, мог искаженные истины признавать за подлинные, или подлинные истины сохранившиеся в предании и в Св. Писании, ошибочно понимать и истолковывать». Но для него важна не возможность заблуждений, а лишь действительные заблуждения. На самом же деле это-то именно неважно в решении принципиального вопроса. Возможны и несомненно существуют человеческие произведения, чуждые ошибок, напр. математические, астрономические, исторические и т.д. Но никто не подумает ставить их на один более или менее уровень с писаниями боговдохновенными.

Автор ссылается на факты относительного и полного приравнивания неканонических книг к каноническим до отделения западной церкви от восточной. Очевидно, он склонен и в них видеть не уклонение от истины, а выражение воззрений древней церкви. Иначе, зачем автору нужно было ссылаться на них в подтверждение того, что различие между каноническими и неканоническими книгами не слишком велико? Автору самому присуще, по-видимому, стремление ставить более или менее на один уровень те и другие книги. Только с точки зрения этого стремления может показаться «стоящим в прямом противоречии с воззрениями христианской церкви и всех отцев и учителей церкви» признание в книге Товита очевидного обмана, суеверия и т.д. Только с этой точки зрения можно усматривать влияние рационализма и протестантства в трудах русских ученых, сомневающихся в исторической достоверности книги Товита. На самом деле, раз признается в неканонических книгах возможность заблуждений не только в исторических, но и религиозно-нравственных вопросах (как признает сам автор), то указание этих заблуждений есть дело научного критицизма и ни в каком случае не может стоять в прямом противоречии с воззрением христианской церкви.

Итак, направленное на меня обвинение автора в забвении православной точки зрения на книгу Товита и в примыкании к воззрениям протестантских ученых есть плод недоразумения и имеет своим источником, как мы говорили в отзыве, шаткость и неопределенность взглядов автора на неканонические книги. Эта шаткость и неопределенность взглядов автора служит источником самых существенных недостатков его исследования; она именно была причиною недостатка научного критицизма и преувеличенной привязанности к древним традициям, не имеющим ни научного значения, ни догматической важности. Стремясь «соединить научный критицизм с православной точкой зрения», автор поступает так, что от него должны будут отречься и научный критицизм и православная точка зрения. Его труд это апология устаревших теперь взглядов, уцелевших по необходимости у католических богословов.

Стремление автора приблизить авторитет неканонических книг к авторитету канонических писаний выразилось, прежде всего, в том, что он применяет одинаковый метод исследования по отношению к тем и другим книгам. Ссылаясь на параллели, находимые в канонических книгах, автор требует от читателя такого же, как к этим, доверия к книге Товита, и сомнение в последней готов объявить за сомнение в боговдохновенных писаниях. Например, отрицание чудес, рассказанных в книге Товита, для него покоится на отрицании сверхъестественного и чудесного вообще (ср. стр. 362–363). Он не допускает, чтобы автор говорил о совершившихся фактах под видом предсказания о будущем. А между тем в книгах неканонических рассказывается и о таких чудесах, которых не признает и сам автор, наприм. чудесное восстановление всего Св. Писания Ездрою (3Ездр. 14), появление в воздухе носившихся в продолжении сорока дней всадников в золотых одеждах (2Мак. 5:2–3) и подобные (2Макк. 3:25–26; 10:29–30; 11:8–10). Арсений, м. Киевский, говорит о третьей книге Ездры: «ясные пророчества в ней об И. Христе, каких нельзя сыскать у истинных и несомненных пророков, убеждают в той мысли, что писатель, по благочестивой, но дерзновенной ревности, превратил прошедшие события в предсказания» (Введ. стр. 189).

Но и при таком, недостаточно критичном отношении автора к книге Товита, ему не удается параллелями из канонических писаний устранить все затруднения к признанию исторического характера этой книги. Это было указано мною в отзыве. Теперь в своей «Защите» автор жалуется на то, что я мало обратил внимания на выясненную им мнимость этих затруднений, и снова подробно повторяет изложенные в его исследовании доводы. Это налагает на меня обязанность войти в более подробное рассмотрение тех из них, о которых в отзыве моем было сказано кратко.

По поводу моего замечания, что, «несмотря на все ухищрения толкователей, им не удается устранить из слов ангела Рафаила: («Я Азария, сын Анании, из братьев твоих» – Тов.5:13) элемента очевидного прямого обмана», беспримерного в канонических книгах, автор пишет: «я не предполагал, чтобы кто-либо из православных богословов мог придавать серьезное значение этому старому и давно выясненному рационалистическому (?) возражению» (стр. 464). Но к каким богословам причисляет он Филарета, м. Московского, писавшего: «недоразумения, какие встречаются в сей книге не маловажны: ангел Рафаил – обманывает, что он израильтянин»? Аналогичных случаев в канонических книгах автору не удалось указать; да их и нет. В своем исследовании он приводит лишь один случай, когда ангел, по-видимому, выдает себя за человека. На вопрос Маноя: «ты ли тот человек, который говорил с сей женщиной», ангел сказал: «я» (Суд. 13:11). Но Маной спрашивает ангела не о том кто он, а о том, он ли говорил с его женой. Отсюда и ответ ангела подтверждал факт беседы его с женою Маноя, а не человеческое его свойство. В книге же Товита ангел выдает себя не только вообще за человека, а за определенную, историческую личность. Обман очевидный и прямой.

В своем отзыве я высказал, что автору вслед за другими экзегетами не удалось разъяснить недоумения, вызываемого повествованием книги Товита о любви демона Асмодея к Сарре. Анализируя текст Тов.6:14, автор замечает (стр. 132):

В 14 ст. в А. (т.е. в код. алекс. и ват.) прибавлены слова ὄτι φιλεῖ αὐτήν (может быть на основании Быт. 6:2,4), не находящиеся в В., Vulg., Chald. и Hebr. М. и не согласные с 6:7 (по А) и 3:14, откуда видно что, демон мучил (ὀχλῇ) Сарру и что она оставалась целомудренною.

Прежде всего следует заметить, что Вульгата, халдейский перевод и текст Мюнстера плохие свидетели в пользу правильности чтения синайского кодекса. Не говоря уже о родстве их с текстом синайской рукописи, они сами по себе заслуживают мало веры. В Вульгате сам автор признает тенденциозные отступления, с целью придать книге возможно более поучительный характер и устранить специфически иудейские представления (203–206). В частности он говорит (204–205): «в Вульгате опущены – слова Товии о любви демона к Сарре (Тов.6:14), как несогласные с понятием о бесплотных духах или, может быть, как могущие набрасывать невыгодную тень на Сарру, являющуюся в переводе блаж. Иеронима образцом благочестия». Арамейский перевод и по автору (ср. стр. 228) представляет собою свободную переработку книги Товита в духе мидрашей и применительно к воззрениям позднейшего иудейства. Здесь опущены напр. сообщения о собаке, сопутствовавшей Рафаилу и Товии, о печени рыбы и под. Текст Мюнстера, происхождение которого относится к IX–XIII вв., также составляет переделку книги в эпоху талмудизма, отражающую позднейшие воззрения иудейства (237–242). С другой стороны чтению двух древнейших и авторитетнейших рукописей александрийской и ватиканской следуют перевод сирийский и текст греческий, обозначенный у автора под С. Почему же автор считает чтение ὄτι φιλεῖ αὐτήν «позднейшим дополнением»? Потому, что оно несогласно по нему с указаниями книги на то, что демон мучил Сарру, и что Сарра оставалась целомудренною. Причинение мучений Сарре, выразившееся в убиении 7 ее мужей, не соединимо, говорит автор, с любовью, хотя бы даже не чистою (стр. 390). Нам нет нужды разъяснять читателю, как наивно это рассуждение автора. В выражении «мучит демон» автор видит указание на крайне мучительное, угнетенное душевное состояние Сарры, доводившее ее до отчаяния и может быть заставлявшее ее убивать своих мужей, подобное тому, какое причинял злой дух Саулу (стр. 389). Но это лишь фантазии автора. На такое состояние Сарры в книге нет ни малейшего намека. Текст книги дает ясное толкование означенному выше выражению. В убийстве семи мужей, умерщвляемых Асмодеем, служанки обвиняли саму Сарру. Сарра, услышав это до того опечалилась, что хотела лишить себя жизни (ср. Тов. 3:7–10). Отсюда ясно, что демон доставлял страдания не непосредственно Сарре, и не лично ей; он мучил ее лишь тем, что, убивая мужей ее, навлекал на нее подозрение в убийстве. В Тов.6:14 прямо говорится, что демон не причинял никому зла, кроме приближающихся к Сарре; еще яснее в тексте синайском: «ей не причинял зла (αὐτήν οὐκ ἀδικεῖ), но если кто захочет приблизиться к ней, того он умерщвляет». В своей «Защите» автор говорит:

Рецензент, увлекшись отрицательной тенденцией, впал в противоречие не только с содержанием книги, но и с самим собою, потому что едва ли кто может признать если не то, что Асмодей любил Сарру, то по крайней мере непричинение зла Асмодеем Сарре соединимым с тем, что он мучил ее и лишил ее семи мужей, подвергши ее чрез это незаслуженным укоризнам и бесчестию» (стр. 466).

Автор забывает, кажется, что мнимо-несоединимые черты в отношении демона к Сарре: непричинение ей зла и мучение (οὐκ ἀδικεῖ и ὀχλῇ), не выдуманы мною, а взяты из текста книги. При сопоставлении с Тов.3:7–10 они не только не противоречат друг другу, но дают психологически верную характеристику плотской любви, соединенной с ревностью. Именно такая любовь способна мучить женщину, не причиняя вреда ей непосредственно, а нанося зло лицам, желающим обладать ею. Что касается ссылки автора на то, что Сарра оставалась целомудренною, то автор, я думаю, согласится сам, что это не говорит еще против любви демона к Сарре. От любви до потери целомудрия слишком большое расстояние. Итак, в чтении александрийского и ватиканского кодексов столь же мало противоречия, как и в чтении синайской рукописи. Какое же из них вернее? Основное правило критики текста таково: то чтение следует признавать первоначальным, из которого легче объяснить происхождение другого чтения. Допустим теперь, что в первоначальном тексте не было выражения «ее любит демон». Что могло вызвать в переводчике желание вставить столь рискованную во всех отношениях мысль? По словам автора, переводчик хотел объяснить ею слова «ей не делал зла демон» (Защита стр. 464). Но он забывает, что этих слов в тексте алекс. и ват. кодексов нет; они находятся лишь в тексте синайском, где нет слов «ее любит демон». Там же стоит выражение «никому не причинял зла». Это выражение не нуждалось ни в каком объяснении, тем более в столь смелом в историческом и догматическом отношении. Если бы в оригинале алекс. и ват. кодексов стояло бы выражение «ей не причинял зла демон», то переводчик ни в каком случае не заменил слова «ей» словом «никому»: странно опускать то, для чего сделано особое объяснение. Наоборот нет ничего легче, как объяснить происхождение чтения синайской рукописи из соображений богословских. Греческий переводчик или справщик, как бл. Иероним по предположению автора, устранил из текста мысль, несогласную с библейскими представлениями.

В отзыве своем я писал: "φιλεῖ αὐτήν составляет самый естественный мотив для убийства Асмодеем семи мужей, прикасавшихся к Сарре». На самом деле, Асмодей не причинял вреда самой Сарре, но находясь в брачной комнате (Тов.6:17), в качестве третьего лица (ср. Тов.8:4) убивал всех прикасавшихся к Сарре, как к женщине, и тем причинял ей страшные муки. Какому мотиву более всего соответствует такой образ действий? Конечно, плотской любви, соединенной с ревностью. Любопытно, что арамейский перевод и текст Мюнстера говорят о курении сердцем рыбы «под одеждою Сарры». Автор в своей «Защите» замечает (466 стр.):

Предоставляю самим читателям судить о том, насколько справедливо с научной точки предпочитать заключения, основывающиеся на «естественных мотивах», тем, которые основываются на анализе текстов и содержания книги.

Указанный мною мотив целиком взят из чтения двух древнейших кодексов. Каковы же мотивы по автору? Их два: одного оказалось недостаточным для объяснения факта. Демон был послан, по автору, для наказания мужей за их нечестие и для испытания Сарры. Оба эти мотива не имеют оснований в тексте и составляют измышление автора, покоящееся, как и многое другое, на анализе может быть пустого места между строками, но не самого текста. О нечестии семи мужей и наказании их в книге ничего не говорится. Что Товия в своей молитве заявляет о том, что он берет жену не для удовлетворения похоти, но по истине (Тов.8:7), это не значит еще, будто иначе ее брали первые мужья. Если бы дело было лишь в этом, то Товия избежал бы смерти и без помощи курения сердцем рыбы. Однако истинных чувств Товии к Сарре для его безопасности было мало. Что касается до испытания Сарры, посланного ей от Бога, то и оно – мысль автора книги о происхождении книги Товита, но не автора книги Товита. В Тов.12:14 по синайскому кодексу, на что ссылается автор, стоит: τότε ἀπέσταλμαι ὲπὶ σέ πειρἀσαι σε, καὶ ἃμα ἀπέσταλϰέν με ὁ θεὸς ἰάσασθαί καὶ Σαρραν τὴν νύμφην σου. В этих словах Рафаила, сказанных Товиту, речь об испытании не демоном, а ангелом и не Сарры, а Товита. Вот как анализирует текст наш автор!

В своем отзыве я писал:

Когда Товия, вошедши в спальню новобрачной, покурил сердцем и печенью рыбы, демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, где и был связан ангелом (Тов.8:2–3). Несмотря на все усилия толкователей, и это повествование всегда будет говорить против исторической достоверности книги. Напрасно автор добавляет: «Товия покурил сердцем и печенью рыбы, присоединив к этому вещественному средству молитву к Богу (стр. 391). Ни о какой молитве Товии к Богу, предшествовавшей изгнанию демона, в тексте книги нет речи. По книге демона удаляет запах рыбы, ощутимый им (алекс. и ват.: ὠσθράνθη τῆς ὀσμῆς, син.: ἡ ὀσμῆς έϰώλυσεν).

На это автор отвечает (стр. 467–468):

Но я не добавляю только, а подробно выясняю чрез анализ текста, что Товия и Сарра согласно с наставлением ангела (Тов.6:17–18), непосредственно после возложения указанных частей рыбы на уголья и до удаления демона обратились с молитвою к милосердому Богу о спасении или помиловании их, приведенною в Тов. 8:5–7.

И здесь мы должны повторить то, что сказали об анализе автора выше. Вот все места из книги Товита, относящиеся сюда. Пусть сам читатель судит.

Тов.6:8 Он (ангел) отвечал, если кого мучит демон или злой дух, то сердцем и печенью должно курить пред мужчиной или женщиной, и более уже не будет мучиться.

Тов.6:17–18. Когда ты войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердца и печени рыбы и покури; и демон ощутит запах и удалится, и не возвратится. Когда же тебе надобно будет приблизиться к ней, то встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и Он спасет и помилует вас.

Тов.8:2–4. Он же, идя, вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, и положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутив запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел. Когда они остались вдвоем в комнате, Товия встал с постели и сказал: встань, сестра, и помолимся, чтобы Господь помиловал нас.

Как видно, в первом месте совсем нет речи о молитве: демон изгоняется курением рыбьих сердца и печени. В двух последних молитва имеет место по удалении демона, а не до удаления. Товия и Сарра молились по уходе демона, встав с постели. Молитва о помиловании, не заключающая в себе никакого указания на демона, ничего не доказывает; она могла иметь место и независимо от присутствия демона, как всегда при заключении брачных союзов (Ср. «Ты сотворил Адама и дав ему помощницею Еву» и д. ст. 6).

В своем отзыве в примечании я поставил вопрос: «в надписи Саргона прямо сказано, что он пересилил 27000 жителей Самарии. Это не противоречит и 4Цар. 17:11. Каким же образом мог быть переселен Товит, происходивший из колена Неффалимова?» Автор отвечает на это (470):

Из 4Цар.17:5–6 и 18:9–11 ясно видно, что осада и взятие Самарии сопровождались нашествием царя ассирийского на всю землю израильскую и что кроме жителей Самарии были взяты в плен также многие другие израильтяне, между которыми мог быть, таким образом, и Товия.

Дело, однако, не так просто. Вот факты. Принадлежащий к колену Неффалимову Товит, по книге его имени, был взят в плен и отведен в Ниневию Энемессаром или Салманассаром, царем ассирийским. При этом он замечает: «когда я жил в стране моей, в земле Израиля, будучи еще юношей, тогда все колено Неффалима, отца моего, находилось в отпадении от дома Иерусалима» (Тов.1:4). По книге же Царств (4Цар.15:29) Феглаффелласар, царь ассирийский (следовательно, еще ранее Салманассара, а тем более Саргона) взял всю землю Неффалимову и переселил их (т.е. жителей ее) в Ассирию. Автор примиряет это несоответствие ссылкой на 4Цар.17:5–6. Но выражение «пошел на всю землю израильскую» не значит: взял ее и переселил жителей ее. Да и положительно известно, что Салманассару не удалось взять Самарии; ее взял Саргон. Автор думает, что Салманассар в книге Товита означает Саргона, названного так или по ошибке переписчика или действительно имевшего два имени. Но для того и другого предположения автор не имеет никаких оснований. Имя Саргона не встречается ни в одном тексте книги Товита. Предположение же, что Саргон имел имя и Салманассара, не более как дешевый способ примирения, плохо рекомендующий ученые приемы автора. Наконец, почему автор не хочет допустить ошибку в оригинале писателя книги Товита? Но и при предположениях автора не все обстоит благополучно. Книга царств вообще замечает, что царь ассирийский (разумеется Саргон) взял Самарию и переселил израильтян в Ассирию, не говоря, какие колена разумеются здесь. В известной же надписи Саргона ясно говорится о переселении только 27000 жителей Самарии. Сверх того в книге Товита Энемессар или Салманассар назван отцом Сеннахерима, бывшего на самом деле сыном Саргона. Отсюда видно, как много требуется натяжек и поправок для признания полной исторической достоверности книги Товита.

По книге Товита (Тов.6:2) Товия со спутником, совершив дневной переход, пришел к Тигру и остановился там на ночь. Я указал в своем отзыве на неправдоподобность этого. Ниневия стояла на восточном берегу Тигра: путь же Товии в Экбатаны лежал на юго-восток, более на восток, чем на юг. Следовательно, Товия должен был удаляться от Тигра по мере удаления от Ниневии. Автор думает устранить затруднение, говоря, что Тигр делает значительное уклонение к востоку; кроме того спутники могли встречать на пути много препятствий, напр., холмы, канавы, форпосты и под. (Защита стр. 472–473). Но в том и дело, что путь в Экбатаны лежал по отношению к линии уклонения, образуемой нижним течением Тигра, под углом приблизительно в 75 град.; след. Товия одинаково должен был удаляться от Ниневии и от Тигра. Неправдоподобно, чтобы совершив дневной переход, он нисколько не подвинулся вперед, если бы и действительно существовали эти воображаемые препятствия.

В своем отзыве, следуя методу автора, я указывал сначала возражения ученых против достоверности книги Товита, как они формулируются самими учеными, затем излагал решения их у проф. Дроздова и наконец высказывал свое суждение об этих решениях. Так поступил я и при изложении довода ученых в пользу послепленного происхождения книги Товита, довода, основывающегося на Тов.14:4–5. Но автору угодно было почему-то приписать этот довод и слова: «пророчество Товита всего естественнее понимать, как vaticinium ex eventu (то и другое взято из его книги, см. стр. 615), мне. Ведь мои возражения не предшествовали его диссертации. Сказав затем, что проф. Дроздов смотрит иначе на дело, чем упомянутые ученые, я кратко изложил его взгляд (стр. 161):

Он не только не видит в приведенных словах (Тов.14:4–5) указания на послепленное происхождение книги Товита, но на них главным образом основывает свое мнение о написании ее до плена. Указание на вечность второго храма, как и пророчество о восстановлении Иерусалима на вечные времена из сапфира, смарагда и дорогих камней (Тов.13:16–18) говорит, по его мнению, за то, что Иерусалим и храм разумеются не вещественные, а духовные, обозначая собою вечное мессианское царство. А выражения: «построят Иерусалим великолепно» и «дом Божий – здание величественное», показывают, что составитель книги Товита не знал того храма Зоровавеля, глядя на который современники плакали от огорчения.

Проф. Дроздов не доволен таким изложением его мнения. Во-первых, я опустил его мысль, что в словах Товита содержится не его пророчество, но пророчества бывшие прежде. И во-вторых, как выражается он (стр. 478–479):

Мое мнение опирается на гораздо более твердые основания, нежели приписываемые мне рецензентом, и в частности, выражения: «построят Иерусалим великолепно» и «дом Божий – здание величественное», не имеют в моей аргументации того значения, какое я, по уверению рецензента, приписываю им.

Но ведь я и не задавался целью излагать все хорошие мысли автора, не имеющие существенного значения для выяснения данного вопроса. Что касается второго упрека в неверном изложении мнения автора, то он несправедлив. Вот его собственные слова (см. исследование стр. 618):

Из изложенных мест главы XIII видно, что – под будущим помилованием разумеется возвращение всех пленных... и построение нового Иерусалима и храма, но не Зоровавелева, при построении которого многие из видевших прежний великолепный храм Соломонов громко плакали..., а того, который будет построен при всеобщей радости (μετὰ χαρᾶς) и который будет существовать вечно.

Затем, приведя 5 стих по русской Библии со словами: «и построят Иерусалим великолепно и дом Божий – здание величественное» автор говорит (стр. 621):

Из сопоставления этих слов с первою половиною пятого стиха видно, что в ней подобно тому, как в предшествующей XIII главе, первому или Соломонову храму, которому предстоит сожжение, противополагается не жалкий Зоровавелев храм, но храм мессианских времен, который называется «не таким, как прежний» или «первый» – именно в том смысле, что он будет более славным или величественным и будет существовать во все роды века или вечно. Все это ясно показывает, что писатель книги Товита ничего не знал о Зоровавелеве храме, что в его время еще существовал Соломонов храм, и что, следовательно, рассматриваемая книга была написана до разрушения Соломонова храма и до вавилонского плена.

Отсюда видно, что главные доводы автора были указаны мною правильно. Изложив их, я писал в своем отзыве:

Нельзя сказать, чтобы приведенное место говорило много в пользу мнения проф. Дроздова. Даже если мы признаем, что автор книги предсказывает о вечном мессианском царстве, все же мы не освобождаемся от необходимости под восстановлением Иерусалима и построением храма разуметь известные исторические факты, каковые всегда и служат точкою отправления для мессианских пророчеств. Следовательно, составитель книги знал о возвращении иудеев и восстановлении Иерусалима и храма.

Мысль наша была такова. Если бы Товит предсказывал о построении Иерусалима и храма невещественных, то и в таком случае точкою отправления для его мессианских чаяний должны быть исторические, хотя тоже в будущем имеющие совершиться, моменты, как-то построение вещественного Иерусалима и вещественного храма. Иначе не могли бы возникнуть и такие образы, как создание Иерусалима и храма, для выражения мессианской идеи. Это должно сказать и о мессианских предсказаниях боговдохновенных пророков. Таким образом и Товит, предсказывая создание Иерусалима и храма, не мог не разуметь под ними прежде всего Иерусалим и храм вещественные. Автору наши рассуждения показались чуть не рационалистическими. Он пишет (Стр. 477):

Рецензент, хотя и обмолвился фразою: «точкою отправления для мессианских пророчеств всегда служат исторические факты», тем не менее, предпочел совсем умолчать о вышеприведенной ссылке Товита на пророков, потому что в противном случае он должен был бы или отказаться от своего мнения, или... прямо стать на рационалистическую точку зрения, т.е. признать, что все эти пророки описывали под видом пророчеств совершившиеся факты.

Льщу себя надеждой, что сам профессор согласится с мнением, от которого по нему я должен отречься, раз не желаю объявить себя рационалистом. Как видно, у защитника «Свободного и научного исследования» слишком развита подозрительность по части «свободных» идей.

Утверждая, что Товит говорит о создании Иерусалима и храма только невещественных, автор впадает в противоречие с самим собой. По нему, как мы видели, указания книги на вечность, величественность храма и на всеобщую радость при его построении, будучи не применимы к «жалкому» храму Зоровавеля, ясно показывают, что писатель книги Товита ничего не знал о храме Зоровавеля, и след. писал книгу до плена. Почему же «ясно показывают»? Разве не мог в тех же чертах предсказывать о мессианском храме Товит и по разрушении храма Соломонова, как и по создании храма Зоровавеля? Разве мессианские предсказания пророков перестали быть верными по разрушении Иерусалима? Если составитель книги Товита мог и после плена предсказывать (или повторять предсказания) о вечном мессианском царстве под видом построения вечного Иерусалима и храма, то довод автора в пользу допленного происхождения книги теряет всякую силу. Если же не мог, как думает автор, то очевидно только потому, что вид разрушенного храма Соломона и «жалкого» храма Зоровавеля являлись как бы некоторым опровержением мессианских предсказаний. Очевидно, сам автор ставит в тесную связь пророчество о мессианском храме с историей вещественного храма.

Теперь обсудим довод автора по существу.

Весь ход рассуждений автора в его «Защите» показывает, что он выпустил из рук главную нить своих мыслей, изложенных им в своем исследовании. Чрез анализ указаний книги Товита относительно храма автор определяет время написания ее (стр. 621). Для него это первый и главный довод в пользу допленного происхождения книги Товита. Так как составитель книги Товита говорит о храме, что он будет построен 1) при всеобщей радости, 2) на вечные времена и 3) не такой, как прежний, но здание величественное, то ясно, что он не знал храма Зоровавеля. Посмотрим, однако, насколько это убедительно. В Тов.13:10 Товит приглашает Иерусалим славить Господа, чтобы снова сооружена была скиния Его с радостью (μετὰ χαρᾶς). Прибавление «всеобщая» (радость), важное в виду того, что и при построении храма Зоровавеля была радость, хотя и не всеобщая, – присочинил от себя автор для усиления своей аргументации. Слова «всеобщая» нет в тексте. Повторяем, что радость была и при построении храма Зоровавеля. Если при основании его в то время, как одни радовались, некоторые плакали от огорчения (Ездр.3:11–12), то по окончании храма, по словам книги Ездры (6:16): «совершили сыны израилевы, священники и левиты и прочие, возвратившиеся из плена, освящение сего дома Божия с радостью (ἐν εὐφροσύνῃ). О том, что радость была не всеобщая, в последнем случае ничего не сказано. Следовательно и составитель книги Товита мог сказать вышеприведенные слова о храме Зоровавеля. Греческие слова έντίμως и ἐνδόξῳς, прилагаемые к Иерусалиму и храму, как я заметил в отзыве, не говорят о богатстве и великолепии их, а указывают на то уважение, которым будут пользоваться они. Любопытно, что в синайском кодексе, предпочитаемом нашим автором другим, слова ἐνδόξῳς в применении к храму совсем нет. Там просто говорится о построении храма. Теперь в своей «Защите» автор говорит, что слова «великолепно» – об Иерусалиме и «здание величественное» – о храме он взял из синодального русского перевода, хотя и сознает, что они не вполне выражают собственного значения греческих слов. Странно, почему именно здесь захотел автор воспользоваться синодальным изданием, когда он обыкновенно дает свой точный перевод. О неточности синодального перевода он заявляет в «Защите» в первый раз. Точно также в исследовании – умолчено и о том, что слов «здание величественное» о храме в синайском кодексе нет. Автор пишет теперь в «Защите» (стр. 479):

Усвояемые мною будущему храму эпитеты «славный» и «славный и величественный» не служат переводом слова ἐνδοξος или ἐνδόξῳς. которому, как не находящемуся в синайском тексте и в Vet. Lat., я не придаю значения, а заимствуются мною из контекста речи и из противопоставления Соломонова храма будущему.

Под контекстом автор не мог конечно разуметь ничего другого, как указания Товита на то, что многие народы издалека придут к имени Господа (Тов.13:11). Это и служит объяснением слов έντίμως и ἐνδόξῳς, говорящих о будущем уважении Иерусалима и храма, но не о величественности. Но вот что говорится в Ездр. 6:21: «ели сыны Израилевы, возвратившиеся из переселения, и все отделившиеся к ним от нечистоты народов земли, чтобы прибегать к Господу Богу Израилеву» (ср. «отделившиеся от народов иноземных к закону Божию», Неем. 10:28; 13:3). Как видим, описывать значение храма в таких чертах, в каких оно представлено в книге Товита, мог и знавший храм Зоровавеля. Наконец, вечность (как знает всякий библиолог, библейское выражение «во веки веков» не точно соответствует нашему понятию вечности) мог приписать небоговдохновенный писатель и храму Зоровавеля, перенеся на него мессианские предсказания, раз он не дожил еще до его разрушения. Надежда автора на вечное существование Иерусалима и храма, как я говорил в отзыве, ничего более не доказывает, как то, что он не дожил до вторичного разрушения их. С другой стороны, выражение: «не такой, как прежний» (οὐχ οἱος ὁ πρότερος – алекс. и ват. код.), или: «первый» (τὸν πρώτον – син. код.), всегда будет наводить на мысль, что писатель книги Товита был свидетелем храма Зоровавеля, о котором пр. Аггей сказал: «слава сего последнего храма будет выше, нежели прежнего» (πρώτον – Агг.2:9), и с которым сравнивает прежний (πρώτος) храм автор книги Ездры (3:12), и что писатель книги Товита может быть воспользовался выражением означенных книг.

«Другое основание, говорил я в отзыве, в пользу допленного происхождения книги Товита автор находит в неупоминании ее о смерти Сарры. Насколько слабо это основание, ясно само собой». Автор, по-видимому согласен признать этот довод слабым. Он говорит:

На неупоминание о смерти Сарры я указывал лишь, как на могущее служить подтверждением главного моего доказательства, а не как на «другое основание» в пользу допленного происхождения книги.

«Подтверждением главного доказательства» можно назвать указанный довод лишь в том случае, если бы неупоминание о смерти Сарры подтверждало бы, что автор не знал храма Зоровавеля (?!). Сам автор несколькими строками ниже говорит: «если он не указывает на смерть Сарры..., то это дает основание заключать, что книга написана до смерти Сарры (Исслед. стр. 622; «Защ.» стр. 481). Итак сам автор называет свой довод основанием. Приведено оно у него после первого и главного «основания». Следовательно, я имел право сказать о нем: «другое основание».

Особенно, кажется, недоволен автор моими суждениями относительно той части его исследования, которую он посвящает критике существующих текстов книги Товита. Он говорит, что я не обратил внимания ни на произведенный им анализ текстов, ни на выясненную им несостоятельность аргументации его противников. Упрека этого я не заслужил. Я в достаточной для журнальной статьи мере был внимателен и к этой части труда автора. Я хорошо знаю, что критико-текстуальная часть исследования автора есть наиболее самостоятельная и новая. Историческая часть слишком часто перетряхивалась, чтобы иметь большой интерес для кое-что знающего читателя. К тому же меня лично всегда интересовали критические работы. По этим причинам я с охотою ознакомился и постарался дать себе отчет в текстуальной работе автора. Работа эта ведется у него таким образом. Сначала он разбирает распространенное среди западных ученых мнение, по которому текст александрийской и ватиканской рукописей – будем называть его вслед за автором текстом А, – в виду его краткости, простоты и цельности считается наиболее близким к первоначальному подлиннику, а текст синайской рукописи, – будем называет его литерой В, – за позднейшую переделку, составленную с целью дополнить, пояснить и исправить текст А. Анализируя те места из книги Товита, на которые ссылаются ученые, автор находит в них основания для совершенно обратных выводов. Напр. в Тов.2:6 текст А свободно цитирует слова пр. Амоса, а текст В приводит цитату буквально. Отсюда ученые заключают, что составитель текста В переделал цитату подлинника, держась буквы пророчества. Наш автор рассуждает по этому поводу таким образом (стр. 96–97):

Почему же первоначальный писатель не мог приводить слова пророка буквально? Гораздо естественнее можно предположить, что позднейший писатель, переделывая и выглаживая всю книгу, коснулся своим редакторским пером также рассматриваемой цитаты и сделал в ней казавшиеся ему нужными исправления. И действительно следы работы переделывателя мы имеем в этом месте текста А на лицо: первые слова стиха сократил, выражение ἐπὶ βαιθήλ, в котором здесь нет нужды, он выбросил, а слово ᾠδαὶ, как не вполне соответствующее противополагаемому слову θρῆνος заменил чрез более уместное εὐφροσύναι.

Как видит читатель, критика текста не слишком простая вещь. Если о чем так о ней, можно сказать: это палка о двух концах. Вы напр. знаете, что в древности не любили цитовать с буквальною точностью и цитовали большею частью по памяти; напротив, в позднейшее время стали цитовать с сохранением ошибок и опечаток подлинника. Знаете Вы и то, что повторяющий чужую цитату из известного ему источника, напр. из Библии, постарается скорее неточную цитату изменить в точную (тут есть цель), чем точную превратить в неточную (здесь нет ее). На основании этих двух соображений Вы отдаете преимущество древности и первоначальности тексту с неточной цитатой. Но Вам на это скажут: почему же не могло быть дело иначе? Представьте себе, что составитель текста А большой скептик; он усумнился в точности выражения самого пророка и задумал исправить его. Ему показалось слово ᾠδαὶ (точно соответствующее греческому и еврейскому тексту книги пророка) не соответствующим дальнейшему θρῆνος и он заменил его более уместным(?) εὐφροσύναι. И возможно. Чего не бывает на свете? Итак доказать здесь наверняка нельзя. Решающим является Ваше критическое чутье, если наделил Вас им Господь Бог.

Выяснив подобным вышеприведенному способом несостоятельность аргументов в пользу первоначальности текста А, автор дает почти дословное сравнение обоих текстов А и В. При этом в одних случаях автор просто констатирует разницу текстов, не входя в анализ ее и не указывая первоначального чтения или по крайней мере ничем не мотивируя свое предпочтение одного чтения перед другим. Он просто замечает при этом, что такое то слово в А опущено; слова текста В заменены такими то словами в тексте А. В других случаях, указывая отступления одного текста от другого, он дает и общую характеристику этих отступлений (краткость, чистота стиля и др.). Все эти характерные особенности в отступлениях обоих текстов в конце сравнения сведены им воедино, представляя собою общую характеристику текстов А и В. Они то и служат у автора основанием как для признания первоначальности отдельных чтений В, так и для вывода о большей близости к первоначальному оригиналу текста В вообще. Наконец, в некоторых, сравнительно редких случаях автор аргументирует свои мнения не общими соображениями, а частными, имеющими отношение лишь к данному случаю. Мы рассмотрим здесь те из них, на которых с особенным торжеством останавливается сам автор. Хотя это не особенно удобно для журнальной статьи, однако сделаем это, надеясь на снисходительность г. редактора и удовлетворяя желанию г. профессора, который говорит («защита» стр. 323):

Каждый исследователь должен не полагаться на обычное мнение (разумеются приемы текстуальной критики), а тщательно исследовать, может ли оно быть применимо к тому или другому из рассматриваемых случаев, что мною выполнено.

Значительное различие между текстами А и В наблюдается прежде всего в Тов.1:6–8. Здесь перечисляются приношения, которые делал Товит в Иерусалиме. В тексте В об этих приношениях говорится подробно и в надлежащем порядке, с ссылкой на закон Моисеев; но в тексте А, вследствие стремления автора к сокращению и непонимания переводимого текста допущено относительно их несколько ошибок и неточностей. Так десятина из скота и начатки шерсти овец в А соединены неудачно в десятины произведений и начатки шерсти; десятина жита и древесных плодов названа просто десятиной; десятина бедных неправильно превращена в третью десятину, которой у евреев не было; указание на закон Моисеев опущено. Так думает автор (стр. 106–107). Относительно этого места следует сказать тоже, что и о цитате из пр. Амоса. Точное соответствие закону Моисееву с ссылкой на него скорее могло явиться впоследствии с целью приблизить текст книги Товита к Пятикнижию. Как сам Товит делал приношения, надо полагать, не под диктовку закона Моисеева, так и составитель книги о нем мог воспользоваться ходячим общим перечислением приношений. Если бы текст В был первоначальным, то у переводчика не было резонов выбрасывать ссылку на закон Моисеев и отдалять текст книги от текста Пятикнижия. Что касается ошибок текста А, то они воображаемые. Сокращение и обобщение не есть ошибка. Третья десятина у евреев несомненно была (о ней см. Втор. 14:28; 26:12). Она существенно отличается от второй (Втор. 12:17 ид.; 14:22 и д.): вторая приносилась в скинии или во храме, в первые два года, и издерживалась приносящим при участии левитов; третья сохранялась у себя на дому, в каждый третий год, и тратилась на посетителей дома, левитов, пришлецов, вдов и сирот.

В V, говорит автор, стихи 7–9, в которых тексты В и Vet. lat. излагают подробно разговор между Товиею, Товитом и Рафаилом, хотя не чуждый повторений и многословия, но вполне уместный, в А изложены в слишком краткой форме. В А опущены между прочим слова Товита, в которых он объясняет Рафаилу, для чего и какого спутника он ищет сыну своему и упоминание о плате, а равно и слова Рафаила, удостоверяющие, что он может быть вполне надежным спутником Товии. Вследствие этого пропуска следующий затем разговор Товита с Рафаилом (ст. 10–15) является в тексте А неестественным.

Менее удачного примера в доказательство своего мнения автор не мог бы привести. Где именно находит он неестественность в тексте А, он не разъясняет, и если читатель даст себе труд прочесть в пятой главе ст. 7–15 по русской Библии (в ней перевод сделан по тексту А), то он убедится в связности, естественности и цельности описания. Напротив в В почти все или излишне или неправдоподобно. Товиту незачем было объяснять Рафаилу, для чего нужен спутник его сыну; Рафаил не имел нужды говорить о своей надежности, так как то и другое выяснилось еще ранее в беседе Товии с Рафаилом, переданной Товиту. Разговор о плате по тексту В повторяется у Товита (ст. 15). Прочие же излишки в тексте В (о них умалчивает автор) неправдоподобны. На приветствие Рафаила (радуйся!), Товит жалуется на свою слепоту. Рафаил говорит ему на это: «мужайся, близко от Бога исцеление твое». Товит на это ничего не ответил. Странно звучит в устах неизвестного юноши это: «мужайся, близко исцеление твое». Очевидно составитель текста забежал вперед и внес неестественность в повествование.

С критическими рассуждениями автора относительно Тов.6:14 (φιλεῖ αὐτήν) мы уже ознакомились.

Характерное для А отступление автор находит в 9 главе. По нему, ст. Тов.9:5–6, представляющие в В и других текстах не мало подробностей, не прибавляющих ничего нового к содержанию, изложены в А чрезвычайно сжато, причем допущено одно очень неудачное изменение, а именно: в А поставлено: καὶ εὐλόγησεν Τωβιας τὴν γυναῖκα αὐτοῦ. Слова эти, подавшие повод к разнообразным толкованиям и никем не объясненные удовлетворительным образом до последнего времени, находят полное объяснение в В и в других текстах, в которых говорится, что Гаваил (а не Товия) благословил Бога и призвал благословение Божие на Товию и жену его или благословил их.

Не могу признать приведенный анализ автора тщательным и убедительным. Автор по обычаю своему руководится общим соображением, в каком тексте находится наиболее понятное, невызывающее недоумений чтение, вместо того, чтобы обращать главное внимание на тщательное объяснение происхождения одного чтения из другого. Благодаря этому он большей частью решает не вопрос, какое чтение первоначальное, а какое чтение лучше. В разбираемом месте вместо для нас не совсем удобного выражения А «и благословил Товия жену свою» в В находится многословное благословение, обращенное к Товии и жене его. Но лица благословляющего здесь не указано. В предшествующих словах сказано о приходе на брак Гаваила и Рафаила. При глаголе же «благословил», поставленном в единств. числе, субъект не указан. Сомнительно, чтобы в первоначальном тексте была допущена такая неопределенность. Напротив она очень обычна в глоссах. Как же явилось чтение «и благословил Товия жену свою»? Думают, что сначала в А стояло: «и благословил Товию и жену его» (в В читается иначе). Если это так, то здесь мы имеем дело с ненамеренной ошибкой переписчика, нисколько не говорящей против первоначальности текста и перевода А. В В подобных описок еще более. Но что за цель у корректора была вместо: «благословил Гаваил Товию», сознательно поставить несколько странно звучащее: «благословил Товия жену свою»? Если это выражение для современных переводчику читателей не заключало ничего странного, то оно могло стоять, значит, и в подлиннике. Если оно было странно, то это лучше нас знал переводчик и конечно сознательно не употребил бы его взамен естественного оборота речи. В подлиннике могло стоять слово, означающее: полюбил, почувствовал расположение и под. Как не безызвестно, вероятно, автору, в некоторых кодексах вместо ηύλόγησεν стоит ηύδόϰησεν (благоволил). Не явилось ли первое ошибочно вместо весьма похожего второго? Во всяком случае анализ автора далеко не убеждает в том, что чтение А есть сознательная, но неудачная поправка первоначального чтения, находящегося в В.

Относительно Тов.14:15, где говорится о пленении Ниневии по тексту В Ахиахаром, а по тексту А Навуходоносором и Ассуиром, автор говорит (стр. 155):

Здесь имя Ахиазара или Ахикара, неоднократно встречающееся в предшествующих главах и даже строках, явилось, без сомнения, вследствие смешения с сходным по начертанию и произношению, но неизвестным переписчику или справщику именем Киаксара. В А оно заменено именем сделавшегося со времени Вавилонского плена известным каждому еврею завоевателя Навуходоносора; название страны Ἀθουρίυς превращено, чрез незначительное изменение, в имя личности.

По поводу этих размышлений я позволил себе сказать в отзыве, что автор не приводит в пользу замены одного имени другим никаких доказательств (стр. 159). В своей «Защите» автор выражает удивление, каким образом я мог счесть бездоказательными «все его доказательства, основывающиеся на подробном рассмотрении исторических свидетельств и анализе текстов» (стр. 472). Вполне понимаем недоумение автора. Для него сходство имен конечно должно быть недопускающим сомнения доказательством действительности замены одного имени другим, и во всяком случае более сильным, чем какими пользовался автор до сих пор. Но что делать, если это доказательство не кажется мне таковым! Что имя Ахикара взято из предшествующих стихов, это более чем вероятно. Но что оно явилось вместо имени Киаксара (какого не сохранила нам ни одна из существующих рукописей книги Товита), то это доказать одним сходством имен (хотя бы даже действительно Киаксар пленил Ниневию) нельзя. Указание на сходство не есть еще доказательство. Это имя могло явиться и вместо несходного с ним имени, раз оно встречается в предшествующих строках, или вместо сходного, но другого. Я имею в виду следующее. Греч. Ἀσύηρος, стоящее в тексте А (в алекс. код. Ἀσούηρος), звучащее как Асверос, соответствует евр. Ahasveros (אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ). Это собственное имя царя не один раз встречается в Библии (Ездр. 4:6; Дан. 9:1; Эcф. 1:1 и д.). Каких царей следует разуметь под этим именем, до сих пор в науке окончательно не установлено. Считать правильную греческую транскрипцию еврейского имени, усвояемого Библией нескольким царям, за простую описку вместо названия страны слишком смело, не сказать более.

Теперь обратимся к истории. Хотя автор и говорит, что он доказал, что Ниневия была взята и разрушена только одним Киаксаром, царем Мидийским» («Защита» стр. 471), но зная цену доказательств автора, мы попросим читателя самостоятельно оценить следующие исторические сообщения, касающиеся судьбы Ниневии. Геродот говорит: «Киаксар и мидяне взяли Ниневию (как они взяли ее, расскажу в другой истории) и подчинили себе ассириян, за исключением вавилонской области». Абиден сообщает, что ассирийский царь Сарак послал в Вавилон Бусалосора (вероятно Набополассара). Последний, замыслив восстание, помолвил дочь Астиага, правителя мидийского, с своим сыном Набукодроссором (Навуходоносором) и сделал нападение на Ниневию. Полигистор рассказывает, что Сарак послал Набополассара в Вавилон; но этот, отправив вспомогательное войско к Астиагу (или Асдагаку), правителю мидийскому, взял дочь его для сына своего Навуходоносора и пошел на Ниневию. Ктесия говорит, что вождь вавилонского царя – Белез (=Набополассар) и вождь царя ассирийского Арбак (=Астиаг) возмутили вавилонян и мидян против Сарданапала. Неприятели овладели Ниневией. Арбак был провозглашен царем, а Белезу была предоставлена власть над Вавилоном. Так «владычество Ассириян было уничтожено мидянами». Наконец, в новооткрытой надписи Набонида, царя вавилонского, говорится, что «Он (бог Мардук) даровал ему (Набополассару) помощь царя Манды (мидян). Царь Манды помогал Вавилону, расхищал, разрушил святилища всех богов Сури (Ассирии»). В этих словах по признанию самого автора содержится указание на разрушение Ниневии. Без насилия над приведенными свидетельствами можно прийти к тому лишь выводу, что в уничтожении ассирийского царства и разрушении Ниневии принимали участие, как мидяне, так и вавилоняне, но не исключительно мидяне. В исторических свидетельствах дается ясный намек и на то, что Навуходоносор играл при этом политическую роль в качестве принца – наследника. Есть ли после этого основание думать, что имена двух царей и, между прочим, имя Навуходоносора в сообщении об уничтожении Ниневии явились по ошибке? Думаю, что автор, сказав, что имя Ахиахар без сомнения явилось вместо сходного с ним Киаксар, а имя Ассуир вместо «Ассирии», слишком понадеялся на свои умозаключения. Не менее, а может быть более – предоставляю судить читателю – правдоподобно предположение, что в первоначальном тексте стояли два имени: Навуходоносор и Агасверос (Асверос). Но впоследствии вместо Ἀσύηρος явилось похожее и несколькими строками выше встречающееся Ἀϰιαχάρος: имя же Навуходоносора по ошибке совсем пропущено. Но в той же синайской рукописи другой рукой восстановлено и полное чтение: Ναῥουχοδονοσόρ και Ἀσσύηρος.

Просим читателя не забывать, что разобранные нами примеры приведены не нами в пользу первоначальности текста А, но автором в доказательство древности или близости к первоначальному подлиннику текста В. Мы нарочно выбрали такие, в которых автор с особенною подробностью аргументирует свое мнение и высказывается с полною решительностью. Еще раз позволим себе выразить сомнение в том, что автору удалось доказать относительную первоначальность текста В.

Как я уже заметил, частные соображения при анализе текстуальных различий автором приводятся сравнительно редко. В большинстве случаев он ограничивается указанием вообще характерных особенностей текстов (растянутость и краткость, литературный и грубый стиль и т.д.) и на основании их приходит к выводу о непервоначальности текста А, имевшего целью исправить оригинальный текст лежащий в основе В³. Насколько научны употребленные здесь приемы автора я дал довольно подробный отчет в своем отзыве. Здесь я лишь вкратце напомню сказанное мною. Растянутость, подробности, ничего нового не сообщающие, повторения и тождесловия, свойственные синайскому тексту и служащие для автора доказательством его первоначальности, служат обыкновенно признаком не древности и первоначальности перевода или оригинального текста⁴, а его позднейшего происхождения, являясь следствием позднейших наслоений, имеющих свой источник в устных преданиях, перифразах, толкованиях и вторичных переводах. Факт, что в тексте А отсутствует то, что может показаться сомнительным маловероятным и несогласным с Св. Писанием сам по себе не может еще говорить за позднейшее происхождение этого текста. Едва ли не чаще все плюсы с характером маловероятным являются плодом наслоений времени, а минусы такого рода напротив признаком древности и первоначальности. Свойственное тексту А отсутствие точных хронологических, топографических и др. указаний трудно объяснить из стремления переводчика выпускать излишние подробности; скорее позднейший переводчик или корректор мог пополнить текст новыми хронологическими и др. указаниями на основании предания и личных догадок и сближений. Наконец обилие семитических конструкций служит признаком позднейшего перевода (сделанного, следовательно, с позднейшего оригинала); напр. чисто-греческий стиль признаком древности перевода (следовательно сделанного с более древнего оригинала. Все эти соображения приводят к выводу противоположному взглядам автора. Они не опровергнуты автором и опровергнуть их нельзя. Они говорят сами за себя.

Снова пересмотрев текстуальную работу проф. Дроздова, я не перестал думать, что он не владеет секретом текстуальной критики. В одном месте своей «Защиты» автор недоумевает, каким образом я мог упрекнуть его «в недостатке научного критицизма», когда все его исследование ведется критическим путем (стр. 482–483), но автор знает, конечно, что не одно и то же критиковать и быть критичным.