Глава I. Грех по учению святителя Тихона

Прежде чем приступить к изложению учения святителя Тихона о грехе, необходимо сделать некоторые замечания относительно христианской нравственности как таковой и ее понимания святителем.

Посмотрим на более общее понятие «нравственный» с точки зрения филологической. «Нравственный, – пишет В.И. Даль, – противополагается телесному, плотскому; духовный, душевный. Относящийся к одной половине духовного быта, противоположный умственному, но составляющий общее с ним духовное начало: к умственному относятся истина и ложь, к нравственному – добро и зло. Добронравный, доброжелательный, благонравный; согласный с совестью, с законами правды, с достоинством человека, с долгом честного и чистого сердцем гражданина... Христианская вера заключает в себе правила самой высокой нравственности. Нравственность веры нашей выше нравственности гражданской: первая требует только строгого исполнения законов, вторая же ставит судьей совесть и Бога» (22, 558). В творениях святителя Тихона встречаются все указанные значения категории «нравственного», хотя само слово «нравственность» появляется в русской литературе только в ХIХ веке.

Христианская нравственность у святителя, как и все его богословие, всецело основана на Священном Писании⁹. Почему никакая «автономная этика» для святителя невозможна. Нравственность имеет свое начало и основание в Боге, в Его слове (творение «О истинном христианстве» начинается с главы «Слово Божие»; там же помещены главы «О Евангелии», «О чтении и слушании слова Божия» и др.) и должна быть деятельным выражением, «хранением» слышанного слова Писания (3, 5–6). Сама совесть, «естественный нравственный закон» в человеке, представляется святителю, в согласии со святоотеческой традицией, лишь отражением Божественных заповедей и Божественной воли в человеческой душе, Богом сотворенной и к Нему стремящейся. Таким образом, христианская нравственность для святителя Тихона есть нравственность императивная, и императив этот – божественного происхождения.

Как слово Божие святитель разделяет на закон и Евангелие (3, 2–3), – не только на Ветхий и Новый Завет, но и иначе: на повеления, заповеди Божии (закон) и благодатные обетования¹⁰ (Евангелие), – так и христианская этика имеет как бы два «уровня»: 1) «внешне императивная», нормативная: заповеди, повеления или «запрещения» Божии, которым человек должен подчинять свою волю, и 2) «благодатная», как бы «императивная внутренне», когда в душе, чувства которой навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5, 14), это подчинение теряет драматическую напряженность, становится свободным, добровольным и радостным. Это уже не повиновение из страха наказания или обещания награды, но свободное последование в любви.

Другим следствием того, что христианская нравственность в раскрытии святителя основывается на Священном Писании, является ее универсальность (3, 5). Всеобщи и обязательны для исполнения заповеди Божии, всеобщий и обязательный для всех характер имеют и нормы основанной на них христианской морали. Но при этом ее требования различны в отношении отдельных лиц, в частности, в зависимости от их общественного и семейного положения.

Уклонись от зла и сотвори благо. Эти слова 33-го псалма часто встречаются на страницах творений святителя Тихона. Недостаточно первое без второго. Как и не обязательно для познания блага узнать прежде, что есть зло. Но грех настолько укоренился в падшей природе человека, распространился в ушедшем от Бога мире, что невозможно не начать разговор о христианской нравственности как бы со стороны обратной: что есть «нравственность нехристианская», или, что прямо безнравственно. Так и святитель Тихон свое учение «об истинном христианстве» предваряет всесторонним исследованием греха и путей его преодоления.

Пользуясь самым кратким и емким в Священном Писании определением греха как беззакония (1Ин. 3, 4), святитель пишет: «Все то есть грех, что ни делается против святого и вечного Божия закона» (4, 114), и не приводит других определений, быть может считая достаточным собранного из творений святого Иоанна Златоуста: грех есть «болезнь души», ее «проказа», «тяжкое расслабление», «корень смерти»; есть «демон самопроизвольный¹¹ и безумие добровольное» (2, 124).

Каким же образом совершается грех? «Грех, – пишет святитель Тихон, – бывает делом, словом, помышлением, желанием и намерением». Последние два выделяются из третьего как нарушение заповеди «не пожелай». Грех совершается «помышлением, как-то: услаждение в помысле, от похоти блудной бываемое, тайная ненависть, злоба и проч.; желанием и намерением, как-то: похоть нечистоты, желание чужого добра, мщения, и все, что ни хочет человек сделать против закона Божия» (3, 114). Далее, «грех есть как то, что законом Божиим запрещенное делается, так и то, что законом Божиим повеленное оставляется. Грешно убивать, но грешно и бедствующему руку помощи не подавать. Сего ради как зло делать, так и добро не делать грех есть» (3, 114–115). Наконец, есть грех «владеющий человеком», который «с хотением, советом, умыслом и знанием и предрассуждением делается, например, соблудить, украсть чужое, обмануть и проч. Сей грех называется смертный, ибо будучи содеян рождает смерть (Иак. 1, 15). С таковым грехом вера и благодать Святого Духа в человеке купно быть не может, но изгоняется из него, пока тако грешить не перестанет». От него отличается грех, «живущий в человеке, но не обладающий человеком», который «не иное что есть, как немощь природная, коей силой веры и духа противятся благочестивые» (4, 200–201).

Сколь великое зло есть грех¹², святитель не устает не только повторять, но и подтверждать, в надежде, что его доводы побудят грешника к исправлению. Грехом «оскорбляется величие Божие»; «закон Божий, вечный и непременяемый, разоряется»; «человек, когда грешит, более почитает себя, нежели Бога, предпочитает волю свою воле Божией и закону Его святому» (2, 124; 3, 115). Грех «разлучает человека с Богом и лишает его благодати Божией», вследствие чего, «как умирает тело, когда душа его оставляет, так умирает душа, когда ее Бог оставляет» (2, 124). И это после того, как «ради истребления греха Сын Божий пришел в мир», совершив дело спасения, к которому человек призван только приобщиться, принять помощь, подаваемую «туне».

« Всяк творяй грех раб есть греха», – говорит Господь (Ин. 8, 34). «Коль же тяжкая и мерзкая сия работа! – восклицает святитель. – Лучше бо человеку всякому, и самому мучителю, яко созданию Божию, работать, нежели греху и грехом диаволу. О, когда бы сию работу бедный грешник увидел!.. Тем паче беднейший, что сей бедности своей не познает». И как «раб греха», творяй грех от диавола есть (1Ин. 3, 8), который «отлучившуюся (от источника жизни – Бога) душу лишает жизни и так умерщвляет ее» (3, 117–118). Это умирание души в грехе начинается еще в земной жизни: «грехом раздраженная совесть мучит человека, что часто и в отчаяние приводит»; «грех и временные казни наводит, как-то: кровавые войны, моровые язвы, болезни, глады, пожары и проч.» и «причиной есть, что и само неповинное естество страждет». Но несравненно более бедственно будущее нераскаянных грешников (и по тяжести мучений, и по безысходности из-за невозможности покаяния): «За грех геенна, ад и вечное мучение уготовано», которые есть, по святителю, «лишиться вечно Божией милости и Его сладчайшего лицезрения, с диаволом и злыми его ангелами без конца гнева Божия чашу пить, страдать в пламени оном снедающем, но не умерщвляющем» (3, 119).

Причины греха святитель указывает следующие: «1. Растление естества человеческого. Но христианам, по силе святого крещения и обетов, тогда бывших, должно против склонностей и страстей стоять и подвизаться. 2. Ко греху приводит человека диавол. Невидимые враги всегда в погибель нашу, о христианине, бодрствуют. Не должно убо и нам дремать. 3. Соблазны мира, (подобные) моровой язве, которая в едином человеке начинается и многих близ живущих заражает. 4. Недоброе детей воспитание от небрежения родителей. 5. Привычка, (которая грешников), как веревка, влечет ко греху, и тако, как алчный к хлебу и жаждущий к воде, ко греху, к которому привыкли, стремятся» (6, 205–206).

Что же помогает христианину противостоять греху? «Помощь в подвиге против греха, – по святителю Тихону, состоит в следующем. – 1. Тщаться иметь доброе в младых летах воспитание: молодое деревце, к которой стороне приклонено будет, так и до конца стоять будет: так и юное сердце. 2. От злых и развращенных людей удаляться, чему научает история праведного Лота. 3. Во святом Божием слове поучаться и прочие книги душеполезные читать или слушать. 4. Не гнушаться, но паче любить обличение и наставление¹³. 5. Часто на память приводить то, что при крещении отрицались сатаны и всех дел его. 6. Памятовать последние четыре: смерть, суд Христов, ад и Царство Небесное. 7. Рассуждать, что краткая греха есть сладость, но вечная горесть последует. 8. Подлость (низость – и. Н.) и мерзость греха да отвратит христианина от греха. 9. О христианском благородии рассуждать, которое есть великое, высокое, превознесенное и непостижимое. 10. Смерть Христова и ужасное Его за грехи наши страдание сильно есть отвратить христианина от греха. 11. Примеры святых Божиих, против греха подвизавшихся, прочитывать и в том им подражать. 12. Злые помыслы восстающие и ко греху влекущие тотчас отсекать – не иначе, как искру огненную от руки отрясаем. 13. Тщаться всегда иметь пред собой Бога и беречься пред всевидящим оком Божиим грешить и беззаконновать. 14. Должно удаляться и от случаев, которые ко греху приводят, как-то: от разговоров, от бесчинных собраний и пиршеств. В таковых бо собраниях столько почти бывает соблазнов, сколько лиц, и столько грехов и беззаконий, сколько слов и дел. 15. Не должно смотреть, что люди делают, какие бы они ни были, но внимать, чему слово Божие учит: не любите мира, ни яже в мире (1Ин. 2, 15). 16. Понеже через глаза и уши наши, как окна, в храмину сердца нашего всякий соблазн входит, того ради им не должно давать свободу. 17. Неотменно нужна молитва всегдашняя хотящему против греха подвизаться» (3, 120–124). Приводит святитель и известное сравнение, по которому «страсть подобна псу: как пес бежит за нами и гонит нас, когда от него убегаем, а когда против него стоим и гоним его, бежит от нас, так и страсть гонит того, кто ей поддается и слушает ее, уступает же тому, кто противится ей» (3, 127). Здесь намеренно перечислены все средства, предписываемые святителем в борьбе с грехом, поскольку ими советует он противостоять и отдельным грехам, они же помогают и в стяжании добродетели.

Бороться с грехом тем труднее, чем более он укореняется в сердце. «Как дерево, – пишет святитель, – чем более растет, тем более в землю корень свой пускает, так чем более греховный обычай растет, тем глубже в сердце человеческом корень свой утверждает». Привычка ко греху рождается «от замедления в грехе или от его многократного повторения, от чего так сильна бывает, что как вторая природа человека к тому, к чему пристрастился, влечет». И тогда «жестокая брань есть победить обычай» (3, 125). Опасность греха, помимо прочего, заключается в том, что он притупляет совесть; повторением же греха душа все более ослепляется нечувствием, почему святитель называет грех «тьмой духовной». И так «бедственной слепотой поражает грех сердце человеческое, от которой бесстрашие, от бесстрашия же всякое беззаконие бывает!»¹⁴ (3, 128–129).

Трудно противостоять страсти, но «произволение, тщание и труд с помощью Божией все могут». Помогает этой борьбе и память о том, что «страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение, потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов», вместе с тем отрекаясь «Христа и Бога, в Котором спасение наше есть. А что бедственнее, в том застаревшеся, многие и на оный век без покаяния и надежды спасения отходят, и вечными пленниками ада и смерти делаются» (3, 125–127). Кроме уже названных средств противостояния греху, в помощь борющимся с укоренившейся, находящей в сердце особое сочувствие страстью святитель напоминает, что «познавшему бедственное души своей состояние не должно медлить, но скоро от злого обычая отстать, оставившему же злой обычай не должно возвращаться на той, но твердо против него стоять и побеждать благодатью Божией, задняя забывать и в предняя простираться (Флп. 3, 13)» (3, 127).

Именно духовной слепоте приписывает святитель, как жизнь, проводимую в явных грехах, так и жизнь «лицемерную», при которой только по видимости, внешне, исполняется закон Божий, однако или нет дел веры (милосердия, любви к Богу и ближнему и др.), или нет внутренней духовной жизни, а только исполнение обряда (3, 132–135; 4, 199). Лицемерие святитель выделяет не столько как собственно грех, сколько как опасное своей раздвоенностью (часто на уровне подсознательном) греховное состояние души. «Ничего не пользует, – пишет святитель, – вне являться исправным, а внутрь быть неисправным; телом смиряться, а душой гордиться; на языке веру и любовь иметь, а на сердце неверие и плоды его» (3, 6). Лицемерит тот, «кто уклоняется от зла не ради воли Божией, не хотящей зла, но или ради страха человеческого, или ради своей похвалы, или ради иной какой корысти своей, или кто перед людьми не грешит, но грешит тайно» (3, 260). Ибо «Бог половины сердца, которое и к созданию, и к Богу хочет прилепляться, не приемлет, но всего сердца от нас требует» (3, 296).

Лицемерие обесценивает все добродетели, в том числе смирение (3, 260), молитву (3, 296; 4, 21, 59), любовь (3, 346; 4, 154), веру (4, 199), вообще служение Богу (4, 177), и есть, по святителю Тихону, «знамение самолюбия» (3, 260) и прямо неверия (4, 19, 199).

Столь подробный разговор о грехе как таковом облегчит и сократит, полагаем, рассмотрение грехов отдельных. В выборе их мы также следуем святителю, который в творении «О истинном христианстве» объясняет, почему именно рассматриваемые грехи стали предметом его особого внимания. «Я рассуждения своего не положил здесь о грехах всем известных, каковыми все, и самые грубые люди и народы гнушаются, как-то: разбой, явное насилие и грабление, убийство, блуд и проч. Рассуждение полагается наипаче о таких пороках, которые и других пороков причиной бывают, и каковых нынешний наипаче век за пороки не почитает» (3, 153). Имея в виду прежде всего душевную пользу своих читателей-современников, по преимуществу людей «простых», святитель говорит особо: о гордости, зависти, вражде, гневе и злобе, о клевете и осуждении, лжи, лести и лукавстве, о праздности, унынии, объядении и пьянстве, о сребролюбии, ростовщничестве, хищении, обиде убогих, о славолюбии и честолюбии; отдельно – о злоречии, роскоши, «женских украшениях».

В различных местах своих творений святитель Тихон выстраивает несколько «анаксиологических рядов» греховных состояний человека:

1) гордость – зависть – ненависть – злоба – убийство (§ 80, «Об истинном

христианстве»);

2) гнев – злоба, памятозлобие, ненависть (§ 86);

3) самолюбие – гнев, злоба – месть (§ 87);

4) необузданные сердце и язык – осуждение, оклеветание, злословие (§ 91);

5) гордость, зависть, злоба, злая привычка, ревнование, нетерпение – осуждение – ненависть, вражда,

несогласие (§ 91); подозрения

6) осуждение – печаль – немощь – смерть (§ 92);

7) гордость – славолюбие, честолюбие – ласкательство, лесть, лукавство,

клевета, лихоимство (§§ 128, 131);  убийство

8) гордость – осуждение (27, 224).

Они могут быть сведены в общую схему¹⁵ (С.19). В ней началом всех страстей и пороков станет гордость, из которой, при попущенном искушении (например, обиде) и при содействии самолюбия, через зависть рождаются гнев, ненависть, злоба, проявляющиеся при нетерпимости и невоздержанности языка в осуждении, клевете, злословии. Возникшие ненависть, вражда одних может привести к насилию, других – к печали, которая, не будучи уврачевана примирением, может стать причиной болезни телесной и душевной и даже гибели. С другой стороны, питающиеся гордостью же честолюбие и славолюбие порождают лукавство, лесть, клевету, нередко приводя также к печальным последствиям. Осознавая относительность этой «реконструкции», все же полагаем, что она в определенной степени отражает ход рассуждений святителя о взаимосвязи страстей и борьбе с ними.      

В творениях святителя можно заметить некоторую «противоречивость» рассуждений. Например, ненависть является в одном случае источником злобы (§ 80, «О истинном христианстве»), в другом – одним из ее следствий (через осуждение, § 91), в третьем же они приводятся вместе как порождения гнева (§ 86). В чем причина таких несоответствий?¹⁶ Сначала попытаемся предположить некоторый общий механизм их появления, проиллюстрировав его затем на конкретном примере.

В падшем состоянии человек рождается с зачатками в душе всех (или почти всех, по крайней мере главных) как добрых, так и греховных наклонностей. По мере возрастания идут процессы становления личности, происходит борьба темных и светлых сторон души, ее многоплановое развитие как в добре, так и во зле. Эти процессы в силу своей сложности (как сложна и противоречива сама человеческая душа) почти никогда не протекают «поступательно» (в смысле укоренения только в добре или только во зле), как не бывает непрерывного восхождения или падения¹⁷. Развитие различных свойств, сторон души (условно «вверх» или «вниз») происходит скорее «итерационно». (Напомним, что итерационный процесс в математике характеризуется поэтапным приближением к искомому результату, когда на каждом шаге итерации происходит, по определенному алгоритму, в зависимости от метода, уточнение найденного решения, причем полученные результаты используются в качестве исходных данных для следующего шага). Так, рассматривая приведенную выше антиномию причинно-следственной взаимозависимости страстей злобы и ненависти, можем предположить (а отчасти это известно и из опыта), что одна из этих страстей, развиваясь в душе, усиливает другую: рождающаяся в гордом сердце от обиды ненависть (как состояние сердца) обнаруживает себя и вовне, в виде разнообразных проявлений злобы. Давая этим проявлениям свободу, не препятствуя злобе развиваться, человек все более снедается ненавистью, которая, в свою очередь, ища выхода, усиливает злобу, проявляющуюся все более резко¹⁸. Приложи0м, думается, описанный механизм к объяснению взаиморазвития и других страстей, связанных друг с другом, а также к процессу возрастания в добродетели. Пример последнего будет приведен в своем месте.

Встречая в творениях святителя Тихона определения гордости, нельзя не заметить их преимущественную, по сравнению с определениями других страстей, близость к определениям греха в целом: гордость есть «начало и корень всякого греха» и сама «смертный грех», «язва, нанесенная врагом в грехопадении», «тяжкий недуг души» и одновременно «яд, умерщвляющий ее», «есть тьма душевная», «плод духа злобы», «путь широкий», и, вообще, «признак неисправной души» (27, 220–221). Свидетельствует эта близость в первую очередь о том, что гордость сама является грехом по преимуществу¹⁹, почему и может быть названа им в собственном смысле слова. Говорит святитель и о едином их источнике. «Гордости начало есть диавол», которому человек гордостью же и порабощен (3, 157; 27, 222).

Второй отличительной, в смысле опасности, особенностью гордости является ее глубокая сокровенность в сердце, почему святитель пишет и о «психологическом» начале (а равно и следствии) гордости – «незнании человеком самого себя», которое «ослепляет» его (6, 209). Гордость «не допускает узнать и признать свое окаянство, и так остается человек и пребывает в бедности своей и окаянстве» (27, 220). Потому «нет ничего труднее гордости», и «с великой неудобностью и такожде не без помощи Божией побеждаем ее» (3, 157).

Опасна гордость и тем, что, подобно тщеславию, «всякую добродетель душевную погубляет, все житие наше нечистым сотворяя, хотя бы чистоту, девство, пост, молитву, милостыню и прочие добродетели творили», – цитирует святитель Тихон святого Иоанна Златоуста, раскрывая и причину этого: «Христиане, потерявшие веру во Христа, гордость как Бога почитают», почему «душе, болящей гордостью, невозможно видеть Божество» (27, 222, 225).

На библейских примерах святитель показывает тот «конец, к которому гордость приводит: она высоко возносится, но весьма низко спадает (Лк. 18,10–14 и др.)»²⁰ (3, 158).

Гордый человек: 1) возвышает себя, «добро, какое имеет у себя, себе самому, своему тщанию и трудам, и своему разуму приписывает, а не Богу; высшим не покоряется, равным и нижним (низшим себя – и. Н.) не уступает; в словах и поступках надменность и пышность некую показует; славы, чести и похвалы всяким образом ищет; везде и всем ищет себя показать, бесстыдно себя хвалит и возвышает, высоко себя и дела свои превозносит; хвалится и тем добром, которого не имеет; дела выше сил своих начинает, в чужие самовольно вмешивается; власти и родителям своим не покоряется, ни повинуется», всегда желая «волю хотения своего поставить и утвердить»; 2) тяжело переносит свое уничижение и потому «недостатки и пороки свои весьма тщится скрывать; увещания, обличения, совета не приемлет; в презрении и незнаемости быть не терпит; сана, чести или начальства лишившись ропщет, негодует, а часто и хулит; следственно, гордость гневлива, завистлива, нелюбительна, ненавистлива»; 3) склонен «других людей презирать и уничижать; дела их пересуживать, погрешности возвышать, хвалу уменьшать, и прочая» (2, 141; 3, 158; 6, 209; 27, 221).

Какие же средства предлагает святитель для уврачевания недуга гордости? Это размышление о «многих причинах», которые «нашу низлагают гордость. 1) Люди наипаче гордятся или ради чести и славы, или ради богатства, или ради разума, или ради крепости, или ради благородства. Но вся сия перемене подлежат, и не суть наше, но Божие есть. Посему Богу дарующему подобает всякая хвала, и честь, и благодарение, а человеку смиряться , дабы, что имеет, не отнято было ради гордости. 2) Низлагает гордость нашу рождение и воспитание наше, 3) нагота наша, 4) бедствия наши, 5) конец жития нашего, яко земля есмы и в землю пойдем. 6) Чем более Христа будем познавать и поминать, взирая на глубочайшее Сына Божия смирение, тем более свою подлость (низость – и. Н.) и окаянство будем узнавать, и так смиряться. 7) Бойся, – глаголет Василий Великий гордящемуся, – падения, подобного диаволу». Кроме того, отсекается гордость общими средствами борьбы с грехом, приводится же к смирению искушениями²¹ (3, 158–160; 27, 226).

Коварство гордости заключается в том, что «кто от смертоносного сего зла начинает благодатью Божией уклоняться, сего другое злейшее зло сретает – духовная гордость и высокоумие», которое «фарисейские слова хотя вне и не произносит, однако же внутри сердца своего говорит: несмь якоже прочии человецы» (Лк. 18, 11). Так святитель разделяет гордость, склонную показывать себя вовне, сродную тщеславию, и фарисейство. Последнее «в тех наипаче обыкает гнездиться, которые много постятся, много дают милости, заключаются в монастыри, часто и много молятся, и прочая, по-видимому, не худые дела делать тщатся. Так бедному человеку везде сия ехидна приседит и ищет ядом своим его умертвить» (27, 221, 225).

Кроме того, что «гордость не токмо сама собой есть грех тяжкий и мерзкий», она, как было показано, «и других грехов причиной бывает. Ибо Бог, Который гордым противится, праведным судом от гордого благодать Свою отъемлет; сатана же к такому дому, яко пометенному и украшенному, удобно приступает (Мф. 12, 44). Потому человек, без благодати Божией оставшийся, яко немощный и ко всякому злу удобопреклонный, во всякий грех удобно падает» (3, 158).

О ближайших порождениях гордости теперь речь.

«Зависть есть печаль о благополучии ближнего», – приводит святитель Тихон слова святого Василия Великого, и, вспоминая Каина и старшего брата из притчи о блудном сыне, пишет: «Так зависть и братнее благополучие за свое вменяет неблагополучие» (3, 160).

Бедственна эта страсть: ослепленные ей «ничего здравого не видят: завистливый лучше желает претерпевать бесконечные беды, нежели видеть ближнего своего в почтении, и так прежде самому себе, нежели тому, кому завидит, вредит». «Мучительная страсть! – восклицает святитель. – В прочих грехах какая-нибудь, хоть мнимая, сладость есть, а завистливый грешит и купно казнь приемлет, беззаконнует и мучится. Завистливый делает то, чего и демон не делает: демон завидит только человеку, а не демону, а человек человеку завидит» (2, 127–128; 3, 161). В тоже время зависть «собственный грех есть диаволов: диаволу бо печально и несносно, что христиане спасаются и вечную получают славу, от которой он низринут в вечную погибель и бесчестие» (27, 379).

Зависть есть грех особенно низменный. Она «и тем завидует, от которых благодеяние получает. Питай, одевай, защищай, обогащай, утешай завистливого, – пишет святитель, – ему то неприятно: понеже ты благополучен, тебя все любят, хвалят, почитают. Сие его уязвляет сердце, которого любовь и благодеяние твое исцелить не может, и дотоле уязвлять будет, доколе не увидит тебя в бедствии» (27, 378). Безумие это или крайнее нравственное падение – предлагается решить каждому.

Кроме общих средств борьбы с грехом, противостоять зависти святитель увещает: «отлагая» гордость²²; «поучаясь в любви ближнего, ибо любы не завидит» (1Кор. 13, 4); помня, что «в мире сем нет ничего великого и удивления достойного, и нет истинного блаженства, кроме вечного и небесного»: первое избавит от зависти к земному благополучию ближнего, как временному и потому неистинному, а память о втором и вовсе не позволит искать блаженства на земле, устремляя взор к небесному²³ (3, 162–163). Наконец, «зависть и тех, которыми обладает, к бедственному приводит концу: вечному мучению повинными их творит, временному бедствию подвергает. Так, Каин стенает и трясется; Аман на древо, которое Мардохею готовил, вознесен погибает». Но и помимо этого, завистливый «внутрь снедается, мучится и терзается собственным мучителем» (27, 380).

Зависти нередко сопутствует гнев – «чувствование сердечной болезни, от обиды другого родившееся», порождение «безмерного самолюбия» (3, 163; 26, 218).

Гнев ослепляет, почему святитель советует: «берегись убо во гневе наказывать». Гнев и мучит одержимого им. «Смотри, – пишет святитель, – что во гневе человек делает: как негодует и шумит, клянет и ругает самого себя, терзает и биет, ударяет в главу и лицо свое, и, как в лихорадке, весь трясется: словом, подобен тогда является бесноватому». А что же «делается в бедной душе? Как ее бес мучит? Гнев бо, как буря, все сокрушает, или как огонь, все поядает» (27, 217–218).

Гнев, однако, не всегда есть зло. По мысли святителя, «истинно любящий Бога допускает гнев на грех, но не на согрешающего» (27, 220).

Будучи долго удерживаем и питаем в сердце, гнев превращается в злобу, гибельную прежде всего для самого человека. Находящийся в таком состоянии «не может приступать к Святой трапезе» (2, 127). Как и зависть, злоба мучительна. «Прочие грехи или корысть некую, или сладость согрешающему соделовают. Вор крадет, да душу свою насытит; блудник блудодействует, да плоти своей угодит; злобный без всего того злобится. Он грешит и мучится; беззаконнует и снедается; отмщевает и отмщение терпит. Ежели бы возможно было посмотреть в сердце злобного человека, то не иное что явилось бы там, как адское мучение. Откуда бывает, что люди злобные темнеют и иссыхают; злоба бо, как яд, снедает плоть их». Злоба так помрачает человека, что он начинает хвалиться своим беззаконием: «Вот я-де ему дам, пусть меня знает». Великое безумие хвалиться тем, о чем должно жалеть! Ближнему вред сделали; закон Божий, святой и вечный, нарушили; Бога, Вседержителя великого и страшного прогневали; себя сатане записали и вечному мучению подвергли: и делом сим беззаконным хвалятся! Сей есть запах гнусный и мерзкий злобы: радоваться и хвалиться о повреждении и погибели других».

«Совершается» злоба «злословием и клеветой», «биением, отравой, отъятием здравия, имений и прочего», «ненавистью и гонением друзей того, на кого злоба питается», до «отъятия живота, на кого зло бывает». Многие так ослеплены бывают злобой, что не стыдятся и хвалиться ей, а иные «сами себя погубить лучше изволяют, нежели мщение оставить». Часто эта погибель и постигает «самих злобствующих»: они тот «яд, который другим готовят, сами снедают; тем мечом, который на других обнажают, себя умерщвляют; и в тот ров, который другим искапывают, сами падают (Пс. 7, 16)» (3, 164; 27, 396).

Какие бы кто ни имел добродетели, «однакож все погубляет злоба. Многие воздерживаются от пищи и пития, не едят мяса и рыбы, но от зависти и злобы ни мало воздержаться не хотят; и какая из того польза, что тело не употребляет того, что не запрещено, но душа снедается тем, что под смертной казнью запрещено? Всяк ненавидяй брата своего, человекоубийца есть (1Ин. 3, 15)» (6, 124).

«Злобные погубляют» и общество. «Ежели бы все друг другу мстили, – говорит святитель, – общество бы стоять не могло, ибо все бы друг друга погубили. От взаимной вражды следует взаимная злоба и мщение, а от мщения взаимная пагуба, как то на брани бывает. Кроткие же пользуют и сохраняют (мир) своим терпением» (27, 395).

Приведенные рассуждения, а также расчет практический: «оскорбления сделанного не возвратить, а мстить немалого труда требует, да и то, может быть, не удастся» (27, 397), – призваны, по мысли святителя, всякого, питающего злобу, убедить прекратить вражду и оставить планы мщения.

Утешает святитель и безвинно «терпящих от злобных». «Кто за Христом идет, – пишет он, – того злоба мира сего преследует. Благочестивой душе едино остается убежище – молитва святая, терпение, непоколебимое упование на Промыслителя Бога, пред Которым ничто не сокровенно» (3, 165–166; 27, 395).

«Праздность, или удаление от трудов, – пишет святитель Тихон, – есть сама собою грех, ибо противна есть заповеди Божией, которая велит нам в поте лица нашего ясти хлеб наш (Быт. 3, 19). Следственно, в праздности живущие и чужими трудами питающиеся дотоле грешить не перестанут, доколе в благословенные труды не отдадут себя» (3, 172; 27, 759).

Праздность греховна не только сама по себе, но и «многих зол причиной бывает», ибо «к праздному сердцу, не иначе как к дому праздному, пометенному и украшенному, удобно приступает враг диавол. Отсюда пьянство, блудные дела, злые беседы, осуждения, насмеяния, злословия, хуления, картежные игры, обманы, ссоры, драки, излишняя роскошь, как и Соломон глаголет: в похотех есть всяк праздный (Притч. 13, 4)» (27, 759). Праздность причиняет вред не только душе, но и телу. «В праздности живущие всяким недугам и немощам подлежат, как бо вода растлевается, которая течения не имеет. Не трудящийся не может в сладость пищи принимать, и сон без трудов беспокоен бывает». Не желающие же трудиться из низших слоев «подлежат посмеянию и порицанию людей» и «понуждаются в бедности и нищете жить (Притч. 6, 11)» (3, 173). «От сего порока выключаются немощные, престарелые и содержащиеся в узах, которых одолжаются христиане сообща питать» (4, 226).

Чтобы избежать праздности и ее последствий, должно помнить, что время дороже всякого сокровища, особенно для христианина, как дающее возможность (иногда последнюю) покаяния, которое по окончании земной жизни принести будет невозможно. «Тогда время будет суда, а не покаяния, строгости, а не помилования. Следует непременно ответ дать и за самое время, туне потерянное. Ибо настоящее время есть торг (Мф. 26, 14–30)» (3, 173).

«Как не всякий труд полезен, так не всякая праздность порочна», – говорит святитель. Не спасительны и прямо греховны труды делающих неправду: похищающих и отнимающих чужое, коварных и завистливых льстецов, немилосердных ростовщиков. Напротив, «коль блаженный покой есть, когда ум от злых и душевредных мыслей, сердце от похотей лукавых упокоевается, очи не смотрят ничего, уши не слушают ничего, язык и уста не глаголят ничего, руки не делают ничего, что святому Божию закону противно» (3, 174; 27, 758). Но такой покой в действительности есть труд, к которому и призывает святитель. «Всегда будь в трудах добрых, то есть: или книги читай, или молись, или будь в богомыслии, или ручное какое дело делай. Ни к кому так враг не приступает удобнее, как к живущему в праздности» (27, 759).

Праздности неизбежно последует уныние. «Люта есть страсть сия, – пишет святитель. – Она и тех людей борет, которые хлеб и прочее все готовое имеют, а наипаче тех, которые живут в уединении» (2, 237). Как «наносимое» врагом нашего спасения с целью обратить христианина опять к «миру», уныние препятствует молитве, закрывает сердце, не давая ему принять слово Божие, и тогда Бог особенно ожидает от человека подвига (27, 1057). В борьбе с этой страстью «советую убо тебе чинить следующее, – пишет святитель одному иноку. – 1. Убеждать себя и нудить к молитве и ко всякому доброму делу, хотя и не хочется. 2. Усердие подаст переменность: то молись, то руками что-нибудь делай, то книгу почитывай, то рассуждай о душе твоей и о вечном спасении, и о прочем. 3. Память о смерти, нечаянно приходящей, память Суда Христова, вечной муки и вечного блаженства отгоняет уныние. 4. Молись и воздыхай ко Господу. Помогает Он трудящимся, а не лежащим и дремлющим» (2, 237). «Когда унынию и скуке поддаваться будешь, – пишет святитель в другом месте, – то большее уныние еще на тебя восстанет и со стыдом выженет тебя из монастыря. А когда будешь против него стоять и побеждать предписанным образом, то всегда после победы последует радость, утешение и большая духовная крепость; и всегда подвизающимся бывает переменно то печаль, то радость» (27, 1057–1058).

Унынию родственна печаль, и в творениях святителя они употребляются как синонимы. Христиане не должны печалиться «о том, что не имеют в мире сем благополучия, не имеют богатства, славы, почитания, что мир ненавидит, гонит и озлобляет их. Сей печали они противиться и не давать ей места в сердце своем должны. Паче же радоваться о том, яко познаются не мира сего быть чада, но Божии». «Печаль мирская» и бесполезна, ибо не может возвратить или дать ничего из того, о чем скорбит²⁴.

Как с праздностью, так и с унынием святитель отождествляет леность²⁵. К первой она примыкает как неделание того, что должно делать (трудиться как внешне, так и в душе); ко второму – как расслабление, усиливающее уныние. Чтобы показать пагубность лености, святитель использует следующий пример. «Земледельцы ленивые и в праздности живущие, – пишет он, – увидевши братию свою трудов своих плоды собирающих и радующихся, скорбят, тужат, печалуют и окаевают себя, что в лето не трудились, и так плодов не имеют: так христиане небрежливые, увидевше прочих за подвиг веры и труды, в благочестии подъятые, ублажаемых и прославляемых от Господа, восплачутся и возрыдают неутешно, и будут себя окаевать, что не хотели трудиться во временном житии». Происходя от нераскаянных грехов и диавола, расслабление души врачуется противостоянием искушениям, попускаемым Богом впадающим в леность (27, 792, 447).

Неуврачеванные своевременно, печаль и уныние могут привести к отчаянию, о котором святитель говорит как о неизбежном следствии греховной жизни²⁶ и о тяжелом грехе против милосердия Божия (27, 639). Но именно надеждой на милосердие Божие святитель увещает в первую очередь противостоять помыслам отчаяния, этому «тяжкому и последнему удару диавольскому». Христианское упование подобно якорю, удерживающему корабль в бурю и сохраняющему его от потопления. «Когда о грехах твоих помышляешь, – говорит святитель, – помышляй и о милосердии Божием, которое, когда ты во грехах жил и грехами Бога прогневлял, на покаяние тебя вело; ныне ли восхощет погубить тебя, когда ты престал от грехов? Во множестве мест Святого Писания ободряется тщащийся на покаяние грешник: прииде бо Сын человечь взыскати и спасти погибшаго (Лк. 19, 10); не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир (Ин. 3, 17)». Сам «Бог научает нас, как нам и каяться подобает, – продолжает святитель, вспоминая покаянные места Псалтири. – Како убо не услышит кающихся, Который образ подал, как каяться, просить и молиться?» Наоборот, Иуда, «познав величество греха, но не познав величество милосердия Божия, удавился» (27, 640).

Зная опытно, сколь опасно искушение отчаянием, святитель еще и еще раз призывает противостоять ему. «Отчаяния страх, – говорит он, – хотя и от диавола бывает, однакож Божиим советом и соизволением» попускается для пользы самого человека, да «познает силу греха, гнев Божий против греха и видит, коль сильное есть мучительство диавольское». Далее, подобное «частое диавольское искушение опаснейшим и искуснейшим (более осторожным и опытным – и. Н.) творит христианина», ему противостоящего. Не следует отчаиваться и потому, что «таковые помыслы не по воле, но против воли нашей бывают; того ради в грех нам они не вменяются» и вредить душе не могут. Они «смиряют и сокрушают сердце, отвращают от мира, суеты и прелести его, подвигают к сердечной и усердной молитве», побуждают «от Бога помощи и избавления просить». Почему «чем более продолжится» такое искушение, «тем большую душе пользу принесет» (2, 196–197; 4, 284–285; 6, 325).

Не только не унывать, но радоваться и благодарить Бога должен тот, кто чувствует помыслы отчаяния в спасении и борется против них. «Знамение есть, – пишет святитель, – что таковой в вере и благодати находится. Ибо враг не борет того, кто ему повинуется и работает». «Подлинно все жалуются на сии помыслы, которые ищут спасения. Горе грешникам некающимся. А кающимся и ищущим спасения своего молитвой и верой надобно ожидать милости Божией» (4, 276–284; 6, 319–320; 27, 638–644).

От гордости рождаются не только зависть, злоба, вражда, но также славолюбие и честолюбие, ибо «гордости свойственно есть любить похвалу, поклонение и прославление». Как в древности Еве, так ныне нам «враг шепчет: будете яко бози, дабы искали владычества, господства, почитания и славы суетной» (3, 190). Но слава собственно принадлежит только Богу. «Что похвальное делаешь, – говорит святитель, – то восписуй все Богу Единому, Который действует в нас и хотение, и делание доброе (Флп. 2, 14), яко без Него не можем ничесоже творити (Ин. 15, 5). Тому убо единому да будет похвала: не нам, Господи, не нам, но имени Твоему даждь славу (Пс. 113, 9)» (27, 871). И человеком подлинная слава обретается только в Боге, уже в самом звании «христианин». Воздаваема же она должна быть Богу жизнью, достойной этого звания. «Не тот бо славен, – пишет святитель, – кого мир славит, но тот, кого Бог прославит. Прославляет же Бог того, кто Его прославляет. Слава бо отцу бывает, когда сыны его постоянно (достойно – и. Н.) живут, и господина похвала, когда рабы его в своем звании исправны. Так слава Отцу Небесному бывает, когда христиане, которые Его за Отца и Господа своего признают, живут по правилу святого Божия слова». В частности, прославляют христиане имя Божие, познавая божественные свойства, открытые в Священном Писании, и размышляя о них: «присносущное бытие Его, когда от сердца признаем и исповедуем, что Он есть, есть един и конца и начала не имеет. Прославляем «истину» Его, когда веруем сердечно неложным обещаниям Его. Прославляем «вездесущие Его и всеведение», когда везде и на всяком месте уклоняемся от зла и творим благое» (27, 871–872). Так и «славолюбие» может стать добродетелью, когда христианин «любит славу Бога своего» и одной ее своей жизнью ищет.

Как неизменна вечная слава стяжавших ее подвигом земной жизни, так временна и изменчива слава человеческая. «Вменяй ее как ветер, который приходит и отходит, – увещает святитель. – Люди часто, которого ныне хвалят и славят, того после хулят и ругают. Буди убо подобен мертвому, который ни хулению, ни хвалению не внимает; подобен кладезю, который источает воду и от хуления не оскудевает, и от похваления не изобилует» (27, 872). Прославления от Бога и от людей одновременно стяжать человеку невозможно. «Кто славы суетной ищет, тот о будущей вечной славе нерадит», и наоборот, «кто верой предусматривает будущую славу, о суетной славе не печется, яко препятствием бывает к получению истинной оной славы» (27, 874). Кто ищет славы, тот «себя, как идола, вместо Бога поставляет» – Бога, Которому «Единому подобает всякая слава, честь и поклонение» (3, 190).

Говоря о свойствах славолюбия и честолюбия, святитель особо отмечает их ненасытимость. «Славолюбец чем выше восходит в чести, тем выше еще подняться желает. Многие язычники, не удовлетворясь высоким титлом царским, богами себя повелевали называть; иные владения других себе покоряли, и так свою славу расширять тщались». Но честолюбие «и по получении чести не покоится. Ибо по чести (так оно рачителей своих поучает) надобно иметь приличный убор; надобно расширять и украшать покои, немалое число иметь слуг в убранстве» (27, 875). Так эта страсть не только мучает самого человека, но также приносит многие бедствия тем, кто его окружает, и ему самому. Славолюбие учит «сообразоваться высшим, льстить, лгать, лукавновать, чтобы так в любовь и милость им вкрасться; учит клеветать на ближнего, добрых злыми, а злых добрыми называть. Оно учит лихоиманию: ибо, чтобы честь получить, надобно многих дарить, угощать; научает и неповинную человеческую проливать кровь», подобно Ироду и Авессалому (3, 191; 6, 81). Трагическую судьбу последнего (2Цар. 18, 9, 15) святитель предрекает всем честолюбцам, «которые хотя и получают желаемое, то ходатайством своих заступников, то посредством мзды, однакож не в пользу себе, но в пагубу, хотя не временную, а непременно в вечную» (27, 875).

Таким образом, славолюбие есть уклонение от пути ко спасению и дело, по выражению святителя, «безрассудное» и «языческое»: честолюбцы подобны тем, кто «оставивши мешец, златом наполненный, хватают другой, извне красный (красивый – и. Н.), а внутри пустой и воздухом только надменный (наполненный – и. Н.). Тяжко они в том грешат против Бога, яко неблагодарные, Который их к высоким и великим вещам позвал, но они, оставивши то, за подлым (низким – и. Н.) и мнимым гоняются» (27, 874).

Однако «иное есть славу и честь в мире сем иметь, – пишет святитель, – иное же славу и честь желать и искать. Могут иметь и имеют многие истинные христиане и святые славу в мире сем, но не ищут ее, паче же и убегают ее. Сан или честь христианину должны быть ни что иное, как иго, от Бога наложенное. Ежели кто позван и для сей причины в честь идет, тот пороку славолюбия не подлежит; но таковой и искать не будет чести, но его сама честь искать будет. Напротив того, недостоин тот чести, кто ищет чести»²⁷ (3, 192; 27, 872–873).

Избавиться от честолюбия помогает памятование о том, что «равно славные и не славные, господа и рабы, почтенные и подлые умирают и предаются земле»; что сильнии сильне истязани будут (Прем. 6, 6); наконец, что «нет большей чести и славы, как быть истинным христианином, которого достоинства славолюбие лишает» (3, 193).

В этом разделе будут рассмотрены недуги души, в современной науке получившие название «болезней зависимости» – зависимости человека от тех греховных привычек, в плену которых он находится. Святитель Тихон останавливается на таких из них, как объядение, пьянство, страсть к украшениям.

Особенное внимание святителя привлекает «болезнь» XVIII века по преимуществу – любовь к роскоши. Не столь актуальная для допетровской Руси, эта проблема и в ХIХ веке в некоторой степени утратила остроту, свойственную в особенности эпохе «просвещенного абсолютизма», когда, не чувствуя еще опасностей западной цивилизации, реформируемая Россия, по крайней мере в высших слоях общества, как безусловное благо принимала все, что ей предлагалось Европой: от идей Просвещения (не только деистических, но и прямо атеистических), до «чудес» техники и веяний моды. Некоторое отрезвление произвели Французская революция, затем нашествие Наполеона. Во времена же святителя Тихона, как ребенок, еще не обжегшийся углем из костра, молодая Россия тянулась к свету, который, перестав искать в Священном Писании, думала найти в Энциклопедии. И только простота народной веры и голос таких архипастырей, каким был святитель Тихон, противостояли этому почти всеобщему и опасному своей детской непосредственностью и неведением опасности стремлению. Кон. XVII – нач. XVIII вв. в Европе, 2-я и 3-я четверти XVIII в. в России – это не просто роскошь в отдельных произведениях искусства, в жизни отдельных лиц. Стремление к наслаждению, страсть к развлечениям, игре стали знамением эпохи, для многих – смыслом жизни и самой жизнью. Целые направления в искусстве (сначала барокко, потом сменившее его рококо), в литературе (сатирические комедии, комические оперы) создают атмосферу «утонченной галантности», которая проникает всю жизнь «света», легкомыслен-ностью предававшегося этим забавам так удивлявшего потомков и только немногих современников. Одним из них и был святитель Тихон.

Роскоши (понимаемой в широком смысле, как всякого излишества, в целом всего не необходимого) святитель призывает опасаться, как моровой язвы или пожара, «поядающих души». «Один построил такие-то и такие хоромы, – пишет он, – один начал носить такую-то и такую одежду, один начал в такой-то и такой карете ездить, такую и такую трапезу поставлять, и проч. Видит то и другой, и подражает ему; видят то все, и делают то, что один. И так разливается везде и умножается роскошь, и час от часа более и более усиливается» (27, 802–803). Как узнаются в этом описании и «блистательная» екатерининская эпоха, и конец века ХХ-го!

Как и вообще греховные, «мысли прихотливые и роскошные сатана, враг душ человеческих, представляет человеку, и в тех запутывает его: как-де хорошо и благоприятно веселиться, то и то делать, тем и тем себя утешать, в гости ездить и гостей принимать, и проч. Так замышляет супостат, чтобы человек мир сей за свое отечество и рай веселия имел, а о будущем блаженстве забыл и так бы погиб» (27, 802).

Зло, причиняемое роскошью, многообразно. «Она весьма душу христианскую расслабляет, чужое похищает, людей обижать и от подаяния милостыни руку удерживать научает. Роскошь, как чрево, сытости не знает, и как пучина, все добро пожирает» (27, 801). Роскошь удаляет от Бога тех, «которые радуются о богатстве, о чести, о славе; которые пиршествуют, смехи чинят, танцуют, пьянствуют, кричат и прочие непотребные веселости производят. Отходит от таковых людей Бог, яко бесчинием их оскорбляется; но приходит туда лукавый мира сего дух, яко угодные ему дела там содеваются». Роскошь делает человека «слепым» и «безумным». И опять сродство времен заставляет нас особо внимать обличению святителя: «В сие ли печальное и смутное время веселиться? О, как усиливается грех и оскудевает благочестие! Сии люди так делают, как те несмысленные корабельщики, у которых корабль разбивается, а они пляшут; или как те бесчинные граждане, у которых город горит, а они банкетуют. Отечество стонет от бед и напастей, но сии едины гуляки веселятся, аки не сыны Отечества, и со врагами нашими радуются о бедах наших, окружающих нас!.. О роскошь, роскошь! Как ты ослепляешь, обезумляешь и ожесточаешь людские сердца!» Обращается святитель и к истории, говоря, что «многие города и государства от роскоши погибли. Радость бывает окрестным неприятелям, когда в государстве, противном им, роскошь умножается. Горе убо стране и государству тому! Ибо с роскошью и всякое зло там умножается. Оттуда не иначе чего ожидать, как погибели» (27, 803).

Для самого же человека роскошь оборачивается «горестями в жизни земной» и «нищетой в жизни вечной». «Третья часть блаженства мирского, – говорит святитель, очевидно, имея в виду слова святого апостола Иоанна Богослова о трех источниках соблазна (1Ин. 2, 16), – состоит в плотоугодии, в банкетах, пиршествах, веселостях и во всем, что чувства услаждает. Сие мнимое блаженство дотоле показуется нечто быти, доколе совершается и чувств касается, а как совершится, и чувствование престанет, то вместо сладости истинная последует горесть. Так, по совершении плотской похоти грызение злой совести бывает, по банкетах и пьянствах расслабление членов, болезнь в голове, дрожание рук и ног, и всего состава телесного многоразличная немощь наступает. Сласть есть удица, которой сатана души ловит и во ад бросает. В самократчайшем времени услаждаются сластолюбцы, но во ад сходят без конца горестного мучения чашу пить», разделяя печальную участь евангельского богача (Лк. 16, 19–31) (27, 802, 876–877). Пристрастие к роскоши, угашая веру, не только делает человека постоянно неудовлетворенным, что бы он ни имел (страсть эта «есть бо прихотлива и ничем никогда удовольствоваться не может»), но и прямо ведет к преступлению. «Роскошь требует, чтобы человеку пространно жить. А на то не мало суммы надобно. Откуда тую взять?.. Надобно убо роскошному всякую делать неправду. Властелину надобно с подначальных сбирать; помещику излишние оброки на своих крестьян налагать; купцу дешевую вещь за дорогую продавать; иному мзду наемничу удерживать; иному жалованья, от государя определенного, подкомандным своим не давать; иному на воровство, хищение и всякую неправду обращаться надобно. Отсюда видим, что многие во всяком убожестве и недостатке живут, многие не имеют домов, дневного пропитания и одежды. Все сие от роскоши бывает! Роскошь научает людей обижать и обнажать» (27, 804).

Из многих «пособий против греха» святитель в данном случае особо выделяет следующее. «Надежду победить страсть к роскоши, – пишет он, – получим тогда, когда о блаженной и мучительной вечности будем размышлять. Тогда ничего не потребуем, кроме нужного. Похоти и роскоши много надобно; естество малым довольствуется» (27, 804).

Одним из проявлений роскоши является страсть к украшению, особенно в одежде. Сама по себе одежда «есть вещь, ни добродетели, ни греха не причастная; только употребление ее может быть, как и бывает, худое, и потому в грех употребляющему обращается. Всякого бо одеяния един должен быть конец (цель – и. Н.), то есть прикрытие наготы и защищение немощного тела от стужи и непогоды» (3, 152–153).

Уже потому неразумно украшать себя и тщеславиться одеждой, что она «началась по преступлении заповеди Божией, ибо доколе не согрешили прародители наши, не имели одежды, яко не видели наготы своей». Таким образом, само употребление одежды должно было бы нашу «гордость низлагать и к смирению приводить» (3, 145).

Кроме того, щегольство безнравственно, поскольку «всякое излишество телесное без оскорбления Божия и обиды ближнего не бывает: богатство наше Божие есть добро, а не наше собственное. Того ради должно расход его чинить по воле давшего Бога , а не по прихотям нашим. Дается бо нам богатство не ради нас единых, но и ради ближних наших, которые того требуют». Поэтому, «хотя и праведное имение будет» (что почти невозможно, поскольку «оно не отъинуду , как от подобных людей собирается, или паче сдирается»), но «понеже суть (есть – и. Н.) нагая братия, суть трясущиеся от хлада и мраза уды Христовы, суть в темнице за долги и оброки заключенные и прочие бедствующие: на таковых должны излишность и избыток употребляемы быть». Роскошествующие же «богачи расточители суть богатства, а не строители; а которые хранят в сундуках богатство свое, то стражи его суть и рабы, а не Божии слуги и рабы» (3, 148).

Отдельно святитель говорит о широко распространившемся в XVIII веке употреблении косметики. «Большая еще суета и срам христианству есть, что жены белилами, красками и мастьми лица своя намазуют» (3, 146). Кроме тщеславия и несправедливости перед Богом и ближними всякой роскоши, здесь святитель видит и то «погрешение», что используются эти средства, чтобы «не токмо людям показаться», но, «что хуждшее того, понравиться и в любовь войти²⁸. Выставляют на торг то, что непродаваемо есть, и таковым лиц своих украшением, кроме того, что целомудрие потеряли, переправляют Божие дело, которое есть совершенное и не требует исправления». Тем более, что «краски здравия не придают, разве только вредят» (27, 1054).

Особенно обличает святитель тех, «которые с той же безделицей и в храмы святые дерзают входить, и себя входящим выставлять и показывать. Молиться Богу приходим в храмы святые. Молитве же не такая, какую они на себе имеют, утварь приличествует: а какая? Смирение, сокрушение сердечное, умиление, слезы, печаль», и приводит известные библейские примеры святых жен: Анны, матери пророка Самуила, Иудифи, Есфири²⁹.

Любовь к роскоши свидетельствует и о внутреннем состоянии тех, кем владеет эта страсть. «Украшение сие, как есть суетное, так знамение есть и нерадения о душе, ибо кто печется о телесном украшении, тому недосуг пещись о душевном. Само сие украшение щегольское показует сердце, желающее суетной чести и славы, что и закону Божию противно: не любите мира, ни яже в мире» (1Ин. 2, 14). Поэтому «христианам должно душу свою, а не тело украшать. Понеже душа бессмертна, и красота ее; тело тленно, и красота его. Когда душа украшается, то и тело, с душой совокупившееся, в свое время красоту восприимет. Чем же более украшается тело ныне, а душа пренебрегается, тем большее тогда и на душе, и на теле явится безобразие: душа бо человеческая подобна зеркалу, которое такой вид в себе воспринимает, к чему обратится». Наконец, «тело как ни украшай, красоты не прибавится ему; душа же, чем более удаляется от мира и мирских похотей, тем краснейшая делается». Украшается же она у того, «кто противится плотским вожделениям и отсекает их, и прилежит добродетелям» (3, 151; 27, 1056).

Говорит святитель и о том, в каких случаях одежда не является роскошью, несмотря на свое богатство. «Многие одеяния цветного (дорогую одежду – и. Н.) употребляют не ради снискания суетной славы и чести, но последуя общему обычаю и применяясь к званию и сану своему. Таковых вышеписанное мое рассуждение не касается. Зде охуждается (лишь) щегольство, пышность, гордость житейская, суета и слепота развращенного сердца, а не пристойность и умеренность; такожде и излишнее попечение о смертном и тленном теле, и небрежение о бессмертной душе. Что же надлежит до личного женского украшения, оно никакого извинения не может иметь, но есть точно едина прелесть, кознь, хитрость и вымысел злого духа, на прельщение и развращение целомудрия учиненный». И «хотя многие из жен не ради худого конца (не из злого умысла – и. Н.), но последуя устарелому обычаю украшают лица свои, однакож без соблазна юным и им самим без греха то украшение не бывает» (3, 152–153).

Любовь к роскоши «рождает зависть и ревность», сопутствует ей и скупость. О последней святитель пишет: «О, роскошь и скупость – противные (противоположные – и. Н.) сестры, но обе смертоносно заражают человеческие сердца. Едина расточать, другая хранить и стрещи (стеречь – и. Н.) богатство учит, но обе на погибель человеческую; едина расслабляет, другая связует человека, но и та, и другая умерщвляют душу его» (3, 149).

Чтобы убедить своих читателей «украшение суетное удобнее оставить и умеренное житие провождать», святитель отчасти повторяет и усиливает некоторые из приведенных доводов против роскоши (о нерадении о своей душе того, кто тщеславно себя украшает; о неправедности если не самого богатства, то его использования предающимися роскоши; о нецеломудрии прельщающих и опасности для могущих соблазниться их нецеломудрием), отчасти приводит и новые. «Помнить смерть, что по лицу, масками ныне украшаемому, будут черви ходить, и что ныне мастями воняет (благоухает – и. Н.), тогда будет смердеть, а потом и в прах обратится. Надобно будет ответ Богу дать за соблазн». Чтобы легче было отвращать пристрастный взгляд от своего лица, надо «умными глазами смотреть на пречистое Христово лицо, которое ради беззаконий наших заплевано и биено было».

Предлагается святителем совет и тем, против кого соблазн направлен (заимствованный из творений святого Иоанна Златоуста): «Когда увидишь жену красную, блещащуюся видом, знатным убором украшенную и к похоти возбуждающую сердце твое, тотчас обращай глаза твои на венец, свыше предлагаемый тем, кои побеждают прелесть» (2, 135–136).

Объядение и пьянство, не чуждые и допетровской Руси, в России ХVIII века из личного порока превращаются в общественное бедствие. В творениях святителя неоднократно встречаются обличения пышных пиров, других увеселений, губящих души предающихся им как тщеславием, так и немилосердием (к нуждающимся, которым надо было бы отдать то, что тратится впустую), а их тела – невоздержанием³⁰.

Для христиан «пища и питие есть подкрепление едино тела изнемогшего, а не сластопитание. Ястие, питие, покой и прочие действия к единому концу (цели – и. Н.) – богоугодной работе намеревают, дабы, пищей подкрепившись, могли трудиться во славу Божию и ближнего пользу. Пищу и питие приемля, (христиане) поминают о Подателе, яко от руки Его щедрой все приемлют, и поминают о пище вечного живота. Требует от них того новое рождение, которое духовной пищей, словом Божиим, молитвой и проч. укрепляется и растет, а всяким плотским излишеством умерщвляется и исчезает» (27, 676–677).

«Объядение, – пишет святитель, – есть излишнее пищи употребле-ние и обременение чрева» (2, 132). Удерживать человека от пресыщения должно и то соображение, что как простая, так и изысканная пища в организме становится одинаковой, «ибо желудок не разбирает, какова будет пища, сладкая (изысканная – и. Н.) или простая, только бы была здорова; он полезной пищи требует, а не сладкой». Кроме того, после вкушения той и другой через некоторое время телу вновь требуется подкрепление сил. Изысканная же пища вредна для здоровья, как телесного, так и душевного. «Рассуди следствия от сладкой и простой пищи, – увещает святитель, – и увидишь, что сладкой и многоразличной снеди всякое зло последует. Где более нечистая похоть гнездится, как не в роскошном (любящем роскошь – и. Н.) и сластолюбивом сердце? Кто к молитве и прочей христианской должности ленивейший, как не роскошный (в том же значении – и. Н.)? Кто в праздности, всему злу виновной, более живет, как сластолюбец? Как в гнилом болоте всякие плодятся гадины, так в сластолюбивом сердце всякая родится греховная нечистота. Не так умеренно и простой пищей живущий: он хотя и чувствует разжение похоти, но молитвой и помощью Божией угашает то. Он в делах звания и прочих благословенных трудах всегда бодр, к молитве неленостен, всегда ко всякому доброму делу готов». А сколько «различные снеди рождают болезней – лекари о том знают. К кому более они приходят с лекарствами, как к сластолюбцам? От простой и умеренной пищи нет такой опасности, и хотя приходит болезнь и к воздержанным, но скоро и отходит, воздержанием, как сильнейшим лекарством, прогонима». В доказательство этого святитель приводит различие в силе и здоровье «благородных детей, которые сладкой пищей питаются, и детей крестьянских, которые по большей части хлеб со щами или водой едят». «И увидишь, – говорит святитель, – как сии от оных разнятся в крепости и красны лицом, а оные дряхлы, бледны и как бы бескровны! Сие различие не отъинуды, как от различности воспитания происходит; что сии просто, а оные нежно и в сластях воспитуются» (27, 678–679).

Подлинным бичом всех времен является пьянство, или «излишнее употребление пьяного пития». Оно бывает от вина, но бывает и без него, «когда человек любовью мира сего, суетными мыслями и беззаконными начинаниями упивается и имеет сердце свое страстьми наполненное: скверных похотей, сребролюбия, славолюбия. От сего истрезвится тот, кто, оставив страсть, покается» (2, 132; 27, 780).

Но наибольшее внимание святитель уделяет пороку пьянства как таковому. «Вино, – пишет он, – как и всякая вещь, на пользу нашу от Создателя нашего устроено нам. Следственно, грешат: 1) те, которые гнушаются вином не ради воздержания, но ради того, что аки бы грешно его употреблять. Тако бо, хуля создание, и Создателя хулой касаются; 2) которые вином гнушаются и братию свою, которые употребляют его, презирают, а о себе высоко нечто мечтают: я-де от роду не пью вина! сатана не пьет вина и хлеба не ест, яко бесплотный, но души человеческие, яко лев, пожирает». И далее: «не токмо вино, но и хлеб, воду, огонь и прочее создание Божие зле употребляет человек. Так зле употребляет и свои члены, как-то: язык к злословию, осуждению и оклеветанию, руки к хищению, чрево к объядению и пьянству, и так сими, как бы какими орудиями, душу свою убивает» (3, 174–175). Так всякий дар Божий, сам по себе благой, самим человеком определяется к добру или ко злу.

Причины пьянства святитель указывает следующие. «1) Злое и невоздержанное сердце. «Вино есть дело Божие, а пьянство диавольское: не вино производит пьянство, но невоздержание», – цитирует святитель Тихон святого Иоанна Златоуста. 2) Праздность, как сказано выше. 3) Частые пиршества, компании, усильные потчевания и поздравления, ныне в злой обычай вкравшиеся. 4) Со злыми и невоздержанными обращение: пьянству бо люди друг от друга научаются. От частых же повторений делается страсть и злой обычай», порабощающие душу и ведущие ее к гибели (3, 175). Тяжела ответственность и того, по чьей вине человек приобщается страсти винопития, «мнимый его благодетель, или паче злодей, понеже, кто к погибели дорогу отворяет, тот погибели той виновен бывает» (27, 781).

«Пьянство как само собой есть грех, – пишет святитель, – яко пияницы Царствия Божия не наследят (1Кор. 6, 10), так многих и тяжких грехов виновно бывает» (3, 175). У пьяного помрачается разум, ослабевают воля и совесть, почему «человек пьяный на всякое зло дерзает, всякие соблазны вводит», тогда как «трезвый таких соблазнов не показывал бы» (27, 781). Пьянство «ссоры, драки, убийства производит; оно буесловия, кощунства, хуления, ближнему досады и обиды делает. Оно научает лгать, льстить, чужое грабить и похищать, чтобы было чем страсть довольствовать; оно возжигает гнев и ярость; оно делает, что люди в нечистоте, как свиньи в блате (болоте – и. Н.), валяются; словом сказать, человека скотом, словесного бессловесным делает, так что не токмо внутреннее состояние, но и внешний человеческий вид часто переменяет». Пьянство « тело расслабляет и в немощь приводит; в убожество и нищету приводит; славу и доброе имя отъемлет; домашним, сродникам, друзьям скорбь и печаль, врагам посмеяние делает; ни к какому званию неспособным рачителя своего устрояет и так бедного человека пленяет, что чуть от нее освободиться может. Ни увещания, ни угрожания, ни страх, ни моления не могут его приклонить. В рове погибели лежит, но того не чувствует и освободиться не тщится, на хотящих же от того отвести негодует» (3, 175; 27, 781–782).

Средства борьбы со страстью винопития святитель предлагает следующие. «1) Юным не дозволять пьяного пития пить, ибо юный удобно привыкает. 2) Не дозволять им с пьяными и развращенными водиться. 3) Взрослым без нужды не пить вина. 4) От злых компаний и пиршеств удаляться. 5) Помнить, что от сей страсти весьма трудно отстать, а многие в той и умирают. 6) Привыкшим к сей страсти крепко против мучительства ее вооружиться, стоять, не поддаваться, молить и призывать всесильную помощь Божию. 7) На память приводить случающиеся в пьянстве беды, как-то: соблазны, ссоры, драки, мечтания, страхования, недуги, и сравнить трезвого жития состояние с состоянием пьяного. 8) Помышлять всегда, что многие пьяными во сне умирают без покаяния, и проч.» (2, 132–133; 3, 176). Особенно предостерегает святитель от омрачения пьянством праздничных дней (27, 165–166).

Неизбежным следствием гордости, зависти и злобы, с одной стороны, славолюбия и тщеславия, с другой, являются ложь, лесть, осуждение и клевета. Святитель Тихон говорит о них вместе, как о «пороках сродных», «собственных» тому, кто есть отец лжи (Ин. 8, 44), и «который иногда преобразуется в ангела светла, чтобы так мог удобнее человека обмануть и погубить» (27, 450–451). Происходя от «плотского рождения» и «плотского мудрования», «сии пороки теми людьми обладают, которые иное языком говорят, и иное на сердце имеют. Сих людей слова, как мед, а дело само, как яд». Почему «лестный человек всякого зверя страшнее: ибо зверь, каков есть, таковым себя и показывает, а сей часто под видом смирения и добродетели яд свой скрывает» (2, 137; 3, 170).

Многообразна ложь в мире. «Лжет купец, когда сказует, что товар его такой-то цены стоит, но иначе есть. Лжет свидетель на суде, когда говорит то, что не видел и не слышал; или не говорит того, что видел и слышал. Лжет работник, который, взявши достойную цену, обещался работать усердно наемшему его, но лениво работает или совсем не работает. Лжет пастырь, который обещается и присягает стадо овец Христовых пасти, но не пасет или нерадиво пасет и прочая». Но прискорбнее всех «лжет христианин, который в крещении святом обещается Христу Господу работать, но не работает. Таковой всяк есть, который по крещении святом беззаконнует и к суете мира сего прилепляется» (27, 451).

Ложь, лесть, лукавство удаляют христианина от Бога³¹, изгоняют из сердца веру, препятствуют молитве и делают невозможным вечное блаженство. От лукавых и льстецов страдает общество, «понеже: 1) верность, без которой союз общества не стоит, быть там не может, где друг другу ни в чем не будут верить, друг друга опасаться, бояться и за врага иметь. 2) Не может там быть мир, но вместо того взаимная ненависть, вражда, ссоры и прочая; ибо льстецы и лукавцы речи единого к другому переносят и пересказывают не так, как слышали, и не в такой силе толкуют, как говорены, но иначе. 3) Лесть и лукавство ввело и умножило богопротивные клятвы, понеже многие от лживых и лестных обманувшеся, не верят и тем, которые правду говорят: того ради люди принуждены верность своих слов призыванием имени Божия подтверждать, что и в обычай беззаконный и пагубный вошло, и за грех не почитается» (2, 171; 27, 451).

Лжецы и льстецы тем более опасны, чем более осторожно и тонко действуют. От них «много претерпевают простосердечные». Но «сколько они ни хитрят, однакож хитрость их явлена бывает (например, «когда или вином разгорячившись, или гневом сильным распалившись, извергают то, что в сердце сокровенно было»). И уже тогда всяк ими, как прокаженными, гнушаться будет». Видя такой позор льстецов и вред от них обществу, «простая душа, лести и лукавства не знающая, да внимает псаломника увещанию: не ревнуй лукавнующим, ниже завиди творящим беззаконие» (Пс. 36, 1–3)³². Сам же святитель советует «со всяким человеком обходиться просто, как сам с собой. Каковым вне ему являешься, таковым и внутрь будь; и что ему говоришь, то должно быть и на сердце твоем» (2, 137; 3, 171; 6, 146).

Сродны между собой, как «плоды необузданного языка и сердца, страхом Божиим неогражденного», и такие пороки, как осуждение, клевета и злословие. Они обнаруживают то же лживое устроение души, что и лесть. Святитель указывает некоторые причины этих страстей. 1. Гордость, обуреваемый которой «не терпит, чтобы кто был выше или равен ему», почему «пересуждает и уничтожает (уничижает – и. Н.) его, или, хотя свои грехи укрыть, других злословит и клевещет, чтобы слышащие думали, что он таких грехов не имеет, в каких ближнего осуждает». 2. Зависть, «понеже завистливый не хощет видеть в почтении и славе ближнего своего, тщится честное имя его помрачить». 3. Злоба: «злобный бо, не имея чем отмстить тому, на кого злобится, злословием и оклеветанием славу его потемнить тщится». 4. «Бывают еще от злой привычки, ревнования, нетерпения и прочего» (2, 130; 3, 166).

Клеветник вредит тому, на кого клевещет; вредит и себе, ибо тяжко грешит; вредит и тем, кто его клевету слушает: «иные слышащие осуждают того, о ком клевета носится; иные к тому же беззаконному делу возбуждаются, что слышат. Всему сему пагубному злу клеветник, рассеватель зла, виновен». «О, необузданный язык! Сколько ты миру делаешь зла!» – восклицает святитель. Невоздержанный язык клевещет, «рассеивает ереси, расколы, соблазны», злословит власти, лжесвидетельствует в судах, «немощных и печальных приводит в несносную печаль, уныние и отчаяние», нередко бывает причиной ссор, открывает секреты, а потому «часто и самого клевещущего приводит в великое раскаяние и печаль, что слово выпустил. Истинно Соломон писал: иже хранит своя уста, соблюдает свою душу» (Притч. 13, 3). А поскольку «ничем так не грешит человек, как языком», который ничего «не оставляет, но на все отрыгает яд, который кроется в сердце человеческом», то «должно нам тщаться его обуздывать. Но тщание без помощи Божией мало что может», почему «должно смиренно молиться всемогущему Богу, чтобы как сердце исправил, так и язык – орудие сердца – направил»³³ (3, 112–114; 6, 147).

Причины, по которым осуждение и клевета являются грехом, святитель приводит следующие. «1. Бог запретил нам судить и осуждать ближних наших; потому кто осуждает, сам будет осужден (Мф. 7, 1–2). 2. Един есть Судия – Христос, Сын Божий, посему осуждающие ближнего сан Христа похищают, что тяжко и страшно. 3. Ближний наш есть раб Божий, а не наш. Как убо досадно Богу, когда раба Его пред очесами Его судим и злословим! 4. Все грешники есмы пред Богом, общее бо всех окаянство. Ближний твой сегодня, а ты заутра тоеж делаешь, хотя не делом, так или словом, или мыслью. 5. Часто бывает, что многие являются пред нами грешными, но внутрь праведны суть; напротив того, многие праведными являются, но внутрь грешные суть. 6. Часто худой слух ложно приносится от злобных или завистливых, и так осуждаемый часто напрасно терпит. 7. Ближнему обида великая от того, не меньше, как бы от кого жезлом биен был. От сего уязвления печаль, от печали немощь, а от немощи смерть. 8. Чем честнейшее и высшее есть лицо поносимое, тем большая бывает язва, а поношающему больший грех. 9. Когда начальник осуждается и злословится, тогда уменьшается к нему почтение, (чему последует) непослушание и всякое нестроение и замешательство в обществе. 10. Часто бывает, что хотя кто и подлинно согрешил, но уже и покаялся, а кающемуся Бог прощает; и ради того нам осуждать того весьма грешно, кого Бог прощает». Наконец, сами клеветники «часто в большее поношение впадают, когда замышляют ближних своих оклеветать и опорочить» (Пс. 7, 15–17), подобно Авессалому, Аману и др. «Внемлите сему, злоречивые, – оканчивает святитель свое увещание, – и свои пороки исправляйте, за которые истязаны будете, а чужих не касайтесь» (2, 130; 3, 166–168; 5, 372).

Святитель дает и практические советы, как избежать клеветы и осуждения. Должно «1) всякому на себя смотреть, себя знать, и не чужие, но свои пороки смотреть и очищать³⁴; 2) злобу, зависть, ненависть отбросить; 3) берещись от разговоров непотребных; 4) удаляться от тех, которые привычку сию злую имеют; 5) брату падшему или падающему духом любви соболезновать и за него молиться милосердному Богу; 6) имеющим сию злую привычку молиться Господу: положи, Господи, хранение устом моим (Пс. 140, 3)³⁵» (2, 130–131; 3, 169; 5, 148; 6, 147).

Закончить этот раздел можно словами святого Иоанна Златоуста, которые приводит святитель Тихон: «Хотя бы ты, осуждая ближнего, и праведное что на него говорил, однако и за то не избегнешь наказания; ибо не по делам его, но по словам твоим будет судить тебя Бог» (2, 129).

Искание чести и славы неизбежно влечет за собой сребролюбие, под которым святитель Тихон понимает «не токмо единого сребра любление, но всякого земного имения, стяжания и богатства ненасытное желание» (3, 176).

Кто же, по святителю, есть сребролюбец (а равно и лихоимец, и хищник)? «1) Тот, который всяким образом богатство собирает и хранит у себя, не уделяя требующим. 2) Тот, кто самим делом чужое похищает и кто чужого желает неправедно. 3) Всякий, кто к богатству сердцем прилепляется». С другой стороны, «не всякий богатый есть сребролюбец», тогда как нищий, «хотя бы и ничего у себя не имел, но имея к богатству любовь, истинный есть сребролюбец». Таким образом, «не худая вещь есть богатство, но худая вещь есть сребролюбие, худая вещь есть лихоимство. Лихоимец не есть богат, лихоимцу многое недостает. Лихоимец (как и скупец) есть страж денег, а не господин, раб, а не владетель» (2, 133; 3, 176–177; 6, 281).

Сребролюбие мучительно и ненасытимо, и чем больше удовлетворяется, тем более и более «распаляется» и требует своего. Порабощенные этой страстью, по мысли святого Иоанна Златоуста, которого цитирует святитель Тихон, «худшии суть зверей: понеже звери, насытившись, перестают похищать, а сии никогда насытиться не могут». В земной жизни сребролюбец находится в постоянном беспокойстве, как собрать богатство, умножить собранное, а умноженное сохранить; всегда пребывает в печали и страхе: «в страхе ради того, что имеет, а в печали ради того, чего еще не имеет»; терзается, умирая, поскольку лишается «любимого своего сокровища», предвидит его переход в чужие руки (нередко не в те, в которые ему хотелось бы)³⁶, а также от сознания, «что следует пред судом Божиим истязану быть и за всякую неправедную копейку ответ дать». И это предчувствие сбывается: «мучится лихоимец и по смерти, ибо хищницы Царствия Божия не наследят (1Кор. 6, 10)» (2, 134; 3, 177–178).

Сребролюбец лишь устами исповедует Бога, сердцем же служит своему богатству, «почему и от апостола называется лихоимание идолослужением» (Кол. 3, 5), а святителем – безбожием, сокрытым в сердце сребролюбца (3, 178, 181).

Спасение от этой страсти святитель видит: для тех, кто еще не пленен ей – в напоминании себе, какие бедствия приносит обществу и самому человеку это зло; также и того, что все «в мире сем оставишь, что ни собирается, а едино благочестие с тобой от мира отыдет (1Тим. 6, 7–8). Блажен и мудр, кто с Иовом говорит: наг изыдох от чрева матери моея, наг и отыду тамо, куда вси идут живущии на земли!» «Сокровище благочестивых, – по святителю Тихону, – вера живая, познание Бога и почитание, благодать Святого Духа и надежда наследия вечного на небесах». Это богатство непреходящее, и заключается оно в самом человеке, тогда как богатство видимое, помимо «неправедности», несет на себе печать временности, и всегда «внешне» в отношении самого человека. «Уверись точно, что ты странник и пришлец еси зде, и тогда познаешь прелесть и доволен будешь тем, что имеешь, хотя и малое оное есть», – увещает святитель, используя при этом часто встречающийся образ путешествия по чужой стране (жизни земной) в горний Иерусалим (жизнь вечную) (6, 279–282). Тем же, кто уже порабощен сребролюбием, святитель советует последовать примеру Закхея, чтобы с ним услышать: ныне пришло спасение дому сему (Лк. 19,9) (3, 182).

Средством удовлетворения страсти, которая, по слову Священного Писания, есть корень всех зол (1Тим. 6,10)³⁷, является хищение. Под ним святитель понимает все виды грехов против заповеди «не укради». Это 1) собственно похищение чужого: тайное (когда «окрадывают дома, лавки, скотные дворы»; крадут государственную казну; похищают церковное имущество; уносят с пожара; не об(являют о найденной вещи; когда обманывают мерой или весом, продают плохой товар за хороший за бо0льшую цену), явное (разбой; «когда господин у раба, властелин у подвластного какую вещь или силой отнимает, или домогается»; когда не отдают деньги или вещь, взятые на сохранение или в заклад, отговариваясь, что не брали или отдали; когда не возвращают долг; когда взятое для раздачи милостыни употребляют в своих целях; когда взимается лихва, или процент, особенно с неимущих, пользуясь их бедственным положением), а также «лестное» (путем обмана или мошенничества); 2) мздоимство в суде и вообще те случаи, когда в корыстных целях пользуются своей должностью (таможенники, казначеи, секретари и др.)³⁸; 3) получение имущества (например, наследства) по подложным документам; 4) чрезмерное обременение оброками и работами крестьян помещиками, неуплата должного слугам или наемным рабочим, а также когда последние, получив положенную плату, лениво работают; 5) когда просят милостыню те, которые могли бы сами зарабатывать себе средства к существованию, притворяясь нищими, погорельцами или больными, тем отнимая подаяние у подлинно нуждающихся³⁹; 6) близкие к ним «лицемеры, которые под видом притворной святости или беззаконным вымышлением мощей, аки бы святых, или икон, будто чудотворных, простой народ обольщают к подаянию»; 7) «ласкатели и ябедники», наживающиеся этим; наконец, это и 8) «картежная игра» («картежник, ежели выиграет, похищает чужое добро; ежели проиграет, грешит желанием чужого добра»⁴⁰ и расточительством⁴¹). Грешат похищением чужого и те, кто Богом данное богатство держит взаперти или употребляет на недолжные расходы, а нищим не уделяет (как должно бы быть у христиан, «ибо Бог дает богатство людям не ради их самих только, но и ради бедных и скудных людей»). Множество и других «родов есть хищения», но всегда оно сопровождается обидой ближнего, часто бедствующего и приводимого в еще более бедственное состояние как от(ятием его имущества, так и не оказанием помощи в его нужде.

Но хищение «не токмо другим злая делает, но и своих рачителей в бедственные случаи ввергает», – пишет святитель и приводит примеры Гиезия и Иуды, добавляя, что «и ныне тойжде праведный суд Божий постигает воров, разбойников, клятвопреступников, предателей и губителей Отечества и прочих лихоимцев. А хотя кто и избежит временной казни, но не избежит вечной. Тогда они и за последний кодрант в геенском огне будут платить, но никогда заплатить не возмогут» (3, 180–181).

Избежать вышеперечисленного помогает следование общему правилу: «чего не хощешь себе, того ближнему не твори; и чего хощешь себе, то и ближнему делай». Если же грех совершен или совершается, то должно «престать от того зла», принеся покаяние, исправив причиненную обиду, и «притом за твердое и никогда не нарушимое правило иметь, чтоб чужой вещи неправедно ни явным, ни тайным, ни лестным и никаким образом не присвоять» (2, 77–82; 6, 82, 315–316).