Из области библиологии
Под этим заглавием мы намерены познакомить русских читателей с содержанием некоторых трудов по Ветхому Завету, находящихся в иностранных богословских журналах за прошлый и нынешний год. Иностранная периодическая литература довольно богата статьями по нашему предмету, содержание которых, хотя по ограниченности захватываемой ими области и недостаточно для целой книги, однако всегда дает нечто действительно новое и основательно обследованное. Конечно не все журнальные статьи библейского характера отличаются этими свойствами. Одни из них совершенно заурядны и не новы как по предмету, так и по выводам; другие настолько специальны, что представляют мало научного интереса даже для учёного. Мы хотим познакомить читателей лишь с работами, отличающимися действительною оригинальностью и имеющими, по всей вероятности, оказать влияние на последующие библиологические труды. Может быть читатель пожалеет, что большая часть таких работа касается изучения библейских текстов, и сравнительно немногие имеют характер экзегетический и историко-археологический. Но с этим обстоятельством следует примириться в виду того, что оно является типичным и для всей западной современной библейской науки.
Известно место из пророка Иезекииля, где многие ученые находят основание видеть упоминание о русском народе. Место это – пророчество о Гоге в земле Магог, князе Роша, Мешеха и Фувала, имеющем со всем своим многочисленным войском из народов азиатских, европейских и африканских погибнуть на горах Израиля (гл. 38 и 39). В виду того, что имена Мешех и Фувал, стоящие рядом с именем Рош, означают народы, жившие на юге кавказских гор, и в виду довольно частого упоминания византийских и арабских писателей о скиоском народе с именем Рош или Рос (напр. Михаил Гликас говорит οἱ σκΰθαι τοΰτ᾿ εστι οἱ Ρῶσοι; подобно и Никита Хроникер, Лев Диакон и др.), большинство ученых экзегетов полагает, что именем Рош в пророчестве Иезекииля обозначаются предки русского народа скифы, населявшие земли около Днепра, Дона и Волги. Самое пророчество о страшной гибели Гога, князя Роша, Мешеха и Фувала, обыкновенно относится толкователями к отдаленному будущему, к последним временам мира. – Совершенно новое понимание пророчества о Гоге предлагает Бёмер на страницах Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie (1897, III, 321–355). Уже давно внимание комментаторов обращало на себя то повидимому странное обстоятельство, что пр. Иезекииль в своих пророчествах о судьбе враждебных Израилю языческих народов ни разу не упомянул о главном враге его – Вавилоне. В главах 25 – 32 пророк угрожает многим народам, ближайшим соседям Израиля и отдалённым государствам, большим нациям и незначительным племенам, которые имели какое-нибудь отношенье к Израилю. Но Вавилона, как предмета угрозы, здесь совсем нет. Обращает Бёмер внимание и на то, что в упомянутых главах пророка перечисляется лишь шесть народов, тогда как обычный счет у него семь, проходящий чрез всю книгу. Ясно, что пророк имел в виду еще один народ, который конечно скорее всего мог быть вавилонским. Да и современники речей Иезекииля в праве были ожидать от него пророчеств о судьбе Вавилона, составлявшего общий предмет пророческих предсказаний. Однако само собою разумеется, Иезекиилю было неудобно, живя в плену, открыто угрожать в своих предсказаниях Вавилону. Не желая, чтобы угрозы его отозвались в конце концов на его соотечественниках, пророк должен был облечь свои угрозы в какую либо прикровенную форму, понятную иудеям и непонятную для вавилонян. Для этой цели он пользуется именем Гог в земле Магог. Это никто иной, как царь Вавилона. За это говорит самое содержание пророчества о Гоге. Прежде всего заслуживаем внимания географическое положение народов, главою которых является Гог. Мешех и Фувал суть мало-азийские народы, жившие на юго-восточном берегу Каспийского моря. Что же касается Рош, то по ассирийским надписям это была пограничная Эламитская область, непосредственно примыкавшая к Вавилонии. Другие перечисленные пророком народы, бывшие в союзе с Гогом, Парас (Персы), Куш (Коссеи, жившие на севере и северо-востоке от Вавилонии), Гомер (Каппадокийцы) и Тогарма (Армения) образуют своим географическим положением окружность, в центре которой находится Вавилония. Описание полчища Гога, опустошения страны иудейской, возвращения из плена, имеет прямое отношение к Вавилону. Слова пророка: так говорит Господь Бог: “не ты ли – тот самый, о котором Я говорил в древние дни чрез рабов моих пророков Израилевых, которые пророчествовали в те времена, что Я приведу тебя на них?” (38, 17), всего более могут быть отнесены к Вавилону. Итак, Гог от Магога есть царь вавилонский. Но почему такое имя избрал пр. Иезекииль? На этот вопрос можно ответить при помощи аналогии, находимой у пророка Иеремии. Последний в 25, 26 и 51называет в числе языческих царей, имеющих испить чашу с вином ярости, царя Сесаха. Имя это не встречается ни в каких исторических памятниках и, прежде бывшее предметом недоумения, теперь ясно для всякого. Как известно, слово это составлено искусственно по так называемому способу «атбаш», по которому вместо первой буквы еврейского алфавита берется последняя, вместо второй от начала вторая от конца и наоборот (отсюда а-тб-ш). Сделав такую замену в слове, состоящем из трех согласных: ששך, соответствующими еврейскими буквами от конца алфавита, получим слово בבל т. е. Вавилон. Следовательно, царь Сесаха есть царь Вавилона. Нечто подобное мы находим и в выражении: Гог от Магога. Если в слове בבל (babel) вместо каждой из трех согласных взять следующую в порядке алфавита, то получим גגם. Следует лишь отнять последнюю согласную в этом слове или поставить ее в начале, и мы получим в первом случае גג (т. е. Гог), во втором מגג (т. е. Могог). – Объяснение Бёмера остроумно довольно правдоподобно. Однако нельзя не заметить, что при таком понимании главного субъекта пророчества Иезекииля приходится отступать от буквы его. Пророк ясно говорит гибели Гога со всем его войском на горах Израилевых, чего нельзя конечно сказать о вавилонянах. Бёмер говорит, что пророк этими словами вообще хочет указать причину гибели Вавилона в тех бедствиях, какие нанес он Израилю. Но это объяснение не вполне устраняет указанное затруднение. Не употребил ли пророк имя Вавилона в его таинственной форме в смысле типическом, обобщая под ним всех будущих врагов Израиля? Следует заметить, что употребление имени Гога и Магога в смысле не лиц, а народов или стран в апокалипсисе (20:7) подтверждает указываемое Бёмером происхождение этих имен.
В журнале Theologische Quartalschrift (1897. I, 1–26) профессор Bludau посвящает статью интересному вопросу, как обяснить сходство между Апокалипсисом Иоанна Богослова и Феодотионовым переводом книги пр. Даниила. Ни одна ветхозаветная книга не стоит в такой тесной связи с Апокалипсисом, как: книга Даниила, называемая часто апокалипсисом Ветхого Завета. Эта связь выражается, между прочим, в том, что Иоанн Богослов часто приводит места из книги Даниила и притом в форме, большею частью сходной с переводом Феодотиона. Насколько велико иногда это сходство, можно видеть, например, из следующего сравнения: Апок. 20:11: καὶ τόπος οὐχ εὑρέθη ἀυτοῖς – Дан. 2:35, у Федотиона: καὶ τόπος οὐχ εὑρέθη ἀυτοῖς, у LXX: ὥ στε μηδὲν καταλειφθῆναι ἐξ ἀυτῶν.
Подобных примеров можно указать не мало (ср. Апок. 9– Дан. 5:23; Апок. 10– Дан. 12:7; Апок. 11:7 – Дан. 7:21; Апок. 19– Дан. 10:6 и др.). Как же явилось это сходство? Сам Иоанн Богослов, по-видимому, не мог звать перевод Феодотиона, жившего во II-м веке. Отсутствие же вариантов в рукописях Апокалипсиса не позволяет предположить, что текст его в позднейшее время был исправлен по переводу Феодотиона. Против этого говорит, и то, что в некоторых случаях чтение Апокалипсиса более приближается к LXX в кодексе Chisianus, чем к переводу Феодотиона. Нельзя объяснить указанного сходства тем, что: Иоанн Богослов пользовался непосредственно подлинником книги пр.Даниила, к которому, перевод Феодотиона, как известно, ближе, чем перевод LXX. Совпадение чтений у Иоанна Богослова и в переводе Феодотиана, доходящее до полного тожества даже там, где оба они не буквально передают подлинник, не могло быть, очевидно, случайным, но предполагает их зависимость. Остается предположить, что еще во времена Иоанна Богослова, рядом с известным александрийским переводом книги Даниила существовал другой неизвестный вам греческий перевод, близкий к переводу Феодотиона. На самом деле, трудно себе представить, чтобы ученые александрийские иудеи в продолжение нескольких столетий не заметили громадных отступлений перевода LXX от подлинного текста Даниила и не сделали попытки исправить его или сделать новый перевод. Что перевод Феодотиона или подобный ему существовал ранее самого Феодотиона, еще в начале Новозаветной эры, это доказывается и близостью к нему в никоторых местах Евангелий (Мат. 13– Дан. 4:9; Мат. 13– Дан. 12:3 и др.) и особенно послания к Евреям. Ср. напр. Евр. 11:33: ἒφραξαν τόματα λεόντων и Дан. 6у Феодотиона: «ἒφραξαν τὰ τόματα τῶν λεόντων , (у LXX: σέσωκέ με Θεος ἀπὸ τῶν λεόντων). Эта цитата из Даниила находится и в Пастыре Гермы (4:24: ἐνέφραξεν τὸ στόμα αὐτοΰ). Климент Римский (в 1-м послании 34:6) пользуется цитатами из Даниила 7в переводе Феодотиона. Что еще важнее, мы замечаем сходство между Даниилом у Феодотиона и греческой книгой Варуха (напр.: Вар. 2– Дан. 9:17, 19; Вар. 2– Дан. 9:18; Вар. 2– Дан. 9:15 и др.). Сходство это так велико, что его можно объяснить лишь действительною их зависимостью. Любопытно и то, что Иосиф Флавий, пользовавшийся для книги пр. Даниила исключительно переводом LXX, пророчество о седминах понимает в смысле опустошение Иерусалима, тогда как LXX относят его к преследованиям Антиоха. Очень вероятно, что Иосиф следовал в данном случае какому-либо другому переводу, более близкому к подлиннику, чем перевод LXX. Наконец, та легкость, с какою Ириней и Ипполит Римский приняли перевод Феодотиона, несмотря на то, что Ириней считал LXX толковников боговдохновенными, отчасти свидетельствует о том, что текст, лежащий в основе перевода Феодотиона был известен и признан уже ранее их. А что действительно в древнее время, кроме переводов LXX, Акилы, Симмаха и Феодотиона, были и другие греческие переводы, это доказывают уже анонимные переводы (Квинта и Секста) в экзаплах Оригена. Итак, надо полагать, что Феодотион не дал нового перевода взамен LXX, а лишь исправил последний, на основании другого древнего перевода, известного еще священным новозаветным писателям.
В двух книжках журнала Zeitschrifi f. WissenscJl. Theologie (1897, 1–2) помещена большая и весьма обстоятельная статья Staerk'a под заглавием: «Ветхозаветные цитаты в Новом Завете». Сравнив все ветхозаветные выдержки в Новом Завете, автор приходит к следующим результатам. Чтение ветхозаветных мест у новозаветных священных писателей ближе всего к александрийскому кодексу, затем к синайскому и рецензии Лукиана, тогда как нет ни одной цитаты, которая носила бы характерные черты чтения Ватиканского кодекса. Как объяснить глубокое сходство новозаветных цитат из В. 3. с указанными рукописями LXX, есть ли оно следствие систематического исправления, и если так, то на какой стороне нужно признать первоначальность? По-видимому, всего естественнее предположить, что перевод LXX был прокорректирован по новозаветным цитатам, особенно в тех случаях, когда эти цитаты имели догматико апологетический смысл, отмеченный священными писателями словами: ἵνα πληρωθῆ τὸ ῥηθὲν διὰ τοΰ προφήτου. С этой точки зрения Staerk подвергает анализу все ветхозаветные цитаты и приходит к выводу, что лишь в четырех случаях можно допустить возможность корректуры LXX по Новому Завету, но и то возможность, так как очевидных доказательств или рациональных оснований в пользу таких изменений указать нельзя; другими словами, нигде с решительностью нельзя утверждать, что новозаветные цитаты из В. 3. имели влияние на текст LXX. Анализ цитат приводит автора к обратному результату. В одних случаях несомненно, что лишь чтение александрийской и синайской рукописей с рецензией Лукиана могло дать повод новозаветным св. писателям воспользоваться ветхозаветными местами, как цитатами; в других случаях автор находит несомненные следы позднейших корректур новозаветных цитат по переводу LXX. При таком взгляде да дело, александрийская рукопись, обычно признаваемая за обработку LXX по гекзапларному тексту, получает особую цену, как общераспространенная в I и II веках рецензия LXX, как κοινὴ ἕκδοσις LXX. Однако этим, говорит Staerk, не решается вопрос о сравнительной древности и первоначальности александрийского и ватиканского кодекса. Есть ли ватиканский кодекс древнейшая, но к I веку уже вышедшая из употребления форма LXX и замененная новой рецензией – александрийской, или наоборот, она есть плод позднейших стараний привести в согласие первоначальный вид LXX с еврейским текстом? Автор не находит еще возможным отвечать на этот вопрос, говоря, что для него необходим новый тщательный анализ текста LXX, от начала до конца. Может быть, он вступит в новую стадию с выполнением великого английского издания LXX, так как труды Гольмеса и Парсона для этой цели оказываются недостаточными. Для окончательного решения указанного вопроса необходим, наконец, анализ библейских цитат у Отцов церкви, что открывает новое поле для критических работ.
В связи с указанными двумя исследованиями в периодических изданиях имеет немалый интерес книга Адама Меца, вышедшая еще в 1895 году под названием Die Bibel des loseptus. Поэтому мы позволим себе изложить главные положения автора. На основании анализа V-VII книг археологии Иосифа Флавия, Мец решает вопрос об отношении текста ее к тексту библии. До него этот вопрос оставался еще в неопределенном положении. В то время как одни ученые (Reuss, Bloch, Schurer и др.) склонялись к взгляду, что Иосиф пользовался одинаково как еврейским, так и греческим текстом Библии, Корнель в своем Введении в В. 3. заявляет, что «александрийская библия ко времени Иисуса была во всеобщем употреблении; Филон и Иосиф исключительно пользуются ею» (298). Одною из причин такого разногласия ученых служило отсутствие хорошего издания сочинений Иосифа. Новое издание Niese дало повод и полную возможность Мецу поставить этот вопрос на твердую почву. Он сравнивать сначала собственные имена, а потом вообще исторические сведения, в различных текстах библии и в археологии Иосифа. При этом он совершенно справедливо замечает, что решать вопрос о том, каким текстом, еврейским или греческим, пользовался Иосиф, на основании таких имен, как Μωυσῆς и Σαμψών, как делали это до сих пор, можно с тою же основательностью, как из различных форм этих имен во французской библии Reuss'a («Moise» и «Samson») и немецкого его перевода («Moses» и Simson») заключать о различных еврейских оригиналах для того и другого издания. Другими словами, Иосиф мог взять эти формы столь известных имен из практического употребления, а не из бывшего в его руках библейского текста. Мец предпочитает сравнение мало известных и мало употребительных имен, находимых в книгах И. Навина, Судей и Самуила. Он рассматривает 153 случая употребления собственных имен у Иосифа. Из исторических сведений Мец, как и следует, сравнивает лишь такие, в которых Иосиф отступает или от еврейского, или от греческого текста библии. Окончательный результат его анализа таков:
1) Текст Иосифа не имеет никакого соотношения с текстом Ватиканского кодекса. Ни в одном из рассмотренных автором случаев Иосиф не пользуется чтением этой рукописи, отступая от других; напротив, во всех своих прибавлениях и опущениях он стоит с ним всегда в контрасте. Объясняя это обстоятельство, Мец предполагает, что ватиканский кодекс представляет собой экземпляр египетской библии; однако окончательное утверждение этого предположения он ставит в зависимость от исследования ветхозаветных цитат у Климента Александрийского и Филона, для которого необходимо новое издание.
2) Еврейскому тексту Иосиф следует по пятам в книге И. Навина. Его текст весьма близок к. еврейскому подлиннику, но по временам имеет и любопытные варианты. Так в своей археологии Иосиф читает ἄχρι Γαζάρων; подобное находим и в кодексах алекс. и ватик.: ἕως... Γαζάρα. В еврейском же тексте такого выражения нет совсем. Однако, по мнению Меца, не следует думать, что Иосиф воспользовался в данном случае текстом LXX, так как, в виду замечательного согласия всех рукописей LXX в этом чтении, следует признать опущение собственного имени в тексте масоретском. В еврейском же оригинале Иосифа оно еще было. В той же книге в 33 главе Иосиф пишет: Ἂχαρος δέ τις Ζεβεδαίου παῒς. В еврейском тексте параллельного места библии (И. Нав. 7:1, 18) мы читаем: Ахан (в 1Пар. 2– Ахар), сын Хармия сына Завдия (= 3еведея), сына Зары. Мец предполагает, что слова «сын Хармия» в еврейском тексте явилась как ошибочная глосса. Доказательство этому Мец видит в ходе самого повествования 7 главы И. Навина. По нему сначала было указано колено Иудино (ст. 16), далее племя Зары, из племепи Зарина семейство Завдия (ст. 17), из семейства Завдия Ахан (стр. 18). Таким образом, хотя в еврейском тексте Ахан называется сыном Хармия, на самом же деле он представляется здесь сыном Завдия. Что таково было и первоначальное еврейское чтение в 7и 18, следы этого сохранились у LXX в кодексах алекс. и ватик. в 18 стихе, где эти кодексы вопреки еврейскому не имеют выражения: сын Хармия. Итак, Иосиф пользуется в данном случае первоначальным еврейским чтением.
3) В книгах Самуила, Флавий, вопреки масоретскому тексту и кодексам алекс. и ватик., очень близок к так называемому тексту Лукиана, разделяя нередко его недостатки. Лишь в четырех случаях он отступает от Лукиана, и то большею частью в числовых данных. Тоже сходство замечается и в чтении собственных имен; исключений здесь мало.
4) Труднее подвести общий итог относительно книги Судей. Если во многих местах Иосиф, по-видимому, согласен с текстом Лукиана, то в стольких же приблизительно случаях он разнится от него.
С особенным вниманием останавливается Мец на факте весьма значительного сходства между Лукиановым текстом и текстом археологии Иосифа. Факт этот весьма интересен; но он не совершенно нов. Еще ранее ученые подмечали большое сходство между текстом Лукиана с одной стороны и древне-латинским переводом и даже цитатами Иустина с другой стороны. И если традиционный взгляд ученых на рецензию Лукиана побуждал большинство ученых относить италу, в виду ее зависимости от текста Лукиана, к началу лишь 3-го века, то Driver прямо заявляет: «итала согласуется с Лукианом; она же вышла из второго века, следовательно, текст Лукиана должен быть древнее, чем Лукиан». Точно также, если Bousset, заметив сходство между текстом Лукиана и цитатами Иустина, думал, что переписчики последнего исправляли его цитаты по тому виду LXX, который издал Лукиан, то напротив Шюрер утверждал, что не всякое чтение, находимое теперь в рукописях Лукиана, следует считать послеиустиновскнм, так как Лукиан мог сохранить древнейшее сокровище. Сходство же Иосифа Флавия с текстом Лукиана, по мнению Меца, окончательно подтверждает мысль, что текст Лукиана древнее самого Лукиана. Итак, перед Оригеном, говорит Мец, было две греческих Библии (собственно речь о книгах Судей и Самуила): текст ватиканский, имевший своим отечеством вероятно Египет, и сиро-италийская библия, в чистом своем виде сохранившаяся в так называемых лукиановых рукописях. Естественно возникает теперь вопрос, если Ориген в тексте ἑβδομήκοντα поместил ватиканский кодекс, то неужели ничего не знал он о перволукиане? Ориген знал кроме LXX другой древний перевод – Феодотиона. Известно сходство между переводом Феодотиона и цитатами из Гермы, Климента Римского и даже из новозаветных писаний, давшее повод Гарнаку еще в 1885 г. спросить: «был ли Феодотион приблизительно современником Иисуса и Павла, или существовал до его перевода другой, нам неизвестный и с ним сходный? (Th LZ. Sp. 267). Этого неизвестного родственника Феодотиона, говорит Мец, можно теперь назвать: это был перволукиан (Urlucian). Из перволукиана явился первофеодотион.
Все три последние исследования, содержание которых мы изложили, отличаются тщательностью работы и основательностью ближайших выводов. Правда и здесь строго рассудочные соображения переходят по временам в живые образы смелого воображения. Тем не менее, подкрепляя друг друга сходными и почти независимо добытыми результатами, они, несомненно, внесут в историю текста LXX некоторый переворот. Что до последнего времени считали относящимся ко 2 и 3 веку, то оказывается существующим еще в начале новой эры, вместе, с чем обычные представления о рецензии Лукиана и переводе Феодотиона следует признать несколько устарелыми.
В Studien und Kvitiken (1898, 1) помещена статья Kautzsch'a по поводу английского издания фрагмента еврейского оригинала Премудрости И. С. Сираха. В ней сообщаются довольно любопытные замечания касательно подлинника. Что греческий текст Премудрости Сираха был не оригиналом, а переводом, это ясно из пролога переводчика. Но вопрос о том, был ли оригинал этой книги еврейский или арамейский, до последнего времени был спорным. Все споры разрешились сами собой с открытием части еврейского оригинала в 1896 году, сначала фрагмента, заключавшего в себе 39:15–40, 6, затем листов, содержащих 40:9–49, 11. Мы не будем повторять ни истории открытия, ни описания внешнего вида рукописи, вероятно уже известных русским читателям, а воспользуемся некоторыми замечаниями Kautzsch'a об отношении еврейского новооткрытого подлинника к греческому переводу, заменявшему до сих пор подлинник. В виду малого промежутка, отделявшего автора и переводчика книги Премудрости Сираха, можно удивляться, говорит Kautzsch, обилию грубых отступлений, допущенных переводчиком частью вследствие произвола, частью вследствие непонимания подлинника. Kautzsch приводит несколько примеров таких отступлений, но мы ограничимся одним. В 49(русск. 11 ст.) LXX читают: καὶ γὰρ ἐμνήσθη τῶν ἐχθρῶν ἐν ὄμβρῳ καὶ ἀγαθῶσαι τοΰς εὐθύνονταςὁδούς
(в русском переводе: он (т. е. Иезекииль) поминал о врагах под образом дождя (собственно: в дожде) и возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои). Еврейский текст вместо τῶν ἐχθρῶν, которому должно было бы соответствовать еврейское слово איב (враг), имеет איוב (Иов), Таким образом, смысл получается такой; он (т. е. Иезекииль) напоминал об Иове в дожде и т. д. Такое чтение 49:9 получает хороший смысл в виду Иезек. 14:13–14: «если бы какая земля согрешила предо Мною, и Я послал на нее голод..., и если бы нашлись в ней сии три мужа; Ной, Даниил, и Иов то они праведностью своею спасли бы только свои души, говорит Господь». Кроме того, оно оправдывается сирским переводом, где тоже читается: «и об Иове говорил он». Было бы несправедливо, однако все недостатки греческого перевода приписывать переводчику. Некоторые из них произошли впоследствии при переписке. Напр. в 43 мы читаем καὶ ἐφύτευσεν αὐτὴν Ἰ ησοΰς (Aс.; Вא – ΙΣ) т. е, и насадил ее (бездну) Иисус. Многие богословы одобряли и защищали это чтение. В подлиннике же, в соответствие Ἰ ησοΰς, стоит איים т. е. острова. Очевидно греческое Ἰ ησοΰς явилось на место первоначального νήσους ( αὐτὴν Ἰ ησοΰς, вместо αὐτῇ νήσους). Впрочем, не всегда поврежденность оказывается на стороне греческого перевода. Есть места, где порча замечается и в оригинале. Напр. в 48 греческий текст имеет: καὶ ἐν κοιμήσει ἐπροφήτευσεν τό σῶμα αὐτοΰ (т. е. и по успение пророчествовало тело его, т. е. Елисея). Греч. ἐπροφήτευσεν должно было соответствовать в оригинале נבּא. Но в новооткрытом подлиннике вместо этого слова стоит נברא (Ниф. от ברא – создавать), т. е. будет создано или воссоздано. Греческий текст имеет прямое отношение к 4Цар. 13:21, где рассказывается об оживлении мертвеца, брошенного в гроб пр. Елисея, и потому должен быть признан более верным. Итак, если бы открыт был весь еврейский подлинник Премудрости Сираха – а это может случиться: по крайней мере, Kautzsch на 11-м съезде ориенталистов в Париже слышал, что раввин Шлехтер нашел новые фрагменты и надеется отыскать всю рукопись (s. 199) – греческий перевод все же не потеряет своего значения. Открытие еврейского оригинала Премудрости Сириха может иметь значение не только текстуальное, но апологетическое. В 1887 г, Bohme, защищая позднейшее происхождение кн. пр. Ионы, признал 10 (по русской Библии 12) стих 49 главы («и двенадцать пророков – да процветут их кости от места своего – утешали Иакова») позднейшей вставкой. Но по счастливой случайности этот стих служит концом новооткрытого фрагмента, где он имеет тот же самый вид. Это дает право утверждать с решительностью, что ко времени автора Премудрости, в начале 2-го, а может быть 3-го века, в каноне еврейском находились все 12 малых пророков.
Кроме статей, содержание мы сейчас изложили, печать оригинальности носят на себе некоторые журнальные статьи историко-археологического характера с такими, например, заглавиями, как: Был ли Израиль в Египте (статья Schiele в Zeitschrift f. W. Theologie 1898, 1) – Миф о конце Содома (Kraetzschmar'a в Zeitschrift f. altestamentliche Wissenschaft 1897, 1), Знак Каина, кенеи и обрезание (Zeydner'a в том же журнале за 1898, 1) и др. В отличие от изложенных нами, эти статьи покоятся на положениях, хотя и принятых у рационалистических писателей, тем не менее, недоказанных еще для всякого беспристрастного ученого. Поэтому в отношении их мы не можем ограничиться простой передачей их содержания, но должны подвергнуть их и научной оценке. В одной из последующих книжек нашего журнала мы познакомим читателей и с этими исследованиями.