Глава 5: откровение Духа Святого

Кенозис во Св. Троице сущего Бога в творении означает самоумаление Бога в абсолютности Своей. Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным.²⁸⁸ Именно полагая относительное тварное бытие, Он с ним соотносится – Абсолютное становится Богом, который есть понятие относительное: Бог есть для другого, для твари, в себе же самом Абсолютное не есть Бог. Это саморелятивирование Абсолютного есть жертва любви Бога к этому другому, им самим полагаемому, творение из ничего. Кенозис Отчий состоит в том, что Отец, предвечно открывающий Себя в Сыне и Духе в Божественной Софии, в творении открывает Себя – также через Двоицу Сына и Духа – в Софии тварной. Сам же Он остается в известном смысле вне этого самооткровения лишь как воля к творению, Себя от него трансцендирует. Эта трансцендентность Отца и есть Его кенозис, как бы небытие в творении. Кенозис Сына состоит в том, что Он, будучи всем в творении, умалился до человеческого образа бытия в боговоплощении, стал Богочеловеком,²⁸⁹ вступил в мир как агнец Божий, закланный на Голгофе в полноту времен. Но в чем же состоит кенозис Духа Св. и в каком смысле можно говорить и о нем? В творении мира этот кенозис выражается в том, что Дух Св., будучи полнотой и глубиной Божества, умалил Себя до становления в откровении Своем в тварной Софии. В Божественной жизни Дух Св. осуществляет адекватную ее полноту, испытует глубины Божии в вечном едином акте. В тварном бытии Он есть сила бытия и жизни податель, но это бытие и жизнь по самому понятию твари существуют только как становление, т.е. не в полноте, а лишь в стремлении к ней. Тварный эрос есть сын Пороса и Пении, богатства и бедности, полноты и пустоты, тварное все создано из ничего. Поэтому сила Св. Духа в творении действует ограниченно, применительно к его состоянию, хотя и никогда не оскудевая, ибо иначе тварь упразднилась бы, возвратившись в изначальное небытие. Отец, посылающий Духа в творческом да будет, как бы задерживает Его силу и полноту – уже тем одним, что являет их во времени, в становлении. Об этом свидетельствует шестоднев с его шестеричным (фактически даже восьмеричным) да будет, как ступенями бытия и жизни. Эта многоступенность, или постепенность, бытия свойственна жизни мира, ибо всегда звучит в мире творческое да будет в разных его образах, всегда творение есть и будущее, не только nata, но иnatura.

Совершенно непостижим для твари, которая знает лишь неполноту и смотрит лишь из становления, этот кенозис Духа, принятие Полнотою неполноты, вечностью – становления, но именно этот кенозис и составляет самую основу участия Духа в творении, определяет Его как Творца. Безмерность Полноты заключается в меру, свойственную неполноте, какая неизбежна со стороны восприемлющего творения с его «эволюцией» и возрастанием, – в меру твари.²⁹⁰

Образ кенозиса Духа Св. в тварной Софии, или в творении, есть творческое да будет, сила жизни и бытия, природная благодать. Ее путь от «ношения Духа Божьего над водами» до преображения твари в «новое небо и новую землю»: «се творю все новое». Эта природная благодать Св. Духа, составляющая самую основу бытия твари, есть в самой плоти мира, мировом веществе, предусловие для ее освящения через принятие Св. Духа. Церковь знает много различных освящении вещества, которые включаются в большинство таинств и тайнодействий церковных: освящение вод иорданских через сошествие Св. Духа, откуда ведут происхождение все крещальные и некрещальные водоосвящения («силою, действом и наитием Св. Духа»), миро и елея, хлеба и вина, – евхаристическое и неевхаристическое, освящение храмов, священных предметов, плодов, яств и вообще всяких вещей. Что же принципиально представляет собой это освящение? Каким образом могут освящаться, т.е. принимать и удерживать в себе действие Св. Духа, т.е. сверхприродную благодать (или благодать в собственном смысле этого слова), вещи и вещество? Обычно думают, что только духовным может восприниматься духовное, между тем как здесь вещи и вещества словно впитывают в себя, как земля влагу, сходящую незримо благодать Св. Духа. Эта духоприемлемость вещества имеет своим предусловием тварное снисхождение Духа, Его кенозис в творении. Тварь уже по сотворению имеет Духа Божия, в этом смысле духоносна, хотя эта духоносность и знает для себя свою меру. Однако и эта мера все-таки такова, что в ней уже вложена сила бытия твари. И в силу этой природной или, точнее, софийной своей духоносности тварь способна становиться духоприемлющей в освящении. Подобным восприемлется подобное, а вне этого подобия становится совершенно непонятным и противоречивым и самое понятие освящения. Вне этого становятся неотразимы и неопровержимы те сомнения и возражения, в которых всякое освящение, таинственное или тайнодейственное, рассматривается или как суеверие, или же как природная магия и колдовство (и в этом качестве получает д ля себя или рационалистическое отвержение, или же оккультическое истолкование, что, в сущности, равносильно). Для рационализма также не существует ничего сверхъестественного, т.е. благодати, как и для оккультизма, который знает лишь замкнутый в себе мир, хотя и с разными «планами» или «иерархиями». Благодатное воздействие здесь приравнивается лишь взаимопроникновению высшего плана в низший и влиянию соответствующих высших иерархий.

В освящении мы имеем схождение Духа Св., сообщающее силы Его природно-духоносному творению: София тварная соединяется здесь с Софией Божественной, Дух Св. с духом Божиим в творении. При этом происходит таинственное «преложение» вещества, притом не только в Евхаристии, но и во всяком тайнодейственном акте: вещество и изъемлется из этого мира в тот благодатный мир будущего века, где будет Бог вся во всех. Происходит таинственное, т.е. незримое очами, преображение твари, в котором она, онтологически оставаясь сама собой, становится прозрачна для Духа, вмешает богопричастностъ, обожается. Т. о., здесь в этой проницаемости вещества для Духа и возникающем отсюда своеобразном «общении свойств», или перихорисисе (если применять сюда термины христологического богословия), мы имеем нераздельное и неслиянное единство жизни тварной и божественной. Иными словами, и здесь мы имеем совершающееся богочеловечество, однако не в человеке самом, но в человеческом и очеловечивающемся мире, который в человеке имеет свое онтологическое средоточие. Это есть обожение твари при непременном условии сохранения ее собственного бытия.

Но этот же богочеловеческий характер благодати вполне раскрывается лишь в существах духовных, в человеке и в ангелах, т. е. в сознающем себя ипостасном духе. Дух познается духом и смотрится в зерцале духа – «духовное соображается с духовным» (1Кор. 2, 13). Если освящение свойственно тварному веществу, то вдохновение свойственно человеческому духу, и оно есть акт богочеловеческий, раскрытие предвечного богочеловечества в богочеловечестве тварном. Однако этот богочеловеческий акт выражается здесь не в боговоплощении, как соединении полноты Божеской природы с человеческой, но в боговдохновении, т. е. взаимопроникновении духа человеческого и Духа Св., – также нераздельно и неслиянно. Боговдохновение никоим образом не может быть понимаемо как упразднение собственного человеческого духа и замена его или вытеснение Духом божественным (такое понимание предполагается лишь в учениях буквальной или непосредственной инспирации). Это есть монофизитское понимание, по аналогии с монофизитством христологическим. Оно означало бы слияние или смешение двух природ с поглощением низшей высшею, человеческой – божественною, а вместе и уничтожение человека, т. е. вносило бы своеобразный пневматологический докетизм туда, где должна быть удержана вся реальность человеческого тварного духа. Одинаково неудовлетворительно было бы и «несторианское» разделение человеческого и божественного духа в едином богочеловеческом акте боговдохновенности: человеческий дух уподоблялся бы при этом tabula rasa, на которой чуждым резном и насильственным актом как deus ex machina наносились бы божественные письмена, что онтологически невозможно. Не пассивность творческого духа, но его высшую напряженность и творческую активность предполагает то благодатное взаимопроникновение, которое есть боговдохновенность. Благодать не насилует, она приходит человеку в ответ на его усию, как и человек не может перейти свою тварную меру, если не будет сверх ее вознесен силою сверхчеловеческою, сверхприродною. Дух Божий подает человеку, испытующему свою собственную глубину, в ней и через нее познавать глубину Божественную, в своей тварной жизни прикасаться жизни Божественной, жить ею, становясь прозрачным для Духа Божественного.

В христологическом догмате соединение двух природ, нераздельное и неслиянное, совершается в единой жизни Христа через единую богочеловеческую ипостась Логоса, ипостасно. В боговдохновении же не происходит ипостасного соединения Бога с человеком, но соединяются божеское и человеческое естества в единой жизни. Дух Св. ипостасно не воплощается, но лишь «сходит» на человека, осеняя его силою Своей. Ипостась боговдохновляемого и обожаемого человека остается человеческой, но она имеет дать в себе место двуприродной жизни. Она должна остаться не только субъектом и центром собственной тварной жизни, но и стать прозрачной для действия божеского естества. Та смутная мысль, которая брезжила в христологических доктринах «несторианства» и адопционизма, συνάφεια и adoptio, соединение двух разноприродных ипостасей в единую «ипостась соединения» через их согласие, или взаимное опрозрачнение, является недопустимой ересью для христологии. Но она находит своеобразное приложение в пневматологии. Ипостась Св. Духа лично не открывается в боговдохновении, тем не менее действует, хотя и в кенотическом образе последовательного откровения меры в человеке, так что он становится духоносным не только в природном, но и личном бытии своем, в ипостасном самосознании. Если во Христе божественная ипостась Логоса является единящим и руководящим центром в единой согласной жизни обеих природ, то в боговдохновении, приходящем от Третьей ипостаси, происходит как раз наоборот. Единение природ божеской и человеческой в боговдохновенности, их согласие, влечет за собой и ипостась, приводя ее к некоей богочеловечности, и в тварной человеческой ипостаси светится и открывается не присущая ей ипостась Духа. Это с наибольшей силой мы имеем в Деве Марии, Которая есть не только духоносный сосуд, но и ипостасный образ Духа Св. И это же – в разной степени – имеем мы и в образах святых духоносных мужей. Боговдохновенность дает им и ипостасное просветление, как бы расплавляет эгоистические центры человеческих ипостасей, делая их существующими не для себя, а лишь для Духа Св. Совершается благодатная смерть личного я для новой жизни Духом Святым. Это соответствует и личному свойству Третьей ипостаси, Которая Сама для Себя как бы не существует, опрозрачниваясь для других ипостасей. Она открывает Собою Христа, ипостась Сыновнюю. Так и духоносный апостол подтверждает: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Т. о., в боговдохновении мы имеем особый образ богочеловечества наряду с боговоплощением и в связи с ним.

* * *

Вдохновляемость человека должна быть понята как общее его свойство, в отношении к которому лишь частным случаем является его способность к приятию божественного откровения. Будучи сам, хотя и воплощенным, духом и имея в себе уже по сотворению запечатленность Духом Святым в способности к духоносности, человек и является духоносным. Дух человеческий не замкнут, но проницаем, прозрачен для разных вдохновений. Можно даже установить, как общую аксиому относительно его существования, что дух человеческий никогда не бывает один и в себе замкнут, но всегда находится в общении других духов, принимает вдохновение от них. Он вдохновляет и вдохновляем. Таков он уже по сотворении, и идея Лейбница о непрозрачной монаде, не имеющей окон, не соответствует ни космичности, или взаимной связанности мира, ни человечности человека. Прежде всего, человек есть родовое существо, которое предназначено быть в духовном общении с себе подобными. Всякая человеческая личность есть в этом смысле место, где перекрещиваются все эти взаимные «влияния» (по точному смыслу этого слова). Божественная триединая Личность самозамкнута и пребывает выше «влияний», ибо Она триипостасна и раскрывается во всей полноте внутри триипостасного взаимообщения, которое не нарушает, но осуществляет Ее триединство. Человечество же многоипостасно, и в силу этого всегда приходит в общение ипостасей между собою. Сюда относятся все образы «влияния» одного человека на другого: воспитание, вразумление, содействие и противодействие и т. д. Невозможно перечислить все эти образы влияния, п. ч. ими полна наша жизнь. Конечно, эта влияемость человека делает невозможным различить, что принадлежит данной личности и что всему человечеству. Существует известный «коммунизм» духовного бытия, родовой человек, и только Божественному Оку свойственно различить и показать каждому человеку (на Страшном суде), что в нем принадлежит ему самому и что, напротив, ему не принадлежит, хотя в нем и находит для себя место. Конечно, эти разные «влияния», соединяясь в человеке, образуют в нем смешение, то неповторимое смешение красок, которое соответствует его индивидуально-соборному лику. В этом смысле конкретная человеческая личность, не в ипостасном своем самосознании, которое просто и единично, но в жизни своей всегда сложна и мозаична, до известной степени себе не принадлежит. Эта сложность необходимо предполагает для себя вместилище, каковым все-таки является личный человеческий дух с его открытостью в духоприемлемости. И эта сложность, конечно, относится не только к содержанию, но и к качеству; здесь могут – в человеческой серости – участвовать разные оттенки от белого до черного. Но сложность не ограничивается и этим. Человеческий дух открыт – и до-человеческому, и нечеловеческому миру. В первом случае мы имеем в виду животный мир, который, не будучи духовным, тем не менее, столь близок человеку. Отношения человека к животным не исчерпываются лишь тем, что он ими повелевает, но и их любит, является их другом и постольку воспринимает их влияния. Правда, эти влияния непосредственно ограничены областью животной душевности, которая обща у человека с животными, однако эти впечатления, как и вся жизнь человека, переживаются и в духе, т.е. духовно, так что можно говорить о «влиянии» животных на человека. (Обратное влияние – человека, а следов., и человеческого духа на животных, хотя и лишенных духа, самоочевидно: животные слушаются человека, способны к воспитанию и дрессировке, так что мост между духоносным человеком и лишенным духа животным миром существует, и он проходим в обе стороны.) Гораздо важнее общение человека с духовным, хотя и тварным миром, святыми ангелами и падшими духами, «бесами». Человек, хотя и не всегда достаточно раздельно и точно, может все-таки различать влияния человеческие, но он, как правило, не знает или же имеет лишь смутное чувство относительно влияний духовного мира, которому он непрестанно подвергается. Мы имеем об этом твердое учение Церкви, но знаем ли мы, когда и как учит и спасает нас ангел-хранитель, или в состоянии ли мы различать приближающиеся к нам темные силы, принимающие образы ангелов света? Апостол Павел говорит (1Кор. 12, 10) о «различении духов» как особом даре Духа Св., также и Иоанн предостерегает: «испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин. 4, 1) – и дает совет о различении духов на основании их отношения к исповеданию пришествия Христа во плоти (2–3). В евангельском повествовании как бы снимается завеса, закрывающая мир падших духов, и их присутствие становится явным в случаях бесноватости, т.е. некоего насилия их над духом человеческим: здесь можно указать и на искушение Петра, последовавшее после его исповедания и побудившее Господа назвать Петра: «сатана, ты мне соблазн» (Мф. 16, 23), а также Иуды Искариота, в которого вошел сатана «после сего куска» (Ин. 13,27). Вообще же существует особый дар «различения духов», приобретаемый на высоких ступенях духовной жизни (но столь нещадно симулируемый в обычном ханжестве и мракобесии, когда мнимым духоведением прикрывается жестоковыйность сердца, темнота ума и леность мысли). Влияние ангелов на человека, понятное по типу своему из их со-человечности,²⁹¹ соответствует их «ангельскому» служению: Бог подает Свои благодатные откровения через ангелов. Можно вообще спрашивать себя, не является ли «благодать» действием святых ангелов, творящих волю Божию на человеке? На этот вопрос, конечно, не может быть дано достаточного ответа, поскольку духовный мир в теперешнем эоне остается закрытым для человека, однако наличие такой возможности должно быть включено в учение о благодати. Общение с ангелами, можно сказать, входит в самую человечность человека в такой же мере, хотя и по-иному, как и родовая жизнь человеческих личностей.

Труднее понять доступность человека влиянию падших духов, хотя в падшем состоянии человека оно представляет собой гораздо более обычный факт нашей духовной жизни, нежели все остальное: «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, ибо брань наша не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 11–12). Не напрасно увещевает апостол, и на поле души нашей вместе растут пшеница и плевелы, всеянные врагом человеков, до жатвы и последнего разделения. Человеческим дух, кроме своего самотворчества из собственной софийной глубины, является ареной сложных и борющихся между собой влияний духовного мира, светлого и темного. Иные заходят в оценке этих влияний столь далеко, что фактически упраздняют самого человека в его личности и в ею человечности, делая его как бы духовным «роботом», единственной же реальностью человеческой жизни и истории, хотя и под дичиной человечности, почитая – по преимуществу – «бесов». Этот своеобразный антропологический докетизм, или пандемонизм, несовместим с христианской верой. Согласно Откровению, на последнем суде раскроется, что не демоны, но Христос есть истинная реальность в человеке, как и то, что судима и ответственна будет именно человеческая личность и все человечество, род и индивид, наряду с судимыми также ангелами (и, конечно, демонами). И это онтологическое suum cuique уже само по себе достаточно свидетельствует против пандемонизма, фактически составляющего манихействующее отклонение от христианства (под предлогом аскетизма). Отсюда следует, что для человеческого духа возможно быть в общении, принимать влияния, а в известных пределах и взаимно влиять, – ибо влияния всегда есть род взаимности, – оставаясь самим собой, сохраняя свою самобытность и не отожествляясь до конца ни с каким из этих влияний. При этом, что есть наиболее примечательное и принципиально для нас значительное, человек способен принимать и прямые божественные воздействия, благодать Св. Духа, преподаваемую в таинствах. Божественное входит в тварь, светлое и святое входит в греховное и затемненное, Бог не гнушается творением, даже и падшим, и, в свою очередь, творение сохраняет способность богоприятия, будучи в падении.

Но здесь есть еще и другая сторона того же кенозиса, которая теперь должна быть особенно выделена. Дух Св. подается творению не только в благодатных дарах таинства и богоснисхождения, но и в самом бытии человека, по естественной благодати творения. Если сила Духа Св. дает жизнь и бытие твари, то отсюда следует заключение, что эта сила остается пребывающей в твари до известной степени независимо от ее собственного самоопределения или падения. Кенозис Св. Духа в творении, которому предоставлена свобода самоопределения, выражается не только в вольном Его самоограничении мерою твари, но и в совместимости силы Духа Св. с греховным, недолжным, даже богоборческим самоопределением этой твари, и тем не менее ее жизнь и бытие, которое существует силою Духа Св., от нее не отъемлется, и сила Духа пребывает и в противниках Духа. Сатана и его ангелы, поскольку они живут и имеют бытие (а оно у них не отъемлется), бытийно остаются причастны этой благодати творения, животворящей силе Духа Св.. Она действует и во аде, в адском осатанении, п. ч. и ад есть особый образ жизни и бытия, а не небытия и абсолютной смерти.

а). Ветхозаветная церковь. Существует не только новозаветная Церковь, как тело Христово, но и «ветхозаветная церковь», как становящееся, но еще не ставшее, не завершившееся богочеловечество. Ветхий Завет Бога с человеком состоит в реальномсоотношении Бога и человека, Божеской и человеческой жизни. Божественное начало входит в человеческую жизнь как сверхприродное и, однако, соединяющееся с природным. Человечество в ветхозаветной церкви оказывается способным восприять Божественное начало (еще разhumanum capax divini), и Божественное начало подает себя, конечно, кенотически, в образе приспособительного, преобразовательного, педагогического («закон был детоводитель ко Христу», Гал. 3, 24, 5) откровения. Весь Ветхий Завет есть не прекращающийся диалог Бога с человеком, вместе с ответным диалогом человека с Богом. Если бы мы стали исчислять, где и сколько раз мы имеем в В. З. выражение: «и сказал Бог» человеку, то убедились бы, что эта скобка включает в себя его существенное содержание. С другой стороны, это есть система Божественных воздействий и установлений, которые, будучи человеческими по содержанию, оказываются Божественными по происхождению (законодательство культовое, нравственное, гражданское). В ветхозаветном богочеловечестве мы имеем, нераздельно и неслиянно, две природы и две воли, хотя и не объединенные еще единой ипостасью, но уже соединяющиеся в единстве жизни.

Как небесное Богочеловечество, София в Боге, есть двуединство диадического откровения Отчей ипостаси в Сыне и Св. Духе, так и тварное Богочеловечество в Ветхом Завете является двуединым действием тех же открывающих ипостасей. Св. Троица в ветхозаветном откровении в большинстве случаев именуется просто Бог: Бог сказал, Бог явился, Бог совершил. И лишь применяя к этой закрытости различения, ведомые нам из Нового Завета, мы познаем здесь повелительное действие Отца через Слово Его Духом Святым. Конечно, Бог «говорит» в В. З. Своим Божественным Словом, которое «произносится» как бы устами, становится слышимо вдохновляемым от Духа (католическое учение о l umen gloriae, которое необходимо для видения gloria, фактически соответствует этому вдохновению Духа к ведению Божественного, к слышанию Слова). Поэтому мы и приходим к заключению, что все Слова, веления и действии Троичного Бога в В. З. должны быть отнесены к диадическому двуединству Слова и Духа: Слово не «звучит» для человека без Духа, и Дух не восприемлется без Слова. Поэтому же как в откровениях, так и в богоявлениях В. З. мы имеем не одну какую-либо ипостась в отдельности (каковое выделение и вообще невозможно), по софийное двуединство Слова и Духа. В явлениях Славы (Моисею и Иезекиилю) сама София в этом двуединстве Своем становится доступна человеческому восприятию – как небесное Богочеловечество, явленное земному.²⁹² Тем не менее, в этих богочеловеческих диадических откровениях можно различать характер каждого отдельного акта, в особой обращенности к человеку той или иной ипостаси. Бог в В. З. соотносится с человеком преимущественно как Слово, которое становится ему близким ранее приятия Им человеческого естества. Оно уже пред-соединяется с человеком, пред-сходит с небес, вочеловечиваясь во всем долгом процессе созревания в. з. человечества к боговоплощению, и живые прообразы и подобия есть уже знаки этого пред-совершающегося боговоплощения. Это пред-воплощение Логоса совершается в человеке Духом Святым, как Духом Святым и воплотился Логос от Девы Марии.²⁹³

Однако В. З. знает и преобладающее откровение Духа – Богочеловечество как единение человека не только со Словом воплощающимся, но и Духом, сходящим на человека, ветхозаветную Пятидесятницу. Возникает общий предварительный вопрос: как возможна эта ветхозаветная Пятидесятница и возможна ли? И если да, то в каком отношении находится она к Пятидесятнице новозаветной? И может ли эта, хотя и частичная, В. З. Пятидесятница предшествовать боговоплощению?

Эта возможность проистекает из начала Богочеловечества, как самого общего основания отношений между Богом и миром, причем и самое боговоплощение является раскрытием этого общего соотношения, так же как и Пятидесятница. Богочеловечество объемлет всю совокупность отношений между Богом и миром, которые включают в себя необходимо и вочеловечение Логоса, и сошествие Св. Духа. Следов., оно простирается на эпоху и до боговоплощения, т.е. на все ветхозаветное человечество. Больше того, боговоплощение пред-совершается в течение всего существования человечества, – «Христос рождается», – и весь процесс Ветхозаветного откровения не может быть понят иначе, как совершающееся боговоплощение. Но Богочеловечество включает в себя не только сошествие с небес Сына Божия для вочеловечения, но и сошествие с небес Духа Св. для боговдохновения. Ибо вочеловечение Логоса не существует отдельно от участия в нем Духа Св., так что диадическое соотношение Сына и Духа в богооткровении остается ненарушенным. При этом нераздельное и неслиянное действие обеих диадических ипостасей не препятствует раздельности проявления их во времени или же преобладающему действию той или другой ипостаси. Диада обращена к человеку то той, то другою ипостасью.

Сошествие Св. Духа на Деву Марию в Благовещении предшествует самому боговоплощению, конечно, не по времени (поскольку обе ипостаси нераздельны и сходящий Дух уже имеет в Себе Сына, на Коем почивает), но в онтологическом соотношении. Это-то сошествие Св. Духа растягивается во времени на всю ветхозаветную историю, в недрах которой рождается «Благодатная». Дух Св. «благодатствует» Благодатную еще в Ее предках, «отцах и пророках», во всем избранном народе, а вместе с ними и во всем человечестве. Можно сказать, что вся ветхозаветная церковность, в храме и вне его, движима была Духом Св. В частности, «облако» Славы, т.е. Дух Св., явно сходит (Исх. 40, 34–35, Числ. 9, 15) в скинию и храм Соломонов при его освящении (3Цар. 8, 10). И «постановление о богослужении» (Евр. 9, 1) было дано Богом не только в его силе, но и в ограниченности («Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния», 9, 8), ибо все оно имеет лишь предварительно-преобразовательный характер (Евр. 8), «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (10, 1), «отменяет первое, чтобы постановить второе» (10, 9).

Но не только боговоплощение в ветхозаветном богочеловечестве предваряется силою Духа Св., но и самая Пятидесятница, как Его схождение. Огненные языки, разделившись, почили на апостолах, даруя каждому особый дар Духа. Об этом распределении даров вообще говорит апостол: «дары различные, но Дух один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий псе во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу, одному дается Духом сила мудрости, другому слово знания тем же Духом, иному вера тем же Духом, иному дар исцеления тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все сие производит одни и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12,4–11). Нет оснований ограничивать силу этих слои одной лишь новозаветной Церковью, хотя бы уже потому, что большинство этих даров подавались и в церкви ветхозаветной.²⁹⁴ (В частности, разве не ветхозаветным пророком (Иоиль. 2,28–32) было изречено то пророчество, которое было применено Петром к Пятидесятнице?) Мы уже говорили выше об этих дарах, которые подавались в Ветхом Завете царям, пророкам, вождям или военачальникам, зодчим и художникам. Для уразумения этого факта важно отметить, что все эти дары подавались в соответствии личному призванию, как и особливой одаренности данного избранника. Тут имело место и чисто человеческое вдохновение, которое как бы встречается с Божественным и становится – в отношении духа – богочеловеческим, и эта-то богочеловечностъ боговдохновенности и есть здесь самое характерное. Помощь Божия, дар Св. Духа, приходит в ответ на творческое напряжение человека. Старейшины и цари: Саул, и Давид и Соломон – имели уже природный дар управления, как и судии: Гедеон, Иефеай и Самсон, дар воинствования, как Веселиил и помощники его, дары художества. И этот человеческий дар оплодотворяется даром Божиим: здесь мы имеем в духе богочеловеческое соединение двух природ, двух воль, двух энергий, нераздельно и неслиянно, при единой человеческой ипостаси. И тем самым даяние Духа уразумевается в свете Богочеловечества. Тем свидетельствуется открытость духа человеческого Духу Божественному и сообразность Духа Божия духу человеческому.

Особое место занимает здесь пророческое служение, по отношению к которому легче всего может возникнуть соблазн автоматического или механического истолкования боговдохновенности. Наиболее элементарным случаем такого типа может являться прорицание будущего и вообще ведение тайн, – применительно к этому нередко истолковывается и самое служение пророческое, что, конечно, есть явное преувеличение или односторонность. Однако можно сказать, что предсказания будущего являются одновременно делом как человеческого прозрения, так и божественного озарения, т. е. также делом богочеловеческим. Разумеется, это божественное озарение дает пророку возможность прозрения, в своем содержании, глубине и верности превышающего человеческую интуицию (и в этом смысле «чудесного», т. е. благодатного). Но вместе с тем оно есть и божественный ответ на человеческое вопрошание (ср., напр., Дан. 10). Как ни дивны эти пророческие озарения, но они оказываются способны войти в человеческое сознание и быть высказанными на человеческом языке. Великие пророки являются и великими людьми, мыслителями, патриотами, святыми, вообще людьми, не только удостоенными откровения, но и этого удостоения достойными, почему они Церковью и почитаются святыми. История отдельных пророков и пророчеств способна подтвердить эту общую мысль о духоприемлемости пророков, особой их к тому призванности судьбой и личными свойствами. Поэтому на пророчествах разных пророков лежит печать их индивидуального духа, они никогда не безличны, даже в тех случаях, когда имеют характер божественных видений или восхищений («был в Духе в день воскресный», Откр. 1,10). Пророки и в самых высших озарениях не теряют самих себя и описывают свои откровения с точным указанием обстоятельств места и времени²⁹⁵ тем подтверждая богочеловеческий их характер.

Самое главное заключение, которое здесь должно быть сделано, есть то, что и в В. З. Дух Св. сходит с небес к человеку в Своих дарах, и человек оказывается способным принимать Духа сходящего, что и обобщено в формуле символа: «глаголавшего пророки» (т. е. преимущественно ветхозаветными).²⁹⁶ Конечно, это пророчествование Духом необходимо содержит в себе и слово, которое от Слова («и бысть ко мне слово Господне»), т. е. дар Духа диадически сопровождается откровением и Слова. Однако оно совершается действием именно Духа Св., пробуждающего содержащееся в человеке слово. Ветхозаветный человек является духоприемлющим и духоносным не в силу боговоплощения, еще не совершившегося, но в силу софийности своей, которая есть общее основание как боговоплощения, так и духоприятия.

Возникает в связи с этим еще и следующий вопрос. Новозаветная Пятидесятница совершается в связи с боговоплощением, при прямом участии воплощенного Слова. Христос и сам подает через дуновение Духа Св. Своим ученикам и обещает «умолить» Отца о ниспослании Духа во Имя Его (Ин. 14, 16, 28), как и Сам ниспослать Его от Отца (15, 26). В ниспослании Духа Св. в В. З. мы не можем отвести такого участия воплотившемуся Слову. Из разных текстов, сюда относящихся, одни просто свидетельствуют о действии Духа Св.: «и был на нем дух Божий» (Числ. 24, 1–2) или «и сошел на него дух Господень» (Суд. 14, 19, 15, 14; 1Цар. 11,6, 18, 12, 24 и т.д.). В других текстах говорится о ниспослании или даянии Духа Св. Богом: «Я исполню Духом Божиим» (Исх. 31, 3–6; 35, 30–35, 36, 1–2). «Я возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них» (Числ. 11, 17, 25)... «посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков» (Мих. 3, 8) «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоиль. 2, 28–29); «где Тот, который вложил в сердце его Св. Духа Своего» (Ис. 63, 11); «Я изолью Духа Моего на дом Израилев, говорит Господь Бог» (Иез. 39, 29). Все эти тексты поддерживают ту общую мысль о нисхождении Духа Св. в В. З., что Он посылается Богом, хотя, конечно, без дальнейшего определения в отношении к той или иной ипостаси. Однако и на основании дальнейшего новозаветного откровения, как и на основании догматического учения о Св. Троице как монархии Отца, мы должны заключить, что Св. Дух и в В. З. посылается Отцом.

Израиль знал дары Духа Св. до боговоплощения в пределах промыслительного водительства Божия, он был виноградником Божиим (Ис. 5), избранным народом. На нем было сосредоточено, так сказать, исключительное внимание Промысла, ибо он должен был возрастить в себе Марию, Матерь Божию. Однако судьбами Израиля не исчерпываются пути Божии в строительстве спасения, ибо в него включены и судьбы всех других народов, пути всемирной истории. Это совершенно достаточно явствует из ветхозаветных книг, исторических и пророческих а также соответствует общему догматическому учению о приуготовлении человечества к принятию Спасителя не только в иудейской церкви, но и за пределами ее, среди языков. Причем в отдельных случаях сплетение судеб народов «прагматически» раскрывается в Слове Божием, хотя в других – и притом в преобладающем их большинстве – остается нераскрытым. История избранного народа вплетена во всемирную историю человечества, которая непосредственно реализуется для Израиля в культурах эллинской, египетской, вавилонской, вообще окружающих его народов. О них даются пророчества у пророков и о них повествуется в священных книгах. Вся эта внеиудейская история обычно определяется формальным понятием «языков» или язычества. И божественное признание этого права «языков» на существование выражено в Пятидесятнице в том преодолении вавилонского смешения языков, которое осуществляется в слышании одной апостольской речи «каждым на своем наречии» (Деян. 2, 6).

Возникает общий вопрос относительно дохристианского язычества, этого природного Ветхого Завета, является ли он совершенно лишен не только Духа Св., но и духа Божия, чужд всякой боговдохновенности. Отрицательный ответ на этот вопрос обычно считается сам собой разумеющимся. Однако насколько он является обоснованным и отвечающим действительности?

Разумеется, язычество не может быть приравнено избранному народу, который был огражденным виноградником Божиим и в данном ему откровении имел чистую, беспримесную истину, хотя сам он и замутнял ее по своим грехам и языческими приражениями. Этой чистоты откровения не было дано никакому другому народу. Им суждено было идти своими путями, пользуясь своими естественными силами: «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо Им мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 26–28). Это дивное свидетельство апостола Павла об общем искании Бога со стороны всех кровных братьев – единого человеческого рода – ставит нас перед фактом богоизбранности не только избранного народа, но и всеобщей богопризванности: «мы Его и род» (28). Поэтому и для язычников, «что можно знать о Боге, явно для них, п. ч. Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира через рассматривание творения видимы» (Рим. 1, 19–20) и только вследствие греха происходит то, что они «познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (21), чрез то впали в грубое язычество, которое тем самым является отклонением от нормы и затемнением доступной им истины. Продолжая это сопоставление иудеев и язычников, апостол прибавляет: «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Эллина, ибо нет лицеприятия у Бога... Ибо когда язычники, не имея закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона «написано у них в сердцах» (Рим. 2, 9–10, 14–15). Апостол, нисколько не умаляя избранничества иудеев, в известном смысле уравнивает здесь иудеев и язычников как одинаково нуждающихся в спасении и призванных к нему. Это природное равенство пред Богом раскрывается в истории призвания языков через Петра в лице Корнилия сотника и присных его (Деян. 10–11). О Корнилии говорится, что он «был благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (10, 2). Он имел явление ангела Божия, возвестившего ему: «молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом» (10,4). И сам Петр говорит Корнилию: «истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе» боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (10, 34–35). Это новое приравнивание иудеев и языков на путях правды и богослужения получает здесь уже харизматическое подтверждение: именно «когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слышавших слово» (10,44), так что все присутствовавшие из обрезанных вместе с Петром изумились, что «дар Св. Духа излился и на язычников» (10, 45). И это совершилось до крещения и от него независимо,²⁹⁷ так что Петр мог лишь засвидетельствовать: «кто может запретить креститься водой тем, кто, как и мы, получили дары Духа Св.»? (10, 47), и на это же он указывает в своем отчете об этом событии пред апостолами и братией (11, 3–8). И то же в речи своей на Апостольском соборе Петр свидетельствует: «Сердцеведец Бог дал им свидетельствовать, даровав от Духа Св., как и нам, и не позволил никакого различия между нами и ими, верою очистив их сердца» (15, 8–9). Эта доступность Духа Св. для избранных язычников представляет факт величайшей догматической важности.²⁹⁸ И такой же догматической важности факт представляет собою вообще призвание язычников и основание церкви языков, которое положено повелением Божиим старейшему апостолу Петру и совершено трудами апостола языков, иудея из иудеев, апостола Павла. Знаменательно, что книга Деян., которая содержит в себе повествование о возникновении новозаветной церкви действием Св. Духа, заканчивается и как бы внутренно резюмируется окончательным упразднением иудаизма, который перестал уже быть ветхозаветной церковью. Внешне это выразилось в упразднении обрезания и в решительном обращении к язычникам. Таков заключительный и обобщающей аккорд этой книги, которая, если не видеть этого внутреннего синтеза, внешне обрывается неожиданно и кончается как бы многоточием. Апостол Павел сначала ссылается здесь на сказанное Духом Святым отцам нашим через пророка Исайю (6, 9–10) об их ожесточении и отвержении и заключает: «Итак, да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам: они и услышат» (Деян. 28, 28; ср. Рим. 11, 8–9). Окончилась ветхозаветная эпоха в истории церкви и началась новая церковь языков, «дикой маслины», привившейся к святому корню (Рим. 11, 16–19). Она продолжается, доколе «сии природные привьются к своей маслине» (11, 24), и явится в новой полноте иудео-языческая вселенская церковь.

Что же означает это призвание язычества? Есть ли оно просто акт Божественного произвола и как бы некоторого насилия, или же оно имеет для себя достаточное внутреннее основание, в силу которого язычники оказались восприимчивы к проповеди христианства, и даже более, чем иудейство в целом, кроме избранных? И как понять эту восприимчивость, если думать, что язычество есть область сплошного демонского содержания? Но такая точка зрения не соответствует, как выше показано, и прямому библейскому учению, и противоречит факту обращения языков, этому их приятию Духа, открытости их сердец Христу. Конечно, демонизм и одержимость были невольным уделом натурального человечества, и потому принятие крещения неизбежно явилось и экзорцизмом (как это в литургической символике свидетельствуется и доныне в чине крещения, который начинается «запрещением»). Однако это одержание не является окончательным и не препятствует принятию благодати, природной и сверхприродной. Языческие религии, к которым всегда приражалось заблуждение, а под личиной его и демонизм, представляют собой прежде всего роковую ограниченность природного боговедения, в силу которого оно оказалось обречено стать жертвой религиозных недоразумений и заблуждений. Эту именно мысль выражает апостол Павел, говоря об идолах: «мы знаем, что идол в мире ничто» (1Кор. 8, 4), т. е. есть религиозное недоразумение и заблуждение, ибо «нет иного Бога, кроме Единого». В другом месте он свою мысль поясняет так: «что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертву, приносят бесам, а не Богу, но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и бесовскую, не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1Кор. 10, 19–21). Здесь говорится, что язычник в своем благочестии невольно становится жертвою религиозной иллюзии, к которой приражается обман бесовский, но для христиан это является уже, как отпадение, трапезой бесовской. Однако апостол не изменяет здесь своему исходному определению, что идолы суть ничто, плод недоразумения и заблуждения, ибо далее сводит свое запрещение именно лишь к аскетически-педагогическим соображениям: «все мне позволительно, но не все полезно». «Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для (спокойствия) совести». «Совесть же я разумею не свою, а другого». Однако если кто скажет вам: это «идоложертвенное», то не ешьте ради того, кто объявил (вам), и ради совести, ибо «Господня земля и все, что ее исполняет» (Пс. 23, 1) (1Кор. 10, 23–29). Само собою разумеется, что те, кому открыта истина и дано истинное причащение, не могут соединяться в священной трапезе с теми, кому этого не дано, не изменяя истине. Но этим еще не произносится решительного суда над языческой, или, скажем точнее, нехристианской, религией в ее собственных границах – неведения Христа. Здесь прежде всею надо признать и во всей силе оценить языческое благочестие, выражающееся в искании Бога, молитве, жертвах и добрых делах, ибо «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10, 34–35). В частности, о Корнилии сотнике особо отмечено: «благочестивый и боящийся Бога, творивший много милостыни и всегда молившийся Богу» (10, 2), за что он и удостоился видения ангела Божия. Спрашивается, допустимо ли думать, что этот благочестивый язычник, всегда молившийся Богу, в действительности молился в пустоту («ничего») или же бесам? Но в Деян. утверждается прямо обратное, поскольку он удостоился в этой молитве видения ангела Божия. И то, что сказано здесь о Корнилии, сказано вместе с тем и о всем языческом благочестии, которое, несмотря на неизбежную и роковую замутненность, все же имеет в себе Божие благословение, выразившееся в призвании ко Христу «языческой неплодящей церкви», в заповеди «научите вся языки», в том факте, что первая христианская проповедь Петра прозвучала на всех (принципиально, конечно) языках.²⁹⁹

Языческое благочестие оказывается возможным и даже представляет собой положительную религиозную ценность – это можно считать установленным. Какое же заключение следует отсюда сделать относительно языческого вероучения? Позволительно ли видеть здесь – in bonam partem – лишь религиозную пустоту, отсутствие всякого присутствия, или же – in malam partem, как обычно и понимается, – бесовщину, демонское содержание, прельщение и, следов., совершенное отсутствие Духа Божия? Те, которые легко отваживаются на подобное заключение, должны, тем не менее, остановиться на таинственном факте Мельхиседека, выступающего из тьмы языков для того, чтобы благословить самого отца языков Авраама. Событие это происходит близ Содома, где описывается встреча Авраама, возвращавшегося после поражения Кедорлаомера и бывших с ним царей, сначала с царем Содомским, а затем Салимским. «И Мельхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога всевышнего. И благословил его и сказал: благословен Авраам, от Бога всевышнего, владыки неба и земли. И благословен Бог всевышний, который предал врагов твоих в руки твои. (Авраам) дал ему десятую часть от всего» (Быт. 14, 18–20). Эта была встреча двух представителей Ветхого Завета – от избранного народа и от язычества. Воображение всегда поражалось этим явлением безвестного царя-священника, который, очевидно, был служителем своего местного, национального культа (иначе нам приходится прямо допустить истинное богопочитание и в язычестве за пределами Израиля, т. е. признать уже полную относительность религиозной грани между Израилем и языками), но был в то же время и служителем всевышнего Бога. Загадка этого отожествления еще подчеркивается вследствие того, что в ответ на это благословение Авраам дает ему десятину, очевидно, именно как священнику Бога всевышнего. Непонятная значительность этого факта сосредоточивала вокруг него внимание экзегезы, причем она была еще увенчана догматическим его истолкованием в послании к Евреям, где выступивший из глубины тьмы язычества образ Мельхиседека оказывается образом Самого Христа (с применением сюда мессианского текста Пс. 101, 9, в котором также отражается это изумление перед таинственным царем-первосвященником неведомого, не-ветхозаветного священства): Евр. 5, 6, J0. Это истолкование встречи Авраама с Мельхиседеком, «без отца, без матери, без родословия», дается в Евр. 7. Но и при этом новозаветном истолковании мы должны, тем не менее, признать факт Мельхиседека во всем его символическом значении, как представителя духовных вершин языческого мира и в известном смысле как его оправдание в его собственном, самобытном существовании. Языческому миру было дано свое священство по чину Мельхиседекову. Следует также здесь отметить в своем роде не менее загадочное явление в языческом мире, именно пророка Валаама, которого Валак, царь Моава, призвал из Пефора на реке (Евфрате), из «земли сынов народа своего» (Числ. 22, 5), чтобы проклясть Израиля. Образ этого пророка двоится и нечужд моральной неустойчивости (которая и обличается в известном эпизоде с ослицей Валаама: 22, 22–35), хотя и преодолевает в нем все-таки послушание велению Божию. «Встретился Валаам с Богом (у жертвенников), и вложил Господь слово в уста Валаамовы и сказал: «возвратись к Валаку и так говори» (23, 4–5, ср. 16–17), а в 24, 2 прямо сказано: «и был на нем дух Божий». Здесь мы имеем прямое свидетельство о подлинности этого пророчества, ничем не отличающей его от других истинных пророков. И далее следуют четыре величественных пророчества– «притчи» с благословением Израиля (вопреки собственной человеческой воле Валаама): 23, 7–10, 18–24; 24, 2–9; 15–24. В последнем из этих пророчеств Духом Божиим в уста Валаама влагается текст прямо мессианский, – по крайней мере, так он понимается в православном истолковании: «вижу Его, но ныне еще нет, зрю Его, но не близко, восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля» (24, 17). И как бы подтверждая истинность этого пророчества, он его предваряет следующим самосвидетельством: «говорит слышащий слова Божии, имеющий видение от Всевышнего, который видит видение Всемогущего» (24, 16). И библейский рассказ ничем не колеблет этого самосвидетельства безвестного Арамеянина, исшедшего из страны, которую ранее оставил ради сохранения истинного богопочитания Авраам. Факт Валаама при общей оценке возможностей язычества и его достижений должен быть оценен в столь же полной мере, как и Мельхиседека.³⁰⁰ Тьма язычества не препятствовала, очевидно, тому, чтобы быть пронизываемой лучами света – от истинного священства и пророчества, т.е. от прямых даров Св. Духа. Здесь не имеет решающего значения их предустановленная целесообразность, но самая их возможность. И эта мысль должна быть понята и обобщена во всей ее широте и глубине: языческий мир не остается чужд веяниям духа Божия, ни в своей религии, ни в своей культуре. Вопрос этот не может быть подвергнут рассмотрению во всей конкретности, да, в сущности, ему в полной мере и в настоящей точности он и недоступен. «Религиозно-историческое» и «религиозно-сравнительное» исследования сделали очень много для того, чтобы установить известный параллелизм и сближение между откровенной и неоткровенными религиями, между Откровением и памятниками языческой письменности. Это делалось и делается частью из научной любознательности, которая и сама не знает, что ей делать с накопленным материалом и как его религиозно осмыслить, частью же по мотивам рационалистического скептицизма, который радуется этим параллелям, думая обезличить и обесценить этим Откровение – стиранием его конкретных черт. Здесь же предлагает свои услуги и теософский волапюк, в своем синкретизме объявляя все религии тожественными для умеющих находить в них одно общее содержание (разумеется, через «посвященных«), или же устрояя из них некоторое «антропософское» смешение. Во всех этих утверждениях, как научного рационализма, так и религиозного синкретизма, заключается та положительная истина, что откровение существует и за пределами Откровения, ибо Дух Божий дышит, где хочет. Соответственно духовному возрасту, особой одаренности и историческим судьбам язычества «многочастно и многообразно» осуществляется в нем богопознание, которое возможно только веянием Духа Св. и в неоткровенных в собственном смысле и в этом смысле «естественных религиях». Последним свойствен свой особый образ ведения, свой дар, свой язык этой природной Пятидесятницы. Когда мы изумляемся и, что еще важнее, научаемся этому естественному откровению у разных народов в великих исторических религиях, мы непосредственно переживаем это веяние Духа Божьего, и не нужно этого путаться в мнимом страхе за единственность и истинность нашего Откровения. Напротив, надо радоваться дарам Духа Божия, подаваемого и этим «пророкам», приходящим «от реки», подобно Валааму, или «волхвам от востока», пришедшим поклониться Христу. Надо радоваться этой неиссякаемой любви к Богу и веры в Него, которая не остается безответна, ибо «Бог не знает лицемерия», но «во всяком народе угождающий Ему угоден». И если языческий мир дал христианству свою философию и свое искусство, как и свою логически отточенную мысль и свою науку – дары волхвов и мудрецов, то это значит, что все это не чуждо Духа Божия. Св. Иустин говорит о Платоне и Сократе как о христианах до Христа, но сюда, конечно, должны быть причислены и другие имена: и Гераклит, и Аристотель, средневековый «Philosophus», который у Фомы Аквината стоит наряду с божественными источниками веры, и Плотин, а также и Фидий и другие безвестные мастера Египта и Эллады. Церковь помещает их изображения в храмах, хотя и в притворе (Московский Благовещенский собор), и это надо понимать как прямое свидетельство о том, что и они имели Духа Божия. Об этом не может и не должно быть спора, как и об известной богоизбранности, чтобы прямо не сказать – некоторой и боговдохновенности, основателей великих религий и книг их. Гораздо важнее установить, что эта богооткровенность нигде и никогда не является беспримесной и чистой, обладающей подлинной истиной и только истиной, но всегда имеет характер «яко зерцалом в гадании», проходит через человеческую призму и преломляется в ней, причем это есть не только призма ограниченности, но и греха, и... даже демонизма. Такое именно впечатление роковой сложности и еще более рокового смешения и нечистоты, открывающейся лишь при свете Откровения, выносится от всех естественных религий, как и от всего «язычества», которое ждет экзорцизма и нуждается в нем. Это значит, что надо небоязненно и без соблазна видеть в нем принадлежащее истине и, следов., внушенное Духом Божиим, тем единым Духом Истины, который повсюду наставляет людей на всякую истину. И однако еще с новой силой познается при этом бессилие человека удержаться на высоте своей божественной призванности и до конца осуществить тот дар Духа Св., который ему дан как основная задача и тема его бытия. Истинность религиозной темы неизменно соединяется с неудачей ее истолкования. Кроме того, она сопровождается здесь и неизменной односторонностью. Поэтому естественные религии образуют в своей взаимной связи как бы естественную диалектику божественного откровения, которая осуществляется в систематической его завершенности и полноте в Откровении. Лишь из этого центрального синтеза становятся понятны частные истины или диалектические моменты в естественных религиях – как в их истинности, так и в их односторонности, которая, будучи несознаваема, превращается в ложь (или «ересь»). Таково человекобожие в Элладе, мироотреченность в буддизме, божественное всеединство в браманизме и т. д. И что здесь особенно важно, разделить свет от тьмы, различить веяние Духа Божьего от духа греховно-человеческого, и к тому же демонски одержимого, нам не дано. Мы распознаем оба полюса лишь в крайних проявлениях, в высших и низших точках, но не в их связи и взаимной обусловленности. Поэтому для тех, кому дано жить в откровенной религии, столь опасно и даже невозможно приближаться ко всякой такой «языческой» религии, не впадая в некий религиозный блуд, не отпадая от истины. Поэтому и пророки Израиля охраняли избранный народ Божий от сближения с язычеством и от его духовной прививки как религиозного блуда, будучи педагогически правы, но в то же время, оставаясь как бы слепы к его подлинному и глубокому содержанию. И Египет, и Вавилон, и Эллада были для них лишь соблазном религиозного блуда, подобно тому как в Афинском ареопаге (Деян. 17) апостол Павел «возмутился духом», видя только идолов. Между тем пред ним шли высшие откровения религиозного искусства Эллады, которые и ныне вдохновляют нас не только своей красотой, но и своим религиозным содержанием. В этой педагогике заключается известная лишь относительная правда, которая не уполномочивает нас на отношение к язычеству как к беспросветной тьме и бесовщине (как у апологета Татиана и отчасти вообще и первенствующем христианстве). Впрочем, еще менее позволительным является теософский синкретизм и безразличие, ибо перед лицом истины христианства язычество, как религия, обличается как содержащее и ложь, и бесовское приражение. Однако возможно и не-педагогическое к нему отношение, которое при свете христианского откровения посильно различает в язычестве его светлые и темные стороны. При этом нельзя не видеть, что после христианства и наряду с ним, а следов., и против него утверждающееся язычество подлинно получает отрицательный, демонический коэффициент, становится антихристианством. И это-то практическое соотношение хорошо видели и знали первые христианские апологеты, которые потому и обособлялись от язычества гораздо больше, нежели это казалось бы нам оправдываемым по существу. Язычество имеет свою правду лишь как прошлое религии, не знающее еще христианства, хотя его уже предузнающее. Наивность этого незнания существует еще и теперь у языческих народов. Но как противящееся христианству или даже возникающее в противлении христианству (религиозный синкретизм наших дней), оно уже носит на себе зловещую тень антихристианства.³⁰¹ Языческий ветхий завет постигает здесь та же участь, что и Ветхий Завет иудеев. Так иудейство, не познавшее своего собственного исполнения в лице Мессии, превратилось из богооткровенной религии в лютейшее антихристианство, так же превращаются в него и естественные религии, в меру своего сознательного неприятия христианства и ему противления.

На основании сказанного следует, что все подлинные религии, содержащие в себе религиозный опыт, переживание Божества, необходимо имеют и Его луч, дыхание Духа. Эта подлинность может быть усмотрена лишь из полноты христианства, как и вся ложь, с которой смешана и которой осложнена эта подлинность. В этом смысле можно даже сказать, что все подлинные религии суть панхристианство, т.е. находят или, по крайней мере, могут найти в христианстве свою истину, ибо она – одна – от духа Истины. Только положительная философия истории религии, которая допускает лучи подлинного откровения и в религиях неоткровенных, способна по справедливости оценить и различить зерно истины и примесь заблуждения, а также и освободить от синкретических, как и изуверских предубеждений, от переоценки и недооценки нехристианские религии.

К язычеству поэтому также относится боговещее слово: «И свет во тьме светит, и тьма его не объяла». Дух Св. нисходит во тьму, полную клубящихся туманностей, и не гнушается со-пребыванием с этими призраками небытия, за которыми скрываются духи злобы. Дух Св. не гнушается той ограниченностью способности к Его приятию, которая свойственна человечеству, разбредшемуся в путях своих и растлившемуся в падшем естестве своем. Это снова есть тот кенозис Духа Св., вне которого вообще становится невозможным Его общение с тварью. Нельзя мерить Божию любовь и Божие величество в Божием снисхождении мерами человеческих оценочных суждений. Дух Св. в природном мире, как и в таинствах, приемлется достойно или недостойно, но Он подается, посылаемый Отцом в мир, дабы свидетельствовать об Истине. И этот кенозис Духа столь глубок, это богоснисхождение Божественной любви столь безмерно, что мы можем видеть Духа Божия, силу Духа Святого (конечно, помимо самой Его ипостаси) и в язычестве. Иначе – все оно обрекается, в путях Провидения, на безраздельный духовный плен князю мира сего, и никакой свет не брезжит во тьме его. Такой фатализм кощунствен и совершенно не мирится с наличием тварной благодати Духа Св., которою держится самое бытие и жизнь мира. Но этот дар духа ведет и далее: в самом язычестве он являет христианство, предвещает его. «Языческая церковь» (выражение, употребительное в литургической письменности) созрела к пришествию Христа для принятия Его как церковь языков, и язычество явилось – и поныне еще является, доколе не закончатся времена языков – ветхим заветом для христианства. Ни одна из неоткровенных религий не тожественна и не равна христианству (как хулят теософы разных видов), но и ни одна не чужда ему совершенно, не пуста от него, хотя в нем она положительно превосходится и осуществляется. А поэтому и здесь возможны свои дары духа, которые различны и, кроме того, восходят от меры в меру. И разве не об этом христианстве, без явленного веления Христа, свидетельствуют вопросоответы на Страшном суде, когда почтут себя не знающими Христа те, которые, по Его собственному свидетельству. Ему в жизни своей послужили. (А, с другой стороны, не скажет ли Он: Я не знаю вас, – которые Его именем пророчествовали и Em именем чудеса творили и, однако, очевидно, остались чуждыми Духа Христова?)

При обсуждении вопроса о древнем язычестве и его благочестии нельзя не коснуться и новейшего язычества, безбожного миробожия и человекобожия с его особым благочестием. Ибо и безбожие может быть различно. В лишенном всякого духа мещанстве, о котором однажды уже сказано было: «суть плоть», оно есть один из образов хулы на Духа Св., т.е. упразднение святыни в душе человека. Но, может быть, – и в наши дни так и есть в гуманистическом неоязычестве – религиозное безбожие, сколь бы противоречиво это словосочетание ни звучало, это – христиане, не знающие Христа, но делающие дела любви и жертвующие собой в этом. Конечно, религиозное самосознание этих несчастных язычников затемнено и извращено, но воля их сердца яснее их разума. И может ли кенозис Духа Св. идти так далеко, что эти люди, борющиеся с религией и отвергающие Сына, имеют во тьме своего ума и сердца луч Духа? Этот вопрос может получить и частную постановку, которая даже более убедительна: может ли сохраняться дар крещения, т.е. дар Духа Св., и в безбожнике? Церковь отвечает на этот вопрос утвердительно, ибо не перекрещивает безбожников, возвращающихся к вере. Но эту мысль не следует ли применить и вообще к природному человеку, имеющему в себе по сотворению дар Духа? Во всяком случае, кто решается ответить отрицательно, тот хочет мерой человеческого разумения измерить кенозис Духа и дары Его. И положительное упование дает нам Сам Господь, который свидетельствует лишь о непростимости хулы на Духа Св. при простимости хулы на Сына, но при этом и говорит: «Дух дышит, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит...»

Все творческое в человеческой жизни совершается природным вдохновением, которое софийно уже в природности своей. И все великие творцы имеют эту творческую силу от Духа в софийности своей, ибо сама способность к вдохновению есть уже софийная духовность, и иного источника творческой жизни просто и нет. Но эта же природно-софийная духоносность есть, как мы видели, предусловие и благодатной духоносности, в которой луч Духа Св. золотит сердце твари. Ограничить пути Духа никому не дано, и следует скорее думать обратное, что эта «ветхозаветная» (в расширенном смысле слова) духоносность неведомыми путями простирается среди языков всюду, где есть достойные. Ибо Духу Св. принадлежит все великое, творческое в человеческой жизни. И если природа есть неписаная Библия, то, в известном смысле, и человеческая душа, и человеческая история...

Следует отметить следующую общую черту ветхозаветного боговдохновения. Дух Св. подается и открывается здесь как дар или сила, но не ипостасно, и это в такой степени, что этот дар как бы обезличивается и рассматривается просто как дар Божий вообще, или «Дух Божий», а не нарочитое откровение Третьей ипостаси. Вообще в отношении Третьей ипостаси мы различаем Ее силу и действие от Нее самой. Этого не существует ни в отношении Отца, Который Сам вообще не являет Себя в откровении иначе, как лишь через Сына и Духа; ни в отношении Сына. Дух же Св. познается в творении лишь как дар, который, однако, конечно, неотделим от Дарящего. Между даром и Дарящим здесь существует такое отношение, которое подобно отношению между усией и энергией Божией в учении св. Григория Паламы. Именно в последнем различается недоведомая, единая и простая сущность Божия и множественные «энергии» Божества, Его действия в откровении. Отношение между усией и энергией таково, что энергия, будучи различна от усии, божественна, как и она, и в этом смысле есть Бог (θεὸς, а не ὁ θεός). Сложного и существенного вопроса об отношении энергии к ипостасям сам Палама почти не касается (если не считать отдельных и недостаточно определенных высказываний). Учение Паламы в данном пункте может быть сведено к следующему необратимому суждению: энергия есть Бог, однако нельзя сказать, что Бог есть энергия, поскольку Он есть усия, включающая многие энергии. Подобным образом и в отношении между ипостасным Духом Святым и Его дарами – разными образами «духа», которые подаются Духом, – можно также сказать, что дары Духа Св. есть Дух Св.. Однако и это суждение необратимо, и нельзя сказать, что Дух Св. есть тот или иной дар, ибо Дух Св. никаким частным даром Себя не ограничивает, но «вся подает Дух Святый» (стихира Пятидесятницы). Различение усии и энергии поэтому с большей точностью могло бы быть применено именно к данному соотношению между «энергией» или даром Духа Св. и самой божественной Его ипостасью. Дух Св. на протяжении всего Ветхого Завета открывается только энергиями, и Его ипостась, как и усия, остается в Нем совершенно закрыта.

К этому надо добавить еще и следующее. Дух Св., исходящий от Отца, согласно «монархии», Им же и «посылается» в мир, как и говорится в отдельных случаях, что Бог послалили дал дар Своего Духа. Это посланничество Духа в В. З. может быть относимо только к Отцу, ибо Сын еще не явлен в В. З. и как бы сокрывается в лоне Отца. Ниспослание Духа Св. здесь выражается в сообщении различных ларов Его, как бы в отдельных Его лучах. И как дар Св. Духа есть Св. Дух (хотя и не наоборот), то при этой как бы pars pro toto, через ниспослание определенного дара, совершается ниспослание и самого Св. Духа, своего рода ветхозаветная Пятидесятница, которая начинается при самом сотворении мира, когда Дух Божий «ношашеся вверху воды». В то же время, конечно, нельзя этого ниспослания Св. Духа отделять от Сына, на Котором Он во Св. Троице почивает, хотя участие Сына в данном случае не активное, но, так сказать, пассивное: ни Он посылает, но на Него как бы посылается Дух. Именно в Божественной Софии Духом совершается Слово – откровение Сына, от которого в творении «вся тем быша», и на нем в тварной Софии почивает Дух Св. Но, так сказать, сверх этой софийно-природной благодати дар Духа подается человеку, который в своем образе Божием уже имеет в себе образ грядущего Христа. В силу этой сообразности Сыну, печати Слова, человек может быть запечатлен и Духом Святым. Следов., можно сказать, что Дух Св. и здесь нисходит на Слово, сущее в тварной Софии. Но Сам Сын ранее воплощения Своего не посылает Духа, Его посылает «Бог», т. е. Отец. Ветхозаветная Пятидесятница есть от Отца на Сына. Отсюда же следует, что эта ветхозаветная Пятидесятница, силою которой существует и ветхозаветная церковь со всеми ее благодатными дарами и установлениями, не последует, но предшествует боговоплощению, его приуготовляет. Порядок действия ипостасей в мире является обратным их таксису: действие Третьей ипостаси предшествует схождению с небес Второй, которая, в отличие от Третьей, не имеет многообразия даров или образов откровения, но знает лишь единое и целостное ипостасное явление.³⁰² Самым явным и важным событием в этом обращенном таксисе является Благовещение. Как «спасения нашего главизна», оно есть начало боговоплощения, или, точнее, в нем оно уже совершается. Однако, как оно совершается? Духом Св., Который сходит на Деву Марию и делает Ее Матерью Божией. Дух Св., почивающий на Сыне, в диадической нераздельности (и неслиянности) с Ним Его в Себе и с Собою приносит. И делая Духоносицу вместилищем Своим, Он делает Ее лоно непраздным, совершается «бессемейного зачатия торжество несказанное». Здесь не различается временное прежде и после, однако онтологически мы имеем именно это последование. Пятидесятница Богоматери предшествует боговоплощению, богозачатие совершается боговселением Логоса через Св. Духа, Который в этом смысле (в Евангелии Египтян) иногда называется Его Матерью: через вселение в Деву Марию Дух Св. Себя как бы с Нею отожествляет в Ее Богоматеринстве. Последнее возможно, лишь, если ипостась Логоса оказывается Ею вмешенной, в качестве ипостасного Духа зачинаемого Богомладенца, а это, в свою очередь, возможно, лишь если сама Матерь Божия исполнена для этого Духом Святым.

Благовещение в отношении к ниспосланию Духа Св. не было и не могло быть частично, оставаясь лишь сообщением определенного Его дара, ибо не отдельному дару, но самому ипостасному Духу Св. свойственно нераздельное сопребывание с Логосом или на Нем почивание. Только силою этого нисхождения Духа Св. явилось и схождение Слова. Следов., в Благовещении впервые небеса открываются для схождения Св. Духа, которое есть вместе с тем и «сошествие с небес» Сына. Сын сошел не один, но вместе и с нераздельным с Ним Духом Святым, двоица Сына и Духа в Боговоплощении посылается в мир Отцом. Здесь Боговоплощение и Пятидесятница Духа являются нераздельно и неслиянно тожественными: вместе с ипостасным Духом сходит и ипостасный Логос. Однако эта Пятидесятница Благовещения, будучи ипостасной, все же является частичной и ограниченной в отношении к области ее действия: она всецело сосредоточивается на Деве Марии, но этим сосредоточием и ограничена. Она имела место в мире, поскольку Дева Мария принадлежит этому миру, но не для всего этого мира, ибо лишь Дева Мария явилась духоносным сосудом, миру неведомым, запечатленным источником, священным ковчегом, заключенным во Св. Святых.

Итак, Благовещение в отношении к боговоплощению было полным, а потому и ипостасным сошествием Св. Духа и вселением Его в Деву Марию. Но было ли оно таковым же для самой Девы Марии и чем именно оно для Нее было? Вселение Св. Духа в Деву Марию не было и не могло быть боговоплощением в отношении к Третьей ипостаси, ибо, во-первых, оно Ей вообще несвойственно в том смысле, в каком оно свойственно Логосу, а во-вторых, Дева Мария уже имела собственную, человеческую ипостась. Поэтому вселение Духа Св. могло явиться лишь вхождением Его в Ее жизнь, не в смысле ипостасного отожествления, но благодатного воздействии, которое сосредоточивается и богозачатии и богорождении, вообще и богоматеринстве. Оно не было ограничено каким-либо одним определенным даром, Благодатная прияла полноту Св. Духа во всей совокупности и неразличимости Его даров. Однако само это приятие и усвоение их Ею самой – по общему закону жизни в Духе – также имеет степени своего возрастания. Последнее свойственно было и Деве Марии от Рождества Ее и Введения во Храм до Благовещения, а от Благовещения – через Голгофу и Пятидесятницу – до Успения и Вознесения на небо, которое знаменует уже достигнутый предел и полноту духоприятия и духоносности в Ее прославлении и обожении. Не будучи Богом или Богочеловеком, Мария причастна жизни Божественной во Св. Троице в совершенной духоносности Своей.³⁰³ Мария проходит, как Сын Ее, путь кенотического уничижения и материнского соучастия в спасительной страсти Христовой. К этому еще присоединяется молчаливый и самоотверженный подвиг Ее служения апостольству и всему христианству после Вознесения. И этот подвиг послушания воле Отчей в приятии Божественного Духа и хранении этого дара сделали Ее достойной прославления и готовой к нему, что и совершилось в Ее Успении. Разумеется, прославление это было иное и совершилось иначе, чем для Ее Божественного Сына, Который был не только прославляем Отцом и Духом Св., но и Сам активно участвовал в этом прославлении, поскольку Его человеческое естество явилось совершенно обоженным. Поэтому и Его победа над смертью была в одно и то же время воскрешением и воскресением, а кенозис совершенно и до конца является преодоленным в одесную Отца сидении. Иначе – «Раба Господня», Которая вкусила естественную человеческую смерть и была воскрешена Своим Сыном (конечно, силою Духа Св.), но не воскресла сама, и была Им прославлена в Вознесении на небо (что было бы догматически более точно выразить как восхождение выше мира в данном его состоянии). Эта тварная Ее прославленность остается рецептивной, пассивной, восприемлющей, лишь не противящейся этому восприятию, но в нем не взаимодействующей. В Богоматери предсовершилось то преображение мира и прославление твари, которое имеет совершиться силою Богочеловечества. В Ней совершилось преображение твари, которое в Ней и через Нее сообщится и всему человеческому роду. В этом смысле Мария в Своем ипостасном бытии совершенно прозрачна для ипостасного откровения Духа Св., Ее человеческая ипостась находится в соединении (συνάφεια) с Ним. Здесь мы имеем двойство природ – Божеской и человеческой, но и двойство ипостасей, Марии и Духа, взаимопрозрачных в такой мере, что одна становится явлением и откровением другой.

Таким образом, сошествие Св. Духа в Благовещении не ограничилось одним богозачатием и богорождением, и по свершении его человеческое естество Марии не осталось обнаженным от благодати (что составляет главную ересь протестантизма в его странном нечувствии Богородичной тайны). Дева Мария пребыла и по Рождестве Христовом в силе Благовещения, т. е. наития Св. Духа. Она не была только внешним орудием в руках Промысла, для дела спасения, но сама, будучи человеческой личностью, явилась и субъектом богозачатия соответственно Своему в нем участию. Дух Св. не оставил Ее после Рождества Христова, но навеки пребывает с Ней во всей силе Благовешения. Следов., и Ее Богоматеринство, связь Ее с воплощенным Словом, также навеки пребывает (что иконографически свидетельствуется иконой Матери и Младенца). Человек-Духоносица наряду с Богочеловеком свидетельствует о том, что воплощение Логоса и вселение Духа Св. в человека лишь в совокупности своей составляют боговоплощение как акт диадический. Он не может ограничиться сошествием с небес Слова, но включает в себя и сошествие с небес Духа Св. и предполагает не только ипостасное соединение двух природ во Христе, но и двуипостасное их взаимопроникновение в Деве Марии. Мария есть не только ипостасное человечество Христово, но Она же есть и ипостасное вместилище Духа Св. Диадический характер соотношения Сына и Духа Св. в боговоплощении получает выражение в том, что оно включает в себя два божественно-ипостасных явления Сына и Духа, во Христе и Деве Марии. Но это же диадическое соотношение проявляется и в самом боговоплощении. Дух Св., почивший на Деве Марии в Благовещении и сообщивший Ей силу богозачатия, почивает на «сошедшем с небес» Слове Божием, – как в Его небесном пребывании, так и в земном воплощении. Иначе говоря, боговоплощение сопровождается ипостасным «сошествием с небес» не только Сына, но и Духа Св., причем ипостась Сына воплощается, ипостась Духа Св. воплощает, в нераздельном и неслиянном сопребывании обеих ипостасей.

Это сопребывание Их в боговоплощении проходит через известные ступени. Здесь приходится различать предвечное, нераздельно-неслиянное почивание Духа на Сыне и Его же пребывание в человеческой природе воплощенного Слова, которое осуществляется, восходя от меры в меру. Именно о младенческом состоянии Иисуса сказано лишь, что «благодать Божия бе на Нем» (Лк. 2, 40, ср. 52). Это означает, что Дух Св. лишь силою Своею или «благодатью» осеняет Его человеческое естество. И только в Крещении Дух Св. ипостасно сходит «в виде голуби не», через что совершается усыновление Отцу всего Богочеловека, не только» Божеском, но и человеческом существе. Это есть новое и как бы вторичное схождение Духа Св. с небес (первое схождение, при Благовещении, иконография сближает со вторым, изображая Св. Духа на иконе последнего тоже «в виде голубине»). Конечно, здесь надо различать не два сошествия, но два разных образа сошествия или явления силы Духа: первый образ, Благовещение, относится к человечеству Пресв. Богородицы, второй же, Крещение, к человечеству Христову и есть в этом смысле Христова Пятидесятница. Иисус становится Христом, т. е. Помазанником Духа, Духоносцем, и в Его явлении мир имеет не только воплощение Логоса, но и почивающего на Нем Духа. Об этом почивающем на Нем и живущем в Нем Духе и говорит Сам Христос словами Исайи (61, 1–2): «Дух Господень на Мне» и далее (Лк. 4, 18–19).³⁰⁴ И Сам Иисус свидетельствует, что Он Духом Божиим изгоняет бесов (Мф. 12, 28), почему и неверие в это является хулой на Духа Св.. Но, конечно, эту же мысль необходимо понять и в расширенном смысле, именно это значит, что во всем Своем служении Иисус есть Христос, Духоносец, и оно совершается Им, как исполненным Духа. Эта вдохновляемость Христа Духом Святым в Его служении свидетельствуется и в частных проявлениях. Так, Лк. 10, 21, читаем: когда семьдесят возвратились и рассказывали, как духи повинуются им, «в тот час возрадовался Духом Святым (ἠγαλλιάσατο τῶ πνεύματι τῶ ἁγίῳ) и сказал: «славлю Тебя, Отче неба и земли». В этом тексте наглядно показывается, что Иисус был Христом – Помазанником Духа, Им вдохновляемым.³⁰⁵ Это «возрадование» сопровождается (у Лк. 10–21 сл. и Мф. 11, 25–30) торжественным самооткровением о Себе, Дух Св. ведет Христа в пустыню, где сам дух зла, приступив к Нему, встречает против себя Духа Св., и Дух же ведет Христа из пустыни на общественное служение, что с неизбежностью привело и к Голгофе, где Он «вечным Духом – διὰ τοῦ Πεύματος αἱωνίουпринес Себя, непорочного, Богу» (Евр. 9, 14). Иначе сказать, с пребыванием Христа на земле, силою Его помазанности в личной Его Пятидесятнице или Крещении, она становится уже доступна в Нем и всему миру, хотя еще в частном и ограниченном проявлении.

Следующим актом этой Пятидесятницы Христовой является Преображение. Осенение Святым Духом Помазанника Христа было непрерывно, но здесь оно становится ощутимым и для учеников³⁰⁶ как «Царствие Божие, пришедшее в силе». Дух Св. и есть это Царствие Божие. Это явление Духа Св. как Славы сопровождается осенением Христа светлым облаком (Мф. 17,5), что и в других случаях есть образ ощутимого явления Св. Духа, и гласом, из облака глаголющим: «сей есть Сын Мой Возлюбленный», т.е. то же свидетельствование Отца об усыновлении Его Духом Святым, какое возвещено было и при сошествии Св. Духа в Крещении.³⁰⁷ Явление Христа во славе Преображения является поэтому столько же христофанией, сколько и пневматофанией, актом диадическим, и потому может служить одним из наиболее ярких свидетельств того, как во Христе диадически соединяется вочеловечившаяся ипостась Логоса с ипостасью Св. Духа, нераздельно и неслиянно.³⁰⁸

О том же прославлении, соответствующем Преображению, в предвосхищение внутренно наступающих уже событий, в начале спасительной страсти говорит Христос в прощальной беседе: «ныне прославися Сын Человеческий». В голгофском истощании смерти Богочеловек по человеческому естеству «оставляется Богом», т. е. неизменное почивание на Нем Духа Св. становится неощутимым, в противоположность той ощутимости, которую оно же имело в Преображении, – как бы потенциализируется. В этом опять проявляется тот кенозис Св. Духа, который в боговоплощении все время имеет место параллельно кенозису Христову. Уже изначальное пребывание Св. Духа на Иисусе Богомладенце и Богоотроке, введенное в меру человеческого возрастания и этой мерой самоограничившееся, есть кенозис Духа. И пребывание Св. Духа на Иисусе уже после ипостасного сошествия на Его человеческое естество на Иордане, также проявляется еще не полнотой, но лишь дарами, как и говорит словами Исайи о Себе Христос: «Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк. 4, 18–19). Здесь перечислены разные служения и. следов., разные дары Духа Св., к числу которых Сам Христос относил и дар изгнания бесов, и всяческое целение. Но это еще не есть та полнота жизни в Св. Духе, которая предвечно свойственна Логосу вне Его кенозиса. Эта кенотическая мера как бы нарушается в Преображении, где в свете грядущих событий прославления, т. е. Гефсимании и Голгофы, ученики видят полноту Св. Духа, почивающего на Христе, в явлении Его во Славе. Но затем снова вступает в силу кенозис Духа, который и достигает глубочайшей степени во время страстей Христовых, что и выражается в чувстве Его богооставленности. Она наступает не сразу, мы можем как бы измерить ее возрастание. Именно, по Евангелию Иоанна, перед Гефсиманией, в конце прощальной беседы, Христос еще говорит: «наступает час и настал уже... и Меня оставите одного, но Я не один, ибо Отец со Мною» (16, 32). Это место, подобно многим другим в прощальной беседе, представляет собой криптограмму, скрытое слово о Духе Св., ибо Отец, иже есть на небесех, пребывает с сошедшим на землю Сыном в сошедшем на Него по ниспосланию от Отца Духе Св., и Он, Св. Дух, есть это единение Отца и Сына, это с – μετ’ ἐμοῦ, которое соединяет Отца с Сыном.³⁰⁹ Но далее в Гефсимании кенозис Сына, который идет параллельно с кенозисом умаляющего силу Своего присутствия Духа, доходит до чувства уже обступающей смерти: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти (ἑως θανάτου)» (Мф. 26, 38; Мк. 14, 34). Однако Он не обращается с молитвою к Отцу: «авва, Отче». В смертном же истощании на Голгофе Он обращается уже не к Отцу, но Богу: «Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34). Это чувство богооставленности, столь отличное от предшествовавшего: «яко со Мною Отец», – есть глубочайший кенозис Св. Духа, Который «оставляет» Его. Но вместе с тем Его оставляет и Отец, и Страдалец взывает, подобно Иову (здесь ветхозаветный прообраз наиболее соответствует Первообразу), к высокому, далекому и непостижимому Богу. Это «оставление» следует, конечно, понимать в том смысле, что ощутимое действие Св. Духа низводится как бы до полной потенциальности, хотя и не упраздняется, ибо Дух Св., предвечно почивающий на Сыне в Его божеском естестве, однажды сошедши, неизменно пребывает и на Его человеческом естестве. Значит, речь идет здесь именно о кенозисе Духа в Его действенности. Что Дух усыновления не окончательно оставляет Богочеловека, свидетельствует Его предсмертный вопль: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23,46): Его единение с Отцом во Духе Св. не упраздняется и смертью, хотя сила жизни от Животворящего Духа в Нем оскудевает – скрепа жизни, соединяющая душу и тело, разрывается. Смерть Христа есть, поэтому не только последняя грань в кенозисе Сына, но и таковая же и в кенозисе почивающего на Нем Духа Св. Можно выразить эту мысль парадоксом: в этом общем истощании Сына и Духа ипостасная Любовь, любя и ради любви, воздерживается от любви, от ее силы и действенности.

Почивание Духа Св. на Сыне не прерывается и смертью Христовой, но уже в том кенотически-депотенциализированном образе, в котором оно приближается к бездейственности, хотя, конечно, и никогда не становится ею. Божественный Логос и в смерти Христовой сохраняет Свое Божество и в этом смысле пребывает «на престоле со Отцом и Духом». Душою Христос сходит во ад для проповеди, и этот образ действенности Его, конечно, вдохновляется, как и во дни Его земного служения, почивающим на Нем Святым Духом: «Дух Господень на Мне». И наконец, тело Христово во гробе, не видевшее нетления, сохраняется от него также почивающим на Нем Святым Духом (Который и в человеческих святых мощах делает их в особом смысле «нетленными»). По церковному учению, Христос, будучи «во гробе плотски», не терял связь Своего духа с телом, но эта связь именно и есть действие почивающего на Христе Св. Духа. Т. о., Дух Св. как бы разделил с воплотившимся Логосом Его загробные судьбы. Его не оставляя н в смерти.

Это ставит и более общий вопрос: доступно ли загробное состояние людей действию Св. Духа? Проникает ли Его благодать заклепы смертные?³¹⁰ Прямого ответа на этот вопрос мы в церковном учении не имеем, однако имеем косвенный, который можно получить на основании сопоставления отдельных фактов. Мы должны дать утвердительный ответ на этот вопрос на основании того, что Дух Св., бесспорно, сошел и в ад в сошествии Христовом, в силу Их неслиянной нераздельности. При этом мы должны мыслить проповедь во аде не только как единичное событие Христова тридневия во гробе, но и как пребывающее в своей силе, так что проповедь Христа во аде для Его неуведавших на земле продолжается. Равно и действие Св. Духа, конечно, восприемлемое не полным составом человека, а только его душою и духом, также продолжается. Оно продолжается и в действенности молитв Церкви об умерших, и в частности Божественной Евхаристии. Оно продолжается и силою присутствия духоносных святых в загробном мире, которые являются как бы проводниками благодати Божией во тьме его (также можно сюда присоединить и святых ангелов) и вообще силою молитвенной любви здесь и там. Но вместе с тем ясно, что это пребывание Св. Духа в загробном мире сопровождается особым кенозисом Его Откровения, ибо Он, жизни податель, здесь действует в царстве смерти. Однако Он и Его сила пролагают путь к всеобщему воскресению. Воскресение Христа совершено также Духом Святым по воле Отца, но вместе и собственной Христовой силою. Факт, прямо засвидетельствованный в Писании, что Христос воскрес Духом Святым, подтверждает связь между воскрешением Его Отцом и Его воскресением Своею силою. Сила жизни, как побеждающая сила воскресения, едина: Дух Св. Но действие Духа в сложной двойственной природе Богочеловека совершается также двояко: с одной стороны, воскресение есть новый творческий акт Отца, состоящий в победе над смертью и совершаемый Духом Святым, Его животворящей силой, которая как новое начало входит в мир, поврежденный грехом. Но, с другой стороны, поскольку Богочеловек силою Своего кенотического подвига становится достоин воскресения («смерти невозможно было удержать Его»), Он и Сам воскресает, и постольку воскресение это совершается Святым Духом, на Нем почившим. (Можно установить здесь аналогию, которая, однако, есть лишь не более чем аналогия: Христос воскресает Сам силою того же Духа, которым Он воскрешал мертвых в земном служении Своем. Но это воскрешение не было полным, а лишь частичным преодолением смерти, п. ч. воскрешенные снова в свое время умирали. Воскресение же Христа было полным и окончательным творческим актом Отца через действие Св. Духа.) Значит, в воскресении Христовом мы имеем двоякий образ участия Духа: с одной стороны, как Бога, совершающего творческий акт Отца над Богочеловеком, а с другой – тот же Дух Св. в общем кенозисе с Сыном, Его вдохновляющий как Богочеловека. Это двойство образов действия Св. Духа, которое сливается воедино в едином акте воскрешения-воскресения, имеет для себя параллель в двойстве природ Богочеловека, но соответствует и тому, что Дух Св., сошедший на землю в Сыне и на Нем почивающий, в то же время не оставляет неба, т. е. божественного Своего бытия. Этот Его кенозис действия отличается от кенозиса Сына, который есть кенозис ипостаси и есть в этом смысле «сошествие с небес», с их как бы для себя оставлением. Это не имеет места относительно Духа Св.: сошествие Св. Духа в Пятидесятницу соединяет небо с землей, установляет лествицу между ними. Воскресение Христа есть вместе с тем и совершившееся, хотя еще не окончательно, Его прославление. Последнее же всегда совершается Духом Святым. Но так как Дух Св. уже почивал на Нем и, следов., новому Его снисхождению на Христа здесь места не было, то речь может в данном случае идти (подобно как и в Преображении) о новом явлении Духа в силе Его. Этому возрастанию действия Св. Духа в силе соответствует и умаление Его кенозиса: воскрешая Христа, Дух Св. и Сам являет Себя Славой в прославлении Богочеловека, кенозис Его действия во Христе приближается к концу, как и собственный кенозис Сына. Приближается к исполнению Первосвященническая молитва – о прекращении кенозиса: «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17,5). Слава есть Дух Св., в Его премирном почивании на Сыне, как и в Его прославлении на земле, в воскресшем теле Христовом, которое есть тело духовное (1Кор. 15, 44–49), т. е. совершенно послушное и прозрачное для Духа – прославленное тело. О связи между прославлением и властью посылать Духа Св. мы имеем и прямое свидетельство в Евангелии: «В последний великий день праздника стоял Иисус и возглашал, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано, из чрева потекут реки воды живой (Ис. 12, 3; Иоиль. 3, 18). Сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было (на них) Духа Св.; потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7,37–39). Теперь же преизобилующая благодать Св. Духа подастся Христом уже как таковая. Христос не только творит дела Духом Св., но и Сам посылает Духа. Здесь имеется в виду рассказ Ин. 20, 21–23: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Скачав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Отец посылает Сына Духом Св., Которым совершается воплощение. Но так и Сын теперь посылает апостолов Духом Святым и подает Его им дуновением в этом предварении Пятидесятницы. Этот факт знаменует, что Сын находится уже в обладании Духом Св., и, следов., кенозис Духа в Нем приближается к концу, ибо совершилось прославление, хотя еще не в окончательной полноте, поскольку продолжается восхождение: «Я еще не восшел к Отцу Моему... восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). В отношении к Св. Духу это восхождение может только означать растущее Его приятие Христом с продолжающимся умалением кенозиса Духа, приближением к концу. Свершение этого «восхождения» достигается в Вознесении, которое также есть и тело Отца, Духом Св., а восшествие на небеса означает вступление из кенозиса в полноту жизни во Св. Троице, т.е. уже небесное, а не земное только прославление. Дух Св. отселе почивает на Богочеловеке, так как Он предвечно почивает на Логосе («прежде создания мира», т.е. в премирной вечности). Осуществляется полное соответствие в жизни Сына и Духа, что и выражается в образе: «одесную Отца сидение». Это есть совершившееся обожение Богочеловека в Его человеческом естестве, которое уже не является препятствием к пребыванию Его в недрах Св. Троицы. Личный кенозис Сына исчерпан, а вместе с ним и действенный кенозис Св. Духа, Который теперь уже, по слову Предтечи, не мерою, т.е. безмерно, подается Сыну. Однако, как мы уже видели (т. 1), и в небесах еще завершается первосвященническое служение Сына, именно, в 10-дневии до ниспослания Духа Св., которое является в каком-то смысле делом Сына: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16,7, ср. 15, 26). И это дело Сына определяется Им же Самим в таких словах: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовеки» (Ин. 14, 16). Что может значить это таинственное «умолю Отца»? Прежде всего надо отличить это умоление от того общего первосвященнического представительства, силою которого Христос, согласно Посланию к Евреям, является посредником (μεσίτης) Нового Завета (9, 15), «вшед в небо со Своею кровию и будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за людей» (Евр. 7, 25). Это есть искупительное дело Христа, Который, «как пребывающий вечно, имеет и свяшенство непреходящее» (Евр. 7, 24). В умолении же Отца Сыном о ниспослании Св. Духа мы имеем акт не вечного, но временного служения (как ни парадоксально говорить здесь о временном в небесах, однако к тому принуждает нас прямое слово Откровения), именно, завершение дела боговоплощения. Это умоление, которое подает для Сына возможность ниспослания Св. Духа в мире, для самого Сына является вместе с тем завершением Его искупительного служения, а потому и преодолением кенозиса: Сын в такой степени исполняется Духа, что уже и во Имя Свое Сам Его посылает. Но каково же участие самого Духа Св. в этом умолении об Его ниспослании, и существует ли оно? Мы должны a priori его постулировать, ибо боговоплощение, как и все дело Христово, совершается при непрерывном участии и действии Св. Духа. Мы находим хотя и косвенные, но достаточные доказательства, чтобы усмотреть это содействие Св. Духа в умолении об Его собственном ниспослании, которое не может никоим образом быть понято как пассивное лишь послушание, вне отношения к собственному Его произволению. Во-первых, Дух Св. именуется в прощальной беседе «другим Утешителем» ἄλλον παράκλητον (Ин. 14,16). Оставляя здесь в стороне общее изъяснение «παράκλητος», отметим, что это слово имеет двоякое значение: не только Утешитель, но и Ходатай, и именно в этом, последнем, значении Дух Св. является «другим» – ἄλλος по отношению ко Христу (ср. 1Ин. 2, 1, где Параклитом-Ходатаем снова называется Христос). В этом смысле о Св. Духе говорится, что «Сам Дух ходатайствует (ὑπερεντυγχάνει) за нас воздыханиями неизреченными... Он ходатайствует о святых κα τὰ θεόν (Рим. 8, 26–7).³¹¹ И в этой же главе (34) говорится то же самое и о Христе: «Он одесную Бога, Он и ходатайствует ἐντυγχάνει за нас». Следов., Оба ходатайствуют – и Дух, и Сын. И спрашивается теперь, если Христос в 10-дневии «умоляет» Отца о ниспослании Духа, то не значит ли это, что о том же умоляет и Дух Св., или, точнее, Христос умоляет Духом Святым, ходатайствующим за нас воздыханиями неизреченными? Если Дух Св. во всем служении Христовом в Нем пребывает, то неужели здесь Он с Ним разлучается при этом отожествлении Их дела? Последнее раскрывается в обетовании о пришествии «другого» Утешителя, в Котором и через Которого «вы увидите Меня» (Ин. 14, 19), ибо «от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 14). Т. о., мы приходим к заключению, что Дух Св. умоляет вместе с Сыном и в Сыне, или же Сын умоляет вместе с Духом и Духом Святым о ниспослании Духа в мир, точнее же сказать, о том, чтобы Сын мог послать Его от Отца.³¹² Это означает для Сына полное прекращение кенозиса и восстановление Его в полноте обладания почивающим на Нем Духом Святым, Который не может быть послан Сыном без этого условия. И это же означает для Духа Св. прекращение Его кенозиса в отношении к Сыну, в такой мере, что Дух Св. может быть Сыном посылаем в мир. Восстановляется изначальное божественное равновесие. В небесах, в одесную Отца сидении, нет уже места изменению во Христе, Богочеловеке, пребывающем как предвечный Бог в славе Своей.³¹³

Итак, Сын посылает Духа Св., Который, будучи посылаем, нисходит в мир. Перед нами встает теперь во весь рост столь пререкаемая в истории догмы проблема: что же значит это посылание Духа Св. Сыном и Отцом – как в отношении к предвечному исхождению, так и к боговоплощению, «икономии» нашего спасения?

Вопрос о посылании Духа Св. Отцом и Сыном (или через Сына) очень много обсуждался в западно-восточной полемике в связи с учением об исхождении Духа Св., причем эта связь придала ему ложную постановку. С филиоквистической стороны в посылании Духа Св. Сыном видели лишний аргумент в пользу того, что раз Дух посылается Сыном, то, следов., Он от Него и исходит (=происходит). С восточной же стороны доходили до полного отрицания связи между предвечными отношениями во Св. Троице и посыланием Духа Св. Сыном, видя в этом дар, благоприобретенный Сыном в награду за Его послушание в земном служении. Обе стороны не правы благодаря смешению двух разных вопросов и вместе с тем, каждая по-своему, правы. Справедливо как то, что посылание Св. Духа имеет для себя основание в имманентном бытии Св. Троицы, так и то, что в домостроительстве, в икономии, создается особая область взаимоотношений, хотя и связанная с имманентными, но их осложняющая.

Согласно монархии Отца, Его ипостась, как Начало, открывающееся в обеих открывающих ипостасях, Сыне и Духе, Их определяет и в отношении к Ним определяется – через рождение к Сыну и через исхождение к Духу Св., а в отношении к Обоим, к диаде Сына и Духа, – через Их взаимное нераздельное и неслиянное соединение в Божественной Софии. В отношении же к миру эта диада является основанием его творения Отцом, через Слово и Духа Св., причем далее совершается посылание Отцом в мир Сына и Духа Св., в определенном последовании и соотношении. Это посылание Обоих, как диадическое, создает особое отношение между Ними. Им установляется порядок Их посылания в мир, причем здесь можно различить две эпохи: до боговоплощения и после него. В первую эпоху первоначально посылается Отцом Дух Св., причем это посланничество Духа влечет за собою и посланничество Сына (о чем говорится у Ис. 48, 16; «и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его»), Посланничество Духа Св. Отцом прежде посланничества Сына мы имеем в Ветхом Завете, где Бог «многочастно и многообразно говорил через пророков» (Евр. 1, 1) и «вложил в сердце его (Моисея) Святаго Духа Своего» (Ис. 63, 11), далее же – в боговоплощении, на Деву Марию, которая вследствие этого сошествия Св. Духа становится Богоматерью. Поэтому и о боговоплощении самом можно сказать, что Сын посылается в мир Отцом через Духа Св. (или же Отцом и Духом Святым). И на протяжении всего земного служения Сына, вплоть до самого его прославления в Воскресении и Вознесении, Он является Христом, т.е. Помазанником Духа Св., на Него посланного и Его в свою очередь посылающего, как бы ведущего.³¹⁴ Двоица обеих открывающих ипостасей, посылаемая в мир Отцом в боговоплощении, взаимно определяется таким образом, что посылающей (конечно, в силу изначального ниспослания от Отца) является Третья ипостась, посылаемой же Вторая. Но в то же время здесь это послание Духа Св. в мир не есть явление Его как таковое, но остается обусловленным через воплощение Сына, в известном смысле служебным по отношению к Нему. Богочеловечество, которое осуществляется в творении через боговоплощение, обращено к миру ипостасью Логоса, явление же Духа Св. с ним как бы сливается или им заслоняется. Св. Дух являет Богочеловечество Сына, а не Себя самого. Но эта эпоха, как сказано, завершается прославлением Христа в восшествии на небо и даже ранее, уже в Воскресении. Вместе со Христом удаляется из мира, возносясь на небо, и Дух Св., на Нем почивающий и помимо Христа (кроме нарочитого сообщения Своих даров) в мире самостоятельного пребывания не имеющий. По воле Отца Дух Св. вместе с Сыном в мир посылается и вместе с Ним же из мира удаляется в Вознесении Сына на небо. И в течение Своего земного служения до Воскресения Сын не посылает Духа Св. ни на апостолов, ни на других людей, хотя Сам и совершает дела любви Духом Святым, подобно мужам духоносным и в Ветхом Завете.

Отношение изменяется после Вознесения, которым открывается новая эпоха в ниспослании Духа Св. В боговоплощении Христос соединил Себя с миром, сделав его в известном смысле Своим телом, как человечество – Своею братией. Вместе с тем и диадическое Его единение с Духом Святым уже изменяет свой характер. Прославление Его в отношении к Духу Св. означает преодоление кенозиса, в силу чего Он диадически соединяется с Духом Св. так, как Они предвечно соединены во Св. Троице. Но вследствие боговоплощения Он уже так соединился с миром, что Сам обладает властью посылать Духа Св. (слова: «дадеся ми всяка власть на небеси и на земли» могут быть отнесены и сюда), для Него Христос уже есть путь (а не наоборот, как было до боговоплощения и в боговоплощении, начиная с Благовещения до Вознесения). Он посылает в мир Св. Духа уже от Себя и как бы на Себя, ибо Он и есть сущность и содержание откровения Св. Духа в мире, поскольку Дух не Себя, но Его открывает. Отсюда и отожествление откровения Себя и «другого Утешителя» в прощальной беседе; Дух Св. «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин, 14, 26), «ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13–14), «будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). Одним словом, если прежде Дух Св. посылается в мир Отцом на Сына для совершения боговоплощения, то теперь Он посылается в мир Сыном в силу совершившегося боговоплощения. И посылаемый Сыном Дух Св. теперь обращен уже к миру как таковой, Своей собственной ипостасью, Сам сходит в мир, а не посылается в него лишь ради или по случаю ниспослания Сына и только по силе Его. После боговоплощения Сын стал единственным путем в мире, ибо не может быть ниспослания в мир Духа Св. помимо боговоплощения и как бы независимо от него, напротив, оно только и может быть в контексте боговоплощения, как его продолжение или совершение, как осуществленное Богочеловечество, – Христос с почивающим на Нем Духом Святым.

Т. о., на грани между этими двумя эпохами, которые можно условно обозначить как Ветхо- и Новозаветную Церковь (если считать начало последней не от Благовещения, но от Пятидесятницы), происходит таинственный перелом. Чему он соответствует и когда он совершается? Он соответствует десятидневию и совершается в небе тем, что выражено в словах Господа: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, который пребудет с вами вовек» (Ин. 14, 16). Умолю это есть еще кенотическое обращение Богочеловека к Отцу из глубины Своего Богочеловечества, но в нем же преодолевается кенозис и завершается Богочеловечество, ибо мольба эта уже имеет в себе силу услышанности: «дадеся Ми всяка власть». Эта мольба есть новое и уже последнее самоопределение Богочеловека, в котором Он становится Богом, Сыном Божиим в человечестве Своем. Умоление Отца о ниспослании Духа есть молитва об окончательном прославлении Богочеловека, в силу которого ни я Него установляется уже не кенотическое, но божественное соотношение с почивающим на Нем Духом. И в том соотношении, в силу совершившегося боговоплощения и установления через него связи с миром и человеком, не Дух уже является посылающим или устрояющим богочеловеческое дело, но Сын. Который восходит на небо не с тем, чтобы упразднить, но чтобы окончательно эту связь закрепить через ниспослание Духа: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не прийдет к нам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16. 17). Почему именно это умоление совершается на небе? П. ч. оно и по содержанию своему предполагает уже совершившимся дело боговоплощения, есть его последним, заключительный акт. Каково это моление Отцу в небе, одесную Его, в отличие от всех известных нам молений Ему на земле? На это дня человека нет ответа, по крайней мере, в земном его бытии, ибо моление это совершается за гранью его. Достаточно, если мы можем понимать место этой божественной тайны в общем строительстве нашего спасения. В этом последнем молении и силою его заканчивается земное служение Христа, и Он пребывает в небе как Бог, но и как Богочеловек. Он более уже не молится Отцу человеческою молитвою, как молился кенотически в земной жизни, хотя Он и ходатайствует, как Богочеловек, восшедший в небо со Своею кровью, «чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9, 24) (подобно как и Дух Св. ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными). Но это «ходатайство» на основании «однажды принесения Себя в жертву» (9, 28) не есть моление или молитва, но пребывающая сила искупительной жертвы, в которую входят спасающиеся по вере Господа Иисуса Христа (как и «ходатайство» Св. Духа есть крылья и вдохновение молитвы, которою молятся спасающиеся).

Насколько умоление Отца Сыном, которое, конечно, не могло не быть услышано, завершило дело боговоплощения и кенозиса в нем, им создалось совершенно новое соотношение в Двоице Сына и Духа Св., конечно, не в их предвечном бытии, но в «икономической» обращенности к творению: Сын получает новую власть – посылать в мир Духа Св. Что этот новый факт изменяет и что остается неизменным? Изменяется порядок диадического откровения: сначала уже не Дух Св. и в Нем, с Ним и через Него Сын воплощающийся, но наоборот: сначала воплотившийся Сын Божий, Богочеловек, и с Ним, в Нем и через Него Дух Св., который есть «Дух Христов» (Рим. 8, 9), «Дух Сына» (Гал. 4, 6) в смысле Его посылания в мир: это есть взаимоотношение не в Троице, но в Двоице Сына и Духа Св. Но неизменным остается основное соотношение во Св. Троице, которое определяется как монархия Отца: Отец есть открывающаяся ипостась, Начало, диада Сына и Духа суть открывающие ипостаси. В отношении к миру это значение Отца как Начала или принципа самооткровения Св. Троицы, по отношению к которому Вторая и Третья ипостаси суть лишь образы Его, выражается в том, что Отец посылает в мир, эти же обе ипостаси посылаются. Это отношение посылания и посылаемости не тожественно с взаимоотношениями Отца, как рождающего Сына, и Сына, как рождаемого Отцом, с одной стороны, и Отца, как изводящего Духа Св., и Духа Св., как исходящего от Отца, – с другой. Однако оно с ними связано, поскольку и рождаемость и исхождение суть конкретные образы самооткровения Отца в обеих открывающих Его ипостасях, причем отсюда определяются и дальнейшие взаимоотношения этих ипостасей.

Τ. ο., общее соотношение, что Отец посылает, а Сын и Дух Св. в мир посылаются Отцом, остается неизменным при всяких взаимоотношениях внутри посылаемой диады Сына и Духа Св., в которой различаются лишь разные образы этого посылания. Этот вопрос надо, поэтому освободить от прямой связи с так называемым «происхождением» и тем более от отожествления с ним, чем одинаково, хотя и в разной форме, грешат православные и католические богословы. Это следует сделать не только потому, что такого происхождения вообще нет во Св. Троице, но и потому, что это взаимоотношение предполагает известное кенотическое свершение и вытекающее взаимоопределение ипостасей. Оно начинается приматом Св. Духа, продолжается приматом Сына и завершается в будущем веке Их полным уравнением, так что не будет уже ни посылающего, ни посылаемого, но будет Бог все во всех, в полноте совершившегося самооткровения Отца во Св. Троице в творении.

Итак, Отец посылает Духа Св. в мир, и Сын Его посылает,³¹⁵ но оба эти посылания относятся, так сказать, к разным планам или соотношениям, и их не следует соединять между собою, как делают католики, которые рады по этому случаю лишний раз повторить, что Духа Св. посылает и Отец и Сын (ибо Он исходит от Отца и Сына, filioque). Здесь неуместно это и, соединяющее два разных принципа на равных началах и далее сводящее посылание непосредственно к исхождению. Более соответственно здесь будет через – διὰ, конечно, опять-таки не в смысле происхождения, но посредства, известной инструментальности (конечно, при сохранении самобытности каждой из ипостасей). Т. о., оказывается, что Отец первоначально посылает в мир Сына через посредство Св. Духа, а затем Духа Св. через Сына. Следов., Отец вообще посылает в мир, это есть Его власть, как Начала, но это посылание в пределах посылаемой Двоицы совершается таким образом, что непосредственным исполнителем этого посылания, самой посылающей ипостасью является или Сын, или Дух Св., в отношении к совершающемуся через боговоплощение Богочеловечеству. Посылающий есть Отец, непосредственный исполнитель посылания есть сначала Дух Св., затем – Сын. Таким образом, есть два посылания: исходное, или изначальное, и непосредственное, или инструментальное Посылание Отца обращено не к одной лишь посылаемой ипостаси, но ко всей посылаемой и открывающей Отца диаде Сына и Духа Св. в Их нераздельности и неслиянном соединении: ниспослание в мир одной ипостаси никогда не совершается без участия другой. Поэтому в известном смысле всегда посылается именно диада, обращенная непосредственно к миру то той, то другой ипостасью, а далее, в пределах уже диадического соотношения, посылающей является та или другая ипостась, в зависимости от характера данного посылания. Итак, вообще говоря, есть два посылания, которые нужно всегда отличать, тем более что словесно они неразличимо объединяются в одном термине «посылания»: посылание в собственном смысле, которое свойственно только Отцу, как Началу, и диадическое посылание, в пределах диады Сына и Духа Св., которое является образом исполнения первого.

Запасшись этими коренными различениями, мы можем без труда разобраться в тех выражениях, которые сюда относятся в тексте прощальной беседы. Здесь мы читаем: I. – «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (Ин. 14,16). Здесь говорится о завершении кенозиса Сына, в силу чего Он восстановляется в полноте Своей божественной славы и, как Богочеловек, получает силу посылать в мир Духа Св.. «Умоление» обозначает изменение в соотношении диадических ипостасей: посылаемая становится посылающей и наоборот. II. – «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему» (14, 26). Здесь говорится о ниспослании Отцом Духа Св. через Сына как непосредственного исполнителя этого посылания, – «во Имя Мое». III. – «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне» (15, 26). Здесь соединены две мысли: во-первых, о предвечном исхождении Духа Св. от Отца, что есть не что иное, как распространительное определение Третьей ипостаси: Дух, от Отца исходящий (параллельно определению: Сын, от Отца рождаемый), причем это определение вводится здесь соответственно торжественной значительности этой речи; во-вторых, о том, что посылание Отцом Духа Св. совершается через Сына, каковая мысль выражена с лапидарной краткостью: «Я пошлю вам от Отца». Отец, как Начало, от Которого исходит это послание, как и исхождение Духа Св., и Сын, непосредственно посылающий. IV. – «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (16, 7). Здесь говорится о той связи, которая существует между завершением кенозиса в Вознесении на небо и изменением в диадическом соотношении Сына и Духа Св. при Их взаимном посылании: Дух уже не посылает, но посылает Сын в силу Своего окончательного прославления. При этом об исходном посылании Духа Св. Отцом не говорится, – после уже сказанного выше оно само собою разумеется, – говорится же лишь об «икономическом» посылании в пределах диады Сына и Духа Св., причем уже посылающим станет Сын.³¹⁶ V. – «Когда же приидет Он, Дну истины, то наставит вас на всякую истину» (16, 13). Здесь мы имеем последний момент в раскрытии посылания Духа: именно это не пассивное посылание и не сообщение только даров Св. Духа или действие силою Его, которое было свойственно Сыну во дни Его земного служения, когда Он ведом был (или «посылаем») Духом Святым, но Его активное, ипостасное пришествие. Ибо посылание всегда включает в себя согласное самоопределение посылаемого и посылающего: последний определяет, первый определяется, однако не в порядке пассивного послушания, но согласного единения. Сколь добровольным был кенозис Сына, столь же добровольным является и кенозис Духа Св. Отец чрез Сына посылает, Дух

1) Эта мысль о ниспослании Духа от Отца через Сына обобщается в речи ап. Петра в Пятидесятницу: «итак, Он быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что ныне идите и слышите» (Деян. 2, 33). Св. идет, но идет Своею волею: приидет Утешитель. VI. – Остается еще последний текст Ин. 20, 21–23, слова воскресшего Господа при явлении ученикам: «Мир вам! Как послал Меня Отец, (так) и Я посылаю вас». Сказав это, дунул и говорит им: «приимите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, (на том) останутся». Не есть ли это уже Пятидесятница? Или же в каком отношении находится это событие к Пятидесятнице? Оно, во всяком случае, от нее отличается прежде всего по ограниченности своей: Дух Св. посылается Христом лишь на апостолов, а не на «всех» и на весь мир, как в Пятидесятнице. Далее это ниспослание ограничено здесь лишь одним определенным даром – вязать и решить, обетование которого дано уже было сначала одному Петру (Мф. 16, 19), а затем и всем апостолам (Мф. 18, 18) еще в предварение страстей. Этот нарочитый дар апостолам соответствует их как бы иерархическому рукоположению от самого Верховного Архиерея. Но это таинство, сначала обещанное, а затем и исполненное над апостолами, является еще предварением Пятидесятницы, подобно тому предварению, которое мы имеем в Тайной Вечере, совершенной Христом до Его крестной смерти, до преломления тела и излияния крови Его. Время с его границами здесь онтологически как бы преодолевается, и то, что предсовершилось уже внутренно, предсовершается и внешне. Однако надо обратить надлежащее внимание и на тот факт, что «преломление хлеба», в предварение страсти и прославления установленное Христом, уже не совершается более ни Им самим – даже и после Воскресения, ни Его учениками до Пятидесятницы, но лишь после нее и, конечно, вследствие нее. Мы сразу имеем свидетельство священного бытописателя: «и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2, 42, ср. еще 46). Подобным же образом апостолы, приявши Св. Духа от Христа, тем не менее предваряются Им же Самим, что их ждет Пятидесятница – «обещанное от Отца, о чем вы слышали от Меня» (Деян. 1,4), «крещение Духом Святым»... «вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (1, 8), и соответственно тому апостолы вместе с другими (13–14) ожидали этого в Сионской горнице и там прияли Духа Св.. Это было исполнением того предварения, которое явлено было им Христом, давшим им Духа Св.. Итак, в свидетельстве Ин. 20,21 –23 мы имеем подтверждение обшей мысли, что «икономически», в диадическом соотношении Второй и Третьей ипостасей именно Христос посылает Духа Св. на учеников, и это посылание, которое еще имеет совершиться в Его окончательном прославлении, здесь свидетельствуется уже заранее, как предсовершение, ибо все условия его выполнены и определились. Мы имеем, наряду с самой Пятидесятницей, ее как бы предпразднество в продолжение всей Пятидесятницы церковной, начиная от Пасхи.

Что совершилось в Пятидесятницу? Какова именно та грань, которая отделяет жизнь мира до нее и после нее? Мы знаем, что дары и действия духа Божия подавались миру от самого его основания, и в частности в Ветхом Завете, также как и в боговоплощении Христовом. То совершенно новое, что в Пятидесятницу совершилось, есть сошествие в мир не только «духа Божия» в Его дарах, но самого ипостасного Духа Св., и притом не в ограниченных пределах, уже не на одного Христа и Богоматерь, но на апостолов, как и на всех, с ними бывших. Это приятие далее распространилось вообще на всех и даже на весь мир (что иконографически, в иконе сошествия Св. Духа, выражается включением в него символического изображения космоса). Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием с небес Логоса для воплощения.

Чем же, однако, свидетельствуется такое именно значение этого события? В Новом Завете отсутствует особое Евангелие – Духа Св. Если мы внимательно будем читать главу 2 Деян. а в связи с ней и дальнейшие главы, где об этом свидетельствуется, то мы не найдем здесь прямого указания на ипостасное сошествие Св. Духа, и даже можно понять это событие по аналогии с ветхозаветными примерами действия Духа Св. на царей и пророков. Правда, здесь говорится о том, что все исполнились Духа Свято πνεύματος ἁγίου (на этот раз даже без члена!)³¹⁷ (2,4) и стали говорить новыми языками, как «Дух τὸ πνεῦμα давал им просвещевать», и в приводимом здесь пророчестве Иоиля говорится: «излию от Духа Моего ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου на всякую плоть» (17). В дальнейшем, на протяжении всей книги Деян. также говорится о «Святом Духе» или о «даре Св. Духа», «Которого Бог дал всем повинующимся Ему» (5, 32), или даже «изволися Духу Святому и нам» (15, 28). Дух Св. подается, говорит, посылает, вообще вся книга Д. Ап. есть повествование о явных действиях Св. Духа в первенствующей Церкви. Но ни одно из этих свидетельств не является таким, на основании которого можно было бы с бесспорностью утверждать, что здесь разумеется Сам ипостасный Дух Св., действующий в Церкви, а не вообще дух Божий, от Бога посылаемый. Одинаково нет прямого свидетельства как об ипостасном Духе Божием, так и о Его ипостасном откровении, но говорится только о Его дарах. И если бы ограничиться одними этими текстами, к которым можно присоединить еще и другие многочисленные тексты Н. З., то нельзя было бы сказать, что в событии Пятидесятницы мы имеем именно сошествие самого Св. Духа, а не изобильное, правда, еще не бывалое в жизни Церкви, ниспослание Его даров. И в пророчестве Иоиля, к этому событию примененном Петром (Деян. 2, 17), говорится: «излию от Духа Моего» ἀπό τοῦ πνεύματός μου (но не Духа Моего, τὸ πνεῦμα μου). Можно сказать, что, как в В. З. ниспосылались дары Св. Духа, однако сам Он ипостасно не сходил, так и здесь нарочитое изобилие даров и даже самое знамение огненных языков само по себе еще не есть свидетельство об ипостасном явлении Св. Духа (как не было им, напр., ветхозаветное явление «неопалимой купины», в огне горящей и не сгорающей). Вообще, «огненные языки» были лишь видением: «и явились ὤφθησαν им разделяющиеся языки, как бы огненные ὡσεὶ πυρός (2, 3). Здесь применено тоже выражение: как бы ὡσεὶ, – как и относительно явления Св. Духа при Крещении в виде как бы голубя, ὡσεὶ περιστεράν (Мф. 3, 16, ὡσὶ у Мк. 1, 10 и Лк. 3, 22, Ин. 1, 32). Но Дух Св. сходил и при Крещении не в голубе, как бы в него вселяясь, но только в виде голубя, имея его скорее Своею видимой эмблемой. Так же и огненные языки были лишь эмблематическим видением, но не ипостасным вселением Духа Св. в огонь. Это же можно сказать и про все внешнее оказательство совершившегося духовного события – сошествия Св. Духа.³¹⁸ «И внезапно сделался шум с неба как бы ὡσεὶ (и здесь стоит тот же указательный так, что мы имеем субъективное выражение во внешних чувствах объективного духовного события), от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили на каждом из них» (Д. А. 2, 2–3). А затем свидетельствуется самое событие: «и исполнились все Духа Св.». И подлинное текстуальное подтверждение того, что в рассказе о Пятидесятнице мы имеем свидетельство о схождении и мир именно Самого ипостасного Духа Св., мы получаем лишь тогда, если будем читать его в контексте с прямым обетованием Спасителя в прощальной беседе: она есть пророчество, Пятидесятница – исполнение. Именно здесь говорится об Утешителе, или, еще более выразительно, об ином Утешителе, т.е. равноипостасном наряду с самим ипостасным Логосом, и в отношении к Нему употребляется личное местоимение третьего лица (от первого лица Дух Св. в Слове Божием, как отмечено, почти нигде не говорит:³¹⁹ «Утешитель же, Дух Святым... научит вас всему и напомнит...» (14, 26), «другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (16 и далее), «Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26), ср. 16,7: «пошлю Его к вам»; 16, 13–14: «Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить... Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам». Все это может быть понято лишь как сказанное о Лице, притом совершенно подобном Лицу «другого Утешителя», Христа. И в свете такого личного коэффициента, как исполнение этого пророчества, воспринимаем мы и событие Пятидесятницы, как сошествие самой Третьей ипостаси в мир: не дух, но Дух, не дары только, но их Источник, Параклит.

Личный характер сошествия Св. Духа находит подтверждение и в следующих новозаветных текстах: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12, 11). «Большего никто не знает, кроме Духа Божия» (2, 11). «Дух все проницает, и глубины Божии» (10). Также Рим. 8, 26–27: «Дух подкрепляет нас в немощах наших... Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». И наконец, до известной степени. Еф. 4, 30: «и не оскорбляйте Св. Духа Божия, Которым вы запечатлены вдень искупления». Но это, кажется, и все.³²⁰

В этом и заключается основное различие между ветхозаветными излияниями Св. Духа в отдельных Его дарах и Пятидесятницей: первые посылались, так сказать, с неба, трансцендентно, вторые же посылаются самим ипостасным Духом Св., сходящим с неба и мир, т.е. уже имманентно последнему. В Пятидесятнице подаются не только дары, но и сходит самая ипостась.³²¹ Правда, сама эта ипостась остается невидимой и закрывается (а не открывается) видением «как бы огненных языков», и Ее сошествие проявляется только в дарах. Ее нельзя видеть и Ей поклониться, как могли поклониться пастыри и волхвы сошедшему с неба Логосу, лежащему в яслях Богомладенцу Иисусу. Ее незримое присутствие выражается лишь в особом обилии даров, которые, однако, не неведомы были и вне Пятидесятницы. Что же означает именно сошествие самой ипостаси Св. Духа?

Вопрос этот снова возводит нас к вершинам богословия и еще раз поставляет лицом к лицу с самым основным учением о Богочеловечестве. Сошествие в мир Третьей ипостаси, после сошествия Второй и в связи с ним, ставит нас перед фактом его необходимости в путях Богочеловечества. Недостаточно лишь простого сообщения даров Св. Духа как бы извне, трансцендентно, что было свойственно В. Завету. Напротив, внутренняя связь между совершившимся боговоплощением Сына и сошествием Св. Духа установляется Христом в прощальной беседе с такой силой и непререкаемостью, что она должна быть принята к прямому догматическому руководству. Мы имеем факт, что с неба в мир посылаются Отцом не одна, но две ипостаси, не только Сын, но и Дух Св., причем сошествие с небес Сына осуществляется в боговоплощении, сошествие же Духа Св. так не выражается. Мы стоим здесь перед тайной Божественного строительства. Однако разум боговоплощения в пределах человеческого постижения для нас раскрывается, а также и сошествие Св. Духа. То и другое определяется диадическим соотношением Второй и Третьей ипостасей в самооткровении Св. Троицы или в Божественной Софии. Божественная София есть идеальное слово Слова, облеченное Красотой и совершаемое в реальность Духом Св., двуединое откровение Обеих ипостасей. Тварная София имеет для себя основание в Софии Божественной актом творения, в котором небытие призвано к бытию чрез погружение его софийных начал в становление. В бытии тварного мира логосы бытия, раскрываемые от Божественного Слова, получают жизненную свою действительность, исходящую от Св. Духа. Т. о., тварный мир в основе бытия своего диадичен – словесно-духоносен. Оба эти принципа бытия – содержание и реальность – между собою нераздельны: идеи-слова не могут в себе иметь силы бытия, если не осуществляются в реальности, как и бытие этой реальности не может оставаться во тьме бессловесия и неразличенности. Т. о., в тварной Софии совершается откровение Троичного Бога в Слове Духом Святым, и, следов., в творении дано онтологическое место для Духа Св., для Его сошествия в мир. совершенно подобно тому, как оно дано и для сошествия Слова.

Совершающееся богочеловечество в творении предполагает соединение, нераздельное и неслиянное, божеского и человеческого естеств, или Божественной и тварной Софии, в единой ипостаси Логоса, но само это соединение, которое и есть боговоплощение, совершается Духом Святым. Более того, Он сам и есть это соединение, связующая ипостась, которая воплощает Воплощающееся Слово, сходя на Деву Марию, а далее и на самого Богочеловека Иисуса. Полнота боговоплощения или его действительность и есть Дух Св.. Так это происходит в пределах земного пребывания Христа, и, конечно, так это остается и в вечности, в небесах «одесную Отца», где Дух Св. почивает на Сыне. Совершившееся богочеловечество в пределах земной жизни Христа ограничивается только самим Богочеловеком и не переходит далее. Однако человеческое естество Богочеловека в себе содержит полноту всего Адама и имеет ее осуществить в человечестве через Церковь – как тело Христово, – явить силу Христову в путях завершения Его спасительного кенозиса и прославления Его человеческого естества. Но оставление мира в Вознесении не означает развоплощения и прекращения связи между Христом и человечеством. Связь эта имеет быть осуществлена и, так сказать, закреплена, как жизнь Христа в человечестве и человечества во Христе. И осуществление этой связи, как бы новое явление или обновление Христова воплощения, и есть сошествие Св. Духа, посылаемого Отцом во Имя Сына или, что то же, Сыном от Отца. Богочеловечество Христово, Им вознесенное в небеса, но сохраняющее свою силу в мире, снова, как бы в некоем повторении Благовещения, совершается через сошествие Духа Св., Который нераздельно и неслиянно соединен с Сыном, со Христом Богочеловеком, на Нем почивая. И потому Дух Св., Сам исходя с небес, с Собою как бы снова приносит уже воплотившегося Христа, В этом смысле надо понимать то как бы отожествление, которое делается Христом относительно Своего собственного пришествия, с пришествием Духа, «другого Утешителя», «да пребудете вами вовек... Он с вами пребывает и в вас будет». И в том же значении: «не оставляю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ин. 14, 16–18). Если не упразднять всей силы этого текста и не превращать его в явное противоречие и даже абсурд, мы имеем здесь откровение тайны о пребывании в мире Христа Духом Святым или в Духе Святом – Их диадическом событии, что и подтверждается следующим, не менее таинственным стихом: «в тот день³²² узнаете вы, что Я в Отце Моем (т.е. Духом Святым, соединяющим Отца и Сына: Он здесь именно и есть это «в») и вы во Мне и Я в вас» (тоже Духом Св. или в Духе Святом). Т. о., здесь указуется, с одной стороны, двоякий образ присутствия Христа в Своем богочеловечестве: явление Христа в дни Его земного служения и затем в парусии. С другой стороны, указуется и пребывание нераздельно на Нем почивающего Духа Св.. В этом выражается тот основной факт, что Христос никогда не отделяется от Духа Св. Потому как боговоплощение, так и богочеловечество есть дело не одной, но обеих ипостасей, Сына и Духа Св., в Их диадическом соединении. Такова диадическая аксиома, – одинаково как относительно божественной и тварной Софии, или богочеловечества, а также и богоявления, в мире³²³ Логоса.³²⁴ Итак, сошествие Св. Духа означает новый акт в боговоплощении: возвращение Христа в Св. Духе, который есть «другой Утешитель», как справедливо замечают толковники, ἄλλος, а неἕτερος: не второй и в этом смысле другой или новый, но тот же самый, только по-иному явленный. К нему поэтому одинаково могут относиться слова Христа как о Параклите: «да пребудет с вами во век», так и о Себе Самом, не взирая и как бы вопреки Вознесению: «се Азе с вами есмь во вся дни до скончания века». Это один, но двуединый Утешитель: Христос, помазанный нераздельно почивающим на Нем Духом Св., или же Дух Св., нераздельно и неслиянно почивающий на Христе и потому Его Собою являющий, – два образа единого богочеловечества. Эта основная диадическая аксиома собою обосновывает ту доходящую до отожествления связь, которую получают Вознесение и Пятидесятница. Отсюда следуют дальнейшие догматические заключения первостепенной важности.

И прежде всего становится совершенно очевидно, что для того свершения, которое здесь имеется в виду, недостаточно ветхозаветных даров Духа Св., как бы ни были они велики, но необходимо сошествие с небес самого ипостасного Св. Духа, Третьей ипостаси. Ибо не дарами лишь, но ипостасно почивает Он предвечно на Слове Божием и ипостасно же почивает на воплотившемся Сыне Божием Христе. И только ипостасное Его сошествие в мир довольно для того, чтобы принести в мир жизнь и силу воплотившегося Христа, Его собственное пребывание в Св. Духе. Не облагодатствование, но сам Благодатствующий, истинный Дух Св. силен продолжать и совершить дело Богочеловечества Христова, уже содеянное Им самим. При этом само собою разумеется, что ипостасное схождение Духа Св. приносит с собою и всю полноту Его даров, какой не имело и не могло иметь ветхозаветное человечество, не знавшее этого ипостасного сошествия Духа (хотя это и не значит, что вся эта полнота уже сразу и непосредственно сообщается человечеству, ибо к ней ведет еще долгий путь особого кенозиса Духа Св. на земле). И второе догматическое следствие, не меньшей очевидности и не меньшей важности, есть то, что сошествие с небес Сына Божия для воплощения, как и сошествие с небес Духа Св., или Пятидесятница, хотя и представляют собой два определенных момента свершения в боговоплощении, но они не суть различные ступени откровения по своему содержанию, каковыми были Ветхий и Новый Заветы. Напротив, содержание их тожественно:³²⁵ Дух Св. открывает Христа, как и Христос действует и открывается Духом Святым, – двуединое откровение. Однако, соответственно раздельноличному характеру обеих ипостасей, каждая из них определяется в этом взаимооткровении по-своему: именно Христос, как воплощенное Слово, дает, так сказать, содержание этого откровения, Он есть Истина; Третья же ипостась есть Дух Истины, научающий на всякую правду, или, по старому святоотеческому сравнению, Он есть дыхание уст Божиих. Дух Св. есть как бы прозрачная среда, в которой и через которую зрится Логос. Это и соответствует ипостасному характеру Св. Духа, как ипостасной любви, ибо любовь имеет себя в другом, существует только в самоотожествлении с другим, в себе и для себя как бы не существует, и, однако, в этом несуществовании обнаруживается вся сила ее существования, поскольку ею существует другой, совершается жизнь в другом. Ипостасная жизнь Св. Духа поэтому состоит в том, чтобы был явлен Христос, сила Христова, жизнь Христова. Это силою Св. Духа мог сказать о себе апостол: «уже живу не я, но живет во мне Христос». Это диадическое отожествление откровения Христа во Духе Св. или же Св. Духа во Христе свидетельствуется самим Христом в прощальной беседе, где говорится: «Утешитель же Дух Св., Которого Отец посылает во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14, 26). «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). И особенно, конечно, в обобщающем тексте: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13–14). Этот текст, бывший предметом стольких пререканий в филиоквистическом вопросе (к которому он вовсе не относится), раскрывает основное соотношение между Отцом, как открывающейся ипостасью, и Сыном, вместе с Духом, как открывающими, причем откровение это идет через Слово в Духе.

Соответственно этому предмет проповеди Петра в день Пятидесятницы есть не о Духе Самом, но всецело и исключительно о Христе, Который, «быв вознесен десницею Божией и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2, 33), причем крещающимся «во Имя Иисуса» дается обетование дара Духа Св. (38). И сами апостолы рассматривают себя как свидетелей о Христе силою Св. Духа: «свидетели Ему в сем мы и Дух Св., Которого Бог дал повинующимся Ему» (Деян. 5, 32). И крещение во «Имя Господа Иисуса Христа» неизменно сопровождается сошествием Духа Св., но не наоборот (кроме случая с Корнилием, имеющего особое значение), а в отдельных случаях (как в Ефесе: Деян. 19,1–6) эта связь и нарочито подчеркивается. Это отожествление откровения Христа и Духа Св. многократно свидетельствуется в Новом Завете. Связь пророчеств Ветхого Завета, – «духом Христовым», и Нового Завета, – «Духом Святым», так изображается у Петра (1Петр. 1, 10–12): «к сему то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда он предвещал Христовы страдания и последующую за ними славу... что ныне проповедано нам, благовествовавшим Духом Святым, посланным с небес»; (Рим. 8, 9): «кто Духа Христова не имеет, тот не Его»; (Еф. 1, 17): «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его»; (Флп. 1, 19): «но спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа»;³²⁶ (Гал. 4,6): «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего».

Наконец, третье догматическое следствие, связанное с предыдущим, таково, что хотя в Пятидесятнице совершилось ипостасное сошествие Св. Духа во всей полноте Его даров, однако не было Его ипостасного явления, Его ипостась остается невидима и неведома миру. Это есть граница Пятидесятницы для нас, она в этом смысле есть благодатное, но еще не ипостасное явление Духа. Здесь получается известное несоответствие между ипостасным сошествием с неба и неипостасным явлением: именно первое еще не сопровождается вторым, а, следов., может быть от него, по крайней мере во временном откровении, отделено. Вместе с тем в отношении даров Св. Духа, которые всегда изливаются на Церковь, Пятидесятница есть событие, хотя и имеющее пребывающую силу в своих последствиях, но в себе не законченное. Напротив, это событие имело для себя начало, но не имеет конца. Утешитель послан, «да пребудет с вами вовек» (Ин. 14, 16), и это вечное пребывание есть продолжающаяся Пятидесятница, себя никогда не исчерпывающая, и в этом смысле сущая вечная жизнь. Здесь должно быть со всей четкостью установлено все существенное различие между сошествием с небес Слова в Его воплощении и сошествием Духа Св. Первое имеет содержанием явление воплощенного Логоса во Иисусе Христе, ипостасное боговоплощение в определенном историческом Лице, в определенном месте и времени определенной длительности, но всей конкретности образа Его богоявления. Такая конкретность в сошествии Духа Св. отсутствует. Он исторически, или эмпирически, невидим. Его пребывание таинственно. Если Ею сошествие в отдельных случаях становилось, по крайней мере в первенствующей Церкви, ощутимо, то и здесь ощущались со всей ясностью и силой дары Св. Духа, но не Он Сам в ипостасном бытии Своем, Которое оставалось и остается неведомо. Его присутствие познается по состоянию жизни, вдохновенности, но не поличному Его Самого восприятию, причем предметом вдохновения, его содержанием является Христос. Соответственно этому отсутствию конкретного в своих очертаниях образа, Дух Св. хотя и сходит в мир, и осеняет собою человечество, соединенное в Церковь, но это действие Св. Духа не знает для Себя никаких границ. Здесь подтверждается еще раз сказанное о Духе: «Дух дышит, где хочет». Он не имеет конкретного человеческого или даже природного образа, и потому не связан ни местом, ни временем. Он сверхвременен, хотя именно в силу этого действует во времени. Он сверхпространственен, хотя и – опять-таки в силу этого – действует в пространстве, везде и нигде, всегда и никогда. «Вездесый», Он призывается «прийти» и «вселиться в ны», т.е. в определенных лиц в определенном месте и времени. «Вы храм Божий есте, ибо Дух Божий живет в вас», – сказано у апостола, и, однако, Дух Божий нигде не живет, и Ему надо поклоняться не в Иерусалиме или Гаризине, но на всяком месте. Он не имеет человеческого лика, хотя всякий человеческий лик, позлащенный благодатью Духа, наипаче лик Благодатной, Его собою являет. Его присутствие незримо и таинственно, оно подобно дыханию ветра, которое неведомо откуда приносится и затем уходит. Его нельзя удержать, как и нельзя его привлечь произволением своим. Его нет и оно есть, самое интимное, нежное, личное, подлинное. Как бы нежные прозрачные персты касаются жестоковыйного сердца, и оно плавится, и горит, и «светлеется священнотайно». Попробуй отрицать эту высшую, сверхприродную действительность, п. ч. ты ее не видишь очами и не осязаешь чувствами, постарайся уверить себя, что нет Духа, а есть только психологическая эмоция, и в холодном, мертвенном, сатанинском свете увидишь сам себя и свою жизнь, вкусишь духовное умирание ранее смерти, ибо «Св. Духом всяка душа живится». Но приходит Он, и становишься иным самого себя, чувствуя и частичности полноту, в скудости богатство, в скорби полубытия радость вечную, в трагедии катарсис, в умирании торжество вечной жизни, в смерти воскресение. «И глас Его слышишь». Но «никто не знает, откуда Он приходит и куда уходит»,³²⁷ «и так бывает со всяким рожденным от Духа» (Ин. 3, 8), причем ничто не препятствует разуметь рожденность не только в собственном смысле (святого крещения), но и в самом широком значении всякого касания Духа.

Сошествие Св. Духа в мир, да пребудет с нами вовек, есть окончательное сошествие, которое не знает для себя ни обратного вознесения на небо, ни перерывов. В то же время оно, очевидно, не является и оставлением недр Св. Троицы, в которых Дух Св. предвечно пребывает, соединяя Отца с Сыном и почивая на Сыне. Не есть ли Он именно в этом смысле та dextera Patris, «одесную Отца», где, по образному выражению, сидит Вознесшийся Христос, во Славе и Любви Отчей, что именно и соответствует «одесную»? И вообще в силу сверхвременности и сверхпространственности Духа Св. нет никаких препятствий к тому, чтобы Ему пребывать на небе и на земле. Сошествие с небес в мир здесь означает лишь то соединение Бога с миром в обожении человека, которое в самом сердце творения совершилось через Христа и в Св. Духе становится непреложным достоянием твари. Поэтому оно может знать для себя разные меры – не одну только, единственную и абсолютную, каковую имеет для себя воплощение Второй ипостаси, но безграничную возможность восхождения от меры в меру (здесь мы имеем еще одно значение многозначительного и многозначного евангельского текста: «не мерою дает Бог Духа»). В каждом отдельном случае подаяния Духа совершается и ипостасное Его схождение, ибо Сам Дух Св. подает дар Свой. Дар этот в таком смысле и есть Св. Дух, и, однако, Св. Дух не есть этот дар, поскольку им не исчерпывается.

Христос, восприняв человеческую природу через воплощение, навсегда соединился с нею, и в онтологическом существе своем Ветхий Адам, т.е. натуральный, тварный и к тому же падший человек, сделался Новым Адамом во Христе, человечество стало принадлежать Христу. Однако необходимо не только то, чтобы Христос, силой Своей Богочеловеческой свободы, в двух волях и энергиях Своих, воспринял человечество как Свое собственное. Необходимо и то, чтобы само человечество, в глубинах своих уже соединенное со Христом силою боговоплощения, приняло Христа в свою собственную жизнь, стало Христовым, «телом Христовым». Это и совершает Дух Св. сошествием Своим, которым Он подает человечеству жизнь Христову в ее полноте, ею вдохновляет. Сошествие Духа означает поэтому исполнение дела боговоплощения в мире и в человечестве, и Дух Св. в Пятидесятницу сходит уже не на Деву Марию, как в Благовещении, и не на Иисуса, как в Богоявлении, но уже на всех и на все, т.е. принципиально на все человечество и на всю природу («космос» в иконах Пятидесятницы). Происходит обожение всей твари. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа суть две стороны одного и того же акта – Богочеловечества: Небесное богочеловечество, София, здесь, соединяясь с тварным богочеловечеством и онтологически совмещаясь с ним в Богочеловеке, раскрывает себя как высший смысл и цель творения. Боговоплощением, которое имеет универсальную силу, совершаясь в личности Христа, дело Богочеловечества не исчерпывается, оно продолжается и за него, именно в сошествии Св. Духа на все человечество, на всю тварь. Здесь оно имеет экстенсивную, а не только интенсивную универсальность. И после сошествия с небес Сына необходимо следует сошествие Св. Духа, «иного Утешителя», в Котором пребывает на земле Сам Христос, однако уже не личным пребыванием, но как сила Христова, подаваемая Духом, не явным, но таинственным Его присутствием. Для «царства благодати», в эоне «воинствующей церкви», обе ипостаси Богочеловечества, Сын и Дух Св., хотя через сошествие с небес и навеки соединили Свою жизнь с творением, однако не являются ему в ипостасном Своем бытии: Христос действует лишь как сила Христова или же подается как таинственное Тело и Кровь Его, но не как Лицо, Дух же Св. познается лишь в Своих дарах. Конечно, это не есть последнее и окончательное самооткровение Двоицы Сына и Духа Св. Пятидесятница обращена к эсхатологическим свершениям, так же как и Вознесение, обетование коего состоит в том, что Вознесшийся на небо так же приидет, имже образом видели Его восходящим на небо. Следует помнить, что то пророчество Иоиля, которое применяется к Пятидесятнице Петром, имеет определенно эсхатологический характер.³²⁸ Оно отправляется от «последних дней» («и будет в последние дни, излью от Духа Моего на всякую плоть»), которыми является вообще вся новозаветная эпоха (по обычному употреблению выражения «последний»: последние времена, последние дни и пр.), а исход свой имеет в наступлении «дня Господня, великого и славного», т. е. конца мира, точнее, данного его зона. В этом своем эсхатологическом аспекте Пятидесятница еще не наступила, точнее, не совершилась, ибо свершение ее находится вначале. И в таковом оно, бесспорно, находилось тогда, когда Петр говорил свою речь, применяя уже текст пророчества Иоиля. Но начало – особенное на языке пророчеств – предсодержит в себе и конечное свершение.

В парусин Христос явится не только Своею силою, но и Личностью. Явится ли Своею Личностью Св. Дух, или же мир навсегда будет знать Его лишь как приходящее и уходящее веяние Божественного вдохновения? Здесь мы стоим перед не открытой нам тайной – явлением Лика Третьей ипостаси. Мы чувствуем себя здесь так, как могло чувствовать ветхозаветное человечество в своих чаяниях Искупителя, – оно было бессильно познать неявленное, как ни близко подходило оно к нему в своих предчувствиях, как ни явно порою оно Его почти созерцало (мессианские пророчества). Но мы теперь, являясь как бы ветхозаветным человечеством в отношении к ипостасному явлению Духа Св., не имеем даже и такого предчувствия – не имеем никакого предчувствия, ибо все мнимые образы (в монтанизме или гнозисе) ложны и кощунственны. Мы не имеем образа... И даже тот образ, который является здесь воистину неложным, нам собственно также неведом и недоступен: это образ Пречистой и Преблагословенной в Ее небесной прославленности. Однако Ее земным образом, который мы хотя и не видели, но ведаем (на чем основаны и иконографические им вдохновения), мы уже уязвлены в сердце нашем... Этот образ беспредельной кротости, смирения, любви и ласки, «умной красоты», красоты святости, неотразим. Пред ним, если он явится миру и станет ему доступен, не устоит» жестоковыйности своей, но расплавится всякое человеческое сердце, оно уведает, как огненный язык любим его преображает. «Красота», – но красота Святости, – спасет мир.³²⁹

Однако пути Красоты-Святости неисследимы, ибо не поддаются логическому постижению. Она есть подлинное Чудо, единственно заслуживающее этого имени, ибо это и есть Преображение. Но до своего свершения оно есть тайна. Однако, не зная тайны и отказываясь от тщетных попыток ее уведать своими, человеческими силами, мы в то же время ее уже знаем, т. е. именно знаем, что она есть и есть для нас. В отношении к ней мы ощущаем себя не в пустом мире, но как бы в Ветхом Завете. Таковым же остается в отношении к ипостасному откровению Св. Духа и событие, которое является завершением Нового Завета и в этом смысле основанием новозаветной Церкви, – именно Пятидесятница.

Сошествие Св. Духа с небес, подобно сошествию Сына Божия, которое было Его кенозисом, также является кенозисом для Третьей ипостаси. Само «сошествие» в мир, приобщение к жизни тварной от жизни Божественной, есть уже акт кенотический. Однако кенозис Духа Св. должен быть понят иначе, нежели кенозис Сына. Последний есть совлечение божественной славы, самоумаление Божественной жизни в Богочеловеке, которая восстановляется через подвиг Его земной жизни. Дух же Св. в кенозисе Своего сошествия с неба не умаляется в Своей Божественной жизни и не совлекается славы, ибо Он сам есть эта Слава в ипостасном бытии Смоем. В точном соответствии этому Дух Св., сходя с неба, неба не оставляет, пребывая во всем божественном величии Споем. Кенозис же Его выражается в обращенности к миру, и связи с ним, которую собственно и обозначает Его сошествие с небес, и притом в новой связи, иной, нежели та, которая существовала от самого сотворения мира, когда Дух Божий носился над водами. И в течение всего Ветхого Завета Дух Божий именно носится над творением, посылаемый туда нарочитым актом Отца, как бы извне, ибо Он не имел для Себя Своего собственного места в мире. Но после боговоплощения такое место получило существование, это именно человечество Христово, которое хотя в образе личного тела Христова вознесено на небо для прославления, но силою боговоплощения пребывает в мире именно как дело Христово, совершаемое Духом Святым. Силою Христова боговоплощения Дух Св. пребывает в мире. Однако сила этого пребывания ограничена и не соответствует той полноте даров Духа Св., которые Ему свойственны. Эта ограниченность зависит от меры восприятия со стороны мира и человечества. Если полнота Божественной жизни во Христе определяется мерой человеческой природы, то и здесь мера восприятия Св. Духа определяется степенью этого восприятия, в котором определяющим началом входит человеческая свобода. Благодать не насилует свободы, однако она ее убеждает и покоряет. Происходит как бы своеобразный поединок свободы и благодати, тварного человечества и даров Духа Св. Конечный исход его вообще не оставляет сомнения, хотя бы уже потому, что Дух Св. располагает неотразимой силой Красоты. Однако он имеет длительность и протяженность, растягиваясь в пространстве и времени. Да и вообще Церковь у апостола Павла изображается как растущее тело или организм, или же, по Евангелию, растущее из семени дерево, знающее свои времена и сроки. И на все эти времена, хотя это онтологически суть уже «последние времена» в отношении к полноте божественного свершения, простирается кенозис Духа Св. в Его дарах. Они приемлются не во всю меру их даяния, а потому и не подаются во всю меру их полноты. Кенозис Св. Духа именно и состоит в вольном Его самоограничении перед липом тварной свободы и косности. Если любовь есть и терпение, соединенное со смиренном, то ипостась Любви, Дух Св., проявляет здесь Себя как Терпение и Смирение: пришедши в мир, благодать, по существу будучи «indeclinabilis et insuperabilis», выжидающе останавливается у дверей всякого сердца. «Се стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3,20). (Подразумевается: а если не откроет дверь, то и не войду.) Это сказано не только о Христе, но и Св. Духе, Который Своими благодатными вдохновениями стучится в сердце человека, зовя его обрести живущего в нем Христа, – соответственно общему диадическому принципу: «если кто Духа Христова не имеет, тот не Его» (Р. 8, 9). Образ этот выражает то соотношение благодати и тварной свободы, которое вообще характерно для действия Третьей ипостаси в мире, в Ее кенозисе.

Боговоплощение, принятое тварной свободой в лице Девы Марии, совершилось беспрепятственно единым актом, и осуществилось – через земную жизнь Спасителя – в определенное, ограниченное и притом относительно краткое время. Тварная свобода более уже не могла оказать препятствия или сопротивления этому божественному акту сошествия с небес и принятия Богом человеческого естества. Но не таково богоприятие, или совершение дела боговоплощения в мире, которое принадлежит к области тварной свободы. Сошествие Св. Духа совершилось в «третий час», также в определенный момент времени, подобно тому как в определенный же момент времени совершилось сошествие с небес Слова и Его вочеловечение через зачатие. Однако, в отличие от боговоплощения, которое находит для себя определенное место в мире в лице Богочеловека, сошествие Св. Духа имеет для себя совершенно неопределимый, пространственно и временно безграничный объект воздействия – весь мир в его свободе.³³⁰ Поэтому если кенозис Слова относится к состоянию боговоплощения до прославления, то кенозис Духа Св. относится к самому Его сошествию в мир. Оно, получив для себя как бы предсовершение в Пятидесятнице, далее совершается на протяжении всего нашего зона – «последних времен». Т. о., кенозис Св. Духа не есть самоумаление Его через оставление Божественной Славы в полноте Своего Божественного бытия (как в кенозисе Слова), но через снисхождение или как бы приспособление к тварной косности, немощи и противодействию Его вхождению в мир. Сошедший с небес Дух Св. как бы встречает препятствие или ограничение при Своем вхождении в мир, поэтому Он остается еще как бы над миром, ища к нему приникнуть, его обожить, с ним соединиться. Этот кенозис Духа Св. простирается на весь наш эон. И с этим кенозисом Духа соединяется и как бы относительная бездейственность Христова воплощения в мире. Христос, прияв от Отца, как плод Своего служения в боговоплощении, «всякую власть на небеси и на земли», в действительности ею еще не обладает, поскольку им не овладел еще и его не преобразил Дух Св. На языке христологии это выражается (т. I) тем, что из трех служений Христовых два свершены, а одно еще продолжается, и это именно царское служение. Христос есть Царь, но воцарение Его не совершилось, и оно совершается действием Св. Духа, силою Пятидесятницы. Дух Св. сошел в мир, но еще в нас не вселился (почему и в молитве Св. Духу молимся: «прииди и вселися в ны»), а только вселяется. Поэтому и Христос – Царь, но не царствует, а, напротив, «в зраке раба» состраждет Своему человечеству, хотя и пребывает в небесной Славе Своей. Таким образом разные образы кенозиса Сына и Духа Св. сплетаются и соединяются в едином свершении – пришествия Царствия Божия (которое «приблизилось»³³¹ уже с боговоплощением Христовым). И основной текст о воцарении Христовом (1Кор. 15, 25): «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои», – относится именно к действию Св. Духа в мире, к силе Пятидесятницы. Этим разрешается кажущееся противоречие, существующее между прославленностью Христа в небесах и продолжающимся кенозисом Его царского служения в мире (см. т. I). Этот последний кенозис вместе с тем есть и кенозис Св. Духа, который подается лишь в меру Его восприятия тварью, и Его кенозис в этом смысле как бы сливается с кенозисом царского служения Христова. Предел этого служения есть полное преодоление кенозиса Св. Духа, а вместе и кенозиса Христова, «когда будет Бог во всем», когда Царствие Божие совершится во всем творении. Дотоле же, хотя и будучи прославлен, Христос распинается в мире в человечестве Своем, и Агнец закалается в Евхаристической жертве сей продолжающейся Голгофы. Христос воцаряется в мире Духом Святым, а потому кенозис Духа является и земным кенозисом прославленного Христа. Эта антиномия кажется противоречием для рассудочного статического мышления, которое, однако, динамически преодолевается в живом потоке Богочеловеческого обожения твари.

Отсюда проистекает с полной очевидностью основной факт: Пятидесятница продолжается в мире, однажды начавшись, но до конца не совершившись.³³² Благодатные дары Духа Св., хотя уже не в видении огненных языков, но невидимо, продолжают изливаться в мир, его незримо преображая, доколе мир стоит еще не преображенным. Дух Св. вдохновляет человечество и тем самым входит в его историю. Кенозис Духа, единого и нераздельного, делает Его откровение совершающимся «многочастно и многообразно» в истории – истории Церкви, человечества, всего мира. Кенозис Духа включает Его частные вдохновения, Его отдельные дары в человеческое творчество, делая Его всепроникающим началом жизни.³³³ Если можно говорить о некоем панхристизме в смысле существенной победы Христа над миром, одержанной в самом его сердце, то в ином смысле можно говорить и о всепроникающем действии Духа Св. в мире, стремящемся до конца им овладеть или его преобразить. Многозначные и не всегда продуманные обвинения в пантеизме с их призрачными страхами могли бы быть применены с наибольшим основанием именно к этому пан-пневматизму, к учению о вселении Духа Св. в мире: «Святым Духом всяка душа живится».

Но, конечно, эта продолжающаяся Пятидесятница нашего зона не есть дурная бесконечность, не ждущая для себя завершения и полноты. Напротив, она стремится до конца совершиться, когда «будет Бог все во всех». И в этом смысле Пятидесятница ведет к эсхатологическому свершению и к новому эону – сливается с парусией. Вместе с тем благодатная жизнь в Св. Духе выводит и за грани земной, эмпирической жизни, поскольку соединяет нас с миром потусторонним, с царством святых и ангелов, с Церковью прославленной.

Факт продолжающейся Пятидесятницы связан и с отсутствием ипостасного откровения в ней Св. Духа, Который проявляет Себя только в Своих дарах. В отличие от Второй ипостаси, Которая при Своем сошествии сразу являет Себя, хотя и сокрывает Свое Божество в своем кенозисе как бы и от Себя самой, – Третья ипостась являет Свое Божество, но сокрывает Себя. И это ипостасное явление Духа Св. принадлежит будущему веку в качестве увенчания всего откровения Его в Божестве. Поэтому и в празднике Пятидесятницы Дух Св. рассматривается не столько как сходящая с неба Его ипостась, сколько как посылаемый Сыном от Отца Дух Св. в Его дарах, – если можно так выразиться, не как субъект, но объект, не Дающий, но Дар. Действующим лицом здесь является главным образом Сын, почему и литургически праздник этот имеет характер преимущественно христологический. Здесь более празднуется завершение Христом дела Его служения, нежели действие самой сходящей в мир Третьей ипостаси. Это же отрицательным образом подтверждается и литургически, именно молчаливым празднованием, как бы погруженным в глубокую тень, дня Св. Духа – тайны будущего века, о которой нет даже слова в настоящем. Этому же соответствует и общая скудость богословского понимания Пятидесятницы, для которого она есть только средство для спасения, а не новый и совершенно самостоятельный факт сошествия в мир Третьей ипостаси. И все вопросы богословия Пятидесятницы до сих пор сводятся только к одному и притом неверно поставленному, а потому мнимому: какие выводы относительно исхождения Св. Духа, понимаемого в смысле происхождения, могут быть сделаны из факта ниспослания Св. Духа от Отца Христом, – за или против filioque это можно истолковать? Схоластические призраки мнимого догмата заслонили в глазах богословов всю великую силу события, которому равно по силе лишь Рождество Христово.

Сошествие Св. Духа дало «ученикам и апостолам», а через них и всей Церкви ведение Богочеловечества. Содержание апостольской проповеди относится ко Христу распятому (Деян. 2, 33). Вся Книга Деяний есть торжественный и победный гимн о Воскресении³³⁴ и проникнута торжествующей радостью о Снятом Духе (почему, естественно, она читается в Церкви в светлые дни Пятидесятницы). Новое чувство Церкви, как жизни во Христе Духом Святым, единства в любви церковной, родилось в мире кафолическое чувство церковного единства, во исполнение таинственной заповеди Христовой: «заповедь новую даю вам: да любите друг друга». И мы сразу же имеем перед собой факт этой новой жизни в соборности тела церковною, которая рождается одновременно с апостольской проповедью, как первый и основной дар Духа Св. органическое, онтологическое многоединство. Крестившиеся под влиянием первой проповеди Петра (до 3000) «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2, 42), и «все верующие были вместе и имели все общее» (2, 44) (до общения в имуществе включительно). «У множества верующих было одно сердце и одна душа, и никто из своего имения не называл своим, но было все общее... и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося» (4, 32 –34). (Поэтому-то попытка утаить часть денег от проданного имущества Анании и Сапфиры рассматривается Петром как мысль «солгать Духу Св.», Деян. 5, 3–9.) Эта кафоличность, соответствующая и заповеди Христовой: «шедше научите вся языки», свидетельствуется и символическим чудом (как бы его ни уразумевать в его совершении) проповеди, понятной на всех языках, в противоположность вавилонскому смешению языков как разрушению кафоличности: «и исполнились все Духа Св. и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (2, 4). И это кафолическое общение сопровождается и евхаристическим общением, «преломлением хлеба». Евхаристия была возможна лишь силою Пятидесятницы. Исполнение Духа Св. изменяет и самые личности апостолов – они становятся как бы другими людьми: «некнижные премудрые сотвори, рыбари богословцы показа». Робкие получают смелость: «видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди некнижные и простые, удивлялись» (4, 13). Однако это перерождение духовное не упраздняет индивидуальностей и не делает их похожими друг на друга: перед нами по-прежнему стоят и Петр, и апостол Павел, и Иоанн, и другие, с их ярко выраженными индивидуальностями, так что ниспослание Духа отнюдь не означает медиумической одержимости но, напротив, личную вдохновенность, в которой индивидуальное напряжение человеческого духа приемлет Духа Божественного.³³⁵ Апостолы становятся сильными в Слове и духе и получают силу чудотворения. Самое замечательное и жизни апостолов, а также и других сынов «апостольского века», есть то, что наитие Св. Духа есть для них нечто бесспорное и с несомненностью ощутимое, причем не только для тех, с кем это происходит, но и для окружающих. Наитие Духа Св. как будто утрачивает свой таинственный характер, но становится явным и несумнительным. Дух Св. нисходит при возложении рук апостольских. Его исполняются – в данный определенный момент – сами апостолы и мужи апостольские, как это на протяжении всей Книги Деяний многократно свидетельствуется,³³⁶ так что является совершенно ясным и достоверным, приняли ли данные лица сошествие Духа или еще нет. Принявшие же свидетельствуют Духом Святым: «свидетели Ему в сем мы и Дух Св.» (Деян. 5, 32), «изволися Духу Св. и нам» (15, 28) (что с течением времени превратилось в официальную и часто пустую, претенциозную фразу). Это присутствие Самого Духа Св., независимо от тех особых даров, которые Им подаются, есть самая замечательная черта в апостольской Церкви, что дает этому переживанию особую конкретность. Это не просто богодухновенность, божественное внушение свыше, но именно благодатное присутствие Самого Духа Св.. В этом смысле особенно выразительны немалочисленные случаи прямого водительства Духом Святым.³³⁷ В них с наглядностью чувствуется тот основной факт, что в Пятидесятнице не только даны дары Духа, но и ипостасно сошел Сам Он, и это Он Сам действует через Свои дары: в дарах познается Дарящий. «Деяния св. Апостолов» являются делами Св. Духа через них. Его водительством в Церкви, каковое стало онтологически возможно лишь через сошествие Св. Духа. Однако надо различать случаи такого прямого водительства от сообщения даров Св. Духа, которые хотя и являются прямым действием Св. Духа, однако не содержат в Себе Его личного откровения. И в Деян., и в апостольских посланиях говорится о разных дарах Св. Духа или об «исполненности» Им, и, однако, это не сопровождается тем чувством личного Его водительства, о котором говорится в некоторых определенных случаях. Иными словами, может быть приятие дара Св. Духа без личного Его откровения (в частности, таковы и все таинства). То, что описывается в Книге Деяний, поэтому не есть общая норма, которая может быть вообще применима ко всякому приятию Св. Духа, как единственно возможная. Напротив, это есть, скорее, исключительное явление в жизни Церкви, которое далее не повторяется (разумеется, мы не можем сказать, что оно и не может повториться, когда и как Ему, Св. Духу, будет угодно). Подобным образом жизнь во Христе или Его личное присутствие (а не только общее чувство силы Христовой и жизни Его) подается по воле Его в определенных и исключительных случаях: апостолу Павлу, первомученику Стефану, некоторым святым. Так и Дух Св. подается силою Своею в таинствах и дарах, личное же Его присутствие (как бы явление) ощущается в исключительных случаях по воле Его, в подавляющем же большинстве случаев оно заменяется вдохновением, точнее боговдохновенностью.³³⁸ Поэтому совершенно ошибочно делать то, что мы имеем в Деян., нормой для всякого человека и для всякого времени и искать на этом основании не только общего вдохновения, но и конкретного водительства во всех решениях жизни. В таком понимании, свойственном некоторым религиозным движениям, вводится магическое внушение или механическое deus ex machina на место полноты богочеловеческой жизни в Церкви. Дух Св. подает Свои вдохновения и Свои научения в ответ на человеческие усилия и искания, соединяя их с последними в едином акте человеческого вдохновения, облагодатствованного свыше, т. е. богочеловеко-вдохновения (которое обыкновенно называется – сокращенно, но потому и неточно и даже двусмысленно – боговдохновением). Стихия человеческого искания и творчества не может быть упразднена и заменена каким-то священногаданием или внушением, при котором человек превращает себя в tabula rasa для записи внушений. Конечно, Дух Св. руководит Его ищущими и подает им Свою силу и мудрость, но эта мудрость есть и человеческая мудрость, вдохновляемая Духом Святым. И поэтому обычно, кроме случаев высокой святости, которой, однако, также не свойственна безошибочность всегда и во всем, даже вдохновенные мысли и решения человеческие ограниченны и в этом смысле небезошибочны, – относительно лишь, а не абсолютно истинны. В применении даже к жизни церковной здесь надо говорить об infallibilitas церкви как безошибочности скорее в смысле indefectibilitas, достаточности всякого ее ответа на вопрос, данный в рамках относительности.

Т. о., прямое водительство Духом Божиим есть даже для этой эпохи и для самих апостолов исключительное состояние, особое, нарочитое произволение Духа Божия, которое отнюдь не было сплошным и непрерывным, но исключительным. Общая боговдохновенность, которая временами сменялась особенным экстазом («исполнился Духа Св.»), при личной творческой напряженности, была достаточна даже для этой преизбыточествовавшей Духом эпохи.³³⁹

Иначе сказать, водительство это есть особый дар, как один из даров Св. Духа, наряду с другими, но не есть действие Св. Духа как таковое, которое исключало бы творческое самоопределение человека, способное вместить и боговдохновенность. Апостольское служение было не только исполнением водительства, по и личным творческим подвигом, который необходимо включает в себя известный духовный риск, связанный с дерзновением. Таковым явилось решительное обращение ап. Павла к проповеди языкам (впервые в Антиохии Писидийской, Деян. 13), для которой он не имел прямого «водительства»,³⁴⁰ подобного данному Петру в видении и велении Духа (Деян. 11, 12).

Следует особо отметить дар пророчества и появление пророков в первенствующей Церкви. После прекращения ветхозаветного пророчества с его особым призванием и служением возникает пророческое служение новозаветное, которое хотя и не определяется в своем особом характере, но от ветхозаветного, конечно, отличается, как существующее по боговоплощении, как дар продолжающейся Пятидесятницы.³⁴¹

Дар пророчества не был общим даром, который подавался при возложении рук апостольских (кроме как в исключительных случаях – как в Ефесе: Деян. 19, 6), но являлся нарочитым, свойственным лишь определенным лицам (Агаву и другим, пришедшим из Антиохии: 11, 27–28; Иуде и Силе: 15, 32; далее следуют «пророки и учители», действовавшие в Иерусалиме: Варнава и Симеон, нарекаемый Нигер, и Луций Киринеянин и Манаил: 13,1; «ученики» в Тире: 21,4, и четыре дочери Филиппа благовестника «пророчествующие» – в Кесарии: 21, 8–9). Этому соответствует и то место, которое занимает дар пророчества в общем перечислении даров Св. Духа у апостола Павла: 1Кор. 12, 28, – непосредственно после апостольского: «все ли апостолы, все ли пророки, все ли учители?» (ср. Еф. 2, 20: «бывши утверждены на основании апостолов и пророков»; также Еф. 4, 11: «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями» и т. д.). Вообще пророчество является как бы нормальным служением в первенствующей Церкви и в этом смысле перечисляется Павлом в числе даров Духа (I Кор. 12,10), к чему и относится слово его: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1Фес. 5, 19–20), – и его же увещание: «ревнуйте о (дарах) духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1Кор. 14,1, ср. 39), и см. далее сопоставление пророчества с другими дарами (4–6, 22–25, 29–32). В посланиях апостола Павла нет точного обозначения, что такое пророк и пророчество. Прежде всего, оно сближается с учительством. Таково истолкование дара пророчества, данное в 1Кор. 14, развиваемое преимущественно в противоположение непонятной глоссолалии «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, утешение (παράκλησιν) и увещание» (4). Сила пророчествования далее изображается в таких чертах: «Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится. И таким образом тайны сердца его обнаруживаются, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: «Истинно с вами Бог» (24–25). Дар пророчества представляется в первенствующей Церкви как всеобщий и как бы сам собою разумеющийся, в качестве проявления действия Св. Духа: «и пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают. Если же другому из сидящих здесь будет откровение, то первый молчи. Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получить утешение. И духи пророческие послушны пророкам» (29–32). Здесь пророчествование вводится как бы в богослужебный чин, подобно современной проповеди,³⁴² которая по идее тем самым возводится к древнему пророчеству. Но проповедание слова или пророчествование может совершаться и вне богослужебного чина, и притом лицами, не имеющими рукоположения. Нет никаких признаков, чтобы пророки у апостола Павла были клириками в каком бы то ни было смысле, да это и не соответствует господствовавшей еще тогда неопределенности и незавершенности иерархическою строя: достаточно принять, что пророки были харизматиками в общем смысле этого Слова.³⁴³

Однако в других случаях пророчество от учительства и отличается. В частности, и Д. А. пророчество относится преимущественно к предведению будущего (голод, предсказанный Агавом, 11, 28; внушение Духа Павлу не ходить в Иерусалим от «учеников», 21.4. и от Агава, который Духом Св. предсказывал взятие апостола Павла в Иерусалиме: 29, 11). Грандиозный обрат новозаветного пророчества о будущем («чему надлежит быть» вскоре», Откр. 1, 1), огражденного особым обетованием и прошениями (Откр. 22, 7, 10, 18–19), мы имеем в Откровении апостола евангелиста – пророка Иоанна Богослова. Дар пророчества вообще является включенным в дар апостольства, в частности, поскольку апостолы являются и писателями боговдохновенных священных книг (1Петр. 1, 20).

Нельзя не видеть в отдельных решительных событиях апостольской проповеди образа служения пророческого. Таковым является обращение Петра к сотнику Корнилию с проповедью. Хотя оно и было подготовлено особым видением и прямым велением Духа (как это бывало и с древними пророками), но уже само исполнение этого веления требовало пророческой жертвенности и дерзновения. Еще более можем видеть это на примере апостола Павла, который даже без особых внешних знамений, повинуясь лишь внутреннему голосу, вступил на путь проповеди язычникам. Об этом имеем рассказ в Деян. 13. Это было в Антиохии Писидийской: потерпев неудачу у иудеев, «Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (13, 46 и далее)³⁴⁴, и лишь на основании этого пророческого дерзновения³⁴⁵ отправляется ап. Павел в Иерусалим на «апостольский» собор для соборной проповеди его решения (гл. 15). Подобной же силы пророчественное слово имеем мы у ап. Павла о судьбах Израиля (Рим. 9 –11). Здесь мы имеем, так скачать, полную гамму пророчества: сначала беспредельная боль души, сетование (напоминающее пророка Даниила, гл. 10), недоумение, вопрос к Богу: «великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т.е. Израильтян» (Рим. 9, 2–4), и ответ пророческий, как откровение «тайны» (2, 25), что «весь Израиль спасется» (26). Пророчество не прекращается в Церкви и до самых последних времен, когда Бог воздвигнет двух «свидетелей» или «двух пророков», «мучивших живущих на земле» (Откр. 11, 10) и пророчествовавших 1260 дней (3). В откровении само «свидетельство Иисусово», т.е. действенное и творческое проповедание веры в Него, изъясняется как «дар пророчества»: ἡ γὰρ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν το πνεῦμα τῆς προφητείας (19, 10). Т. о., здесь новозаветное пророчествование расширяется и обобщается в предельной степени, ибо дух пророческий включает в себя всю силу «свидетельства Иисусова».

Но именно такое истолкование силы Пятидесятницы, как всеобщего пророчества, мы имеем в аутентическом его изъяснении в книге Деян. 2, 16–21, устами Петра в его первой, вдохновенной Духом Святым речи, непосредственно после Его сошествия. Именно здесь он пользуется пророчеством Иоиля (2, 28–32) и на основании его изъясняет происшедшее («это есть предреченное пророком Иоилем»), Что же мы имеем в этом пророчестве? Прежде всего, следует отметить, что оно включено в общую эсхатологическую раму: «и будет в последние дни», которые и описываются в образах иудейской пророческой эсхатологии. «И покажу чудеса на небе вверху и знамение на земле вокруг, кровь и огнь и курение дыма: солнце превратится в тьму, и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и славный». Тем самым и событие Пятидесятницы получает истолкование эсхатологическое: оно включает в себя по своей силе все протяжение этого зона до самого конца мира. А отсюда следует с необходимостью заключить, что Пятидесятница имеет длительность, равную всему этому эону (и, конечно, за пределами его), и, следов., никоим образом не исчерпывается своим начальным моментом, т.е. событиями, имевшими место в тот день в Иерусалиме. Да что и самоочевидно, ибо сколь бы ни была важна в жизни Церкви первая проповедь ап. Петра и в результате ее возникновение первой христианской общины (около 3000 человек), но оно просто несоизмеримо со всею беспредельностью события, как оно изъяснено Петром через пророчество Иоиля. Да это и прямо свидетельствуется в словах Петра: «ибо вам принадлежит обетование и детям нашим, и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог», Деян. 2. 39). Т. о., самое событие Пятидесятницы приобретает пророчественный характер, обращено к будущему, к тому Будущему, которое, по обетованию Христову, возвестит Дух Св. (Ин. 16, 13), и пророчествование включено в самую силу события Пятидесятницы, как его духовные крылья. И замечательно: когда мы обращаемся к самому содержанию текста Иоиля, включенному в эту эсхатологическую раму, то мы в нем ничего иного и не находим, как пророчества о всеобщем пророчествовании: «и будет в последние дни, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать». (Ветхозаветный аналог этому тексту представляют слова Моисея, которые читаются в паремии праздника Пятидесятницы (Числ. 11, 29): «о если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!»³⁴⁶. Это пророчество имеет всеобщий характер, но, согласно его изъяснению, в даре пророческом заключается сама сила Пятидесятницы. Очевидно, здесь речь идет не о частном даре пророческого служения, в ряду других даров и служений (как в 1Кор. 12, 4–5), но об общем и основном даре Пятидесятницы. И нам поэтому следует, прежде всего, спросить себя, каков же этот дар, в чем его сила (помимо нарочитого дара церковного учительства, который является, конечно, частным, а не общим)? Дар пророчества еще в Ветхом Завете (ср. только что приведенные тексты) выражался в особом экстатическом состоянии, которое, будучи явно для окружающих, собственно и называлось пророчествованием. Существовали особые пророческие школы – «сыны пророческие», 3Цар. 2,15–16, (Здесь есть бесспорная аналогия с подобными же экстатическими движениями в язычестве.) Впечатление на окружающих, производимое апостолами после сошествия Св. Духа, было: «они напились сладкого вина» (Деян. 2,13), т.е. были в состоянии некоего безумия или одержания; подобным образом низведение Св. Духа на крещаемых сопровождалось очевидными для всех проявлениями (ср. историю Симона волхва: Деян. 8, 17–9). Но это исступление было лишь внешним (и, конечно, отнюдь не необходимым) проявлением того духовного одержания, которое совершалось в даре пророчества (и которое в В. З. побуждало иногда пророков совершать странные и непонятные поступки, как бы юродствовать или же, по суду «здравого смысла», безумствовать). Дар пророчества делает человека иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая, однако, усвояется как собственная. Он есть одновременно и выхождение из себя («экстаз, исступление»), и вхождение в человека нового начала жизни. Пророчество есть встреча и соединение человеческого духа с иным началом. Пророчествование есть предельно активное состояние духа, в котором он устремляется навстречу высшему началу, чтобы, приняв его, оплодотвориться от него, отожествиться с ним. Оно есть в этом смысле предельно творческое состояние духа, в котором он стремится принять творческое зачатие и совершить духовное рождение (а не творить из себя, т.е. из пустого своего тварного ничто, застывая в бессильной и богоборческой позе). Пророчество и есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно тожественно с ним как радость и восторг этого вдохновения. Пророчество с человеческой стороны есть эрос духа. В предельном постижении, почти превосходящем меру человеческого вдохновения, он поведан Платоном в его «Симпозионе», который составляет вершину естественного вдохновения. Эрос есть сын Пороса и Пении, тварного и нетварного начала, как и человек.³⁴⁷ Крылатый бог даст человеку силу восходить в горний мир для того, чтобы, вдохновляясь им, рождать в красоте, творить. Платон, в языческой своей ограниченности, не ведал, откуда приходит Эрос и кто – он, но он дал в своем мифе готовую мифологему для теологемы о пророчествовании. Конечно, и вдохновения могут быть разные, как могут быть и лестчие духи, но есть единое истинное вдохновение и единый истинный эрос – пророчествование, о котором говорится у пророка Иоиля. Для пророчествования не имеет решающего значения, каков его предмет или тема, это есть вопрос факта. Существенно для него творчески вдохновенное отношение к жизни, осуществление ее возможностей и внутренних задач, отношение к ней не только как к данности, но и как к заданности, христианская активность, принятие истории как творческого акта и задачи. Дар пророчества, как общий дар Пятидесятницы, означает, что отныне христианский человек вдохновенно, пророчески делает историю и за нее ответствен. Пятидесятница по смыслу этого автентического истолкования есть всеобщее посвящение к пророчеству, для которого каждый получает свой особый дар (в таинстве миропомазания: «печать дара Духа Св.»), и в этом смысле в Церкви нет людей не одаренных, своего дара лишенных. Дары эти могут быть различны, но пророчественный дух в этих дарах остается неизменен, ибо пророчество не есть специальный дар или профессия, но особая окачествованность всех возможных даров. И именно в этом, качественном смысле говорится у апостола: «дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1Кор. 12,4–6). И лишь в разъяснение этой общей мысли он прибавляет перечень этих различных даров: «Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости (философия), другому слово знания (наука) тем же Духом, иному вера тем же Духом; иному дары исцелений тем же Духом, иному чудотворения, иному пророчество,³⁴⁸ иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (12, 7–11). Перечень этот, очевидно, не имеет исчерпывающего значения, как это подтверждается и заключительным «как Ему угодно». Здесь подчеркивается многообразие даров единого Духа, а вместе и присутствие самого Духа в каждом из даров, pars pro toto или totum in parte.³⁴⁹ Этому разделению даров Духа в их различии соотносительна их полнота, получающая свое символическое значение в числе полноты – седьмерице даров Св. Духа. Он имеет для себя аналог и в седьмеричном числе таинств. Сюда же относится ветхозаветная символика седьмисвещника (Исх. 25, 34; 37, 20–23), которому в новозаветном видении Тайнозрителя соответствуют семь золотых светильников вокруг Сына Человеческого, держащего в деснице семь звезд, так что Он и именуется: «держащий семь звезд в деснице Своей, ходящий посреди семи золотых светильников» (Откр. 2, 1), – свидетельство о почивании на Нем Духа Св. Эти семь звезд истолковываются и как Ангелы семи церквей, а семь светильников – как семь церквей, но это экклезиологическое применение, конечно, не изменяет основного значения седьмерицы как полноты.³⁵⁰

Различие даров означает многообразие видов пророческою вдохновения, среди которых, конечно, особо выделяется пророческое служение в собственном смысле, как творческая устремленность к Будущему, искание путей. Пророчествование означает поэтому всеобщую духоносность христианского человечества после Пятидесятницы, которое в своем тварном, человеческом вдохновении способно принимать дар Св. Духа и им вдохновляться. Человеческое вдохновение при этом становится богочеловеческим и в этом смысле еще раз пророчественным. Это есть изнутри происходящее обожение человеческого духа, соединение тварного и нетварного естества в человеческом духе, новое богочеловечество человеческого духа, которое соединяется с богочеловечеством человеческого естества, воспринятого в единство божественной жизни во Христе. Разумеется, эту мысль никоим образом нельзя понимать в том смысле, что после Пятидесятницы всякое человеческое вдохновение пророчественно и боговдохновенно, так что это есть как бы сама собою разумеющаяся данность. Совсем наоборот. Это есть высшая, предельная заданность, которая, однако, задана, а следов., внутренно и дана в Пятидесятнице. В ней Дух Св. подлинно вошел на человеков, однако не лишая их собственной человеческой свободы и собственного человеческого вдохновения. Не существует особого таинства боговдохновенности (которое католики хотят видеть в charisma infallibilitatis папы, говорящегоex cathedra). Пророчествование или сходящее свыше вдохновение в ответ на человеческое устремление есть свободный дар, который подается непосредственно Духом Святым, прямое таинство Пятидесятницы, которое, конечно, не прекращается и не устраняется в Церкви наличием определенных таинств. «Дух дышит, где хочет» и как Он хочет («как Ему угодно»). Но призвание Божие неотменно. И пророчествование есть вообще творчество, воспламеняемое вдохновением и окрыляемое дерзанием, это есть творческий эрос в Церкви, в духоносном человечестве. Пророчествование, как творчество и вдохновение, обращено к Будущему, но не поверх настоящего, а через это настоящее, которое чревато будущим. Таково же было и ветхозаветное пророчествование, которое в этом смысле всегда было существенно исторично, т.е. исходило из живого чувства современности, ее нужд или ее «проблем». И здесь справедливо, что предмет пророчества или его содержание установляется его «проблемой».³⁵¹ Лишь в глубоком внутреннем изживании современности и ее проблем заключается начало пророчественного ее постижения как задачи, которою сегодняшшй день соединяется с завтрашним и вчерашним. Т. о., истинный предмет пророчествования есть история, понятая в ее внутреннем содержании, как апокалипсис, как и то, что лежит за историей и выше истории, т.е. конец этого зона, эсхатология: комплекс понятия «последнее время» вмещает в себя идею истории, понятой как апокалипсис и включенной в эсхатологию. Это понятие содержит в себе кантовскую антиномию времени, поскольку время, с одной стороны, предполагает его течение и исключает «последнее», а вместе с тем постулирует для себя предел или конец (как и начало). «Последнее время» есть апокалиптическое связное, содержательное, организованное время, которое включается в сверхвремя, в эсхатологию: не отрицательное время – бескачественного течения, но положительное – становления. Во всяком случае, это «последнее время» должно не только протечь, но и творчески совершиться.

Дар пророчествования в Пятидесятнице, таким образом, обращен к временности или истории. Но это есть лишь один аспект Пятидесятницы, соответствующий динамике в жизни Церкви, которая имеет свою статику. И для этой статики как бы не существует время или история, здесь царит вечность и вечная жизнь в Боге – во Христе Духом Святым. Жизнь Церкви, благодатно-сакраментальная, имеет на себе печать неподвижной вечности, божественной данности, которую нужно хранить и невозможно приумножить ввиду ее исчерпывающего характера. Церковь, как Боговоплощение и сошествие Св. Духа, имеет, т. о., обе стороны: вечную жизнь и временно-историческую. Это двуединство соответствует соединению двух природ: Божеской и человеческой, нетварной и тварной, вечной и подверженной времени, – во Христе, как соответствует и двуединству природ. Божеской и человеческой, в таинстве Пятидесятницы, в обожении человека через сошествие Св. Духа. Этому вечному аспекту жизни Церкви соответствует не временное развитие и творчество, свойственное пророчеству, но, напротив, священство, хранящее недвижные установления Церкви. Необходимо различать оба эти аспекта, которые свойственны едином жизни Церкви, в зоне «последних времен». Этот зон имеет свои гранимы, и за его временем последует иное сверхвремя или сверхвремена. В этом смысле следует понимать и эту ограничительную оценку дара пророчествования, в сравнении с царственным даром любви, у апостола Павла. И аксиологически дар этот вне любви теряет свою духоносную значимость и становится человечески немощным и пустым, «медью звенящей и кимвалом звучащим». «Если имею (дар) пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто» (1Кор. 13,1–2). Этому же соответствует и общая эсхатологическая оценка пророчества в его приуроченности к историческому времени и в силу этого все-таки ограниченности, опять-таки в сравнении с вечной силой любви: «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти (ἐκ μέρους) знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Это не умаление пророчества (как и знания), но его точнейшее определение: оно, будучи обращено ко времени, всегда «отчасти», и эта частичность и относительность гаснет в свете абсолютности, Любви и Вечности, когда, в известном смысле, времени этого эона не будет. Это прекращение времени, совершающееся во времени, имеет двоякий смысл: во-первых, в отношении к времени, эонически, оно означает некую перемену в образе временности, как бы сверхвремя (и в этом смысле разных времен, помимо нашего теперешнего, может быть неопределенное количество, так же как и состояний жизни); во-вторых, в отношении к вечности оно означает причастность к ней как глубине времени, «вечную жизнь», как особый образ изживания времени. В этом смысле вечная жизнь открывается нам уже здесь, во времени, которому она неподвластна, и утверждает себя как бы вне времени или поверх его. В этом раскрывается природа человека как сотворенно-несотворенного, тварного и божественного духа, существа временно-вечного.

Господь говорит о принятии Духа как о новом рождении: «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 5–6). Новая жизнь эта возникает в ветхом человеке. Отсюда и происходит антитеза и противоборство этих двух начал жизни: по духу и по плоти, человека духовного и душевного (Рим. 8, 1, 5, 9; 1Петр. 4, 6; Гал. 5, 7, 16–17, 25). Эта новая жизнь есть наша жизнь во Христе Духом Святым. В Пятидесятнице Христово человечество становится реальностью Духом Святым. Двоица Сына и Духа в нераздельности и неслиянности Своей определяют жизнь Церкви. Поэтому она одновременно есть жизнь во Христе – «живу уже не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), но и в Св. Духе – «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1Кор. 3,16). Здесь нет ни разделения, ни противопоставления: действительность жизни во Христе есть тело Христово, движимое живущим в нем Духом Святым. Отсюда понятное сближение, доходящее до отожествления, жизни во Христе и в Духе Св.,³⁵² как это можно видеть из следующих сопоставлений. В разных местах апостольских посланий встречаем: мы оправданы во Христе (Гал. 2, 17) и в Духе (1Кор. 6, 11), запечатлены (Еф. 1, 13; 4, 30) и обрезаны (Кол. 2, 11, Р. 2, 28 в Обоих: мы имеем радость (Флп. 3,1; Рим. 14, 17), веру (Гал. 3, 26, 1Кор. 12, 9), любовь (Рим. 8, 39; Кол. 1, 8), общение (1Кор. 1, 9; 2Кор. 13,14) в обоих.³⁵³ Также и освящение приписывается иногда Христу (см. 1Кор. 1, 30; Еф. 5, 26; Евр. 2, 11; 10, 29; 13,12), а в других – Духу Св. (Рим. 15, 16; 1Кор. 6, 11; 2Фес. 2, 13; 1Петр. 1, 2), что указует на единство этого акта, совершаемого двуедино Второй и Третьей ипостасями.

Облечение во Христа, которое совершается Духом Святым, есть тем самым усыновление Богу. Сам Богочеловек в Своем человеческом естестве был усыновлен Отцу в схождении Духа Св., как и было засвидетельствовано Отчим гласом с неба: «сей есть Сын Мой возлюбленный», следов., и для Него Дух Св. явился Духом усыновления. И Им же Он является и для нас силою нашего единения со Христом: вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 15–17). «А как вы – сыны, то Бог послан и сердца ваши Духа Своего, вопиющего: Апиа. Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий череп Иисуса Христа» (Гал. 4. 6–7).³⁵⁴ «Имея начаток Духа, и мы к себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего... Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 23, 26). «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог (τὸν ἀῤῥαβῶνα) Духа в сердца наши» (2Кор. 1, 21–2). «Все напоены одним Духом» (1Кор. 12, 13), «запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13). «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы, дал нам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего» и далее (Еф. 1, 17–22). «И вы устрояетесь в жилище Божие Духом Святым» (Еф. 2, 22). «Вы – письмо Христово, написанное Духом Божиим» (2Кор. 3, 3). Силою этого благодатного воздействия совершаются плоды духовной жизни. «Плод ваш есть святость, а конец – жизнь вечная» (Рим. 6, 22). В Гал. 5,17–23 противопоставляются плоды плоти, желающей противного духу, и плоды духа, желающего противного плоти: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (ср. Еф. 5, 9). Совершители дел плоти «Царства Божия не наследуют» (1Кор. 6, 10), в противоположность тем, которые «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (11), ибо Царствие Божие есть «праведность и мир, и радость во Духе Св.» (Рим. 14, 17).

Общая мысль, выраженная в этом ряду новозаветных текстов, далеко не полном,³⁵⁵ состоит в том, что Дух Св., сообщаясь человеку через Церковь, вызывает в нем новую, духовную жизнь, или, выражаясь языком богословия, подает благодать. «Благодать» есть богословский, а не библейский термин, который обобщает собой разные проявления духовной жизни (в самой Библии выражение благодать употребляется в самых различных значениях и отнюдь не является терминологическим).³⁵⁶ В современном богословии (разных исповеданий) учение о благодати занимает видное место.³⁵⁷

Через сошествие Св. Духа в членах Церкви возникает так называемая духовная жизнь. Это есть совершенно новый факт, который связан всецело с Пятидесятницей и невозможен до нее или помимо нее. Этот факт с разных сторон описывается в Слове Божием, как и в аскетической письменности. Но сколь бы ни были различны его проявления или оттенки, остается общим то, что в духовной жизни человек принимает нечто выше себя, сверхприродное начало, и, однако, оно усвояется им, входит в его собственную жизнь, которая становится тем самым природно-сверхприродною. Каковы же предусловия духовной жизни? Прежде всего, она недоступна таким существам или образам бытия, которые не имеют в себе духовного начала, чужды духу: таков весь животный, а также и до-животный мир, растения и минералы. Далее, духовная жизнь не может быть делом человеческого достижения, сколь бы оно ни было высоко, но предполагает участие божественной силы, сходящей на человека. Сократ и Платон, Будда и Лао Цзы, как и другие праведники и вожди дохристианского и нехристианского человечества, при всей высоте своего духовного уровня, чужды благодатной жизни в Духе Св. Здесь есть качественная разница, аналогичная той, которая установлена Христом между величайшим из рожденных от жены, Иоанном Крестителем, и меньшим в Царствии Божием (т.е. в данном случае имеющим благодать Духа Св.), который есть тем не менее более его (Мф. 11, 11). Это не умаляет того факта, что есть природно-духовная жизнь в человеке, которая, имея для себя софийное начало, может быть названа естественно благодатной. Она имеет различный уровень и отличается от благодатно-духовной жизни, которая иноприродна первой, поскольку включает в себя силу божественную. Благодать есть дар сверхприродный, который может быть дан или не дан, но ничем человеческим он не может быть восполнен и заменен. Это и обнаруживалось в первенствующей Церкви с очевидностью – при возложении рук апостольских, которым сообщалась эта благодать.

Человек есть воплощенный дух, который имеет, с одной стороны, природную жизнь, душевно-телесное существование, но вместе с тем, как дух, и свою собственную духовную природу. Будучи искрой Божества, получившей личное начало, ставшее личностью, дух имеет в себе потенцию Божественной жизни, которая может стать действительностью силою и действием благодати Духа Св. В этом воздействии Божественная жизнь становится как бы собственной природой человеческою духа, в которой он живет параллельно с жизнью природного своего естества, двуприродно, но единоипостасно. Здесь проявляется сродство человеческого духа с ангельским. Ангелы не имеют своего собственного природного мира и, будучи тварны, являются причастны природе Божества и божественной жизни, в то же время по-своему соучаствуя и в человеческой жизни.³⁵⁸ Подобным же образом и со-ангельское естество человеческого духа становится причастным божественной жизни, сохраняя при этом свою собственную самобытность.

Природе человеческого духа не свойственна замкнутость и непроницаемость. Он создан по образу Божественного духа, который, будучи единым и триипостасным, является тем самым соборным и взаимопроницаемым. Отец живет в Сыне и Духе, Сын живет жизнью Отца и Духа, и Дух живет жизнью Отца и Сына. Тварные духи также обладают открытостью к соборному бытию, как род (человеческий) или собор (ангельский). Эта взаимопроницаемость тварных духов, способность к принятию «влияний», выражается не только в известной общности жизни в пределах тварного естества, что есть факт самоочевидный, но и в способности к принятию жизни Божественной, к обожению. Человеческий дух, имеющий в себе образ Божий, т.е. существенную соотносительность Божеству, способен к принятию Духа Божественного и жизненному соединению с ним (humanum divini capax est), сохраняя свою собственную природную жизнь, хотя и преобразуя ее сообразно новым силам, входящим в него.

Однако такая возможность для своего осуществления предполагает известное состояние или готовность человеческого духа для богообщения, причем эта возможность парализуется тем отяжелением, обмирщением духа, которое явилось последствием первородного греха. Она восстановлена боговоплощением, которым Христос осуществил норму отношений между духом и природой в человеке, равновесие обоих начал. Тем самым в человеческом роде появилось начало духовной жизни через его причастность Новому Адаму, Христу. Эта возможность осуществляется в действительности Духом Святым, который делает человека причастным Христовой жизни. Но эта жизнь во Христе есть общение с Духом Святым, и по образу этой жизни «христиане» становятся и «духоносцами». Это совершается как новое, духовное рождение в человеке, через крещение водою и Духом, – как некий новый факт жизни: двери внутренней клети духа человеческого открываются для вхождения Духа Св.. Это есть действие Бога в человеке, которое совершается волею Божией («Дух дышит, где хочет), хотя оно, по воле Божией, в жизни Церкви и бывает связано с тайнодействием, именно крещением. Последнее и в жизни самого Богочеловека означало схождение Духа Св., так же и в каждой человеческой жизни.

В жизненном усвоении божественного дара человек сохраняет свое природное естество с его свободой, причем это природное естество, ветхий Адам, остается отягчен всей своей дурной наследственностью первородного греха, как и личных греховных навыков. Поэтому духовная жизнь становится прежде всего поприщем противоборства духовного и душевного человека, духа и плоти, праведности и греха. Самое наличие этого противоборства жизни, сознание греха грешником, есть уже факт начавшейся духовной жизни, причем всякий шаг на этом пути, всякая малая победа вспомоществуется благодатью. Духовная жизнь есть, поэтому с необходимостью путь аскетический, а в своей серьезности даже и трагический, и только в избранных его точках благодать озаряет своим лучом путника, изнемогающего в тщетности своих усилий. Притом путь этот не имеет конца, ибо распря между ветхим и Новым Адамом непримирима. Но чем глубже входит человек в это духовное противоборство, тем реальнее становится для него его собственный дух и его духовная жизнь и тем несомненнее благодатные дары, плоды духа.

Усилия в духовной жизни, которые имеют общей целью «стяжание Духа Святаго» (согласно боговдохновенному слову преп. Серафима), имеют преимущественно отрицательный характер – борьбы с собой – аскетики. Не мощь, но немощь испытуется человеком на духовном пути. «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. в данном случае духовная жизнь), и путь непрестанного покаяния μετανοία, стремления измениться, стать новым человеком, есть путь к Царствию Божию. Самоотвержение и несение креста, терпение, которым спасаются души наши, нищета духовная, которая есть путь к Царствию Небесному и, как обобщающее качество всего этого крестного пути, смирение, – вот образ духовной жизни христианской. Дары Духа даются, но не берутся, – они ожидаются, но не притязаются. И благодать свыше озлащает склоненные к покаянию главы. Смирение в духовной жизни относится не только к сознанию своего греха, но и к ведению своей тварности и присущего ей метафизического ничтожества как первоосновы: все дано творению Творцом, и творение ведает перед Творцом и должно ведать свою изначальную пустоту. Т. о. смирение имеет два аспекта: аскетический и онтологический. В смирении человеческий дух стремится стать tabula rasa для Духа Божия, не иметь своей собственной жизни, которая есть грех и ничтожество. Природно умереть, чтобы духовно ожить, stirb und werde – такова его мудрость: зерно пшеничное, если не умрет, не даст плода.

Рассматриваемая с этой стороны, духовная жизнь в природном человеке предполагает отношение к Духу рецепирующее, и активность его здесь выражается, если можно так выразиться, в активной пассивности, в приятии, стяжании, соблюдении, в известной духовной зеркальности. Дар Св. Духа здесь принимается как известная данность, сходящая с неба на землю, как бы извечно продолжающееся схождение огненных языков. Только так и может быть принят дар, сходящий с неба, и в этой пассивности принятия, в смирении самоуничижающегося человека, в его коленопреклонении, может осуществляться, в диалектике христианской жизни, благодатное озарение Духа. Эта как бы застывшая пассивность собственного человеческого естества, которое не противится вхождению Духа Божественного, есть некое новое духовное творение или, согласно образу Евангелия, новое рождение человека. Эта новая жизнь в Духе, конечно, неописуема и неисчерпаема, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор. 2, 11), и мы находим лишь некоторые ее черты в разных текстах апостольских посланий. Благодатная жизнь в Духе Св., соединяющем нашу жизнь со Христом, подается в Церкви как определенными путями, каковыми являются таинства, тайнодействия и молитвы, согласно установлениям церковным, так и прямым непосредственным озарением. Впрочем, нельзя и не следует противопоставлять оба эти пути, ибо един есть действующий Дух, и благодать, подаваемая в таинствах, продолжает свое благодатное действие и за пределами их прямого совершения. В сошествии Св. Духа были не только даны разделяющиеся языки, почившие на каждом из апостолов, но и вся их совокупность, или полнота Церкви, которая есть пребывающая Пятидесятница. Церковь в этом смысле одновременно есть «организация» и организм духовной жизни.

Церковный характер духовной жизни ставит дальнейшие вопросы относительно ее приятия. Непосредственным субъектом духовной жизни является отдельная человеческая личность. Поэтому, когда речь идет о спасении, т.е. о достижении благодатной жизни, обычно разумеется личное спасение, поскольку аскетический подвиг может быть совершаем лишь каждым человеком в отдельности, как и обретение смирения. Однако если мы задержимся лишь на этом личном моменте спасения, то мы поневоле станем рассматривать Церковь как простое рядоположение отдельных атомов, между собою не соединенных, и самое понятие Церкви как совокупности при этом упразднится, между тем как Церковь существует именно как многоединство, подобно природному многоединству человеческого рода. Но мы знаем, что соборная природа личного самосознания раскрывается именно в любви церковной, и дар любви, который от Духа Св., делает эту соборность церковной жизни, как тела из многих членов, самоочевидной реальностью. Так же и таинства Церкви подаются от лица всей Церкви и для всей Церкви, хотя и восприемлются отдельными лицами. Они существенно церковны и тем самым выводят человека из состояния его отъединения. Поэтому духовная жизнь отдельных личностей в Церкви принимает характер всеобщности по своей силе и значению. Эта связь не может быть теперь до конца опознана, но никакое самоизолирование в спасении и в духовной жизни здесь невозможно. 1Кор. 12, 26: «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены». Кафоличность, т.е. целостность жизни, осуществляемая в каждом из членов, есть основное качество духовной жизни.

Движущая сила христианского аскетизма поэтому не есть религиозный эгоизм личного спасения, отъединяющий данную личность от целого и отделяющий член от тела, но любовь. «Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1Ин. 5, 3), и любовь к Богу есть первая заповедь, но с нею нераздельно связана «подобная ей» – любовь к ближнему, как к самому себе. И лишь на эту любовь Бог отвечает ответною любовью. «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 21. 23). Обитель эта есть Дух Св., который пришествием Своим вселяет Сына, а с Ним Отца, делает человека обителью Св. Троицы. У апостола любви отожествление любви к Богу и к ближнему, т.е. отвержение всякого эгоизма, достигает наивысшей степени. «Будем любить Его, п. ч. Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Ин. 4. 19–21). И та же заповедь любви к Богу обращается аскетической заповедью нелюбви к миру, как царству греха: «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не от Отца, но от мира сего» (2, 15–16). Поэтому христианский аскетизм есть кафолический, будучи путем любви к Богу, но и к ближнему, «возгорение сердца милующего», по слову преп. Исаака Сирина.³⁵⁹ Христианский аскетизм есть в этом смысле, в отличие от буддийского, не самоумерщвление, как путь к нирване, но утверждение жизни в любви.

Следует здесь же отметить и другую черту этого христианского аскетизма. Он не есть акосмизм (или, тем более, антикосмизм), нелюбовь к миру как творению Божию, в котором человеку дано центральное и господственное положение. Тот мир, к вражде к которому призывает нас Иоанн, есть собственно его греховная болезнь, связанная с греховным отношением к нему человека, но не мир как творение Божие, которое так возлюбил Бог, что не пощадил Сына Своего ради его спасения. К этому миру, как творению Божию, человек должен иметь любовь, ибо он с ним связан навсегда по сотворению, и спасение человека включает спасение мира, его исцеление – исцеление всего мира (Рим. 8, 19–22).

Христианский аскетизм есть следование за Христом в несении своего креста, путь Христова послушания воле Отца, исполнение воли не Своей, но Отчей, несение ига благого и бремени легкого в кротости и смирении сердца. Христос начертал путь смирения в любви к Отцу и послушании Его воле и тем прославился, был прославлен от Отца Духом Святым. Христианский аскетизм есть ношение образа Христа в сердце, как сказано у апостола: «я ношу язвы Господа Иисуса в сердце моем» (Гал. 6, 17), «всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса» (2Кор. 4,10). Христианский аскетизм есть крест по образу креста Христова, и лишь на этот крест нисходит Дух Св.. И самая любовь ко кресту, воспламеняющаяся в человеке, есть дар Духа Св.. И как земная жизнь Богочеловека также может быть названа в известном смысле стяжанием Духа Св., как путь через уничижение к прославлению, так и каждый христианин в следовании за Христом, обретая свою жизнь в Нем, тем самым становится достойным быть обителью Св. Духа, в мире сущего и человекам Себя подающего: «прииди и вселися в ны», сошедый с неба в мир и в человеки вселивыйся. Утешителю!³⁶⁰

Однако истина о кресте состоит в том, что его надо не только принять к несению и понести, но и взять, избрать крест свой. С пассивным несением нераздельно связано и активное взятие. Оба момента в отдельных случаях могут сливаться до неразличимости, когда, напр., внешние судьбы или события в жизни, постигающие человека, принимаются им как бы свободным избранием. Но они могут и разделяться. Эта диалектика креста, в котором пересекаются и соединяются в одной точке активность и пассивность, принятие и взятие, восходит к основной антиномии христианского пути, которая должна быть теперь вскрыта.

Путь стяжания Духа Св. есть возможная духовная пассивность в смирении и нищете духовной,³⁶¹ умирание для мира. Это есть нормальный и неустранимый путь преодоления греха в себе, без этого не может быть принятия Св. Духа, обожения, которое не мирится с грехом. Однако можно ли сказать, что это есть путь единственный и им исчерпываются все возможности, а потому и обязанности христианской жизни? Внимательное разумение этого вопроса заставляет отвечать на него отрицательно: не может и не должен путь христианина оставаться только пассивным смирением, но он неизбежно должен дать место в себе и творческой активности, принятию ответственности, самоопределения и неизбежно с ним связанного, даже в известном смысле тожественного, дерзновения. Этого требует от нас, к тому зовет нас сам живущий в нас Дух. Крест есть не только пассивное приятие, но и активное взятие, творческое самоопределение и дерзание. Апостол говорит о разных служениях и о разных дарах единого Духа, живущего в Церкви. Но эти разные дары суть и разные призвания, которые не возвещаются человеку извне и не налагаются свыше (как «послушание»), но им самим обретаются, как внутренний зов, им самим избираются. От человека требуется самому встать и пойти туда, куда зовет и ведет его Дух. Конечно, при этом избрании возможны ошибки и неудачи, как во всяких человеческих делах и решениях, но самое решение и избрание, определение пути, совершается человеческой свободой и творческим самоопределением. Даже самые аскетические пути, на которых как будто устраняется ответственное самоопределение и заменяется послушанием, избираются свободно и – дерзновенно. Подвижник, уходящий в пустыню или оставляющий мир для обители, отдающий себя старцу на полное послушание, совершает акт творческого избрания и ответственного самоопределения. И даже Сам Христос, обращаясь к апостолам с призывом: иди за Мною, не повелевал ими, но как бы спрашивал, обращаясь к их собственному самоопределению, и в ответ они, оставляя лодку, следовали за Ним (Мф. 4, 17–22). И аскетизм в его наиболее решительных формах предполагает в своих исходных решениях самую напряженную активность и самоопределение, как в слышании своего внутреннего зова, так и в последовании ему.

Это не есть только психологическая неизбежность, в силу которой человеку не дано упразднить свою волю, ибо и «отсечение» ее предполагает ее величайшее напряжение. Это есть условная необходимость, которая повелевается самим живущим в нас Духом. Ибо духовное начало в нас есть не только противоборствующее косности плоти и греху, но и творческое, жизнеподательное. Если мы будем с этой точки зрения рассматривать земную жизнь Господа, то мы без труда различим в ней обе стороны: претерпение всех тех скорбей и тягостей, которые были неизбежны в жизни греховного мира (это так наз. у протестантов oboedientia passiva), но и принятие известного решения, которое делало неизбежным столкновение с главами иудейства и крестную смерть, вообще вольное избрание крестного пути, – oboedientia activa. Христос Сам творил Свою жизнь по определенному решению, согласно воле Отчей, которую Он – можно сказать, творчески – обретал в недрах собственного богочеловеческого самосознания. Он Сам шел навстречу кресту, а не только принимал его как судьбу или необходимость. Христос был послан в мир, чтобы стать искупительной жертвой, это было Его жизненное призвание и Его дар, единственно Ему одному свойственный, и Он совершил это служение, как свободное творчество Своей жизни, которое, как таковое, включает в себя и все дерзновение, и всю ответственность, и потому принятие креста в послушании воле Отчей соединялось в Нем с самосознанием свободы: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10, 17–18).

Сошествие Св. Духа в нас необходимо предполагает не только наличие покаяния («очисти ны от всякие скверны»), но и дух пророческий, т.е. творческое вдохновение, подаваемое от «сокровища благих и жизни Подателя». В том и заключается основное догматическое различие христианского мировоззрения от индийского антикосмического, что последнее несет с собою дыхание смерти или, по крайней мере, нирваны, а первое вдохновляется Жизни Подателем. Христианин веянием Духа не изъемлется из мира и истории, но он, напротив, в них по-новому творчески включается. Те природные способности и соответствующий зов, которые свойственны человеку, возводятся Духом к христианским служениям, в соответствии особым дарам Духа Св.. Апостол Павел в своем примерном перечне даров Духа Св. называет даже и такие, как «слова мудрости» и «слово знания», т.е. те человеческие способности, которые природою присущи человеку, но через наитие Св. Духа становятся христиански вдохновенными – боговдохновенными. Все то человеческое делание, которое осуществляется в истории и культуре в разных ее проявлениях, может стать способно к приятию Духа, вдохновений Пятидесятницы. И мало того, само это делание, как «служение», включается в путь спасения. (Церковь выражает свое признание этой мысли фактом канонизации некоторых святых как носителей определенного служения, следов., именно как культурно-исторических деятелей: равноапостолов царей и князей, иконописцев, вселенских учителей, врачей и т. д., причем, конечно, фактический перечень их не может считаться исчерпывающим, поскольку продолжающаяся жизнь Церкви являет и новые образы святости. Кроме того, существуют и непрославленные святые с еще не прославленными служениями. И что особенно важно здесь, оба пути, –аскетического смирения и творческого дерзновения, – послушания и принятия ответственности, – антиномически сопряжены в духовной жизни, причем оба должны находиться в известном между собою равновесии, и с отсутствием или оскудением одного калечится и другое. Христианская жизнь, ориентированная на одно лишь смирение и послушание, принимает черты буддийской мироотреченности, духовного рабства или ветхозаветного законничества (что извне выражается в недолжном преобладании институционализма, ритуализма, иерархизма, вообще внешней организации видимой церкви над жизнью духовной и творческой). Напротив, односторонняя ориентация на личное дерзновение и пророчество просто разрушает церковность, вызывая к жизни сектантскую раздробленность (гак бывало и в древней Церкви, и так же остается и теперь в протестантизме, который злоупотребляет, по крайней мере, в своем словесном самоопределении, идеей антииерархического «профетизма»). Антиномия не есть противоречие, и даже более того, в духовной жизни антиномизм является неизбежным и плодотворным. Та и другая сторона, смирение и пророчественное дерзновение, одинаково принадлежат к духовной жизни, к конкретному единству самоопределения духа, открывающегося к принятию Божественной жизни. Дело в том, что человек, как носитель образа Божия, есть творение, и притом падшее, которое, будучи искуплено Христом и благодатствуемо Духом Св., перед лицом Божиим может предстоять только в покаянии и смирении, в открытости к принятию Божественной жизни; но он же есть тварный бог по природе, который становится таковым по благодати. Он чувствует себя призванным к жизни в человеческом роде с его историей, в этом мире, где содевается Царствие Божие. Он чувствует себя работником и творцом, «царем, первосвященником и пророком», и к этому призванию человека относятся все те евангельские приточные образы о талантах и минах и о работниках (не говоря уже о вопросоответах на Страшном суде), в которых установляется ответственность за умножение талантов и их должное использование. Идея «воинствующей Церкви», которая призвана проповедовать Евангелие всем языкам, уча их соблюдать все, что заповедано Иисусом, предполагает действенное, ответственное, творческое отношение к жизни. И правильным соотношением между смирением и дерзновением является то, при котором первым питается второе, а вторым осуществляется первое. Дерзновение, оторвавшееся от смирения, подвергается искушению демонизма, самоутверждения, которое ищет своего и потому чуждо любви христианской, не умеряется этой любовью. Можно сказать и так, что если смирение есть наша любовь к Богу, то дерзновение и ответственность есть на и та любовь к миру и человеку, – вторая заповедь, подобная первой, дна крыла, на которых возлетает человеческий дух. Может быть, скажут, что подвиг смирения должен предшествовать дерзновению подвига, к которому человек должен себя приготовить, очистив покаянием. Однако это утверждение фальшиво, поскольку пути покаяния и смирения не могут закончиться в пределах здешней жизни, и потому здесь мы имеем лишь благочестивый отвод. Должно быть дерзновение в смирении и смирение в дерзновении, которое нераздельно с принятием ответственности, ибо оба эти пути не противоположны и потому могут быть сочетаемы: смирению противоречит гордость, а дерзновению – рабство и законничество, оба они действительно несовместимы. В одностороннем принятии одного лишь смирения содержится скрытое законничество, которое преодолено и отвергнуто христианством (это тема послания ап. Павла к Галатам). Те, которые хотели бы свести христианство к послушанию, т.е. лишь к внешнему закону, заслужили от апостола гневное название лжебратий, «скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (Гал. 2,4). Они извращают христианство, которое знает заповеди, но не знает над собой закона, – оно есть свобода, следовательно, творчество. «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос» (5, 1), ибо «к свободе призваны вы, братья» (13).³⁶² Апостол связывает свободу с оправданием верой во Христа, а не делами закона: «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (3, 26), которые приняли Духа сыноположения (4, 4–6). «Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (7). Можно ту же мысль выразить еще и так: смирение и вытекающее отсюда послушание есть выражение страха Божия, который есть начало премудрости (Пр. 1, 7), как чувство тварного благоговения пред Святынею,³⁶³ первое и неустранимое самосознание человека перед Богом («изыди от меня, Господи, ибо я человек грешный». Лк. 5, 8). И в то же время свидетельствует апостол любви: «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любим» (1Ин. 4, 18). Любовь же вмешает в себе и свободу, и дерзновение сынов Божиих.

Есть, наконец, и еще параллель рассматриваемому нами соотношению смирения и дерзновения: это вера и дела в их взаимоотношении. Если отречься от католической идеиmeritum, которая сильно повлияла и на православное богословие, то соотношение между верою, хотя бы и самой живой и действенной (efficax), но все-таки пассивной, и делами, в которых человек должен проявить свою активность и ответственность, вполне аналогично рассматриваемым нами смирению и дерзновению. Выход из неопределенного противоположения между верой и делами ищется протестантизмом в квиэтизме, в одностороннем примате веры, а католичеством в корыстной идее заслуг и ей соответствующей награды или сокровищницы. По существу же и то и другое выражает полноту жизни духа, в котором уверование и действие подобны дыханию и выдыханию и не могут быть обособлены и разделены. Спасение верой есть смирение, делами и ответственностью – дерзновение. В разных проявлениях жизни Церкви мы наблюдаем это основное соотношение в жизни христианина. Соединяясь со Христом в боговоплощении, он становится сыном Божиим, рожденным от Бога; принимая же Духа Св. в Пятидесятнице, живет Божественной жизнью в тварном естестве. Это совершающееся богосыновство, или обожение, осуществляется как принятие благодати, в очищении себя от греха. Человек искуплен Христом и примирен с Богом и в естестве ветхого Адама, которое не умирает и в новом рождении во Христе Духом Святым. Человек есть в этом смысле живая антиномия ветхого и Нового Адама, причем в первом естестве он есть весь покаяние и смирение, во втором же дерзновение любви сынов Божиих.

Может быть, спросят: почему же «духовная жизнь» обычно понимается лишь как путь аскетический и им ограничивается? Такое понимание есть ветхозаветная реакция с восстановлением номизма, спасения законом, а религиозно-практически есть известная односторонность и даже оскудение христианского духа. Поучительно измерить аскетически стилизованный облик монашества учением апостола Павла в Послании к Галатам или Римлянам или даже просто проверить принятые как самоочевидные аксиомы о «послушании» и «отсечении воли» при свете Евангелия. При этом надо еще иметь в виду, что аскетические правила и примеры, возникшие в героические времена монашеского аскетизма, как творческиеего дерзновения, с течением времени превратились в закон, исполнением или неисполнением которого якобы достигается или не достигается стяжание Духа. Нельзя при этом не видеть, что путь героического аскетизма в отшельничестве или монашестве или же во вдохновенном послушании в своем осуществлении имеет характер творческого дерзновения, нередко сопровождается борьбой, разрушением плотских и духовных связей, вообще является актом в полном смысле свободным и даже самочинным.³⁶⁴ Еще более важно и то, что для определенных личностей путь героического аскетизма, творческий и постольку дерзновенно-ответственный, совершается не в скудости и пассивности, но, напротив, от избытка сил и творческой напряженности. Поэтому отнюдь не следует противопоставлять монашество с его аскетизмом дерзновению творчества. Истинное монашество – дерзновенно, ибо является образом личного творчества, наряду со всякими другими его образами. Напротив, когда идеологически и практически ставится знак равенства между христианством и послушанием псевдомонашеского типа, против такого отожествления следует, скорее, бороться, как против недоразумения. «Послушание» может быть (а нередко и должно быть) методом или средством духовной жизни (в частности, в прохождении монастырского жития оно есть столько же духовная, сколько и дисциплинарно-техническая³⁶⁵ необходимость), но оно никогда не должно рассматриваться как самоцель или даже самосредство, которое было бы само в себе оправдано. Напротив, послушание ценно лишь в меру того, поскольку оно является актом и функцией свободы. Оно свободно принимается и свободою же внутренне определяется, и свобода всегда стоит на страже истинного послушания, как возможное непослушание. Ценностное суждение свободы³⁶⁶ должно руководить послушанием, которое никоим образом не должно становиться рабством («ac cadaver») у великих и малых инквизиторов, с их притязаниями на непогрешительность, с утверждением духовного деспотизма под предлогом монашеского «старчества». Иначе послушание превращается в идолопоклонство,³⁶⁷ от которого не напрасно предостерегает новозаветный апостол любви: «дети, храните себя от идолов» (1Ин. 5, 21) – и свидетельствует другой апостол: «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3, 17).

Нельзя не признать, что в отношении к аскетическому пути существует ценная традиция, накоплены сокровища духовного опыта, которые не только не должны быть пренебрегаемы, но тщательно сохраняемы и используемы, как это и делается (хотя, впрочем, и в этой области ничего нельзя абсолютизировать, в частности, превращать «Добротолюбие» в своего рода Евангелие, надо его принимать с «рассуждением»). Такой традиции в отношении к творческим путям христианского дерзновения не существует (если не считать той ложной традиции, которая просто узаконяет сложившееся для данного времени statu quo и консерватизм и даже реакционность, робость и косность провозглашает в качестве руководящего принципа христианской «социологии»). Это различие объясняется разной устремленностью обоих течений в духовной жизни и ее напряженностью. Насколько духовная жизнь протекает в борьбе с грехом и делании заповедей на путях христианского смирения и покаяния, она имеет общие типические черты. Человеческая душа в борьбе с грехом проходит один и тот же путь, который лучше всего изучен и измерен нарочито одаренными и призванными деятелями этого пути, христианскими аскетами. В своем духовном восхождении человеческая душа сходна у разных людей и в разные эпохи, она становится как бы внеисторична и теряет свою историческую плоть. Глубины души с патологией страстей могут становиться предметом изучения «духовной науки» (подобно тому, как великим художникам, напр. Шекспиру, открывались глубины человеческой души под разными историческими покровами). Здесь мы имеем единообразие, повторяемость, известную даже закономерность. Поэтому тут есть место и возможность и для духовного научения и руководства.

Ничего подобного нет на путях творчества и дерзновения: никакой традиции и никакой повторяемости, все единично и индивидуально, все ново и оригинально в своей неповторяемости. Конечно, не нужно утрировать и эту мысль; в области человеческих отношений и индивидуальность находит себя в типичных и однообразных проявлениях. Однако творчески-индивидуальным является именно то, в чем она отличается от типических отношений, а не то, в чем она с ними совпадает, сколь бы ни было мало это отличие, почему можно даже сказать, что сходных до тожества положений и нет. Творческое самоопределение является всегда новым, индивидуальным, инициативным и в этом смысле нетипическим и незакономерным. (Разумеется, это мы наблюдаем яснее в личностях более или менее выдающихся, «делающих историю», а не в «толпе», но по существу соотношение остается всегда одним и тем же.) Если хотите иметь духовную карту этого пути, то это есть всемирная история, которая не повторяется и, что особенно важно, не заканчивается и не исчерпывается какой-либо одной эпохой. Поэтому в творческом самоопределении личность стоит на своих ногах, принимает на себя за себя ответственность, творчески дерзает, и иного пути здесь нет. Мало того, нельзя вообще уклониться от этого самоопределения, инкапсулируясь во всяческое послушание. Тем самым мы констатируем факт истории, с ее новыми и постоянно сменяющимися ликами, с ее творческим разнообразием, которое неисчерпаемо. Поскольку в творческом вдохновении мы имеем проявление пророческого духа, то отсутствие правил, новизна пути вообще соответствует самому духу пророчества, которое устремлено к новому и неизведанному. Не может быть «Добротолюбия» для творчества, ибо оно внезаконно и незакономерно. Но вместе с тем нет христианского творчества, которое бы не сокрывало в сердце своем беспредельного смирения и покаяния перед Богом во грехах своего тварного и падшего бытия. Тот же Дух подает христианству и силу покаяния, и мощь творчества.

«Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5). Действие Св. Духа выражается в возгорении любви, ибо Дух Св. есть сама ипостасная Любовь Св. Троицы, которая открывается и мире кик благодатная, выше-естественная, божественная любовь. Поэтому то «не от Бога не любящий брата своего» (1Ин. 3, 10), «если любим брата своего, Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна в нас есть» (4, 12), и «кто не любит, тот не познал Бога, ибо Бог есть Любовь» (4, 8).

Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу не просто свойственна любовь, присуща Ему как качество, но само существо Божие есть любовь. Оно понятно в свете догмата Св. Троицы, по которому абсолютная Божественная личность соборна, именно триедино во всей силе смятенного тричислия, как три раздельноличных субъекта, и есть единый триипостасный субъект, – но вместе и единосущна или, можно также екать, единожизненна. Это отожествление тройства в единстве и есть тройственная любовь.³⁶⁸ Ипостасная же Любовь, смыкающая Собою тройство во единство, есть Дух Св. Поэтому и возможны такие отожествления Бога и любви, говорится ли о «любви Божией» (1Ин. 2, 5, 15; Иуд. 21; Рим. 5, 5) или же о любви отдельных ипостасей: «любви Отчей» (1Ин. 2, 15; 2Кор. 13, 13), «любви Христовой» (1Кор. 5, 14; Еф. 3, 19; Флп. 1,8; 1Тим. 1, 14; 2Тим. 1, 13), «любви Духа» (Рим. 16, 30).

Способность любви сеть печать образа Божия в человеке: «смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1Ин. 3, 1). Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода (как и ангельского собора), но образу триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия связаны единством жизни, или единосущием, которое дано в родовом естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следов., является предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в соборности жизни.

Способность к любви и призвание к любви, в которой осуществляется вся полнота жизни, будучи чертой образа Божия в человеке, есть, прежде всего, дар естественной благодати, как постулат любви. Любовь доступна человеку, не только не омраченному грехом в своей первозданности (как Адам узнает свою жену, в ее единосущии себе, уже возлюбляя ее: Быт. 2, 23–24, а в ней предузнает и будущих детей своих), но даже и падшему, хотя здесь любовь борется с себялюбием и нелюбовью. Любовь как «альтруизм», способность некоторого вынесения своего личного центра в другого, принадлежит к числу бесспорных естественных добродетелей человека и знает различные проявления: любовь семейная, дружба, любовь к родине, вообще все многообразие формы преодоления самоутверждения, а также и духовная любовь к Богу. Любовь многостепенна, и она затрагивает весь тройственный состав человека – дух, душу и тело. Зачатки любви можно видеть даже в животном мире, в котором заложены начала телесного и душевного единосущия в родовом характере его жизни, сближающем его с человеком. («И сотворил Бог рыб больших и всяку душу животных пресмыкающихся по роду их, и зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их». Быт. 1, 21–25.) Это родовое естество всей твари образует основу низшей, животной любви, в образе стадности, а также и материнства (иногда и отцовства), дающего примеры настоящего самоотвержения в любви. Животный мир включается в человека, в своем до-человеческом бытии. Постольку и любовь, существующая в животном мире, восходит к любви человеческой, в нее включается. К этой же области относится и взаимная привязанность животных и человека. Это есть низший вид любви для человека, особенно если человек делает его для себя высшим или единственным и тем самым снижается до животного. Отношения между человеком и животным миром, господствование его в последнем включает в себя и норму их взаимной любви, причем человек, соответственно своему господственному положению в природе, умеет воспитывать животных и, приводя их к себе, очеловечивая, возводит их в мере, для них доступной, и к высшей любви к Богу через человека. Но, конечно, в животных, как лишенных духа, любовь эта остается лишь в пределах душевности. Однако не следует забывать, что и эта последняя, будучи включена в состав человека как необходимый эл eмент, тем самым входит и в человеческую любовь. Последняя никогда не может быть только духовною, не будучи и то же время в известном смысле и душевною. Душевная же любовь есть, в свою очередь, и выражение телесности животного и человеческого естества. Только духовная любовь, о которой иногда говорят по недоразумению, развоплощала бы человеческий дух, чтó противоестественно и невозможно. Дело идет здесь о сложных соотношениях и о духовных пропорциях. Но животная любовь, которая в своей душевности свойственна и человеку, для него не только не является единственным образом любви, но, растворяясь, входит в любовь духовную. В животном же мире она так и остается ограниченной, не неся в себе высших заданий, которые свойственны духовному существу человека. Полнота человеческой любви раскрывается при участии в ней всех сторон человеческого существа, при руководственном влиянии духа. Человек призван вместить и душевную (точнее, душевно-телесную), и духовную любовь, но способен ограничиться в любви лишь низшей, животной стороной своего существа, душевно-телесной. Можно, однако, спрашивать себя, достойны ли эти душевно-телесные движения в человеке, эмоции, страсти, вообще «психологизм», носить это высокое имя любви? Гений языка с его мудростью в данном случае на стороне такого словоупотребления, которое оправдывается тем, что и в этих низших видах человеческой любви мы имеем в родовом характере их проявление единосущия и альтруизма, хотя и в уродливо ограниченных и извращенных формах.

Способность человека не только к душевной, но и духовной любви делает для него доступным и высшие образы любви – от духа к духу: такова любовь к Богу, составляющая основу всех религий, и любовь к ближнему, в точном смысле альтруистическая, т.е. как к самому себе. Нет оснований ограничивать способность к такой любви в дохристианском мире пределами одной ветхозаветной церкви, отвергая ее для всего язычества. Можно ли отрицать для благочестивейших его представителей – как Корнилий или же Сократ, Платон, Плотин и др., – способность любви к Богу, как для всех героев древнего мира способность любви к ближнему, и видеть в добродетелях языческих только «красивые пороки»? Это значило бы – ни больше, ни меньше – отвергать неугасимость образа Божия в человеке, который, прежде всего именно и проявляется в способности любви к Богу и ближнему, иначе говоря, в способности к религии и морали. Но природный человек имеет эти способности лишь как естественные, т.е. ограниченные извращенностью человека вследствие первородного греха и его собственным бессилием осуществить полноту любви без помощи божественной благодати. Но естественно-благодатный дар любви и он способен возгревать, а потому и знать ценность любви. Поэтому постигать заповедь любви свойственно с теми или другими ограничениями, – и за пределами Откровения или В. заветной церкви. Ветхозаветное же человечество знало закон любви к Богу и ближнему как заповедь Божию, в которой «закон и пророки висят», по свидетельству Самого Господа. Тем не менее, это еще не была та «заповедь новая» о любви, которая дана была Господом Своим ученикам в Прощальной беседе. Несмотря на это, следует констатировать, что и эта ветхозаветная заповедь любви, во всей ее трудности и даже неисполнимости естественными силами человека, была обращена именно к естественному человеку. Это означает, что она отвечает природному постулату его сознания. Своим наличием она уже свидетельствует, что природный человек, хотя и падший, способен к любви к Богу и ближнему, а, следовательно, от него требуются соответствующие усилия для се исполнения, именно труд и подвиг любви. Присутствие этого постулата в природном человеке образует, можно сказать, естественный базис для принятия благодатного дара любви, который, как и во всем, подается не механическим актом некоего насилия над природным человеком (deus ex machina), но синергическим соединением усилия человека навстречу дару Духа Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать, методика и труд. Этот труд и путь любви боговдохновенно раскрывается ап. Павлом в 1Кор. 13. Излагаемое здесь учение о любви может быть одинаково понято и как раскрытие имманентного содержания любви, тех свойств, которые в ее силу включаются и ею предполагаются, и как научение пути любви, в ее составных элементах или добродетелях, через достижение которых косвенно достигается и сама любовь. Характерно в этом отношении, что большинство определений любви у апостола Павла здесь имеет не положительный, но отрицательный характер, указует не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не делает и что не есть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе еще не равно любви, но есть к ней лишь «путь превосходнейший» (1Кор. 12, 33). «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 4–7). Заслуживает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый луч любви или из которых он слагается, таковы, что они очень доступны и естественному человеку, по крайней мере, как путь, как аскеза, как человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно скачать, что здесь описывается естественная любовь, как она выражается в работе человека над собою. Но и то же время в своем благодатном интеграле эта любовь является выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как то: обладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера, пророчество, чудотворение. «альтруизм» в качестве любви: 13, 1–3), ибо благодатная любовь есть сам Дух Св., и лишь ей приписывается вечное пребывающее значение: «любовь никогда не перестает» (8–11, 13). В учении о любви апостола Павла фактически различены обе стороны любви как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная сила любви, то можно сказать, что любовь вообще недоступна естественному человеку, которому свойственна лишь воля к любви, ее искание. В этом смысле следует признать, что истинная любовь наличествует только в Церкви, как дар Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже ветхозаветной церкви, хотя и знавшей заповедь любви. Но в то же время эта любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание и должно быть присуще членам Церкви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый «путем совершенным», «деланием заповедей». Не может не поражать, что в Прощальной беседе Господь неоднократно повторяет: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему это новая заповедь? Разве не «висят закон и пророки» на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена по преимуществу Прощальная беседа (см. выше). И, однако, Господь дает это обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле. Следов., потребно и человеческое усилие для того, чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященнической молитвы: «да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (17, 26). Эта Любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице.

Теперь обратимся к раскрытию разных аспектов этой любви в Духе Св., как любви церковной, которая излилась в мир в Пятидесятнице. И первый и основной дар ее есть сама церковность. Церковь есть не только общество, но реальное, живое единосущие или многоединство, «Тело Христово». Сошествие Св. Духа, осуществляющее для нас богочеловечество Христово и нашу в него включенность, делает для нас Церковь Христову, как единство Софии Божественной и тварной, той действительностью, которая опознается действием Св. Духа, любовью «новой», церковной. Эта любовь не только психологически, эмпирически соединяет людей, но она их духовно воссоединяет, вводя их в сверхэмпирическое, софийное единство Церкви как вышеестественной данности. Эта любовь есть бытийственная сила включения в высшую реальность тела Церкви. (Эта общая мысль в разных формах развивается у апостола Павла в 1Кор. 12, в Послании к Ефесянам и др.). Церковь не создается любовью, ибо она существует в «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9), но для нас она осуществляется нашей любовью, действием Св. Духа, окачествуемого как любовь церковная, дабы мы «истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело» (4, 15–16). Психология становится онтологией, человеческое общение – церковностью. Дух Св. на крыльях благодати переносит человека из естественного состояния в благодатное, из ветхого Адама переключает в Нового. Это действие Духа имеет свое особое именование: κοινωνία – кинония. «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение (κοινωνία) Св. Духа со всеми вами» (2Кор. 13,13). Дар общения , кинонии, и есть первый дар Пятидесятницы, как явления Церкви, а вместе и высшая цель, поставленная Самим Христом для всего человечества в Церкви: «да будут едино, как Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (Ин. 17, 22–23), причем это с ἐν, εἰε–и есть Дух Св., любовь церковная. Эта любовь находит для себя сакраментальное осуществление в «преломлении хлеба», в причащении единого Тела Христова, как это характерно и выражено в первом же свидетельстве (Деян. 2, 42) о жизни Церкви; «они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τῃ κοινωνία) и преломлении хлеба и молитвах». Она проявляется в особенном чувстве церковности, растворения в целом, живого многоединства, к котором личное не угасает, но соединяется и соборное целое. Кинония Св. Духа есть церковная соборность, как высшая реальность Церкви, но и вместе задача, а потому и регулятивная норма.

Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность: «кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее» (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть «отвергнуться себя» (24), оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через любовь. Личность обретает для себя высший центр, вместо своего собственного, и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но концентрична целому. Такое преодоление своего эгоцентризма в известном смысле имеет место уже и в движениях естественной любви к семье, родине, группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической действительности, остается фактом психологическим, а не онтологическим, последнее же дается только в Церкви Духом Святым. Эти естественно благодатные движения человеческой души образуют природный субстрат для дара кинонического, благодатного общения в любви. Они могут иметь значения труда любви, самодисциплины, пути к любви как кинонии, о чем и говорит апостол Павел в 1Кор. 13.

Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной полным абстрагированием отличных связей, с растворением их в единстве целого, или же последнее остается конкретным многоединством, каковым оно является уже в природном бытии? Не становится ли любовь церковная отвлеченною и безличною, или же и в единении целого она сохраняет личностный характер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее, возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, – «составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей (διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας), при действии в свою меру каждого члена» (Еф. 4, 16). Иными словами, в любви неравной, сверхиндивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и осуществляется личное начало, тем не менее, и эта любовь озаряется Духом, включается в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимные отношения между разными полами, в которые входит, прежде всего, брак, а затем, по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы.³⁶⁹

Дружба есть личное отношение в любви, возникающее на почве церковной жизни. Погубление своей души ради Христа здесь совершается в приуроченности к определенному лицу, как связанному дружбой, причем этим парно-сизигическим общением определяется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения хотя и имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и повторяться, потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей, причем между ними установляется естественная иерархия, так что между многими дружбами и друзьями осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь место в отдельных случаях. Основание церковной дружбы есть Дружба к нам Христа, который говорит ученикам о Себе: «вы друзья (φίλοι) Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 14, 15). Этими словами Господь установляет в любви церковной личное отношение к Нему, известного рода взаимность любви, наряду или в восполнение любви ко всем или к многоединству целого. Есть словесное различение разных видов любви³⁷⁰ как ἀγάπη и φιλία, – агапической и филической. Агапическая любовь есть любовь вообще, как включающая в себя разные ее образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно окачественная, индивидуализированная, личная, дружеская.³⁷¹ Третье греческое слово для выражения любви, ἔρως, не имеет для себя употребления в новозаветном греческом языке, хотя уже встречается в святоотеческой письменности.³⁷² Мы выше истолковали ἔρως как вдохновение, с превосхождением самого себя, любовь экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, «сизигия», также включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении, преодолении личной замкнутости через жизнь вдвоем, но «в одну душу».³⁷³ Конечно, эротический характер этой вдохновляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие «эротической» любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний оно имеет в вульгарном словоупотреблении, но он становится несвойственен ему уже у Платона (напротив, в речи Алкивиада о Сократе в «Симпозионе» свидетельствуется именно ее преодоление). «Дружба» в самом общем смысле может иметь место между представителями разного пола, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного эроса.³⁷⁴ Вообще понятие дружбы как личной любви и сопровождающего ее духовного эроса должно быть расширено до включения в нее разных видов этой любви, причем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его определенно качествует и самую любовь.³⁷⁵ Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная любовь вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике. Важно лишь установить, что эти виды природной любви могут становиться и образами любви церковной, именно получая благодатный дар этой любви действием Св. Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особого таинства или тайнодействия, установляющего и освящающего эти виды любви. Это делается силою обшей жизни в Церкви, в некоем озарении духа, имеющем аналогию с пророческим.

В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самоотвержение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви как эросе человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться и уединенным человеком, более того, она даже предполагает известное духовное уединение, с вхождением во внутреннюю клеть сердца. Второму соответствует, напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления, которое дается эросом любви. В сизигической связанности человек начинает видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало самого себя, не для самолюбования в «нарциссизме» (что возможно лишь в порядке искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и агапической, и эротической), но для самоутверждения себя через посредство другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение теряет отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и извращения, может возникать потенцированное себялюбие, самообольщение вдвоем, дурное ἕν διὰ δυοῖν, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и греховным).

Дружба, как духовная «сизигия» (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выражение любви как эроса, вне отношения к различию пола. Но преимущественная область эроса есть взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте своей человек состоит из соединения («и») обоих этих начал: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Человек и внутренне определяется полярностью мужественного и женственного начала в духе,³⁷⁶ и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчина и женщина, онтологическое и. Это и выражает полноту Богочеловечества, – образа Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической, творческой, окрыляющей, – эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни «как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы дано или преодолевать эту сложность на крестном пути эроса, или же аскетически угашать и самый эрос. Мужское и женское начало включено в состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего определения о сотворенном «по роду его», но и из рассказа о приведении животных к человеку, причем «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (2, 20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру: «плодитесь и размножайтесь» (1, 28).

Пол и половое размножение, как ось животного бытия, имеют на себе, таким образом, печать прямого произволения Божия, они включены в жизнь творческой силой Божией. Следов., в пределах животного мира в них самих по себе нет вожделения греховного или постыдного, поскольку нельзя вообще говорить здесь о грехе. Животный мир сам по себе стоит ниже греха и становится доступен его влиянию лишь через человека. Поэтому животные и не знают полового стыда (как и первозданный человек до грехопадения: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились», Быт. 2, 25). Огонь жизни, который горит в поле, как начало размножения, светил, но не жег, как он жжет в падшей стихии. Может быть, он уже жег и падшее естество бесплотного духа, который, извращая свою собственную бесплотную природу, разжигался животным половым общением сам и сумел этим же разжением заразить и прародителей. По крайней мере, искушение змия аллегорически содержит в себе указание и на его половой характер, как это и явствует из дальнейшего упоминания о том, что падшие прародители почувствовали свою наготу: «кто сказал тебе, что ты наг?» (Быт. 3. 11), говорит Бог Адаму. В первый раз, нарекая имена животным и видя их половую парность, сам Адам ею не искусился, ибо не нашел для себя «помощника, подобного ему» (2, 20). Это искушение животностью пола пришло к нему не от животного мира, однако же, в отношении именно к «помощнику», к его собственной жене.

В первозданном человеке животная функция размножения соединена была с духовным началом сизигии, как духовного эроса мужского и женского начала. Это была дружба в собственном смысле слова, как обретение себе другого в друге: «помощника ему». Но вместе с тем этот «помощник», или друг, есть и плотское другое, созданное из плоти, «ребра» Адамова, в состоянии сонного исступления (ἔν ἐκστάσει), – Быт. 2, 21, т.е. вне сознательного контроля духа. Лишь в состоянии пророческого ясновидения признал Адам это плотское двуединство, когда сказал о «приведенной» к нему Богом жене:³⁷⁷ «вот это кость от костей и плоть от плоти моей, она будет называться женой, ибо взята от мужа» (23), и «будут одна плоть». Т. о., изначала духовная любовь к «помощнику» соединяется с плотским единением во исполнение заповеди размножения. Это сочетание духовного и плотского единения вытекает из духовно-телесной природы человека, как воплощенного духа. Здесь сохранена связь с животным миром, который в то же время превосходится наличием духовного начала в человеке и его гармонирующей, одухотворяющей силой. Однако это задание гармонизации пола и духа, столь существенное для человека, оказалось и наиболее трудным, а соотношение их неустойчивым, что и следует из факта совершившегося грехопадения. Последнее оказало влияние на всю жизнь человека, а в нем и всего мира, но с наибольшей интимностью оно коснулось именно взаимоотношений мужского и женского начала в человеке. Эту перемену можно выразить так: в человеке пробудился пол, как не подчиненная духу, самочинная стихия, как влечение и страсть, не только не подчиненная духу, но его себе подчиняющая: «и к мужу твоему влечение твое» (3, 16), и таково же стало и влечение мужа к жене. Жизнь пола в человеке утратила изначальную гармонию и приняла трагический характер. Пол в человеке есть воплощенная антиномия: он делает человека животным, но в то же время человек не может до конца стать животным, иначе как в последних глубинах падения, как бы расчеловечения, о чем говорится в Библии по поводу предпотопного растления: «суть плоть». В животной стороне пола человек трагически стоит и выше животного, и ниже него, ибо животный мир, не имея духа, остается невинен в половой жизни, между тем как в человеке половая жизнь переживается как утрата «невинности». Но в то же время это различение мужского и женского есть существеннейшее окачествование самого духа человека, который есть вовсе не «андрогин» (хотя каждый человек в известной мере и андрогинен в духе своем), но есть мужчина или женщина. Их влечение и дружба существуют и как чисто духовное, свободное от плоти и страсти, но оно в то же время беззащитно от приражения страсти. Пол вовсе не исчерпывает общего различия мужского и женского начал. Вернее, пол есть оковы духовной любви мужчины и женщины. Эрос порабощен и угнетается полом настолько, что пол присвоил себе и тем извратил в глазах многих самое имя эроса, который обычно понимается только сексуально, на самом деле, не будучи таковым. И в то же время в этом роковом узле эроса и пола завито и самое бытие человека, именно его размножение: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», человек зачинается во грехе и стыде.³⁷⁸

Антиномия эроса и пола, существующая для каждого человека (исключения имеют здесь определенно патологический характер), ищет для себя аскетического разрешения в разных образах их борьбы между собою, на путях возможного их гармонизирования. Простейший, мнимо аскетический путь состоит просто в умерщвлении и эроса, и пола. При этом имеется в виду десексуализация человека силою половой аскезы, которая вообще занимает столь видное место в аскетике. Эта десексуализация, как и природная асексуальность, иногда принимается за чистоту невинности, не будучи ею. Она стремится вообще к упразднению мужского и женского начал в человеке с превращением его даже не в «андрогина», но существо среднего рода, тем самым стремится изменить волю Божию в творении человека, исправить план Божий. Кроме случаев природной дефективности, которые вообще встречаются чаще, чем думают, и часто принимаются за подлинную аскетическую десексуализацию, это задание остается неосуществимым и ложным. По существу наличие пола не отвергается и в монашестве, различающем, по крайней мере, монахов и монахинь. Следов., даже принятие «ангельского образа» не деквалифицирует человека со стороны его принадлежности к мужскому и женскому естеству. Умерщвление не только «плоти», т.е. пола, но и самого эроса в человеке, помимо своей неосуществимости, было бы духовно самоубийственным. Но христианский аскетизм отнюдь не должен быть самоубийством. Напряженность эроса, как духовной силы вдохновляющей любви, есть огненная стихия, которая взыскует осенения Духа Святою и получает его, поскольку и в отношении к дарам Св. Духа имеет силу начало: «ищи те и обрящете. Просите, и дастся вам» (Мф. 7, 7). Для того чтобы понять и принять чту истину, нужно во всей полноте восстановить то значение, которое дается силе любви как духовного эроса, существующего, в предположении наличия мужского и женского начал, в самом Откровении. Церковь, как и основа ее – любовь церковная, изображается в Откровении не только в образах любви агапической и физической, но и духовного эроса, любви вдохновляющей и вдохновляемой, некоего божественного экстаза. Здесь для нас, прежде всего, предлежит к раскрытию священная тайна Песни Песней, этой наиболее новозаветной книги в В. З., а может быть, и во всей Библии. Наличие этой книги в каноне, которое было, да и остается столь пререкаемым и непонятным для людей антиэротического духа, есть истинное чудо, явленное Духом Св., «Св. Святых» Библии, как именуют ее христианские и иудейские толковники, в сравнении с другими каноническими книгами. Если не видеть в ней просто поэтический, хотя бы недосягаемый, образец любовной поэзии, как делает рационалистическая экзегеза, то она есть не что иное, как апофеоз любви. Как epithalamion, предбрачная песнь, она дает образ жениха и невесты в их взаимных исканиях друг друга. Но не они суть истинные герои этой священной драмы (единственной в своем роде в В. З., как, впрочем, и в Новом), Песнь Песней имеет истинным предметом не жениха и невесту и их человеческую любовь, но саму Любовь. И эта собственная ее тема выражается в словах заключительной главы, в которых и сосредоточивается вся сила П. П., ради которых, можно сказать, она написана. Вот эти слова: «положи меня, как печать, на сердце твое, и как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность, стрелы ее, стрелы огненные; она пламень весьма сильный» (П. П. 8, 6). Но последнее слово имеет существенный вариант: пламень Божий (и это есть единственный случай прямого упоминания Имени Божия во всей этой книге). Итак, о Духе Св., о пламени Божием, о Любви написана эта книга. Она выражает особый характер любви, существующей между Христом и Церковью, которая и есть Дух Святой. Можно сказать, что Христос Духом Св. любит Церковь, и Церковь любит Его в Духе Св., Который в ней пребывает. Эта же мысль в Новом Завете выражена в Еф. 5, где тайна брака изъясняется в отношении ко Христу и Церкви. К этому надо прибавить и другие ветхозаветные и новозаветные образы брачного пира, заимствованные из области взаимной любви мужа и жены, жениха и невесты, а в частности и образы Апокалипсиса. И все они как бы обобщаются в заключительной главе Апокалипсиса: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышащий да скажет: прииди!» (22, 17). Здесь разумеется, конечно, Церковь в Ее отношении ко Христу, причем любовь Церкви, которая есть «Дух», изображается как любовь «невесты» к Жениху. Или, в другом месте, 19, 7: «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя»; 21, 9: «жена и невеста Агнца». (Здесь и равнозначно «т.е.», указывая на особый образ любви между Церковью и Христом). Подобное же отношение мы имеем и в мариологии³⁷⁹ где Мать и Дщерь Божия есть и «Невеста Неневестная». Во всех этих образах Логосу соответствует мужское начало, Духу – женское. В отношении Христа и Церкви это есть недоведомая тайна будущего века, связанная с ипостасным откровением Св. Духа, которое еще не совершилось в этом веке. Но для нас важно то, что этот образ любви является хотя и не единственным, но все же типологическим в любви церковной, в частности, им отмечено и отношение между брачущимися в браке. Следует остановиться на этом вопросе.

Поскольку этот образ любви, наряду с любовью агапической, принадлежит Церкви через действие Духа Св., он должен быть принят как данный человеку и притом включенный в общий диапазон любви церковной, любви благодатной. Но, для того чтобы понять всю силу этого благодатного дара, мы должны раньше остановиться на соответственном ему даре природном, ибо природные дары суть как бы субстрат для действия благодати, тварный зов и вопрошание. Бесспорно, что вдохновляющая сила эроса дана и в природных отношениях между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно никакого основания утверждать, что эта сила в самом существовании своем связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом ветхом завете, каким имеем его в Симпозионе Платона, не опровергает, но, скорее, подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до самоочевидности убедительное. Платоновский эрос не связан с отношениями разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены в серийности человека, которая существует по образу единения в Божественной Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, Их двуединства. В предвечном Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и запечатлевается в сотворении человеки, «по образу Божию» как мужчины и женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздельно и в совместном – неслиянно.³⁸⁰

Это двойственное окачествование тварного духа должно быть распространено на мир и бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь как мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь духовную, – именно жене быть «помощницей», т. е. другом, а мужу быть главой, т. е. тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, – но и быть «в одну плоть»: духовному соединению здесь сопутствует и телесное, делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека, выразившееся наиболее интимным образом, в жизни пола, эту гармонию разрушило и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие грехопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа, получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом, составляя одновременно и крылья и оковы для духа. Тело человека, сделавшееся непрозрачным для духа, «облеченное в кожаные одежды» плоти, стало одновременно как откровением человеческого духа, «телом», так и непроницаемой для него завесой, «телом душевным», и, наконец, плотью. И любовь духовная, «сизигическая» (по выражению Вл. Соловьева в «Смысле любви»), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою. (Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия эроса, как духовной любви и чувственной «эротики».) На этом основании иные считают, что следует объявлять вообще непримиримую войну против эроса, убить его за эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически, поскольку с любовью полов связано самое существование человека, и убить его духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией эроса, – увы! – духовно-телесного. Остается путь его «сублимации»,³⁸¹ преображения, освобождения его, если не от связи с телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.

Могут быть разные пути этого «преображения эроса», или борьбы за эрос, в его высшем, духовном устремлении против эроса в низшем образе его оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения эроса при этом отожествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало (если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого гнушения плотью, которое осуждается Церковью лишь в силу мотивов духовно-аскетического характера, эта духовная любовь, в самом своем задании, никогда не должна стать любовью плотскою, даже супружескою, и, тем не менее, в духовной своей силе она существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой любви как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не греховное приражение, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь – не в низших, но в высших устремлениях и достижениях – даром естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя облагодатствование от Духа Св. Правда, это облагодатствование в данном случае не подается через особое таинство, но совершается лишь в общем процессе благодатной жизни в Церкви. Но отсутствие нарочитого таинства само по себе не делает этой стороны жизни духа безблагодатной и даже лишенной благодати. Этого также нельзя сказать о данном случае, как нельзя сказать о разных других сторонах человеческой жизни, не освящаемых особым таинством. Духовное рождение в крещении, дар Св. Духа в миропомазании, общение со Христом в Евхаристии содержат в себе освящение и облагодатствование всей человеческой жизни, а в частности и силы духовной любви, которая являет себя в человеческих отношениях, поскольку они не отягчены греховным падением и отпадением. Природные силы питаются благодатью Св. Духа по общей силе жизни церковной. И если образ личной любви принадлежит к числу образов любви церковной, то, как таковой, он благодатствуется изнутри, и его вдохновения становятся и вдохновением от Духа.

Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе любви церковной, как личное начало эроса. Однако духовной любовью не исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви, которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой или семейной. С одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачущихся, которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной любовью, дружбой, и собою увенчивает человека (что и соответствует обряду венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению, умирению жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе в стремлении превзойти пол в общении духовном, и здесь не уничтожается, но благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообшения и деторождения. Во всем В. З., как и за пределами христианской Церкви, брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно, естественно-благодатными Церковь считает и личную любовь супругов, и их основанное на взаимном обете общение. В В. З. не возникает особой потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место личную любовь и дружбу между брачущимися. Это ослабление личного характера брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором подчеркивался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви, которая в язычестве угашалась в культах оргастических, фаллических, в священной проституции, вообще разного вида половом «хлыстовстве», с небывалой силой обостряется в христианстве благодаря тому освобождению жизни духа, которое здесь имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодатной помощи в половой жизни через таинство брака.

Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать односторонне плотской характер служения похоти, а с другой – она получает свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака является одновременно и благословением личной любви как духовной дружбы. Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., Который есть предвечная Слава во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака, с символическим возложением венцов, является «венчанием славою и честию». При этом подается и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола отнюдь не установляется неограниченной ее свободы: она не только благословляется и допускается, но и связывается и ограничивается духовно, в частности своей подчиненностью духовной любви. Поэтому, в силу этой аскетически-ограничительной тенденции Церкви в отношении к жизни пола, в христианстве допускается только единобрачие и наряду с этим возбраняется развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима только в одном-единственном случае, – напротив, она может быть многочастна и многообразна, – но любовь, соединяющаяся с плотским общением, с жизнью пола, должна быть единственна в споем роле. Исключения (какими являются второй и третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных) здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению к жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях мужчины и женщины полом, т.е. страстью и похотью. Благословляя любовь духовную, оно своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь плотскую.

Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и испрашивается в чине этого таинства,³⁸² хотя, конечно, путь не прямой, но обходный, притом сопряженный с принятием заповеди рода, т. е. размножения. Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с уклонением от заповеди рода, или размножения. Это есть путь активного целомудрия, благословенного девства, вольных «скопцов ради Царствия Божия» (Мф. 19, 12), в отличие от скопцов, которые «от чрева матери родились так», «нечетными» духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига аскетического преодоления пола). Это состояние – не фактического только безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как невольное несчастье, – но девственничества, принятого как подвиг, есть путь иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним, всемогушествуемой благодатью Божией. Это есть, с одной стороны, движение к восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего падения и облечения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой – принятое «ангельского образа» в смысле отвержения для себя заповеди размножения, которое чуждо ангельскому чину как «собору», а не роду.³⁸³ Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие «ангельский образ» не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего рода, – это было бы уже покушением на самое онтологическое существо человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути, представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в Апокалипсисе (14, 1–4) о 144 000 искупленных от земли, у которых «имя Отца написано на челах» и которые поют новую песнь пред престолом. «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы Богу и Агнцу». Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с усыновленным Ей «возлюбленным учеником» Иоанном и Предтечу Иоанна. В Церкви активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство и брак, как два пути целомудрия с преобладанием пола, в одном случае брачной аскетикой и деторождением,³⁸⁴ а в другом – активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства (Розанов), которое есть возможный путь для человека, самим Богом засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к каждому из них, относится слово Господа, в общем контексте Мф. 19. 10–12: «могий вместити да вместит».³⁸⁵

Монашество в настоящее время понимается как «отречение от мира». Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить: значит ли это, что прочие христиане свободны от всякого «отречения от мира»? Православие не знает того различения «заповедей» и «советов» евангельских, на основании которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: «широка заповедь Твоя зело» и «могий вместити да вместит». Ко всем одинаково обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: «будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все «советы» и «заповеди» в их различиях, Ко всем христианам обращается апостол любви со своим увещанием «не любите мира, ни того, что в мире» (1Ин. 2, 15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и семейным, обращает Господь Свое увещание: «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Что может прибавить к максимализму этих слов, какое бы то ни было монашеское и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное ко всем христианам? И, однако, означает ли это, что монашеством упраздняется ветхозаветная заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной, освящаемой таинством брака, или ветхо-ново-заветная заповедь о любви к ближнему как самому себе, или «новая» заповедь самого Господа: «да любите друг друга», или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятые слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому, но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди о любви и труде любви и не устраняют всей связи каждой отдельной человеческой личности со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют, так сказать, иерархию любви, именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к ближнему, – лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен возлюбить более и первее, чем кого бы то ни было из самых близких и любимых, так, чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу. Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но нет и не должно быть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира в смысле его подлинного «возненавидения» здесь нет и быть не должно, как нет его в христианстве и нет его в Евангелии.

Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви как духовного эроса, или же они им устраняются, как низшее высшим?

Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героическими напряжениями в монашестве как будто в смысле отрицательном: пустынножительство, отшельничество, затвор, – являются такими образами монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолирована от всего человечества в своем предстоянии Богу, как бы сосредоточивается на одной лишь первой заповеди любви к Богу; вторая же, подобная ей, сохраняется лишь в общем чувстве церковной кафоличности при предстоянии Богу. Есть ли, однако, это единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть действительно μόνος, для которого не существуют и не должны существовать люди как субъекты личного отношения, личной любви (как в тюрьме нет человека, а только его номер)? Но мы знаем из истории монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием, которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение. Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, то наряду с этим стоит факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви, привлекавшими к себе великие множества людей, образы преп. Сергия и Серафима, русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви в пустыне, не в меньшей мере принять и понять и второй образ любви. Этот образ сам говорит себе: «я друг Жениха», являя собой образ этой дружеской любви, которая соединяется с его служением Предтечи.

Вообще, своеобразный духовный «солипсизм» отшельничества не может быть обобщен как единственная, для всех обязательная норма «ангельского образа», напротив, он может быть принят лишь в общей связи, как диалектический моменте духовной жизни. Притом и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной, осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми возможно и выносимо лишь при вдохновенном напряжении любви к Богу. Последняя же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке «по образу Христа и Церкви». Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм как пассивное состояние, но необходимо активное восхождение, экстаз, который увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со Христом и Духом Св.³⁸⁶ Об этом уединенном духовном эросе доносятся до нас небесные звуки через «Эросы» преп. Симеона Нового Богослова, беседы св. Макария Египетского, преп. Серафима и других святых. И об этом же экстазе «духовного брака» со Христом святых мучениц говорит Церковь в тропаре мученицам: «Тебе, Жените мой, люблю».³⁸⁷ Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и пустынники молятся: Отче наш, а не Отче мой), экстатический эрос духовный является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается монашества не отшельнического, но общежительного или в миру, то общая природа любви в обоих ее аспектах, безличная или вселичная ἀγάπη и личная φιλία и ἔρως, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь не упраздняет возможностей личной, филической любви и связанных с нею вдохновений, т. е. духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным, напротив, находит для себя свою собственную область в силу «сублимации» накопляющихся и не использованных духовных энергий.³⁸⁸ Не сердцем хладные «скопцы по природе», но «возлюбившие много», даже блудницы, «варяют» в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство внутренно отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество. Не говоря о том, что фактически это просто не осуществимо в разных положениях монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь через подмену христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно преувеличивать общего значения монашеского состояния в Церкви, делая его каким-то христианством κατ’ ἐξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое есть только частный случай, одно из состояний в христианстве. И притом определяющее значение для этого пути, по крайней мере, с точки зрения любви, имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные образы любви и пути любви. Т. о., особый характер монашества ничего не изменяет в общей природе любви.

Дух Св. не упраздняет различных образов природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., исходящий от самого Жизни Подателя, многочастна и многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога естественной любовью. Духом Святым подается любовь ко Христу, а в Нем и ко Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара, человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в Которой ипостасная любовь есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к «миру» как похоти в отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к миру свойственна природному человеку как естественный благодатный дар по сотворению его, но она благодатствуется Духом Св., вдохновляющим человека на служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец, личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви равноличных ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын по-своему любит Отца и Духа Св., как и Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя Божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.

Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем и не к отдельным людям, но к себе самому, вернее, к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек сам есть для себя «ближний», о котором сказано: возлюби ближнего, как самого себя. Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, «сыне Пороса и Пении», хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, Божественный источник вдохновения, становится боговдохновенным, приемлет жизнь. «Святым Духом всяка душа живится», и эта сила жизни есть любовь, а ее плод – вдохновение. И слепой природный эрос становится в прозрении своем приемлющим Божественную благодать Духа Св.³⁸⁹

Следует в заключение остановится еще раз на родовом начале в любви, чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю, дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию, род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по образу Св. Троицы. Безродный люциферический индивидуализм, в своем революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором сказано: «никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти, не только личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистинах. Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию как в Ветхом Завете,³⁹⁰ который есть, ведь не что иное, как религия рода, именно избранного народа («Бог Авраама, Исаака, Иакова»), так и в Новом.³⁹¹

Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному народу («восприят Израиля, отрока Своего, помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века», – песнь Богородицы, Лк. 1, 54–5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп. Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духоносности, которая была ему свойственна? И неужели – дерзаем спрашивать далее – совершенно лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодарная память и любовь к отшедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый своеобразный вид любви к предкам и роду («законы») страны, как это олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона (Федон), приемлем, вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот образ любви одинаково отличается как отлично-эротической, так и соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается н самом любящем, однако, не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части, прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу. Здесь часть динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, т.е. роде. Однако род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и, т. о., родовая любовь есть лично-природное начало. Она есть чувствилище человечества, а далее и богочеловечества в человеческой личности. В известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке, нежели личное.

Есть ли пределы для силы Пятидесятницы? Уже достаточно поставить этот вопрос, чтобы ответ на него стал ясен: пределов этих нет и быть не может. Дух Св. в Пятидесятнице сошел на мир не для временного лишь в нем пребывания с определенной, ограниченной целью, не с тем, чтобы снова удалиться (хотя бы временно) из этого мира, подобно вознесшемуся Христу, но с тем, чтобы пребывать в нем, не оставляя и неба и Собою соединяя его с миром. Все в жизни этого мира, имеющее на себе печать божественного призвания к бытию, восприяло в Пятидесятнице Духа Святого и Его силу и ею обожено, во исполнение уже ранее воспринятой силы боговоплощения. Это звучит парадоксально, поскольку действие Пятидесятницы является незримым и недоступным опыту. Однако мы не должны забывать при этом об общем характере проявления этой силы, именно о кенозисе Духа Св., в силу которого действие Его обнаруживается лишь в соответствии с готовностью твари, с ее восприимчивостью. И Пятидесятница включает в себя, как кенотическое свое предусловие, так сказать, терпение Духа, Который, сходя в мир, приемлет на Себя временность его бытия. Эта временность и связанная с нею относительность ограничивает для каждого данного момента способность мира к приятию Духа Св., но вместе с тем она же, накопляя силу, ведет к некоторому интегралу времени, в котором упразднится кенозис Духа и будет Бог все во всем. Совершающаяся Пятидесятница мира есть тайна его бытия, его онтология, история, эсхатология.

Дух Св. в сотворении дает бытие («да будет»), реальность, силу жизни и красоту творению. Мир в конце времен не будет заново сотворен, но преображен. Правда, говорится в соответствующих пророческих текстах и о новом творении, Ис. 65, 17: «Я творю новое небо и новую землю»; 2Петр. 3,13: «ожидаем нового неба и новой земли»; Откр. 21,1: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет»; 21,5: «се творю все новое». Однако действительный смысл и этих текстов говорит об обновлении, а не о новом творении вместо старого (ср. завет Бога с Ноем: Быт. 9, 8–17) или его упразднении,³⁹² поэтому он относится именно к преображению мира.

Это преображение совершается Духом Св. – огнем, переплавляющим мироздание. Как в начале мироздания бытийственная и животворящая сила Духа действовала в возникающем мире, так она же совершит его возникновение и к новому бытию. Эту преображающую силу Духа Св. надо понять из разумения его творческой силы в мире. Сошествие Св. Духа в Пятидесятницу совершилось в мир, и хотя Он почил видимыми («как бы») огненными языками на главах апостолов, но невидимым огнем Своим Он сошел во весь природный мир, ибо, конечно, Его действие не было ограничено стенами Сионской горницы. Эта общая мысль иконографически выражается в наличии изображения «Космоса» на иконах Пятидесятницы, литургически же символизируется в украшении храма в день праздника ее растениями и цветами, которые держат в руках своих и молящиеся, как бы подставляя их, вместе с собою самими, под орошающий дождь небесного огня.

В Пятидесятницу пред-совершилось преображение мира, ибо в него сошла уже преображающая сила, как в боговоплощении предсовершилось обожение человека, и в Воскресении смертью попрана смерть. Мир есть не только кладбище смерти, но и нива Божия, в которую «сеется тело душевное» для восстановления тела духовного (1Кор. 15, 44). Он покрыт грубой корой с изъязвлениями и расселинами, но под нею скрывается царственная порфира. Мир внутренно уже прославлен, ибо прославлен Христос на горе Преображения, когда небо и земля, гора и одежды, а в них весь мир видели и восприняли свет Фаворский, и в славном Его воскресении, в котором явлено тело Славы. Как для Христа не нужно снова прославляться и воскресать, чтобы прийти и мир во славе, так и для Духа Св. не нужно снова сходить с неба, чтобы преобразить мир в час Второго Пришествия Христова.

Действие Св. Духа в мире отражается прежде всего на самом космическом веществе, его освящении или одухотворении. Подобно тому, как при сотворении мира Дух Божий носился над «водою» (Быт. 1, 2), причем вода здесь означает, очевидно, первовещество мира, его ὕλη или μἠ ὄν, первичный хаос «земли безводной и пустой» с «тьмой над бездной», так и при Крещении Христа³⁹³ Дух Св., на Него сошедший, освятил воды Иордана и уже в этом сошествии в мир положил начало новому веществу в мире. Следует вообще придать полное значение тому факту, что в таинствах Церковью освящается вещество, «материя» таинства – хлеб и вино, вода, елей, миро (как и человеческое тело), не говоря уже о других многоразличных освящениях вещества, помимо таинств, и это освященное вещество не только употребляется как «материя» таинства, но и вообще существует в мире, в нем остается (а иногда, как в великом водоосвящении, освящается вообще водное естество, первостихия мира). Этот «религиозный материализм», безоговорочно соединяющий материю с духом и водухотворении материи через освящение как бы их отожествляющий, обычно вызывает недоумение, как «магизм» (далее – колдовство и пр.). «Мертвая природа» не может принимать духа, а дух иноприроден веществу – таков распространенный предрассудок. Однако в мире не существует мертвой природы, как и вообще ничего абсолютно мертвого, что не могло бы жить и оживотворяться с человеком и в человеке, а постольку нести в себе и собственную жизнь: ведь если первовещество, материя мира (как бы далее ее ни определяли) есть действительно субстрат всей мировой жизни, а следовательно, и человеческой, то и в ней имеется эта первоэнергия жизни. И с другой стороны, невозможно просто только противопоставлять, но необходимо известным образом и сопоставлять, координировать материю и дух, раз человек по онтологическому своему составу есть дух воплощенный, т.е. в нем духовное начало нерасторжимо, хотя и таинственно, соединено с веществом настолько, что одно не существует без другого. Поэтому нужно просто сказать, что абстрактного вещества или материи, которая была бы замкнута в своем пустом и неподвижном бытии, и не существует. Понятие μηδέν (ничто и нечто), примененное Платоном для определения мировой материи, остается непреложным и во всеобъемлющем своем охвате: μηδένесть ничто и все, ибо это не есть пустое, «мертвое» вещество, но всегда наполняющееся бытие всего, всевозникаюшее нечто.

Первоматерия не является наиболее далекой и отчужденной духу вообще,³⁹⁴ но находится в прямом и близком отношении к Духу Св., который дает ей реальность, бытийственную силу и в этом смысле созидает «материю» бытия, ее res esse. Изначальная ее бескачественность (которую ошибочно приравнивают мертвости) есть именно эта реальность как таковая, взятая как бы вне отношения к тому или иному образу ее бытия, его частному логосу. Если все мирового бытия в его окачествованности, как разные его образы, идеи или логосы, принадлежит Логосу («имже вся быша и без него ничто же бысть, еже бысть»), то эта докачественная или внекачественная реальность как таковая, «безвинная и пустая» и в этом смысле одинаково присущая всем образам бытия, принадлежит животворящему Духу. Как алогическая и о себе немотствующая, она познается, по Платону, неким «незаконнорожденным суждением», другими словами, не поддается логическому опознанию (как в известном кантовском примере, нет логического различия по содержанию в идее талера, идеального и действительно существующего). Но логическое опознание само по себе еще не нащупывает реальности, п. ч. за идеями бытия, или под ними, имеется этот Платоновский «трудный род» – ничто, которое есть, однако, и все. Оно немотствуя молчит, но существует, не имеет имени, но восприемлет все имена. Одним словом, это есть сама реальность, как сила бытия, сила жизни, вещество, материя, субстанция. Его на разные лады определяет и определяла философия и наука, пользуясь для того вспомогательными понятиями данной научной доктрины (атомы, электроны, кванты и под.), однако эти квалификации всегда образуют собою уже, так сказать, второй клан бытия, за которым стоит первый: именно это вместилище, ἐκμαγεἷον, как и конце концов определил Платон этот «трудный род» и в этом своем определении остался непревзойденным.³⁹⁵

Материя, понятая просто как реальность или бытийственная сила, именно и есть прямое действие Св. Духа в творении, в изначальной Пятидесятнице до первого дня творения. Дух не только не противоположен веществу, но с ним отожествляется как энергия, он есть сила его. Дух, конечно, не исчерпывается бытием или этим первовеществом реальности, не есть «бессознательное», т.е. безличное начало Шопенгауэра и Гартмана, напротив, он есть, прежде всего, сознание и именно самосознание, но это самосознание необходимо нуждается в реальности, от которой бы оно не только отталкивалось или отражалось, как от не-я, но и на которую бы опиралось в самораскрытии, имея его как свою природу, ибо дух есть я, имеющее природу и живущее в ней. И в этом смысле первовещество принадлежит духу, с ним связано и координировано, а постольку духовно. В этом смысле можно говорить про абсолютную духовную реальность, как бы духовное «первовещество» в Софии Божественной, которая не есть только всеорганизм идеальных образов, идея идей всего в Логосе, но и реализация, бытие его в Духе Св. И по аналогии с этой реальностью духовного первовещества в Божественной Софии и творение также имеет свое тварное первовещество, реальность материи, способной к одуховлению. Эта духовность тварного вещества, определяющаяся его положительным отношением к духу, может иметь для себя разные модусы или степени, от крайней отчужденности в «мертвом» (точнее, омертвевшем, впадшем в обморок веществе) до полной прозрачности его для духа в одуховлении вещества. Первозданная «земля» или «воды», как собственный субстрат тварной Софии в ее инобытии от Софии Божественной, предполагает наибольшую материализацию первоматерии, стихию самобытности мира. Духовность здесь депотенциализируется в материю, хотя и в этом состоянии материя не утрачивает своей потенциальной духовности, как связи с духом и восприимчивости к нему. Это и выражается в библейском свидетельстве, что Дух Божий «носился» над водами (по образу птицы высиживая, вызывая к жизни в них заключенное). Тем самым уже полагалось начало одуховлению вещества через его оживление, которое имеет место в течение шести дней творения и заканчивается сотворением «из земли» же, т.е. из того же материального первовещества, тела человека, в которое вдунуто дыхание жизни уже самим Богом.

Следовательно, первоначальное «не-я», «мертвое» вещество, уже включается в духовную жизнь человека, возводится к духу, становится «чувственностью». Чувственность совсем не чужда духу. Напротив, она ему принадлежит как образ его же жизни, хотя и не исчерпывающий ее. Лишить дух чувственности – значило бы его развоплотить, т.е. упразднить самое естество человека. Можно различать разные образы чувственности в человеке – греховную или святую, но нельзя ее от духа отделять. Дух не противоположен душевной и телесной жизни человека, но он живет в них, их определяя и сам ими определяясь. Материя как бы растаивает, теряя свою косность и непроницаемость, становится прозрачной для духа и духоносной, из бессознательной сознательною, т.е. сопринадлежащей сознанию, вводится в жизнь духа, «овладевающего» природой. Итак, в материи дремлет и таится жизнь духа, которая должна быть в ней пробуждена.³⁹⁶

Этим характером вещества и объясняется его способность становиться «материей таинства», быть проводником даров Духа для духа воплощенного, сращенного с веществом, т.е. для человека. Одуховленное, освященное вещество, которое сделалось в таинстве субстратом для жизни Божественной, для Духа Св., будучи воспринимаемо человеком, входит во всю полноту его существа, в духовное и телесное его бытие. Вещество таинства есть одуховленное вещество будущего века, как и воды Иордана суть уже «воды жизни», исходящие от престола Бога и Агнца в Новом Иерусалиме (Откр. 22, 1).

Вещество мира уже претерпело изменение, когда стало плотью Христа. Плоть Христова, будучи подлинно человеческой и в таковом качестве принадлежа этому миру, вначале отличалась от общечеловеческого вещества безгреховностью и потому первозданной прозрачностью и проницаемостью для духа, хотя и имела в себе нечто от непослушности ему, вследствие общей ее ослабленности от первородного греха («дух бодр, плоть же немощна», Мф. 26, 41). Сошествие Св. Духа на Иисуса в Крещении, конечно, укрепило Его человеческое естество и через то содействовало возведение его к состоянию высшей духовности, которое имело быть закрепленным собственным подвигом Христа. Приведенная к послушанию духу в Богочеловеке плоть Христа была прославлена, т.е. всецело приняла преображающее воздействие Духа Св. Это прославление совершается на горе в предварении Преображения, a в окончательной полноте в Воскресении и небесном прославлении Христа. То, что Христос не только воскрес силою Своею, но был и воскрешен Духом Св., означает, между прочим, то воздействие Духа на плоть Христову, то одуховление ее вещества, которое соответствует победе над смертью и состоянию уже духовного тела в его прославлении. Однако это одуховление и прославление тела Христова было ограничено лишь телом самого Иисуса. Между тем всечеловеческое естество в его онтологическом ядре было воспринято и спасено Христом и имело воспринять спасительный плод Его смерти и Воскресения, ибо Христос есть «Спаситель тела» (Еф. 5, 24). А вместе с человеком и весь мир, вся тварь, покорившаяся суете, чает избавления от сынов человеческих. Это-то свершение, распространение силы Христова Воскресения на весь человеческий род (при сохранении, однако, личной свободы) и на весь мир, совершено было в Пятидесятницу Духом Святым. Он, таким образом, осуществил дело Христово, победу над смертью. Последняя вошла в жизнь всего мира, не только человека, но и всего естества, почему вещество мира и стало материей. Материя есть состояние падшего вещества. Дух Св., излившийся в мир в Пятидесятницу и пребывающий в нем, даровал миру силу преображения и воскресения. Он приблизился к миру через Христа, – «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. царство Духа), такова первая проповедь Предтечи и самого Христа. Оно приблизилось теперь не извне, как было, когда Он носился над водами и в течение всего В. З., но изнутри, имея уже в мире для себя уготованное место в Христовом воплощении. Таинства, в которых эта сила Духа Св., – правда, лишь таинственно – проявляется в веществе, свидетельствуют об этой пребывающей силе Духа. Можно сказать, что судьба мира уже решена, – в смысле его конечного спасения и преображения. В мире уже присутствует сверхмирная сила, достаточная к тому, чтобы его спасти и преобразить. Присутствие этой силы не только таинственно в том смысле, как таинственно таинство, все же доступное духу, но оно есть и в подлинном смысле тайна, совершающаяся в мире и его истории, не без трагического тому противодействия, ибо в мире совершается и «тайна беззакония уже в действии» (2Фес. 2, 7), «тайна Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17, 5). Мир стоит и своем падшем, греховном состоянии, в которое привел его своим падением человек, ожидая освобождения от рабства тлению (Рим. 8, 21). В мире, как и прежде, царствует смерть и творится тайна греха и плоти. В течение этого эона действие силы Св. Духа, присутствующей в мире природном, в нем не проявляется как вовне ощутительное его изменение, соответствующее внутреннему, метафизическому. Мы можем лишь постулировать эту всеобщую ею прозрачность для духа, одуховление твари и вещества, которое под разными символами изображается в пророческих книгах (в частности, как сошествие с неба Нового Иерусалима в Апокалипсисе, гл. 21–2). Но тщетно было бы делать попытки идти дальше этого онтологического постулата, исполнение которого включается в общую тайну откровения Духа в будущем веке. Мы можем установить лишь некоторые вехи, данные в Откровении. Именно преображение мира связывается здесь, прежде всего с пришествием Христа во славе, с всеобщим преображением и обновлением неба и земли – воскресением умерших и изменением живых (1Кор. 15, 52–3). Это воскресение ставится Откровением в прямую связь с действием Духа Св. «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим» (Рим. 8, 11). Воскресение из мертвых имеет совершиться силою Воскресения Христова («если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес», 1Кор. 15, 13, 17; «как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут», 22), совершаемого Духом Св. Преображение мира должно быть включено в общее воскресение, ибо очевидно, что воскресшее человечество и не может жить в непреображенном мире, почему оба события и связываются в Откровении.

Итак, сила Пятидесятницы в мире природном, как и человеческом, переходит за пределы этого зона к жизни будущего века, ибо все уже совершено для этого перехода. И тем не менее сила Св. Духа для нас опознаваема только в сверхприродной жизни, в «царстве благодати», т.е. в Церкви с ее таинствами, которые остаются тайнами для природной жизни, не существующими для нее. В этом несоответствии, с одной стороны, полноты свершения в сердце твари, и с другой, – отсутствия этого совершения или, точнее, его невосприемлемости, неявленности в мире, заключается особый характер «последних времен», или Новою Завета.

Что может означать это как бы бездействие или бессилие Духа в мире с его материальной косностью и непроницаемостью? Ответ был уже дан выше: оно означает кенозис Духа Св. в Его сошествии в мир. Дух Сам присутствует в творении и его осеняет касанием Своим, «благодатью», подаваемой в Церкви, но Он не открывает той Своей полноты, которую имеет. Здесь есть аналогия с кенозисом Сына, Который пришел в мир в уничижении, «зрак раба приим», хотя под завесой плоти в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), и «от полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать» (Ин. 1, 16). Но Слава Его будет явлена лишь во Втором страшном пришествии Его. И уничижение Господа в земном Его естестве продолжается в мире и человечестве, хотя Сам Он в Своем человеческом естестве вознесся во Славе на небо. Мир проходит, но еще не прошел своего пути для усвоения дара Христова. Поэтому и сошествие Св. Духа, которое имело осуществить для мира этот дар, произошло также кенотически, иначе оно явилось бы уже и непосредственным преображением мира, совпадающим и со Вторым пришествием Христовым. Но оно имело прежде приготовить к нему мир, который не готов еще встретить Христа. Мир не мог бы вынести всей силы Его пришествия, которая стала бы для него разрушительным, сожигающим, а не переплавляющим огнем, как мир не мог бы вынести явления во Славе Сына Божия в Его пришествии в мир. Кенозис Божества, сходящего в мир, одинаково необходим для этого мира как относительно Второй, так и не менее Третьей ипостаси. И поэтому Пятидесятница есть кенозис Духа, принятый Им при сошествии в мир. Это сошествие, а потому и этот кенозис уготованы были кенозисом Христа, Его воплощением. Дух Св. мог сойти в мир и найти в нем для Себя место лишь силою Христова воплощения, на Его, Христово, хотя и еще непрославленное, естество. Здесь мы должны различить в самом естестве Христовом две его стороны, относящиеся к ветхому и Новому Адаму, к двум его центрам. Христос прославил в Себе человеческое естество, в Воскресении, Вознесении и одесную Отца сидении, создав для него в Себе новый центр притяжения, который онтологически и есть уже единый и истинный центр. Однако он для человечества пока не осуществился, вернее, человечество его еще не восприняло: «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Дух Св. сошел для того, чтобы осуществить этот центр, явить Христа Его человечеству через Церковь, Тело Христово, соделать его Христовым, – осуществить спасение мира, соделанное Спасителем. Но эта задача есть также и для ипостаси Духа Св. существенно кенотическая. Вспомним здесь о предвечном ипостасном кенозисе Духа Св. во Св. Троице, Который, как ипостасная Любовь, опрозрачнивает, опустошает Себя ипостасно, показуя Сына Отцу и Отца Сыну, а Себя скрывая при этом показании. Он, следов., Свое личное бытие осуществляет лишь в показании Других. В Пятидесятнице этот ипостасный кенозис применяется в показании миру Сына, в осуществлении для него Христа, в мир пришедшего. Но соответственно этому общему кенозису Духа Св. мы имеем нарочитый кенозис Его самооткровения в мире, – не так, как это соответствует Его Божественной полноте, но так, как мир может Его принять в своей тварной и греховной немощи. Неспособность и неготовность мира к полноте Его приятия и вызывает Божественное снисхождение, кенозис Духа. Полнота становится неполнотой, безмерность заключается в меру. Св. Дух, присутствуя в мире, воздерживается от прямого на него действия, щадит его в его собственном инобытии, в котором Бог еще не является всяческая во всех.

Этот кенозис Духа Св. соответствует Его ипостасному характеру. Хотя он и связан с кенозисом Сына, но все-таки является иным, нежели этот последний. Прежде всего, здесь различны, так сказать, метафизические очертания: Сын Божий сходит с неба, как бы оставляя его. Это не значит, что Он теряет Свое Божество и место во Св. Троице, но Он лично для Себя это Божество депотенциализирует, настолько, что «становится плотью», включает в жизнь Свою тварное бытие. Божественная Слава Ему возвращается в прославлении, как и Сам Он возвращается на небо в Вознесении. Поэтому кенозис Сына есть определенное событие в Его отношении к миру, ограниченное во времени, имеющее для себя начало и конец (хотя конец не во всех отношениях является полным). Кенозис Сына по-своему продолжается в кенозисе Духа Св. Здесь мы должны принять во всей силе тот основной факт, что Дух Св. посылается Отцом в мир, и это посланничество, подобно посланничеству Сына, уже предполагает необходимость кенозиса, оно есть акт кенотический, хотя и осуществляется по разному для Сына и Духа Св. Этот кенозис Духа, не с такой полнотой, как кенозис Сына, раскрыт для нас Откровением, но он с необходимостью следует из самого факта посланничества в мир, ибо само это снисхождение в мир не может быть осуществлено для Божества вне самоограничения или вольного самоумаления. Мир не может вынести вхождения Божества в силе и славе Его, не разрушившись или, так сказать, онтологически не расплавившись. Он должен быть еще приведен к такому состоянию, когда в нем может совершиться пришествие Богочеловека во славе, и будет Бог всяческая во всех. Дотоле же его обожение, каковым является сошествие Св. Духа, может быть только «отчасти». Оно есть, если можно так выразиться, кенотическое приспособление на путях спасения мира через обожение. И что спасение руководственно совершается по воле Отца, который посылает в мир – определенным, предуказанным образом, Сына и Духа Св., причем кенозис Сына внутренне связан с кенозисом Духа, как основание и следствие, как цель и свершение. И именно в этой связанности выражается участие Сына в свершении Своего кенотического дела через кенотическое дело Духа Св. Поэтому и самое ниспослание Духа Св. изображается как дело Отца при участии Сына: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14. 16). «Дух Св., которого Отец пошлет во имя Мое» (26), «Утешитель. Которого Я пошлю вам от Отца» (15, 26), «если пойду, пошлю Его к вам» (16, 7). Посланничество имеет свой кенотический план, определяемый его служебными целями.

В отличие от кенозиса Сына, Дух Св., сходя в мир, не оставляет неба и не совлекается Божества, Его задача есть не вочеловечение Бога, как в боговоплощении, но обожение человека через приобщение его к божественной жизни. Кенозис Духа Св. состоит не в самоопустошении через совлечение Божества, но в Его вольном самоограничении, в подчинении мере Безмерного. Это есть, конечно, кенозис любви, божественного снисхождения, введения Своей божественной абсолютности в связь с тварной относительностью. Такое снисхождение абсолютного Божества до бытия относительного совершено Богом в творении мира, при котором он полагается, как инобытие, наряду с Богом. Здесь это снисхождение продолжается в спасении мира. Бог как бы применяется не только к факту его инобытности наряду с Богом, но и к особому свойству этого инобытия в его отчужденности от Бога. Мир находится не только во внебожественности, но и в противлении Своему Творцу через князя мира сего. Одним словом, не мир устремляется навстречу Богу, но Бог сходит со Своей высоты и применяется к человеку. Это-то применение Божественной любви и снисхождения и есть кенозис Духа, которым как бы стягивается, умаляется, ограничивается Его сила в воздействии на мир. Оно совершается не безмерно, но от меры в меру.

Как возможно для Бога Себя ограничивать в силе Своей? Это есть предельный вопрос кенозиса Духа Св., а вместе и тайна Божественной жизни и Божественной любви к миру, которую мы должны констатировать на основании откровения, но не можем постигнуть, поскольку она принадлежит жизни самого Божества в Нем самом, творению недоступной. Это по существу есть и тайна сотворения мира Богом из ничего: каким образом Абсолютное, не теряя Своей абсолютности, дает наряду с Собой место относительному и даже само соотносится с ним, иначе сказать, становится для него Богом? И каким образом Божество действует в тварном мире не всей силой Своей божественности, но применительно к способности мира для этого вмещения? Божество здесь как бы выходит за край самого Себя, соприкасается с тварным ничто, как началом ограничения. Здесь предельная антиномия для мысли, свидетельствующая о непостижимой Божественной тайне, которая, однако, существует не для того, чтобы быть скрываемой в неведении, но открывается, причем реальное ее откровение подается в жизни мира.

Хотя сам в себе кенозис Бога представляет собой божественную тайну, однако о ней доступно ведать и человеку, по крайней мере, то, что кенозис есть кенозис, т.е. вольное самоограничение силою Божественной Любви. Любовь живет жертвенностью, и кенозис Духа Св. есть жертва любви, приносимая самой ипостасью Любви. Если в нашем ограниченном, человеческом опыте любви мы знаем, как тягостно самоограничение в любви, невозможность выявить всю ее полноту, в себе ее, так сказать, затаив, оставив недовыраженной, то мы должны сделать заключение относительно Любви Божественной, которая жаждет излиться и – не может, останавливаясь пред ограниченностью восприимчивости твари. Границы ставит здесь Ей не-любовь, сила «князя мира сего», сам мир – не только в тварности своей, но и еще в застывшем падении своем. Это воздержание в любви творится во имя любви, той любви, которая хочет сохранить нерушимым бытие мира и человека, даже с его извращениями и ограниченностью, но в его собственной природе и в его онтологической свободе. Любовь предпочитает сохранять неполноту своего откровения, чтобы непосильностью его не разбить собственный образ бытия творения, нарушив его внутренний ритм и свободу. Это почитание тварной свободы, которая связана с тварной ограниченностью, есть любовь Творца к Своему творению. Жертва этой любви в том, что Бог должен терпеть мир с его несовершенством не нарушая его собственного самоопределения, терпеть и... ждать. И это воздержание, эта умеренность воздействия, одним словом, кенозис Духа Св. есть жертвующая сама собою любовь Любви.³⁹⁷

Итак, в жизни мира дли Духа Св., сошедшего в Пятидесятницу, нет иного предела, кроме Его собственного, кенотического самоограничения, которым Дух Св. Сам Себя вводит в мировой процесс, в его историю. Это означает, что действие Духа Св. входит в «управление», точнее, в направление Богом мира, что в богословии называется Промыслом или Провидением Божиим. Не ставя здесь этого вопроса во всем его объеме, следует отметить участие Св. Духа в Провидении, которое, согласно общепринятому учению, совершается всею Св. Троицей, как и отдельными Ее ипостасями, в соответствии личному характеру каждой из них. Отец вообще действует в мире через Открывающие Его ипостаси Сына и Духа Св. Христос есть основание и цель всего мирового и исторического процесса, которая осуществляется Духом Святым. Святой Дух осуществляет Христа в истории человечества, которая внутренно есть история Церкви. Святой Дух есть вдохновляющая и направляющая сила, через которую мир и человечество становятся Христовыми. И насколько это есть «воцарение» Христа в мире, то Царствие Божие совершается Духом Святым. Вообще надо принять в качестве христологической и пневматологической аксиомы, что все дела Христовы совершаются Духом Святым. И наоборот, Дух Св. не совершает в мире ничего, что не было бы делом Христовым. В этом смысле следует говорить о Пятидесятнице в истории, как и за ее пределами, в эсхатологии. Здесь можно только кратко установить эту общую связь Пятидесятницы и конца мира, который в ней уже предсовершился, и потому начались «последние времена». Если Откровение свидетельствует, что Воскресение Христово совершилось Духом Св., то и грядущее всеобщее воскресение совершается Им же, так же как и конец мира, и его преображение. Все это связано внутренне и таинственно с тем еще не совершившимся событием, которое обозначается в Откровении как Второе пришествие Христово, или новое явление Христа в мире. Им и заканчивается теперешний эон. Это явление, подобно ниспосланию Сына и Духа Св. в мир, есть новое событие во взаимоотношениях Бога и мира. Оно имеет своим источником волю Отца, который определяет его Своею властью. Постольку оно вообще лежит за гранью нашего духовного горизонта, доступного этому зону, однако и в его пределах ясно, что из него не может быть исключено все, в мире уже происшедшее, и сохраняет свою силу сошествие Духа Святого, пребывающего в нем. Оно подготовляет в мире и в истории Второе пришествие («и Дух, и невеста говорят: «Прииди», Откр. 22, 17) и, конечно, имеет прямое знамение и для самого его совершения. Сила Св. Духа на Страшном суде, как и Его же действие и «после» него или за его пределами, в «раю» и во «аде», не могут быть оспариваемы. Здесь раскрывается далее действие Пятидесятницы, и все это может быть понято как совершающаяся Пятидесятница. Эта общая мысль должна быть восполнена еще и другою, именно что Дух Св. в Своем сошествии с неба в Пятидесятницу проникает Своим действием и за пределы этого земного посюстороннего мира, за грани смерти. Можно поставить вопрос и об участии Духа Св. в сошествии Христа во ад. Если Он не разлучался с Духом Христовым во всем Его служении, как и в Его смерти,³⁹⁸ если на земле Господь проповедовал и творил чудеса Духом Св., будучи помазанным Им как «Христос», то эта же помазанность Христова Духом Св., конечно, не оставила Его и в сошествии во ад. Во аде совершилось в явлении Христа духовное воскрешение душ, того достойных и способных Его воспринять. И это воскрешение душ («первое воскресение») совершилось, конечно, не без действия Духа Св., Жизни Подателя и Воскресителя. И далее можно спрашивать: Пятидесятница совершилась ли только для земли или же и под землею, за затворами ада и смерти? Оказались ли эти затворы непроницаемы для Духа? А если нет (как не оказались они для сошествия Христа во ад), – а иного ответа здесь быть не может, – то мы должны постулировать действие Пятидесятницы и дары Духа в загробном мире. В частности, не является ли дар прощения грехов усопших по молитвам Церкви, в которое мы научены верить Церковью же, действием Духа Св., как бы загробным таинством? Ведь принятие этого прощения не подобно судебной амнистии с освобождением от наказания, но оно есть некое исцеление с получением способности жить новой жизнью, с неким рождением к ней. Вся эта потусторонняя и эсхатологическая сторона Пятидесятницы не раскрыта для нас, хотя и достоверно постулируется, но должна быть положительно выражена та мысль, что не существует пределов Пятидесятницы ни в глубине, ни в широте.³⁹⁹ Она столь же вселенское событие, как и боговоплощение Христово. И попытка ограничить ее пределами истории означала бы ограничение ими и Церкви. А если такого ограничения Церкви не может быть помыслено, то в той же мере не может быть помыслено и ограничение Пятидесятницы. Где Христос, там и Дух Св., и все, что совершается Христом, совершается Мм Духом Святым, «другим Утешителем», Которого дал Отец, «да пребудет с нами вовек» (Ин. 14, 16).

Пятидесятница есть совершившееся и завершившееся Богочеловечество. Оно есть явление на земле Богочеловека, соединившего в себе небесного и земного Адама, или боговоплощение, но оно столько же есть и сошествие Св. Духа в мир, хотя не воплощающегося и не вочеловечивающегося, но «пребывающего с нами вовек». Это вечное пребывание с нами в отношении к Духу Св. в Богочеловечестве соотносительно боговоплощению Сына. Оно нераздельно с ним соединено не только фактически, но и существенно: «лучше для вас, чтобы Я пошел: ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16, 7); «другой Утешитель» (14, 16), Который «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам. Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу» (16, 14–16). Это как бы некое тожество откровения Второй и Третьей ипостасей и есть Богочеловечество, небесное и земное, Божественная София и тварная. Самооткровение Св. Троицы, как Открывающегося Отца в Открывающих ипостасях Сына и Духа Св., есть Божественная Жизнь, Божественный мир, Вечная София. Тварный мир сотворен по образу этой Божественной Софии, на основе ее, таким образом, что божественные первообразы бытия получили для себя внебожественное бытие, погрузившись в тварное ничто, в становление, приобретя для себя самобытное существование в тварном мире. Мир в тварной софийности своей стал зеркалом Божественного мира, однако не с призрачным, но реальным существованием его образов. Это зеркало оказалось замутнено и искривлено греховным отпадением мира от своего собственного образа, тем не менее оно сохранило свою зеркальность: мир сотворенный, хотя и падший, есть тварная София, хотя и раздвоившаяся в образе своего бытия, как софийная и антисофийная софийность (ибо ничего внесофийного или несофийного вообще не существует, – софийность есть синоним и самого бытия).

Раздвоение это не непреодолимо. Его преодоление в плане Божием включает в себя преодоление и самого двойства образов Божественной Софии, как предвечной и тварной, т.е. обожение твари, сообщение ей божественной жизни и возведение ее из тварной Софии в тварно-божественную. Ибо такова любовь Божия к творению, что, вызывая его к бытию, Бог отдает ему Свое, Божественную Софию, как основу его бытия, с тем чтобы далее отдать ему и самого Себя, соединив его со Своею Божественной жизнью. Это и есть основа богочеловеческого процесса. Человечество, которое есть средоточие мира, его криптограмма,

402

есть образ Божественного Человечества, или Богочеловечества, призванный тем самым к возможному сближению, вплоть до жизненного отожествления с Первообразом. Это есть задание и цель творения. Бог создает будущих «богов по благодати» для включения их в многоипостасное многоединство Св. Троицы и в единство Божественной жизни. В этом последнее основание творческого акта. Тварная София должна соединиться в единой жизни с Софией Божественной на основе единства ипостаси, живущей в обеих природах: идея Халкидонского догмата, единоипостасного двуединства обеих природ. Божеской и человеческой, Софии Божественной и тварной. должна получить не только христологическое, но и антропологическое и космологическое значение.

Это соединение Божественной и тварной Софии, Божества и природы, помимо того онтологического единства между ними, которое они имеют в силу софийности твари, могло быть совершено силою «воипостасирования» тварной Софии в божественные ипостаси Сына и Духа. Это ипостасное соединение Софии Божественной и тварной совершается прежде всего в боговоплощении Логоса, в явлении Богочеловека, при единстве Богочеловеческой ипостаси имеющего единую жизнь в двуединстве Софии Божественной и тварной. Божеского и человеческого естества. Во Христе совершилось не только искупление греха и, стало быть, исправление того раздвоения и искривления тварного бытия, которое явилось последствием падения человека, но и обожение твари через соединение ее с Божественной природой. Божественной Софией. Богочеловечество, которое в небесах есть предвечная основа мира, совершилось в нем мере.» явление Христа, Богочеловека, в Котором обитает вся полнота Божества и человечности.

Однако Богочеловечество не может рассматриваться завершившимся даже в боговоплощении. Оно могло бы быть таковым, если бы София была только откровением Логоса и потому была просто ему тожественна. Но София-Богочеловечество есть откровение Логоса, явленное Духом Святым, нераздельное Их двуединство. Для предвечного Богочеловечества, или Божественной Софии, одинаково существенны оба ее ипостасных источника: Слово и Дух Св., и с обеими ипостасями она соотносится. Поэтому и воссоединение Божественной Софии и творения, или обожение творения, должно совершиться в обоих личных центрах, в обеих ипостасях: Логоса и Духа Св., в Их конкретном соотношении. Поэтому-то одного боговоплощения Второго лица Св. Троицы и недостаточно для Богочеловечества, оно должно сопровождаться личным сошествием в мир и Третьей ипостаси. Это последнее не является чем-то лишь инструментальным и в этом смысле как бы чрезвычайным и дополнительным даром, которого могло бы и не быть или который является лишь вспомогательным в отношении к боговоплощению. Нет, сошествие Св. Духа в мир столь же необходимо и существенно в ософиении мира или в свершении Богочеловечества, как и самое боговоплощение. В едином Богочеловечестве, в едином обожении или ософиении мира через человека, есть не один, но два личных центра, два Царя, два Ходатая-Утешителя, хотя и едино спасение: Слово и Дух Св. Поэтому-то Пятидесятница, или сошествие Св. Духа, есть событие, вполне параллельное Рождеству Христову и с ним нераздельно связанное. В каждом из этих актов Богочеловечества соединяется действие обеих ипостасей, каждой по-своему: Рождество Христово совершается силою Св. Духа, посылаемого Отцом, сошествие Св. Духа – силою Христа, посылающего Его от Отца. При этом остается в силе все то различие, которое существует относительно ипостасного характера богоявления. Сын воплощается и вочеловечивается, Дух же Св. сходит и вселяется в человеков. Дух Св. являет миру являвшегося Христа, а Сын исполняет его Своего Духа. Это различие ипостасных актов соответствует различию Их ипостасных характеров, и без этого различия они были бы лишь повторением, а не необходимым взаимовосполнением в деле спасения мира через ософиение человека. Сошествие Св. Духа есть исполнение Образа Божия в человеке, который явлен в мир во Христе, поэтому оно есть облечение человека во Христа, в Богочеловечество.

Отсюда проистекает основная онтологическая тема учения о Пятидесятнице, которое обычно ограничивается лишь сотериологией, т.е. учением о спасении или благодати. Она имеет гораздо более основное и существенное значение, нежели вмешает сотериология, именно для свершения Богочеловечества. Двоица Сына и Духа определяет Богочеловечество в Боге, Она же, по воле начальной ипостаси Отца, предопределяет его в сотворенном мире, тварной Софии, при самом его сотворении, и Она же совершает осуществление Богочеловечества в мире через ипостасное соединение с ним в боговоплощении и сошествии Св. Духа. Фактически оба они соотносятся между собою в последовательности времени. Одно предшествует, другое последует; одно – основание, другое – следствие, хотя это соотношение последования является не простым, а сложным. Но по существу здесь нет последования, онтологически первого и второго, основного и производного. Они оба равноважны, будучи лишь разными сторонами в осуществлении единого самооткровения Божества, оба равнобожественны, несмотря на последование в «таксисе» Второго и Третьего лица Св. Троицы. Богочеловечество включает в себя на равных основаниях воплощение Логоса и сошествие в мир Духа Св. Однако Пятидесятница, как последующее событие, именно и является свершением Богочеловечества.

ОТЕЦ

Отец... Можно ли что-либо сказать о Нем, Который есть Молчание, Тайна, Трансцендентное даже во Св. Троице? Он открывается, но лишь в других ипостасях. Сам же остается запределен и недоступен, – «в небесах», – незнаем и сокровенен. Не указуется ли здесь, в качестве единственного пути, docta ignorantia (по слову Николая Кузанского), мудрое неведение, путь апофатического богословия,⁴⁰⁰ которое ничего не утверждает, но только все отрицает, и поэтому отрицание, НЕ, есть единственное его утверждение? Не есть ли Отец то Абсолютное, которое сокрыто от нас во мраке абсолютности, заграждено от нас льдами трансцендентности? Не есть ли Отец и на самом деле то оно, бессознательное или досознательное Urgottheit, из которого родятся сами боги, в котором они возникают вместе с самим бытием? Это страшное одиночество предвечной ночи, в которой и из которой лишь вторичным актом воссиявает свет? Не есть ли даже и это Не, это оно, еще слишком определяющее определение для этого неопределяемого безвоздушного холода междузвездного пространства, в котором все застыло бы, если бы и существовало? Не является ли оно, далее, логической тканью абстракции, которая пытается отмыслить от предмета мысли все его атрибуты и остается при пустоте ничто, теряющем и самую возможность мыслимости, – чистый нуль, не могущий быть ухваченным пинцетом абстракции? Но как же мысль может совершить этот прыжок в пустоту, мыслить немыслимое и несущее? И не остается ли здесь ей сложить свое оружие, умереть перед леденящим ликом néant?

Однако Абсолютное никогда не мыслится, не опознается, не существует в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, – такое Абсолютное подлинно есть non-sens абстракции. Даже и абстрагирующая мысль должна иметь нечто, от чего могла бы отразиться и через то получить содержание, и никогда Трансцендентное не остается лишь в трансцендентности своей, но имеет для себя trans, за которым укрывается, но которым и определяется. Иначе говоря, само Абсолютное относительно в абсолютности своей, как и Трансцендентное имманентно в трансцендентности своей, если только оно подлинно существует и имеет значимость (gilt), если оно не обращается в нуль для мысли и бытия, в пустоту для того, как и другого. Даже Не апофатического богословия необходимо связано с неким Да катафатического, есть его диалектический момент, означающий мистическое восприятие реальности.⁴⁰¹ Абсолютность Абсолютного – в отношении к относительному, как и трансцендентность Трансцендентного в отношении к имманентному, означает лишь, что между ними не существует равенства и адекватности. Абсолютное и Трансцендентное глубже, содержательнее относительного и имманентного и поэтому есть для него источник. Абсолютное и Трансцендентное есть Тайна, для которой относительное и имманентное является откровением, а в отношении к нему самому – самооткровением. Категория тайны и откровения вообще имеет гораздо более общее и принципиальное значение, нежели категория причины и следствия. Последние нередко применяются не только там, где они уместны, – в области эмпирии, где causa aequat effectum, но и там, где нет этой адекватности, именно в отношениях ноуменального и феноменального. Ding an sich, немотствующая в качестве «предельного понятия» (Grenzbegriff) у Канта, не сокрывается в качестве непознаваемого за явлениями, но открывается в них, хотя и неадекватно, и потому только и становится опознаваема. Поэтому и эмпирия является откровением ноумена, который в данном контексте соответствует Абсолюту или Трансцендентному (категория откровения характерно отсутствует в кубистической философии Канта). Раскрытие ноумена в феноменах предполагает подлежащее, сказуемое и связь между ними⁴⁰² открывающееся, открывающее и известное единство или тожество обоих: тайны и ее откровения. Тайна соотносительна откровению и не существует помимо его, совершенно так же, как Абсолютное и Трансцендентное вне связи с относительным и имманентным. Впрочем, это отношение тожественно: Абсолютное и Трансцендентное есть Тайна в своем откровении, которое есть жизнь его. Только злоупотребление абстракцией могло допустить понимание Абсолютного как чего-то вещного и безжизненного. Это явным образом противоречит полноте бытия, которое берется здесь в мертвой неподвижности. Бытие и есть жизнь, и иного бытия, кроме живого, хотя и в разных состояниях жизни, вообще не дано. Поэтому понятие жизни как творческого самооткровения должно быть введено в те основные философские категории, в которых мыслится Абсолютное и Трансцендентное. Все бытие есть это самооткровение и откровение, но, конечно, на разных ступенях.

Бог, во Св. Троице сущий, есть Абсолютное и Трансцендентное в отношении к миру. Но не является ли и сам Бог в собственном бытии Своем также в некотором смысле относительным и имманентным в отношении к тому, что стоит за Богом? Но есть ли и сам Он в этом смысле откровение этого подлинно Абсолютного и Трансцендентного? Этот, так сказать, второй этаж Абсолютного обычно постулируется в доктрине богословского имперсонализма. Последний, считая безличное бытие более первичным, а следовательно, и метафизически более высшим, чем личное, принимает некое прабожество («Urgottheit»), в котором возникает Бог и, в частности, возникают и личности, личные центры, как и вся христианская Троица. Эта идея, свойственная неоплатонизму и христианской мистике Экхарта и Я. Беме, одинаково ложна как религиозно, так и метафизически, поскольку безличное здесь ставится выше личного, досознательное выше сознательного, а, следов., бездушное выше духа. И она совершенно несовместима с персонализмом христианской философии. Для последней высшим, а потому и изначальным образом Абсолютного является личное бытие, которое абсолютным образом осуществляется в соборной личности Божественного триединства, триипостасной ипостаси. Из этого бытия исходит и никакого дальнейшего для него обоснования уже не ищет христианская философия, которая опирается здесь не только на само божественное откровение, но и на узрения разума, и не может признать иного характера Абсолютного. Бог есть Абсолютное, Трансцендентное, лично-триипостасное существо, которое открывается в относительном и имманентном бытии мира как божественное его начало и как Личность, которая для Себя имеет это начало, в нем живет Своею собственною жизнью. Однако это откровение Абсолютного в мире таково, что оно предполагает самооткровение Абсолютного в Себе самом, которое, в свою очередь, включается, – в откровение Абсолютного миру. Бытие Трансцендентного есть абсолютное отношение в самом Абсолютном, или Св. Троица. Отношение же между Богом и миром. Творцом и творением, откровение Бога в мире, явление Творца в творении в свою очередь характеризуется двумя противоположными чертами: откровение Творца в творении неадекватно, ибо тварь не может вполне познать Бога своего и Творца, но познает Его «от части» – ἐκ μέρους (1Кор. 13, 9);⁴⁰³ но в то же время тварь сообразна Творцу, ибо софийна, она носит печать Его, имеет образ Его. Однако и эта сообразность, особенно в падшем мире, утратившем свой собственный первообраз, остается «как бы зеркалом в гадании». Нельзя сказать, чтобы Бог был непознаваем для творения и в творении, ибо это отчуждение мира от Бога означало бы хулу на Творца, но и нельзя сказать, что Он познаваем им. Он остается незнаем в познании и знаем в непознаваемости, как открывающаяся Тайна, живое Откровение. Между Творцом и творением лежит эта грань неадекватности познания, каковая и выражается в необходимой связи и соотношении апофатического и катафатического (отрицательного и положительного) богословия. Таковые в отдельности одно от другого не могут существовать, не превращаясь в заблуждение. Апофатическое богословие без катафатического пусто и ведет, в конце концов, к практическому безбожию, которое мы и имеем в агностицизме. Однако оно получает свое законное место как граница – в сознании неизбежной ограниченности и неадекватности катафатического богословия, которое, тем не менее, есть подлинное богопознание, ибо содержит в себе откровение Божества. Апофатика тем самым получает значение гносеологического барьера и корректива ко всякому положительному богословию, она стоит на страже против непрестанно угрожающего антропоморфизма, который и есть не что иное, как утверждение полной адекватности человеческого богопознания. Этот антропоморфизм существенно отличается от истинного антропологизма, который исходит из признания сообразности Бога человеку и отсюда проистекающей относительной адекватности богопознания, однако при ведении его неисчерпаемости. Можно в этом смысле сказать, что антропологизм есть критический антропоморфизм. Апофатика вносит в богословие via eminentiae и via negat ionis, путь превосхождения и отрицания, как коррективы в человеческом богопознании в отношении тварной его ограниченности. Оно свидетельствует о беспредельности всегда углубляющегося и продолжающегося откровения, о неисчерпаемости Божественного океана для тварного познания. Это есть живое чувство Тайны и ее откровения, которое есть вместе с тем и самосознание тварности. Апофатика имеет для себя эквивалент еще в мистическом пути богообщения, который отличается от познавательного тем, что здесь как бы стирается различие между познающим и познаваемым, но установляется из единство и тожество.

Эта слиянность в опытном богопознании, которая имеет место не только в христианской, но и нехристианской мистике: браманизме, неоплатонизме, – а также даже и в нерелигиозной мистике «космического чувства», способна принимать для себя различные религиозные коэффициенты, поскольку ночь сознания таит в себе разные возможности. Это мистическое чувство может оставаться и совершенно чуждым богопознанию, представляя собой растворениея в космосе, или миробожие, мистическое язычество.⁴⁰⁴

Подлинное мистическое богооткровение протекает не в ночи угашенного сознания, но в свете дня его, приемлющего откровение, однако не дискурсивным, но интуитивным путем, не в путях Логоса, но Духа Св.⁴⁰⁵ Познание и интуитивное ведение суть два пути откровения, два крыла, возносящие человека в область неведомого, но открывающегося ведению. И это откровение существует по образу самооткровения, имеющего место в божественной жизни, в недрах Св. Троицы, которая есть сама в Себе вечное самооткровение, не неподвижное, безжизненное ведение, но ипостасное живое самополагание. Здесь различаются поэтому Открывающееся и Открывающее, Субъект Откровения и Оно само, конечно, все это в ипостасном бытии. Открывающаяся ипостась, Начало, от которого Сын рождается и Дух Св. исходит, есть Отец. Открывающие Отца в божественной жизни и премудрости, в Божественной Софии, суть Сын и Дух Св.

Это божественное богопознание в самооткровении, в отличие от тварного, абсолютно адекватно. Здесь не существует грани апофатического и катафатического ведения, кроме как лишь в том смысле, что есть ипостась Отчая, Открывающаяся, сама ипостасная Божественная Глубина и Тайна, Божественный Субъект самооткровения, и существуют Открывающие, так сказать, катафатические ипостаси Слова и Духа, ипостасное самооткровение, осуществляющее триипостасно полноту божественного самосознания, соборное Я триедино-ипостасное.

В недрах Св. Троицы, в Боге и для Бога, нет поэтому места никакой тайне, в смысле неадекватности самооткровения Отчего. «Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1,5). Отец в Слове Своем говорит Самого Себя, Он есть как бы дословесное или бессловесное Мышление, себя само мыслящее, Мышление о Мышлении, νόησις τῆς νοήσεως (по гениальному изречению Аристотеля). Но эта Мысль себя рождает в Слове, в котором ничто не остается непомысленным и невысказанным, невыявленным словесно. Существует полное тожество между собственным, внутренним, удержанным в молчании словом Отца и рожденным от Него ипостасным Словом, которое есть Его собственное высказанное Слово. Сын ничего не имеет и не знает, что не было бы у Отца, и Отец ничего не удерживает в Себе, что не было бы явлено в Сыне. Это свидетельствуется самим Словом Отчем о Себе и об Отце, причем одни из этих свидетельств относятся к Его богочеловеческому, кенотическому служению, другие же имеют и более общий характер

Основным текстом, сюда относящимся, у синоптиков является Мф. 11, 25–7: «никто не знает Сына, только Отец, ни Отца никто не знает, только Сын» (ср. Лк. 10, 22). У Ин. 10, 15: «как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (ср. 6, 46). «Видевший Меня видел Отца... Я в Отце, и Отец во Мне» (16, 15), «Я познал Тебя» (17, 25). Сюда же относятся все свидетельства Христа, в которых Он самоотожествляет Себя с Отцом в жизни, воле, делах: «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. 8,29), «показывает Ему все, что творит» (5, 30, ср. 5,19), «не ищу воли Моей, но воли пославшего Меня Отца» (5, 30; 6, 38), «как научил Меня Отец, так и говорю» (8, 28), «Я всегда делаю, что Ему угодно» (8, 29), «Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (12, 49, 16, 31). «Слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (14,24), «Я говорю, что видел у Отца Моего» (8,38, ср. 12,50), «что Я слышал от Отца Моего» (15, 15). И все это обобщается в самоотожествлении: «Я и Отец едино» (Ин. 30, 38), «если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (8, 19), «ненавидящий Меня, ненавидит Отца Моего» (15, 26), «Я в Отце, и Отец во Мне» (14, 11, 20), «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (17, 21, 23), «Мы приидем и обитель у него сотворим» (14, 23).⁴⁰⁶

Полная адекватность откровения Отца в Сыне засвидетельствована в Слове Божием с такой непререкаемостью, что не нужно на этом особенно настаивать. Да это вытекает и из самого отношения духовного отцовства и сыновства, в котором Сын есть ипостасный образ Отца («сияние Славы и образ – χαρακτὴρ ипостаси Его», Евр. 1, 3), а Отец Себя показует в Сыне. Можно сказать, что здесь Божественное Сказуемое, Слово, абсолютно адекватно Божественному Подлежащему, но это тожество их осуществляется в двух раздельных ипостасях, о которых в то же время может быть сказано: «Я и Отец – одно», т.е. одновременно утверждается Их раздельность, а вместе и тожество в Их взаимной любви.

Но Отец открывается не только в Сыне, но и в Св. Духе. Поскольку в Третьей ипостаси также совершается самооткровение Отца, оно отличается теми же чертами, что и в Сыне, – адекватностью и тожеством. Но на этот раз они установляются уже не только к самому Отцу, но к Отцу и Сыну, или к Отцу через Сына, словом, не непосредственно, но опосредствованно. С одной стороны, мы имеем у апостола прямое свидетельство об адекватности Божьего откровения в Св. Духе: «мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей... нам. Бог открыл (это) Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божия... Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1Кор. 2, 7, 10–11). С другой стороны, мы имеем свидетельство Сына об адекватности Духа Св. Ему Самому, а через Него и Отцу: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... Он прославит Меня, ибо от Меня возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16,13–14). Здесь утверждается такой ряд равенств: Третья ипостась, «другой Утешитель», в своем откровении «берет» от Второй, – по ипостасному своему свойству Она не говорит Своего Слова, но подтверждает, совершает уже сказанное Слово, но это Слово – Сын есть и Слово Отчее. Потому и Третья ипостась, так же как и Вторая, хотя и не непосредственно, но лишь через Сына, открывает Отца, так что мы имеем единую Открывающуюся ипостась, Отчую, и две Открывающие ипостаси, Сына и Духа Св.

Это единое двуипостасное, диадическое откровение Отца есть, как мы знаем, Божественная София, Образ Пресв. Троицы в Ее собственных недрах, мир Божественный, Богочеловечество. Это есть самооткровение, совершаемое во Св. Троице, в обеих Открывающих ипостасях, которыми и ипостасируется непосредственно Божественная София. Поэтому мы и говорим о ней в известном определенном смысле: Логос есть София (хотя и не наоборот), Дух Св. есть София (также не наоборот), наконец, диадическое единство Логоса и Духа Св. есть София (и также не наоборот). В этих своеобразных равенствах выражаются отношения ипостасирования – «ипостасей и ипостасности». Но теперь мы приходим к установлению нового равенства: Отец есть София (но, конечно, также не наоборот). Это равенство выражает ту мысль, что, поскольку София есть объективное, божественное самооткровение, она открывает, выражает сокровенное существо Отца, она есть подлинное Его сказуемое, для которого Он есть истинное Подлежащее. София, как Богочеловечество, принадлежит Отцу, она есть Его откровение, Отец в этом смысле есть Богочеловечество, однако не явленное, сокровенное, тайное, которое в то же время становится явленным в божественном самооткровении. Богочеловечество есть явленный лик Отца. Оно есть Тайна Отца, в Нем сокровенная, но в Открывающих ипостасях явленная.

Эту же мысль можно выразить и в ином ряде равенств: в порядке самооткровения Отец равен Сыну: «Я и Отец одно», хотя и не наоборот: «Отец Мой больший Меня есть»; и Отец равен Духу Св., хотя также не наоборот; и Отец равен Сыну и Духу Св., хотя, конечно, также не наоборот. Образ Отца полностью сияет в Сыне и Св. Духе. Троичной жизни соответствует здесь ипостасное взаимопроникновение, взаимопрозрачность. Для тварного бытия, где ипостась есть самозамкнутое, отталкивающееся от другого бытия, отсутствует такая взаимопромрачность (иначе, как в благодатной любви). Здесь кажется ненужным и как бы невозможным удвоением это самооткровение Бог a, как Отца, в Сыне и Духе. Но это удвоение преодолевается, ибо Бог есть Любовь. Я и Отец одно – что это может значить, как не то, что раздельно-личное бытие Отца и Сына жизненно тожественно, «единосущно» силою взаимо-ипостасной любви; и то же, конечно, в отношении и к Духу Св.. Поэтому-то и можно говорить, что София, будучи откровением ипостасей Сына и Духа Св., есть в то же время откровение Отца, во всей силе божественного Отцовства. Надо помнить, что Открывающаяся ипостась есть Отец, которому свойственно рождать и изводить, Себя отдавая. Отцовство есть синоним самоотречения, самооткровения в других.

Мы необходимо должны сделать и дальнейший шаг в разумении самооткровения Отца, уже не только в недрах Св. Троицы, но и в творении. У апостола сказано: «преклоняю колени пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, πᾶσα πατρία ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς» (Еф. 3, 14–15). Этим установляется тожество отечества как на небе, во Св. Троице, так и в творении, на земле. И если Отец Небесный, Отец Господа Иисуса Христа, есть и «Отец наш», то это должно быть понято в смысле того же самого Отцовства в самооткровении и любви. Тварная София, как тварное Богочеловечество, существует по образу небесной Софии или Богочеловечества, т.е. как откровение самооткровения Отчего. Человек сотворен по образу Божьему, но этот образ и есть Богочеловечество, как Образы Отца. Образ Отца есть Сын, явивший Себя в Богочеловеке, и Дух Св. – в Богородительнице. Человек сотворен по образу Божию как мужчина и женщина, в двух образах откровения отцовства, как сыновство и матере-дочеринство. Образ сына человеческого соответствует образу Сына Божия, и оба они отожествляются в Богочеловеке. Образ матери человеческой, но вместе и дщери Божией явлен в Еве, которая после падения уступила свое место Новой Еве, Марии. Человек создан для богосыновства и богодочеринства, это есть высший дар Творца Своему творению: «тем, которые его приняли, верующим во имя Его, дал им власть быть чадами Божиими, которые не от хотения плоти, но от Бога родились» (Ин. 1, 12–13). Этот дар усыновления человеков в Сыне Божием, Богочеловеке, дается Духом Св., Духом усыновления, который как бы матерински рождает их в чад Божиих, облекая их во Христа. Это свидетельствуется в апостольских текстах,⁴⁰⁷ а всего более, конечно, в молитве Господней, где в уста человеческие влагаются слова: «Отче наш, иже еси на небесех». Но этот дар есть высшая любовь и снисхождение Творца к творению, в отношении к которому Творец и Бог становится и Отцом. И он должен иметь для себя онтологическое соответствие, чтобы не быть онтологической невозможностью. И эта возможность заключается, конечно, в сообразности Бога человеку, в Богочеловечестве, в котором София Небесная есть основание Софии тварной, причем та и другая отожествляются, соединяясь в Богочеловеке Духом Святым. Поэтому к высказанной уже мысли, что Божественная София, Небесное Богочеловечество, есть образ Отца, мы должны прибавить, что и тварная София, земное богочеловечество существует по образу Отца, хотя и раскрывается в образах Богочеловека и Богоматери, Иисуса и Марии. Творец есть Бог, но именно Отец есть Творец по преимуществу. Мир создан Св. Троицей, триипостасным Богом, причем каждая ипостась явила Себя в творении соответственно ипостасным Своим свойствам. Однако начало творения исходит от Начала во Св. Троице, «Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли». Он есть Первоволя к творению, как тварному образу самооткровения. Творение есть иной образ Его самооткровения Сыном и Духом Св., Софии Божественной в Софии тварной. То соотношение в самооткровении, которое существует в недрах Св. Троицы, проявляется и в сотворении мира.

И не только в сотворении мира проявляется это отношение, но и в промышлении о нем, как и в спасении его, в домостроительстве. Нельзя не видеть, что Бог-Промыслитель есть Отец, блюдущий Свое творение. Ему принадлежит здесь, как и в сотворении мира, первоволя, власть, попечение: правда, оно осуществляется через действие других ипостасей, однако посылаемыхОтцом. Это посылание имеет значение откровения любви Божией в промышлении, совершенно аналогичного самооткровению Отца в Сыне и Духе во Св. Троице, а затем в творении. Достаточно со вниманием остановиться на Словах Христа, скачанных и Нагорной проповеди и других случаях, чтобы убедиться, что промышления о мире Он приписывает Богу-Отцу И, конечно, самым бесспорным свидетельством здесь является молитва Господня.⁴⁰⁸

Воля Отца является не только руководящей в житии мира, но и решающей в его последних судьбах, в частности о конце мира: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын» (Мк. 13, 32), только «Отец Мои один» (Мф. 24, 36). «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное лам от создания мира» (25, 34). «...Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф. 20, 23). «В доме Отца Моего обители многи суть» (Ин. 14, 2). «Ждите обещанного от Отца... не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1,4,7). Бог «назначил день, в который будет праведно судить вселенную посредством предопределенного Им мужа» (17, 31).

Свершающая власть приписывается Отцу, «сидящему на престоле», и в видениях Апокалипсиса, где Он именуется⁴⁰⁹ «Богом Вседержителем, Который есть и был и грядет». Так, в видении 4-й главы о Сидящем и небе на престоле 24 старца поклоняясь говорят: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (4, 11). Далее книга в деснице у Сидящего на престоле раскрывается Агнцем, как Искупителем, соделавшим «нас царями и священниками Богу нашему» (5, 10). Все свершение истории изображается как дело Отца ч peз Агнца: царство мира становится царством «Господа нашего и Христа Его» (11, 5; 12, 10; 15, 3–4), «ибо воцарился Господь Бог Вседержитель... ибо наступил брак Агнца» (19, 6–7). И в конце мира сходит небесный град «от Бога» (21, 10), и сам «Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец» (21, 22), и рабы Его «узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (22, 4). Словом, наступает та полнота свершения, в которой будет Бог все во всем. И наступление этой полноты изображается в Апокалипсисе как дело Отца. Та мысль, которая лишь намечена с лапидарной краткостью у синоптиков и в Деяниях Апостолов («времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти», Деян. 1,7), здесь раскрывается в полноте: Отец есть Бог истории, Агнец – ее деятель.

Из этих сопоставлений явствует, что Св. Троица, как Бог, обращена к миру ипостасью Отца. К этому надо присоединить, что и наоборот, когда говорится просто о Боге, то разумеется именно Отец, так что оба выражения фактически синонимичны. Конечно, это наблюдение может относиться только к новозаветному словоупотреблению, поскольку в Ветхом Завете не существует прямого откровения об ипостасных различиях и раздельных ипостасях в Боге.⁴¹⁰ Можно установить, как общий факт новозаветной письменности, что, где говорится просто о Боге в связи с Иисусом Христом и Святым Духом, совершенно ясно разумеется Отец, чем устанавливается какой-то словесный оттенок различия между Богом Отцом и другими ипостасями в отношении к Их Божеству. Тексты эти столь многочисленны, что трудно поддаются исчерпывающему перечню.

«Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» (Деян. 2, 36). «Бог... отцов наших прославил Сына Своего Иисуса» (3, 13). «Бог, воскресив Сына Своего Иисуса» (26. ср. 5, 30; 10, 40; 17, 24–31). «Владыко Боже... Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою...» (4, 24–27). «Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» (10, 38). Характерно у Иак. 1, 27: «пред Богом и Отцом» (1, 27; 3. 9). У апостола Петра: «благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» (1Петр. 1, 3, ср. 2Кор. 1, 3, Еф. 1, 3 и далее); «...приступая к Нему, камню живому... но Богом избранному... духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Петр. 2, 4–5); «Христос, чтобы привести нас к Богу» (3, 18); «...Иисуса Христа. Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога» (3, 22); «... дабы во всем прославился Бог через Иисуса Христа» (4,11); «...драгоценную веру по правде Бога⁴¹¹ нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Петр. 1. 1); «...в познании Бога и Христа, Спасителя нашего» (1, 2); «ибо Он принял от Бога честь и славу» (1, 17). Далее следует очень важный ряд апостольских приветствий, которые однообразно повторяются в начале посланий: 2Ин. 3; Р. 1, 7; 1Кор. 1, 3; 2Кор. 1, 2; Еф. 1,2, Флп. 1, 2; Кол. 1, 3; 1Фес. 1, 1; 2Фес. 1, 2; 1Тим. 1, 2; 2Тим. 1, 2; Тит. 1, 4; Фил. 3 – и излагаются в такой форме (с несущественными вариантами): «благодать и мир вам от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (в Кол. 1, 2 текст продолжается так: «благодарим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа»; в 1Фес. 1, 3: «...упования на Господа Иисуса Христа пред Богом и Отцом нашим»). «Бог (= Отец) послал Сына Своего» (Рим. 8, 3). «Бог... Сына Своего не пощадил» (8, 32). «...Едиными усты славим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (15, 6). «...Когда Он (Христос) предаст царство Богу и Отцу» (15, 26). «Павел, избранный... Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» (Гал. 1, 1, ср. 2Кор. 4, 14; Еф. 1, 20). «Отдал Себя за грехи наши... по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1, 4). «Господь Иисус Христос во славу Бога» (Фил. 2, 11). «Благословен Бог – Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам духа премудрости и откровения к познанию Его» (1, 17, ср. 3, 14–15). «Один Господь (=Иисус Христос), одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (4, 6). Наконец, развернутая формула благословения 2Кор. 13, 13: «благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога – τοῦ Θεοῦ (=Отца)⁴¹² и общение Св. Духа буди со всеми вами». В Откровении мы имеем своеобразное сопоставление Бога и Агнца. «Благодать вам и мир от Того, который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся пред престолом Его (символ Св. Духа), и от Иисуса Христа... соделавшего нас священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1,4–6,8). Это есть троичное благословение от Бога и Отца, Св. Духа и Христа. Далее говорит Христос Ангелу Филадельфийской церкви: «побеждающего соделаю столпом во храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и Имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба отБога Моего...» (3, 12). Далее идет ряд сопоставлений: «Сидящего на престоле (=Отца) и Агнца, Бога и Христа» (5, 13; 6, 16: 7, 10, ср. 11; 11, 15–17; 12, 5, 10; 19, 6–7). Сюда вообще относится видение Сидящего на престоле, которому четыре животных взывают: «свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет» (4, 8), и Агнца, который «кровью Своею искупил нас Богу... и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (гл. 4; 5, 9–10). «Воцарился Господь Бог Вседержитель... ибо наступил брак Агнца» (19,6–7). «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками... и сам Бог с ними будет... Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (21,3, 7). Небесный Иерусалим «нисходит с неба от Бога» (20, 10); «храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец» (21, 22); «...Воду жизни, исходящую от престола Бога и Агнца»(22,1); «престол Бога и Агнца будет в нем» (22, 3).

Общая черта этих многочисленных текстов такова, что в них отличаются, а в известном смысле, стало быть, и противопоставляются Бог и Отец (одно является синонимом для другого), и Господь, κύριος, Иисус Христос, Сын Отца, и это противопоставление усиливается еще тем, что Христос, неизменно называемый Господом и Сыном Божиим, никогда не называется Богом.⁴¹³ (Это же словоупотребление удержано и в никейском символе веры: «верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца... и во единого Господа (κύριος) Иисуса Христа, Сына Божия» (хотя и прибавлено против ариан: «Бога истинна от Бога истинна... и в Духа Св. Господа»...)

Простое наблюдение над этими многочисленными текстами ставит нас перед фактом, что в Новом Завете Иисус Христос нигде не называется Богом, каковым именуется исключительно Отец. Христос же обычно именуется Господом, κύριος Χριστός (причем иногда это различие получает для себя очень резкое выражение, как, напр., в уже приведенном тексте Деян. 2, 36: «Бог соделал сего Иисуса Господом и Христом»). Слово Господь в Ветхом Завете употребляется преимущественно в отношении к Богу и с ним синонимично – часто и в соединении: Господь Бог (как скрытая тетраграмма: Ягве – Адонаи). В Новом Завете оно употребляется также и в этом соединении, но исключительно в отношении к Отцу, так чтоГосподь Бог становится как бы nomen poprium Отца, но никогда в отношении ко Христу, который именуется просто Господь, и также никогда в отношении к Духу Св., который именуется Дух Божий, Дух Св., Дух Господень, Дух Христов. (Он прямо не именуется даже и Господом, каковое наименование применено к нему лишь в никео-константинопольском символе веры.) Однако непререкаемо свидетельствуется единосущие Св. Троицы (наиболее явственно в comma Johanneum: «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три во едино – εἰις τὸ ἐν суть» (1Ин. 5, 7). Разумеется, этот оттенок мысли, выражающийся в этом словоупотреблении, никоим образом не может быть понят в унитарианском смысле, что только Отец есть истинный Бог, имеющий божество, коего Сын и Дух не имеют, и таким образом колеблется догмат троичности, чего да не будет! Но мы не можем пройти с небрежением мимо этого факта, таящего в себе особую мысль, которую необходимо включить в учение о Св. Троице. К тому же, как мы видели, в некоторых текстах Отец прямо называется не только Отцом, но и Господом и Богом Иисуса Христа. Мы, наблюдая этот же факт в дни земного служения Господа, когда Он называл Отца Своим Богом и Отцом, могли еще ограничивать его значение, связывая его с кенозисом Господа. Он, совлекшись Своего божества, до известной степени мог взирать на Отца из Своею человечества как на Бога, хотя, разумеется, и здесь одного лишь кенотического объяснения явно недостаточно, Оно еще достаточно для того, чтобы объяснить крестный вопль: «Боже Мой, векую Меня оставил» – предельным кенозисом, в котором изнемогает самое сознание сыновства, но оно уже недостаточно для уразумения слов Спасителя Магдалине: «ко Отцу Моему» и «Богу Моему» после Воскресения.

Мы приходим к заключению, что в известном смысле Отец является Богом и для Сына – не только в Его кенотическом уничижении, но и в состоянии Его прославленности в небесах, а следов., и в предвечной жизни Св. Троицы – имманентной, а не только икономической. Таково прямое свидетельство Слова Божия. В отношении к Духу Св. это не может найти такогопрямого подтверждения, как в отношении к Сыну, ввиду того факта, что о Личности Духа Св. вообще не говорится, но косвенно это может быть установлено a fortiori на основании общего соотношения Сына и Духа Св., как посылаемого Сыном и Его являющего.

Но есть еще один факт, также установляемый на основании Слова Божия, хотя и не с такой явной очевидностью, как предыдущий. Отношения между Отцом, с одной стороны, и Сыном и Духом Святым – с другой, определяются не только рождением и исхождением Их от Отца и Их посыланием от Него, но еще и – в каком-то, ближе не определимом для человека, смысле – молитвой Их к Отцу как Богу. Здесь разумеется не только молитва Богочеловека, Сына Божия, в состоянии кенозиса: мы уже знаем, что Христос непрестанно молился, и это была подлинная молитва, а не совершаемая только для примера.⁴¹⁴ В этом молитвенном подвиге Богочеловек приносил пред лицо Божие Свое служение во всех его свершениях – от первого искушения в пустыне до второго и последнего искушения в Гефсимании и на Голгофе (умалчивая о первых годах Его сокровенной жизни). Кому Он молился и Кому научил молиться Своих учеников и последователей? Он молился Своему Отцу и Своему Богу. Которого Он видел в лике Отца.⁴¹⁵ То соотношение между Богом и Сыном Божиим. Господом Иисусом Христом, которое свидетельствует в выше приведенных апостольских текстах, осуществляется самим делом в Его молитвенной жизни в пределах земного служения. Однако является неизбежным поставить и дальнейший вопрос: если молитва Господа «в дни плоти Своей» по содержанию своему была определяема Его кенотическим служением или самоуничижением («с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти». Евр. 5. 7), то самый факт молитвы, или ее возможность, может ли найти для себя достаточное объяснение лишь в кенозисе? Ведь молитва, помимо того или иного ее содержания, есть личный акт молящегося, в котором находит свое выражение сама его личность. Личность же Богочеловека и в состоянии уничижения, и в приятии тварного человеческого естества оставалась одна и та же, какою она пребывает в вечности, т.е. Сына Божия, находящегося в неизменном и вечном отношении к Отцу Своему во Св. Троице. Кенозис относится к жизни этой Личности, Ее состоянию, но он не касается самой Личности, напротив, в ее неизменности заключается вся сила Боговоплощения, согласно Халкидонскому догмату. Отсюда мы с необходимостью должны заключить, что во Христе, как Богочеловеке, молился Отцу сам Логос, Сын Божий, и эта возможность молитвенной жизни должна получить для себя в Его ипостасном бытии свое место и достаточное основание. Если общую возможность боговоплощения мы уразумеваем на основании соответственности обеих природ. Божеской и человеческой, и даже их изначальной тожественности в Софии, Небесной и тварной, то и в отношении личности Сын Божий роднится с сынами Божиими по благодати, которые имеют в Небесном Отце Своего Бога и молятся Отцу, как Богу, и Богу Отцу: Отче наш! – вместе с Богочеловеком, молящимся: «Отче Мой! да будет воля Твоя!» Да и сама молитва Господня Отче наш дана нам от лица нашего общего богочеловеческого богосыновства. Сыны Божии по усыновлению дерзают творить эту молитву силою своего единения с Сыном Божиим поестеству: они так могут молиться, ибо Он сам «научил их» («как Иоанн своих учеников»), В этой молитве богосыновства уже включено то самоочевидное тожество имен Отца и Бога, которое свидетельствуется Словом Божиим, и выражение богосыновства и есть молитва к Богу как Отцу и Отцу как Богу. Словом, достаточно только поставить этот вопрос, чтобы увидать, что возможность молитвы Богочеловека сама по себе не может быть понимаема лишь как следствие боговоплощения, но она включается в предвечное ипостасное бытие Сына, в Его отношение к Отцу как Отцу и Богу. Молитвенное отношение Сына к Отцу как Своему Богу не временно, но вечно. Иначе же оно было бы невозможно и для Богочеловека.⁴¹⁶ Понимание Его молитвенной жизни как временного лишь состояния, которое и мело для себя начало в боговоплощении и получило для себя конец в Вознесении, внутренно противоречиво, поскольку им вводится изменение в самую личность Сына Божия, каковая самотожественна как в боговоплощении, так и вне его. Но, помимо этого, – и это самое главное, – нельзя допустить во Христе прекращения Его молитвенной жизни и после Вознесения, поскольку последнее отнюдь не есть развоплощение или упразднение Богочеловечества с соединением обеих природ во Христе, напротив, представляет собою его увековечение. И прославляемый Христос есть Богочеловек, или, по новозаветному выражению. «Человек Иисус» (Рим. 5, 15; 1Тим. 2, 5). И за пределами Вознесения, в 10-дневие, Христос «умоляет» (Ин. 14, 16) Отца послать Св. Духа в мир. Следов., молитвенное отношение Сына к Отцу не прекратилось и в одесную Отца сидении. А если так, то когда же оно вообще могло прекратиться? Или после Пятидесятницы? Но здесь мы имеем еще факт, нуждающийся в достаточной оценке в догматическом его значении для рассматриваемого вопроса: первосвященническое служение Христа, выражавшееся в Его ходатайственном принесении в жертву Своей крови. «Мы имеем Ходатая (παράκλητον) пред Отцом. Иисуса Христа Праведника. Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин. 2, 1–2). «Сей Первосвященник» есть ходатай (μεσίτης) лучшего завета» (Евр. 8, 6). «Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее. Посему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (7, 24–25), как «ходатай нового завета» (9, 15), вошедший «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9. 24), как «великий Священник в дому Божием» (10, 21). Дело Первосвященника есть молитва с принесением жертвы. Хотя Христос «принесши жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца» (10, 12), однако это единократное принесение жертвы, которое апостол противопоставляет многократным жертвам в Ветхом Завете, не есть только единовременный акт, но имеет для себя вечную силу и, если можно так выразиться, вечную длительность. Сидение Сына одесную Отца, венчающее славой Его служение, не устраняет Его первосвященнического ходатайства, молитвенного предстояния за мир силою жертвы Его, как эта единократность жертвы не только не противоречит, но является основанием тому, что евхаристическая жертва на земле приносится на всех алтарях во все времена до скончания этого зона (а в известном смысле продолжается и после него).

На основании всего сказанного заключаем, что молитвенное отношение Сына к Отцу в предстательстве о мире существует и в небесах. Но это ходатайство за мир, – делаем мы дальнейший шаг в заключении, – хотя и составляет, так сказать, особое содержание этой молитвы, однако осуществляется лишь на почве общего отношения Сына к Отцу, как к Отцу и Богу, или некоей молитвенной любви Сына к Отцу.⁴¹⁷

Сын Божий есть вечный Первосвященник во Св. Троице, приносящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого вечного первосвященничества Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир пред Отцом. И по силе этого Первосвященства, на земле, как и на небе, приносит Он молитву Отцу о мире в торжественный час Своего отшествия из него («ныне к Тебе иду»), самую торжественную молитву, которую мы и называем Первосвященнической, о мире и о верных Своих, как и о Себе Самом, «да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17, 23). Эта Первосвященническая молитва Сына к Отцу и Богу («да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа», 17, 3) выдержана именно в тонах сыновнего отношения: «Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (2), «Ты возлюбил Меня прежде основания мира» (24). Это не есть молитва для видимости или примера, и это не есть молитва лишь данного момента, однажды прозвучавшая и отзвучавшая на земле и замолкшая вместе с Вознесением Христа из мира. Нет, это – молитва вечная, которую приносит Вечный Первосвященник в небесах, сидя одесную Отца: «да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира) (Ин. 17, 22–24).

Но если Сын есть Первосвященник перед Отцом и Богом (а потому и Архиерей)⁴¹⁸ новозаветного священства, как приносящего жертву Христову), то что же можно сказать о «Духе Христовом», Третьей ипостаси? Находится ли Она вне этого молитвенного отношения к Богу и Отцу, как не имеющая Первосвященнического служения Сына, или же Она являет Собой иной образ того же молитвенного соотношения, соответственно Своим ипостасным свойствам? Но может ли быть об этом вопрос, если мы знаем, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне, сошел и пребывает на Богочеловеке, Его вдохновляя? И если эти вдохновения осуществляются в непрестанной молитве, выражаются в молитвенных возношениях, то не ясно ли, что Дух вдохновляющий есть и Дух молитвенный, даже можно сказать, есть и сама молитва? Но кроме такого, уже самого по себе убедительного заключения, мы имеем об этом и прямое свидетельство Слова Божия в Рим. 8 и Гал. 4. Апостол говорит здесь, что «если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8, 9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8, 14). Но сынам Божиим должно быть свойственно тоже молитвенное отношение к Богу и Отцу, что и Сыну, Господу Иисусу Христу, который потому и научил нас молитве: «Отче наш, иже еси на небесех». Соответственно такой мысли апостол Павел и продолжает изъяснение того, в чем состоит сила Духа Христова. «Вы не приняли духа рабства, (чтобы) опять (жить) в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (8, 15–16). Стало быть, наше богосыновство выражается в молитвенном взывании Духом Святым: Авва, Отче! Совершенно та же мысль в Гал. 4, 6: «а как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». В этих словах, пожалуй, еще яснее подчеркнута мысль, что молитвенный дух Сына в отношении к Отцу и есть сам Дух Св., именно здесь сказано не «Дух Христов», но еще общее и изначальное: «Духа Сына Своего». И далее мысль о том, что Дух Св. и есть дух молитвы, выражена уже в прямой и общей форме: «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными.Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, ибо Он ходатайствует за святых по⁴¹⁹ Божеству Своему» (Р. 8, 26–27). Здесь говорится прямо о молитвенном ходатайстве Духа Св., и эта мысль подтверждается еще параллельным упоминанием в этой же главе (34) о ходатайственном за нас пред стоянии Христа в небесах: «Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас».⁴²⁰

Итак, мы приходим к бесспорному установлению факта, что и Сын и Дух Св. молятся Отцу, следов., как Отцу Своему и Богу (согласно обычному новозаветному выражению), и Их отношение к Отцу, наряду с равнобожественностью через божественное рождение и исхождение, является и молитвенным. В этом молитвенном отношении Они, следов., соединяются с тварным миром, человеками (а, конечно, также и с ангелами), вместе с ними взывая: «Отче наш, иже еси на небесех! Авва, Отче!» Этот факт ставит нас лицом к лицу перед вопросом о том, как же понять это во внутренней жизни Св. Троицы, именно в отношении к равнобожественности трех ипостасей, в силу которой о каждой из Них следует говорить, что Она есть истинный Бог (как и говорится в афанасьевском символе). Очевидно, речь идет о каком-то оттенке в понятии Божества, который вообще мало замечали в богословии. Человеческий язык беден и в данном случае недостаточен, ибо он имеет лишь одно слово и понятие молитвы, одинаково для обозначения молитвы тварной и молитвы божественной, которые, однако, столь же отстоят одна от другой, как Бог и творение. Молитва тварного существа к Богу вытекает прежде всего из сознания своей тварности, в происхождении из ничего и пребывании в ничто, перед лицом абсолютности Божией. Она есть, поэтому славословие и благодарение твари к Творцу, а вместе и прошение о своих нуждах, причем то и другое интонируется сознанием тварной ограниченности. Можно, в известном смысле, сказать, что самый характер этой молитвы вытекает из тварности. Правда, наряду с этим самосознанием тварности и удаленности от Бога, Который есть «на небеси», существует и чувство связи с Богом, близости к Нему, сообразности Ему, вообще живое чувство образа Божия в человеке, и постольку молитва есть осуществление этой связи, «беседа» с Богом. И соответственно этому, снисходя к тварному бытию в боговоплощении Христа и в сошествии Св. Духа, Сын Божий и Дух Св. как бы соединяются с нами и в нашем отношении к Богу и молятся вместе с нами: Отче наш, иже еси на небесех, молятся той молитвой, в которой тварность молится Творцу. Однако такой образ молитвы Второй и Третьей ипостасей к Отцу относится лишь к кенотическому богоснисхождению. В собственной же молитве Сына и Духа Св. к Отцу мы не можем допустить, конечно, ни одного из признаков тварной молитвы, ибо равнобожественным ипостасям одинаково не свойственно как тварное славословие, так и благодарение твари по отношению к Творцу. Божественному же Их совершенству вообще не свойственно какое-либо прошение. Однако есть собственный образ этой Божественной молитвы, который в известной степени доступен и нам, в меру сообразности нашей Богу. Это есть образ ипостасного окачествования любви, который соответствует ипостасному самоопределению. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Мф. 11, 25, Лк. 10, 21). «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Ин. 11, 41). Это – образ Любви Открывающейся и Открывающей. Отец есть Бог, Себя открывающий в обеих ипостасях, божественно Себя опустошающий в предвечном кенозисе Отца, ипостасная Любовь исходная, Глубина открывающаяся. Бездна неисследимая, но себя являющая, Божественное Начало, ἀρχή. Диада Сына и Духа Св. суть образы Любви Открывающей, Себя Самих Приемлющих от Отца и Бога. Отношение к Отцу как сыновство и нахождение не умаляет равнобожественности Их естества и ипостасного божества, поделает их открывающими, Себя Самих приемлющими от Отца. Отец не есть «причина», ибо при равновечности ипостасей нет места причинному происхождению. Идея вечного происхождения противоречива, ибо происхождение есть возникновение доселе не бывшего и в этом смысле отрицание или ограничение равновечности. То, что Сын предвечно рождается от Отца, а Дух Св. от Него исходит, не есть причинное возникновение, которое необходимо вносить и в онтологическую градацию ипостасей, как бы ее ни формулировать, но есть соотношение в вечности, абсолютное взаимоотношение. Это взаимоотношение имеет для себя высшую, божественную реальность. Если всю проблематику причинности и происхождения в отношении к Св. Троице надо a limine исключить, то тем серьезнее и ответственнее должен быть понят принцип иерархизма, как выражение конкретного соотношения конкретно окачествованных ипостасей. Иерархизм есть различие, вытекающее из соотношений ипостасей, при признании полного их онтологического равенства или равнобожественности.

Иерархизм ипостасей, как их конкретная окачествованность, проистекает во Св. Троице не из отношений происхождения, но взаимооткровения, именно из различения Открывающей ипостаси Отчей и Открывающих ипостасей, Сына и Духа Св., в соответствии характеру Их участия в Откровении. И как Открывающаяся ипостась. Отец есть Начало, Бог по преимуществу αὐτοθεός и просто ὁ θεός. Открывающие же ипостаси в отношении к Началу суть θεός (как в прологе Ин. 1,1). Хотя все ипостаси равнобожественны, но в отношении между Открывающейся и Открывающими ипостасями существует определенное иерархическое соотношение Первого, или Начала, и Второй и Третьей, этих двух не-Первых ипостасей. Это не есть онтологический субординационизм, но качественно-иерархическое различение, которое выражается не только в словах «Отец Мой болий Меня», но и во всем том отношении к Отцу Сына (а затем и Духа Св.), как оно раскрывается в Евангелии. Обе Открывающие ипостаси сознают Себя Самих в Своей Божественной жизни не как принадлежащих Себе Самим, но как откровение Отца. Отсюда Их собственное отношение к Своему Божеству является отношением к Отцу как источнику самооткровения этого Божества, или Началу. И как отношение к Своему Божеству в Боге Самом есть образ любви и почитания, который в тварном мире имеет для себя эквивалент в молитве, то это почитание Отца как самого сокровенного Божества, в Себе живущего, и выражается в молитвенном отношении Сына и Духа Св. к Богу и Отцу, или к Отцу как Богу и к Богу как Отцу. Молитва здесь есть выражение любви Самих божественных ипостасей к Отцу, как ипостасному носителю Божества, которое Открывающие ипостаси в Себе имеют как Откровение Отца. Св. Троица есть сущая Любовь, и отдельные ипостаси Ее суть образы этой любви. Отец любит любовью самоотвергающейся и самоопустошающейся. Она не может получить для себя выражения в молитвенном отношении к Божеству, ибо нельзя молиться самому себе. Отец смиряется в Отчей любви, Свою собственную жизнь выводя за Себя, открывая в других ипостасях. Напротив, обе Открывающие ипостаси имеют пред Собой открывающегося Им в Божестве Своем Отца не только как Отца, но и как Бога, как Субъекта Божества, Первой Его ипостаси. Отношение Первой ипостаси ко Второй и Третьей в известном смысле есть различение Бога и Божества (хотя и ипостасное), причем Отец в любви Своей исходит в Свое Божество в Сыне и Духе, а это ипостасное Божество Их относится к Нему как Богу в образе молитвенной любви. Можно еще сказать, что насколько самооткровение Бога в Его Божестве есть София или Богочеловечество, которое ипостасируется Второй и Третьей ипостасями, то можно сказать, что обе эти ипостаси относятся к Отцу из Богочеловечества, или Софии. Бог (Отец) любит Свое Божество, как Софию или Богочеловечество, и Себя отдает Ему, а Богочеловечество любит Его как Свой источник или начало, как Бога. Т. о., в самом Божестве Св. Троицы, при равнобожественности ипостасей, существует различие между Богом, как αὐτόθεος или ὁ θεός, – Началом Божества, Богом по преимуществу, – и Божеством, сущим в двух Открывающих ипостасях. Оно относится к Отцу как Богу не в смысле тварного отношения, не как к своему Творцу, но в ином смысле – отношения ипостасей Божества к ипостаси Бога. Это отношение качествуется в Сыне, как Вечном Первосвященнике, и Духе, как Вечном молитвенном воздыхании.

Это отношение, существующее в предвечной Троице (или имманентной), в «икономической» осложняется кенозисом Сына и Духа Св. и дает основание для особого отношения, которое может быть определено уже как известный субординационизм.⁴²¹ Здесь перед нами снова встает вопрос о субординационизме, который вообще был скорее снят, нежели преодолен в истории догмы. В частности, так он был преодолен и в арианстве и македонианстве, поскольку они выражались в отрицании или умалении Божества Второй и Третьей ипостаси. Церковная «акривия» ограждается от уклонения в сторону покатой плоскости субординационизма догматом единосущия, омоусианством. Однако это есть победа церковного догмата, но еще не богословия, которое так и остается в неопределившемся отношении к не преодоленному все же субординационному.

Отвергая субординационизм онтологический, мы вовсе не должны тем самым колебать известного различия между образами самооткровения ипостасей во Св. Троице, из которого проистекает известное их иерархическое соотношение. Но всякий иерархиям, при наличии единства природы, или онтологического равенства, включает и иерархическое различие, или неравенство. Этот иерархизм во Св. Троице, внешне выражающийся и в таксисе, и в частности, в первенстве Отца, как Начала («монархия Отца»), не мог остаться незамеченным в богословии, но в то же время перед ним в смущении и бессилии претыкались даже такие богословы, как Ориген, другие же проходили, его не замечая или приурочивая к отношениям происхождения (ср. толкование текста «Отец болий Мене есть» у св. Василия Великого, св. Григория Богослова и др.). Наряду с этим делались и попытки его истолкования в смысле субординационизма, христологического или икономического, с привлечением во внимание человеческой природы в Богочеловеке. Но всего этого недостаточно, ибо иерархизм, икономический и христологический, имеет для себя основу в предвечном бытии Св. Троицы и Ее самооткровении. Отец, как трансцендентное начало в Божестве, и есть собственно ипостась Бога, Бог в Божестве, αὐτόθεος. Это различие между трансцендентным и имманентным началом в самом Божестве и покрывается отношением между Отцом, который есть Бог, и Ему равнобожественными, но Его открывающими ипостасями. Это различие не есть природно-онтологическое, поскольку все ипостаси равнобожественны, но – иерархическое. Оно соответствует самой природе Бога, как ее трансцендентно-имманентного, самооткрывающегося Начала, в котором вся Его жизнь ипостасна и ипостасирована. И как ипостасная жизнь, она не есть простое автоматическое самораскрытие того, что не может быть удержано в сокровенности, но личностный акт взаимной любви Отца и к Отцу.

Иначе говоря, что самораскрытие есть рождение Сына и исхождение Духа. Отец есть любимый Отец (а не только Трансцендентный безликий принцип) для рождающегося от Него Сына, Который есть возлюбленный Сын Единородный, и Он же есть любимый Отец для Духа Св., хотя Он от Отца не рождается, но исходит и Сам есть Любовь Отчая. Св. Троица есть трансцендентно-имманентная триипостасность. Это отвечает и всем философским постулатам учения об Абсолютном как трансцендентно-имманентном личном начале, если его продумать полностью и до конца. Выражение этой божественной иерархии во Св. Троице и есть то молитвенное богопочитание в Ней самой, которое мы установили на основании Откровения. И этот предвечный иерархизм – не происхождения, но самооткровения – полагает основу и для всяческого дальнейшего, уже икономического субординационизма, проявляемого в отношении к творению.

Этот иерархизм проявляется как в самом сотворении, так и в «икономии» спасения мира. Отец, как Первоволя, есть Творец мира, Ему принадлежит волевая инициатива, но Он творит его раскрывающим Его самого Словом («без него же ничтоже быть еже бысть») и совершает Духом Св., Который от Отца посылается согревать и оживотворять первозданный хаос, «землю невидимую и пустую». Образ иерархической Троицы зрится и при сотворении Отцом человека, который уже в самом создании своем предназначен для грядущего боговоплощения и богосыновства, имеет образ Сына, и в его образованное Отцом тело Он вдувает дух жизни от Духа Св.. Здесь, в этом сотворении человека, мы имеем образ рождения Сына и изведения Духа Св.

В «икономии» спасения или в отношении к падшему человеку и отпадшему миру иерархия Св. Троицы раскрывается в посылании Отцом в мир Сына и Св. Духа. Это посылание доселе рассматривалось лишь в отношении к предвечному происхождению ипостасей и употреблялось в качестве аргумента за или против той или иной доктрины происхождений. Тем самым весь вопрос получил неверную и извращенную постановку, лишавшую его собственного смысла, ибо посылание связано отнюдь не с «происхождением», но с иерархическим соотношением троических ипостасей, и в частности с первенством Отца во Св. Троице.

Что есть посылание? Есть, конечно, искушение упростить его понимание, усмотреть здесь как бы волевой акт, но аналогии с человеческим посыланием, которое есть прежде всего приказание. Действительно, нельзя этого момента вовсе устранить. В посылании характеризуется Посылающий как инициативная воля, Первоволя. Однако она определяется взаимоипостасною любовью, есть сама эта любовь, окачествованная согласно образу Первой ипостаси: Воля-Любовь⁴²² Начальная, Открывающаяся. Посылание, не надо забывать, не есть внешнее, но внутренне-онтологическое отношение. Оно соответствует тому акту духовной жизни в нас, в котором пробуждается самосознание и инициируется творчество, совершается самораскрытие. Существует поэтому известное тожество между Посылающим и Посылаемыми со стороны жизненного содержания. Посылающий в Себе его сокрывает, но открывает в посылании. Это тожество содержания посылания, как оно раскрывается в отношениях между Отцом и Сыном, а далее и Духом Святым, и есть предмет нарочитого учения Христа, в Его учении о Себе самом и об Отце, особенно раскрываемом в четвертом Евангелии.

С одинаковой силой здесь утверждается как факт посланничества Сына⁴²³ Отцом, так и это тожество мысли, воли, слова и дела Посылающего и Посылаемого. «Пославший Меня» есть как бы собственное имя Отца в устах Сына. Сын говорит о Себе:

«Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо... Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин. 5, 18–18). Воля Отца не приказание, но самооткровение в жизни любви. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5, 26). «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (36), «на Нем положил печать Свою Отец Бог» (6, 27). «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (6, 38, ср. 5, 30). «Как послал Меня живый Отец, так и Я живу Отцом» (6, 57). «Отец все отдал в руки Его и... Он от Бога (=Отца) исшел и к Богу исходит» (13, 13). (Вообще главы 5 – 8,10–17 Евангелия от Иоанна полны соответствующих мыслей и текстов.)

Итак, отношение любви как посылания и посланности есть некое самотожество при ипостасном различии: «Я и Отец одно». Сын не Отец, но Отец не только раскрывается в Сыне («одно»), но и присутствует в Нем или с Ним силою Своей любви («Я не один, ибо Отец со Мною», Ин. 16, 32). Этим установляется соучастие Отца в деле Сына и в Его посланничестве (ср. «Агнец Божий»), Посылание, конечно, не может быть понято как одностороннее повеление с внутренним безучастием, ибо оно есть Любовь, «распинающая и распинаемая». Нельзя допускать осужденного церковью ложного патрипассианства, которое состоит в прямом отожествлении ипостасей Отца и Сына и тем самым в фактическом смешении Посылающего и Посылаемого. Но в то же время надо помнить: «так возлюбил Бог (= Отец) мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3,16). Посылание на жертву есть жертва любви Отчей, хотя и иначе, но в такой же мере, как и посланность на эту жертву: разве Отец больше или меньше любит Сына, чем Он Отца? Если и это называть «патрипассианством», то надо помнить, чему учит Христос, учит Святое Евангелие, учит вера наша. Но в отношении посланничества именно различается «Бог» (= Отец) посылающий и Сын посылаемый, Который называет Посылающего Отцом Своим и Богом. В соответствии предвечной иерархии ипостасей определяется и иерархия посланничества в самооткровении.

Но посылаемой от Отца является не только Вторая, но и Третья ипостась, Дух Св. И это посылание также соответствует внутритроичной иерархии, в которой Дух Св. открывает Отца в Сыне и Сына в Отце, есть их таинственное «Одно», от Отца исходящее и на Сына посылаемое.

Посылание Духа Св. Отцом было уже достаточно засвидетельствовано соответствующими текстами. Некоторая сложность вносится здесь тем фактом, что в посылании Духа Св. от Отца соучаствует и Сын (к мнимому торжеству филиоквистов), причем это соучастие выражается в прямом дуновении Духа Св. на учеников в явлении по Воскресении (Ин. 20, 22), затем в умолении Отца о ниспослании Духа Св. (Ин. 14,16), в самом ниспослании Его от Отца (15, 16) или в ниспослании Его Отцом «во имя Мое» (14, 26). Это не изменяет основного факта, что Дух Св., иже от Отца исходит, Отцом и посылается, в соответствии домостроительству спасения. А именно Он посылается в Ветхом Завете на избранных от Бога, т.е. от Отца, посылается Им на Богоматерь при Благовещении-Боговоплощении, на Самого Сына при Крещении Его для пребывания на Нем и, наконец, посылается в мир по Вознесении Христовом уже при участии Христа, διὰ τοῦ ϒἱοῦ, через Сына. Здесь также установляется тожество откровения или содержания Посылающего и Посылаемого, как и в отношении к Сыну, по свидетельству Сына: «От Моего возьмет (Духа Св.) и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; поэтому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 14–15). Ниспослание Духа Св. «через Сына» и соответствующее участие Сына в посланничестве Св. Духа есть домостроительное, или икономическое, хотя и имеющее для себя, конечно, основание в таксисе, в образе самооткровения Отца не только во Второй, но и в Третьей, а кроме того, во Второй и Третьей ипостасях. Этот факт не изменяет самого существа отношения: Отец есть Посылающий, Дух Св. есть Посылаемый, причем обе Посылаемые ипостаси в порядке своего ниспослания находятся между собою в соответствующих взаимоотношениях: Дух Св. почивает на Сыне и посылается через Сына.

Дух Св. ипостасно есть Любовь Отчая, которою Отец любит Сына и Свое творение. Самотожество Любящего и Любви, единство Отца и Духа Св., самоочевидно, но столь же явно и их ипостасное различие, раздельно-ипостасность. Отец есть Бог, сущий на небеси. Дух же посылается в мир. Он есть Любовь Божия к миру, живая ипостасная связь между небом и землею, поскольку Он, сходя в мир, пребывает и на небеси. Сам же Любящий, Отец, пребывает на небе, хотя и любит землю. Здесь тайна небесного отцовства для нас: Отче наш, иже еси на небесех. В этом обращении содержится как будто противоречие: каким образом может Он быть Отцом, Тот, кто, будучи на небесах, пребывает для нас трансцендентен? Но здесь имеется и таинственное еси, в котором указуется этот путь Любви Отчей к миру, сущей в небесах: Дух Св. Подобно этому и в таинственных словах Господа о единстве Отца Небесного и Сына, на земле пребывающего: «Аз и Отец одно», – прикровенно указуется этот ипостасный мост любви, этот Третий, соединяющий небо и землю, как и в дальнейшем раскрытии этих же слов (уже выше отмеченном): «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе... Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне» (17, 21–23). Это в, как и это едино в Боге Отце и Сыне, и «в них», т.е. в мире, есть Дух Св., Дух любви Отчей, открывающий сердце Отца, пламенеющее любовью к Сыну.

Это отношение посылания делает то, что Отец, будучи трансцендентным Богом, нам является ведом через посылаемых Им ипостасей, ибо все, что мы знаем о Боге в Них и через Них, относится и к Отцу: «видевый Меня, видел и Отца. Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14: 9, 10), и это в есть Дух Св., испытующий глубины Божии. Через эту взаимопрозрачность троичных ипостасей мы познаем Непознаваемого, видим Невидимого. Посылаемые ипостаси не хотят заслонить Собой и не заслоняют Посылающей. Они сами свидетельствуют о Нем, как об Отце и Боге. Отец – Начало, Посыпающий Сам как бы открывается в Посылаемых; такова любовь Отчая, Любовь-Смирение, Себя-отвержение. Каков Отец, таков и Сын, Который в Себе также показует не Себя, но Отца: «видевый Мене, виде Отца». Таков и Дух Св., Который в прозрачности Своей как бы сам для Себя не существует, показуя Сына в Отце и Отца в Сыне. Он смыкает вечное кольцо триипостасной любви, которое, однако, имеет для себя вечное Начало в Отце и Боге.

Эта сокровенность Открывающегося за Открывающими есть предвечный кенозис любви Отчей в смирении, и этот же кенозис имеет место и в отношении к миру, который узнает [Отца] не лицом к лицу, но лишь в Сыне и через Сына Духом Святым. Этот общий кенозис Отчей любви включает в себя в дальнейшем еще и кенозис Сына и Духа Св. Уже сотворение мира есть, как мы вмели, в известном смысле кенозис Творца, полагающего наряду с Собою относительное, тварное, самозаконное бытие мира. Но этот мир, повредившийся в своих основах, восстановляется, «спасается» кенозисом Сына и Духа Св., боговоплощением Сына и сошествием в мир Духа, через которых открывается и действует в мире Отец. Это действие Его есть как бы вдвойне кенотическое. Бог терпеливо применяется к немощи мира и ждет свершенья его спасения, Своего воцарения в нем, доколе в долгом и трагическом мировом процессе оно совершится. Лишь когда (Сын) все покорит Ему (Богу и Отцу), «ибо Ему (Христу) надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор. 15. 25), тогда Он «предаст Царство Богу и Отцу» (24). «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог (ὁ θεος = Отец) все во всем» (28), да исполнится во всем откровение Отца Сыном и Духом Святым. Но до этого покорения Бог не есть все во всем, как бы не владеет Своим же творением. Что это значит?

Бог сотворил мир всемогуществом Своим и премудростью Своей, потому творение – совершенно, «добро зело», оно адекватно мысли Творца. Но так как в замысел творения входит и его самобытность и самоопределение, то в отношении к этой самозаконности творения и его свободе, склонившейся в сторону небытии и зла в том метафизическом событии, которое мы называем первородным грехом, воля Божия не осуществляется в своей полноте, как взаимодействие Творца с творением. Поэтому и молимся Отцу: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Бог относится к миру, взаимодействуя с ним, Своим промышлением о нем, но в этом промышлении Бог удерживает Свое всемогущество ради собственных путей мира в его свободе. В мире нет адекватности между волей Божией и путями мира, хотя премудрость Божия в конечном итоге овладевает этими путями, ибо мир бессилен противиться до конца мысли Божией о нем, и воля Божия в нем совершается и совершится (иначе тщетна молитва Сына, которой Он научил нас, братий Своих, сынов Божиих: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»). Поэтому и исторгается боговдохновенный вопль молитвенного изумления перед путями мудрости Божией у апостола, немеющего в недоумении перед одним из самых непонятных событий – судьбах Израиля, его избрании и отвержении, ожесточении и конечном спасении: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11. 33).

Но доселе пути Промысла определяются кенозисом Бога Отца, задерживающего Свое всемогущество, которое, конечно, не оскудевает, и потому пути эти для нас обозначаются рядом антиномических противоположений. Бог имеет такое попечение о мире, в силу которого ничто в мире не совершается помимо воли Его, Небесного Отца: Он «знает, в чем вы имеете нужду» (Мф. 6, 8), «Ни одна из них (малых птиц) не упадет на землю без воли Отца вашего, у вас же и волосы на голове все сочтены» (10, 29–30), «Отец ваш Небесный питает их (птиц небесных)» (6, 26), как и всякое творение. И, однако, в мире есть и другая воля, другой, злой промысел, который противится Промыслу Божию активно или пассивно, и это попускается Промыслом Божиим. Мысль эта боговдохновенно высказана с полной очевидностью в Книге Иова.

Бог есть Любовь, но в мире есть злоба, борьба и ненависть, мир являет собой картину неизмеримых страданий твари. Стенания и вопли несутся к небу, и оно остается немо и безответно. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть добро, но «мир во зле лежит», и зло есть закон мира, плененного князем мира сего. Мир задыхается возле и злобе, Добро остается как будто бессильно в мире, и молчит небо. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Истины и сама Сущая Истина, но мир не хочет истины, лети мира суть сыны отца своего, который есть «лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44), и свыше не полагается предела для этой лжи, и молчит небо. Такой кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Красоты и сама сущая Красота, но в мире торжествует уродство и безобразие, даже сама красота становится растленной и растлевающей, служение падшей красоте сильнейшим ядом отравляет души, ибо и небо молчит. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть Царь. Но в мире нет места для Царствия Божия, он распял Царя царствующих и Сына Божия, и он хулит Духа, но небо молчит. Таков кенозис Любви Отчей.

Бог есть Дух и источник вдохновения, а жизнь мира чужда духа и вдохновения, погрязает в служении плоти, стелется в низинах чувственности и духовного сна, ярится в неистовствующем безбожии и богохульном бреде, с поруганием всего святого или равнодушием к нему, и молчит небо. Таков кенозис Любви Отчей.

И кенозис этот столь глубок, что надо пройти через некие врата смерти для мира, чтобы найти силу воскликнуть: верую. Господи, помоги моему неверию. Credo quia absurdum, чтобы, вопреки всякой эмпирической, опытной очевидности или в силу иной, высшей, очевидности, в небесах узреть Бога и Отца, «во Христе примирившего с Собою мир» (2Кор. 5, 19).

Таков кенозис Отца. Он не только в жертве любви, посылающей в мир Сына Своего – для искупления его Своею Кровью, и Духа Св. – для совершения этого искупления в борьбе с греховностью этого мира, но и в жертве терпения: бытия падшего мира пред лицом Бога Правды, Судии мира. Всемогущего Бога.

Новозаветная письменность, как мы видели, полна свидетельств о молитвенном почитании Отца как Бога, и небесах и на земле, но она вовсе не содержит прямых свидетельств о подобном же молитвенном почитании Сына и Духа Св. Этот факт отнюдь не должен остаться незамеченным. Сын и Дух Св. лишь включаются так или иначе в это молитвенное богопочитание Отца как Ходатаи. Иисус Христос неизменно именуется Господом κύριος. Который примирил нас с Отцом, через Духа Св. нас Ему усыновивши. В то же время с самых первых времен существования христианства Церковь молится как Богу и Сыну, и Духу Снятому, оказывая им молитвенное богопочитание. И это отношение является для нас настолько само собою разумеющимся, что огромное количество молитв церковных и вообще молитвенных обращении относится к Господу и Богу нашему Иисусу Христу и Бог y Духу Святому.⁴²⁴

В молитве нашей мы можем различно обращаться к Богу: и из глубины своей тварности в отношении к Бог y как Творцу, и из своего богосыновства в отношении к Отцу Сына Господа Иисуса Христа, пославшему нам Духа Св. Когда мы молитвенно созерцаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бытие от Бога, является для нас столь неизмерима, что глаз слепнет для различения даней в синеве небес: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страшный, дивный, непостижимый Бог. Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религиозный аспект ислама, а изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх. 19, 16–20.) Это есть страх Божий, благоговение пред Святым (каковое имя в Ветхом Завете есть как бы собственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседержителю, к Его всемогуществу, взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34,6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как творения к Творцу, является настолько существенным и неустранимым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная.

Для христианского мира, имеющего откровение о Св. Троице, эта же самая по существу молитва совершается и раскрывается в молитвенном отношении ко Св. Троице как триединому Богу, Единому в трех ипостасях. Прототип этой молитвы дан уже в крещальной формуле (Мф. 28, 19), как и в comma Iohanneum (1Ин. 5, 7). Молитвенные обращения ко Св. Троице направляются к Ней как единому Богу: «Пресвятая Троице, помилуй нас».⁴²⁵ По существу это есть христианская молитва Богу от лица творения, причем молитвенное созерцание включает в себя догматическую истину троичности Божества. Однако три ипостаси не различаются здесь в особых Своих свойствах и отношениях к миру, но созерцаются как божественные ипостаси вообще, в Своем триединстве являющие единого триипостасного Бога. Имя Св. Троицы есть здесь вообще христианское имя Бога, которое и употребляется поэтому как благословляющая сила при крестном знамении (самоблагословении) и при всяких благословениях именем Божиим. Это почитание имени Св. Троицы и обращение к Богу, как во Св. Троице сущему, свойственно всякой христианской молитве, молчаливо ею подразумевается или явно включается.

Но молитвенное обращение к Абсолютному как Творцу и Богу не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне ее не характеризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» своей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: Авва, Отче. При этом христианском обращении к Богу уже появляется различение отдельных ипостасей в их отношении к человеку. Конечно, и здесь не подлежит никакому умалению или ограничению равнобожественность ипостасей, недопустимо никакое арианство или македонианство. Отец равнобожествен Сыну и Духу Св., и поэтому мы молимся к Богу Отцу, и Сыну, и Духу Св. одинаково в триединстве Св. Троицы, как и раздельным ипостасям, в нарочитых молитвах. Однако при этой нарочитости молитв выступает и различие в близости к нам отдельных ипостасей. Это все то же различие, какое существует между Отчей, Открывающейся ипостасью, Началом, и ипостасями, Открывающими Отца в Божественной Софии, в Богочеловечестве, в котором Бог является миру не только трансцендентен, но и имманентен. Эта общая имманентность становится явленной через боговоплощение и сошествие Св. Духа. Логос, Богочеловек, есть уже Друг и Брат наш, Человек Христос Иисус, Ходатай и Посредник («ибо един Бог и един посредник между Богом и человеком. Человек Христос Иисус», 1Тим. 2, 5), и молимся уже Богу и Отцу (каковым именем мы никогда не можем назвать самого Богочеловека) с Ним и в Нем. Вместе с тем молимся и Ему, Господу Иисусу Христу, Сыну Божию, Богочеловеку, Который в силу «общения свойств» есть Бог и Человек, и в человечестве Своем снизошел даже и до тварного бытия, есть «с нами Бог». Подобным образом молимся и Духу Св., Который также сошел с небес и пребывает в мире, в нас и с нами. Он, будучи «везде сый и вся исполняяй», приходит и вселяется и нас, и в нас с нами молится Отцу, будучи дыханием нашей молитвы, совершением наших таинств. Его имманентность миру инакова, но не меньше, нежели Богочеловека. Правда, гений молитвы, движимый Духом Святым, делает то, что мы сравнительно мало молимся Св. Духу самому (как это явствует из факта относительной скудости молитвенных к Нему обращений), но молимся Отцу и Сыну о ниспослании нам Св. Духа. Но об этом ниже.

Господь наш Иисус Христос и Дух Св., по Божеству Своему будучи для нас Богом, однако, не удалены от нас в небесах. Они близки нам, по богочеловечеству нашему, силою боговоплощения Слова и сошествия с небес Св. Духа. Они суть в нас, как наша подлинная жизнь, по слову ап. Павла: «живет во мне Христос», «мы – храм Духа Св.». Эта наша близость к ним дает и особый характер нашей молитве: молясь, мы стремимся совершенно преодолеть это расстояние, вместить жизнь Христову, приять Св. Духа, стать с Ними едино. И мы ведаем это единение в нашем религиозном опыте, в котором стремимся причаститься этой божественной жизни. Такой, нарочито богочеловеческий, характер имеет для нас и христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни, – молитва Иисусова («умное делание»), – и аналогичная ей, хотя и не имеющая столь распространенного применения: «Утешителю, Душе Истины... прииди и вселися в ны». Обе молитвы представляют собой «умное» духовное средство для соединения со Христом силою и действием Св. Духа, которым вообще творится молитва. При этом одинаковое значение имеет как сила богочеловеческого Имени Иисус, так и сила молитвенного призывания Духа Св. То, что описывается как «умное делание», и есть это обожение in actu, в котором молящийся, преодолевая духовное расстояние, становится богом по благодати, приобщается божественной жизни. Эта идея представляет собой основной предмет паламитских споров о значении «света Фаворского», об этом же свидетельствует религиозный опыт преп. Симеона Нового Богослова, им описанный в его Гимнах Любви, как и опыт других подвижников, это же, наконец, мы имеем в явлении силы Св. Духа, показанном преп. Серафимом Мотовилову.

Наше непосредственное молитвенное чувство делает при этом различение даже между Второй и Третьей ипостасью, Христом и Духом Святым, хотя, конечно, этим нисколько не умаляется наша вера в Их равнобожественность. Количество молитв церковных, обращенных ко Христу, несравненно больше таковых же молитв Св. Духу. Мы обычно молимся не столько самому Св. Духу, как Третьей ипостаси,⁴²⁶ сколько молимся Богу Отцу или Господу Иисусу Христу о ниспослании нам благодати Св. Духа, или «дара» Св. Духа. Это есть распространенный и бесспорный факт, чуждый притом всякой преднамеренности, но проистекающий из самого существа отношения. Мы близки Христу, ибо сами есьмы «Тело Христово» и, вкушая его в таинстве Евхаристии, соединяемся с Ним. Однако и при этом таинственном для нас присутствии Вознесшийся Христос пребывает на небеси, сидит одесную Отца и через это удален от нас. Между тем Дух Св. с нами и в нас пребывает, если мы не закрываем себя для этого пребывания грехами своими. В силу этого практически Христос для нас есть личный Бог, если можно так выразиться, в большей мере, нежели Дух Св., Который для нас существует скорее как дар, благодать, сила, в нас проявляющаяся. Мы молимся Отцу, чтобы Он, прияв жертву Сына в пренебесный Свой жертвенник, «возниспослал нам божественную благодать и дар Св. Духа».

Это иерархическое соотношение, существующее во Св. Троице, наглядно проявляется также и в божественной Евхаристии, которая завершается молитвенным обращением (в эпиклезисе) к Богу Отцу, чтобы Он даровал нам Тело и Кровь Христа действием Св. Духа: «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаше сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Мы молим небесного Бога и Отца таинственно даровать нам Христа Духом Святым, явить силу боговоплощения, как бы снова совершить ниспослание в мир Сына и Духа Св.

Итак, согласно установленному различию, Бог Отец есть сущий в небесах, премирный, трансцендентный Бог. Сын же и Дух Св., будучи также в небесах по Божеству Своему, связаны с нами и с миром силою Богочеловечества, и это соответственно ощущается в нашем молитвенном опыте. Ибо и для нас Бог в собственном и прямом смысле есть именно Бог Отец, трансцендентно сущий в небесах, Сын же и Дух Св. соединены с нами на земле. Они в мире, будучи трансцендентно-имманентны ему, между тем как Отец – трансцендентен, выше мира, в небе над миром. Что означает для нас религиозно-практически такая идея трансцендентного Бога? Это есть, прежде всего, страшный для всего дрожащего пред Ним тварного бытия Владыка, единственное отношение Которого к миру есть абсолютно всемогущая воля, Бог Ислама и Кальвина. Он чужд этому тарному миру, Его палящая воля есть для нас непостижимый произвол Абсолютного, бесчеловечный и безмирный в Своей надмирности, и, кроме трепета перед Ним, не является иного чувства: хладное, безвоздушное пространство непроходимо для лучей любви. Это есть дурной метафизический кошмар, от которого тварь ищет сокрыться в своей имманентности. Мировое бытие хочет замкнуться в мире, спасаясь от этого ледяного Абсолютного его непризнанием, и под предлогом незнания (агностицизм) уйти в практическое безбожие, т.е. миробожие. Трансцендентизм Абсолютого оборачивается здесь своей диалектической антитезой, абсолютизацией имманентного, относительного. Однако не только религиозно, но и философски эта идея трансцендентного Бога разлагается в противоречиях. Как чистая Трансцендентность, она доступна лишь апофатике, которая говорит о ней свое всяческое не, абсолютное НЕ. Но ведь это абсолютное не немо и пусто, его просто нет, ибо оно резонирует, лишь отражаясь от некоего да. Иными словами, в чисто апофатическом, отрицательном определении абсолютное не реализуемо для мысли, его – нет. Ледяное пространство безвоздушности онтологически пусто от всякого бытия, есть néant. Оно начинает быть лишь при наличии границы и определенности: ἄπειρον изнемогает, не имея для себя πέρας. Оно получает некую видимость бытия, лишь постоянно отступая, отталкиваясь от всякой границы, уходя в пустоту бесконечности. Оно есть в этом смысле пустая, «дурная бесконечность», которая не умеет для себя кончиться, замкнуться в самодовлеемости. Оно есть тень небытия, тень тени, тень самого себя. Или – надо, наконец, просто сказать: его нет. Ему не свойственно бытие, и это есть вовсе не привилегия абсолютности, а просто предел его крайней бедности – πενία, которая и есть небытие. Абсолютное, таким образом понятое, есть то ничто, «из» которого Бог сотворил мир, но в нем самом, в пустоте его, нет творящего начала, и оно не Бог.

И даже предикат воли, которым наделяется абсолютное в деизме, точнее, в деистическом адогматическом атеизме, вовсе не может быть приписан этому НЕ. Откуда воля, если нет водящего, а есть лишь водящее (злой призрак безликой и безумной воли у Шопенгауэра)? Если же нет водящего, то это Трансцендентное в своей отрицательности беднее имманентного, которое лично. Нельзя быть личным началом пустоте, и неличное бытие не есть дух, ибо дух есть сознательное, личное бытие (а не бессознательное или досозмательное Urgottheit Экхарта – Беме и не бессознательное Гартмана – Шопенгауэра). Да, впрочем, если бы и допустить, ценою противоречия, такое личное начало в трансцендентном, то это было бы чудовище самопожирающего эгоцентризма, абсолютное «якание». Словом, идея Бога, как трансцендентного, сущего в небесах небытия, в них сокрытая, противоречива и диалектически разлагается. Она есть логический фантом, который в человеке практически оборачивается рабским трепетом перед лицом религиозного абсолютизма. И тогда в человеке действительно возникают вопросы, существует ли это трансцендентное, бесчеловечное божество, и достойно ли оно поклонения, или же единственно достойным человека отношением здесь является мятеж Прометея?

И вот перед этой безысходностью разума, который ищет и не находит Трансцендентного в непрозрачности небес, оттуда, из глубины неба небес, раздается голос откровения на Синае в облаке: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34, 6). И этот человечный в человеколюбии Своем Бог, чей голос слышен в мире для человека, открывается в Сыне как Бог и Отец. Нет и не может быть ничего сладостнее этого богооткровения, что Бог наш есть наш ОТЕЦ и «мы Его род» (Деян. 17, 29).

Отец... Этим сказано все, даны ответы на все человеческие вопрошания о Трансцендентном, небесном Боге. Он есть Бог «иже на небеси». Его бытие – в премирности, выше мира, в трансцендентности – «на небеси», но эта трансцендентность не может быть и не хочет быть лишь трансцендентна. Да трансцендентной трансцендентности просто и нет, ибо она неразрывна, самотожественна с имманентностью, с самооткровением. Трансцендентное есть Отец, от Которого всякое отцовство и которому ведомо тем самым и сыновство. С ним он соотносителен, не отъединен, не одинок в небесной Своей трансцендентности. Отец есть личность, которая, как личность, соотносится с другими личностями, их для Себя предполагает, и для них Он также есть Трансцендентно-имманентное. Он таков в Своем собственном бытии как соборная Личность во Св. Троице, но Он есть Личность и по отношению к творению, человеческим личностям, Личный дух в отношении ко всем личным духам. К нему мы от лица нашего человеческого я обращаемся как к Ты, т.е. со-я для нас. Он есть Отец, отношение которого к миру не есть власть абсолютного деспота, но любовь Отчего сердца. Нет хладного и безвоздушною неба в ею непроницаемости, ибо оно пронизано лучами солнца Любви. Нет места для надменного и ледяного Не Абсолютного в отношении ко всему тварному бытию, для которого допускается лишь единственное определение – именно несходство, инакость, неподобие Абсолютному, ни в чем и никак. Нет, Абсолютное есть Отец, от Которого всякое отцовство. Его образ начертан в бытии: как Сын есть образ Отца и как сыновство есть откровение Отцовства, так и весь мир есть зерцало Отца, Его Образ, – прямой Образ в Сыне и Духе, в небесной Софии и Богочеловечестве, и тварный образ в мире, в тварной Софии, в земном Богочеловечестве, – образы образов, тьмы, мириады тем образов единого Образа: мир Божий есть мир Отчий, образ Отца.

Бог, сущий в небесах, высок и далек: как небо для земли, Он недоступен для этого мира, но оттого Он не становится чужд и неведом нашему миру. Хотя Бог «во свете живет неприступном, которого никтоже видел от человек, ниже видети может», но Он и ведом этому миру, ибо «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда», ибо «видевший Сына, видел Отца» силою Духа Св.. Мы знаем этого неведомого и недоступного небесного Бога, ибо знаем Сына Духом Святым. Он не закрывается, но открывается в Них, Он не отрицается, но отожествляется с Их откровением. Это отожествление не остается притом холодным, отвлеченным, теоретическим – более умозаключением, нежели живою действительностью. Нет, ибо оно есть не только откровение через Открывающие, а через то и миру ведомые ипостаси, но есть и само Божественное Отчее Я, которое проницает любовью Своею все небеса небес и лично присутствует в мире, ему открывается свойственным Ему способом. Отчая ипостась не воплощается и не сходит с небес сама, ибо Она только посылает, но это посылание, которое есть Отчая Любовь к Посылаемым, как и к тем, к кому Он посылает, и есть Его личное присутствие в любви к нам. Он небесно высок, но и страшно близок личной любовью Своею к каждому творению, Он есть Бог и Отец, Бог–Отец, Отец–Бог. Нет большей близости, существенной, онтологической, как та, которая существует между Отцом и детьми, как нет и большего различия, нежели между Источником и Первообразом бытия и Его тварными образами.

Это откровение Отца о Себе есть не только сладчайшая религиозная истина, но вместе с тем она содержит в себе преодоление и всех трудностей философской спекуляции. Абсолютное, не есть уже безмирное, трансцендентное, пустое Не, ничем не связанное с миром и через то для него не существующее, но оно есть Отец, трансцендентно-имманентное, миру сообразное единство Первообраза и образа. Трансцендентное Абсолютное перестает быть дурною, отрицательною бесконечностью, убегающей сама от себя в пустоту отрицаний, но есть положительная бесконечность через соотносительность абсолютного и относительного, божественного и тварного бытия. Последнее положено Отцом по образу Своему, который есть Божественная София, Богочеловечество. Трансцендентное Абсолютное не есть безличная и бездушная объективность, которая не способна была бы соотноситься с миром личных духов, в безличности своей будучи беднее их. Но Абсолютное есть Отец, личный и абсолютный дух, который осуществляет себя в триипостасной соборности Своей и исходит из нее за ее пределы к тварным духам, включая их в образ личного соборного Своего бытия. Наконец, Трансцендентное Абсолютное есть слепая и немая воля, судьба, как рок деспотического произвола, тяготеющий на абсолютном. Но Бог Отец есть Отчая любовь, солнце мира, которое есть его сердце. Это о Нем сказано: «да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45). Абсолютное любит, оно есть Отец, – вот мысль, которая соединяет в себе всю абсолютность Небесного Бога и всю силу Его откровения в относительном, ибо эта сила есть Любовь. Метафизика получает в этом богооткровенном учении свое удовлетворение, ибо осуществляет все свои постулаты. Но это же есть единственно возможное и истинное удовлетворение постулатов и религиозного сознания, которое одновременно нуждается и в высоте небесного Бога, и в Его близости к нам и доступности. То и другое совмещается в откровении Бога и Отца, небесного в Божестве Своем и близкого нам в Своем отцовстве.

Все, что мы знаем и любим в Сыне, есть Отец, ибо каков Сын, таков и Отец. Вся любовь и вдохновение, которые мы имеем в Духе Св., есть также Отец, ибо каков Отец, таков и исходящий из Него Дух Св., Его собственный Дух. Любя Сына и Духа Св., мы любим Отца, мы познаем Отца, мы созерцаем Его Св. Личность. Если Сын и Дух Св. есть Любовь и откровение Любви, то и Отец есть сама Любовь, самое Сердце Любви и подлинно Воля Любви. Мы поклоняемся Ему как Царю и Богу, Вседержителю и Творцу, но, поклоняясь Ему в страхе и трепете, мы любим Его, Отца небесного. Отца неба и земли, Отца нашего. Вместе с апостолом «преклоняем колена наши пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа», мы создание Его и дети Его.

«И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывать Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати:

ОТЧЕ НАШ, ИЖЕ ЕСИ НА НЕБЕСЕХ!

АВВА ОТЧЕ!