II. Полемика

Открытое письмо С. Н. Булгакову

Многоуважаемый Сергей Николаевич!

Приветствуя в Вашем лице редакцию журнала «Вопросы жизни»⁴³³, я не могу не вспомнить о горячо любимом мною почившем моем друге – В. С. Соловьеве, коего Вы являетесь последователем. Понятно, что для Вас теперь на первом плане должны стоять те темы, на которые невольно наводит это имя. По этому поводу позвольте мне сказать несколько слов.

Прежде всего, конечно, следует помнить, что основною идеей Соловьева была идея Богочеловечества, которая олицетворялась для него во образе Христа распятого и воскресшего. Эта идея уже в тот момент, когда она была впервые высказана, была «для иудеев соблазн, для эллинов безумие»⁴³⁴. Так оно осталось и в наши дни. Трагизм всей жизни Соловьева заключался именно в том, что его проповедь была соблазном для одних, безумием для других. Оно и понятно: те иудеи и эллины, о которых говорит апостол, олицетворяют собою не племенные только группы, но непреходящие человеческие типы: под «иудеями» следует разуметь всех тех, кто распинает Христа под предлогом религии, а под «эллинами» – всех вообще представителей чисто светской, языческой мудрости.

Почему учение Христово было соблазном для иудеев? Те иудеи, о которых говорит Священное Писание, вовсе не принадлежали к числу «потрясателей основ»: то были прежде всего «благонамеренные охранители», ревнители того, что в те дни почиталось за православие. Они постоянно заявляли о своих верноподданнических чувствах по отношению к кесарю и сочетали благочестие с цезаризмом, потому что для охранения их пошатнувшегося обряда и для осуществления их иерархических вожделений им нужен был Пилат и его воины. И вот перед нами ряд вековечных типов: фарисеи, которые стараются «уловить в слове» и задают крючковатые вопросы о размежевании обязанностей религиозных и верноподданнических, первосвященники, синедрион⁴³⁵, Пилат, который предает, а сам кивает на другое ведомство («неповинен я в крови праведника сего»⁴³⁶), и, наконец, бичующие воины. Относящиеся сюда тексты Св. Писания до того полны современного значения, что остается только удивляться, как они прошли через нашу духовную цензуру.

Иллюстрацией к сказанному может послужить вся жизнь и деятельность Соловьева. Когда он возвестил нам Царствие Христово, когда он объявил во всеуслышание, что Христос – Первосвященник и Царь, Коему дана всякая власть не на небе только, но и на земле, то повторились старые, давно знакомые нам сцены. Синедрион волновался, лжесвидетели изобретали клеветы, первосвященники раздирали свои ризы и говорили: «Какие хульные слова, кто может это слушать?»⁴³⁷ А дружный хор ревнителей закона без умолка взывал: «Не имамы Царя, токмо кесаря, кто думает не так как мы, тот не друге кесарю, распни, распни его»⁴³⁸. Впрочем, по поводу распятия в применении к Соловьеву, я спешу оговориться, что «сие должно понимать духовно». До распятия в буквальном смысле, как известно, дело не дошло; но если бы иудеи – современники Христа – располагали такими же средствами борьбы против «лжеучений», как современные нам ревнители закона, то в распинании Спасителя, по всей вероятности, для них не встретилось бы ни малейшей надобности. Такова до последнего времени была сила «иудеев», что им одним дана была свобода говорить: всякого противника они могли принудить к молчанию.

Отсюда вытекает ряд соображений по поводу тем, подлежащих обсуждению на страницах Вашего журнала. Прежде всего, конечно, Вас должны интересовать вопросы, касающиеся христианской политики. Вопросы эти возникают сами собою, так как самая идея христианской политики неразрывно связана с именем Соловьева, с основным принципом его учения. Но как только мы вступаем в эту область, нам волей-неволей приходится прежде всего иметь дело с «иудеями», коих сила еще и до настоящего времени не поколеблена.

Спрашивается, возможна ли при этих условиях христианская политика, возможна ли она при отсутствии формальных гарантий печатного и устного слова, при отсутствии законом обеспеченной свободы совести? Где те органы, которые могли бы ее осуществлять, как и при каких условиях она вообще возможна? И конечно, следует поставить этот общий вопрос, прежде чем приступать к вопросам частным, специальным. Трудность осуществления тех пожеланий, какие мы можем высказать по этому поводу, не должна нас останавливать. Лишь бы было брошено семя в землю! Соловьев его уже бросил: нам остается только продолжать его дело, в твердой уверенности, что семя это возрастет, созреет и даст плод, хотя мы и не можем ожидать плодов немедленных.

Быть может, впрочем, еще плодотворнее может оказаться наша работа в другой сфере, именно в той, где нам приходится иметь дело с эллинами. Здесь нравственная атмосфера чище, потому что эллины не принадлежат к числу гонителей и распинателей Христа: это – подвижники мысли, люди свободного исследования, которые предъявляют к христианству вполне законные теоретические запросы и сомнения. По этому поводу позвольте обратиться к воспоминаниям. Двенадцать лет тому назад я защищал в Московском университете мою магистерскую диссертацию о блаженном Августине⁴³⁹. Соловьев, присутствовавший на диспуте, обратился ко мне по поводу моей вступительной речи со словами, которые навсегда останутся мне памятными: «Ты призывал христиан всех вероисповеданий – соединиться для общей борьбы против неверия, а я, напротив, скорее желал бы соединиться с неверующими для борьбы против современных христиан». По этому поводу не лишним будет вспомнить, что и в древности учение Христово было воспринято эллинами, а не иудеями; и в настоящее время наши надежды должны быть устремлены преимущественно в сторону эллинов. Но тут, однако, меня несколько смущают слова, которые мне недавно пришлось услышать в Германии: «Wladimir Solowieff, ein verrückter russischer Philosoph»⁴⁴⁰. Вот он – голос современных эллинов: для них учение Соловьева есть «безумие». Между этим учением и господствующими течениями современной мысли несомненно существует пропасть. И если мы хотим заполнить эту пропасть, если мы хотим убедить эллинов, что проповедь Соловьева не есть «безумие», то нам предстоит войти в самую глубину современной эллинской мудрости, иначе говоря, – совершить путешествие в Афины. Там мы найдем, во-первых, ряд антитезисов против учения Соловьева, а во-вторых, смутное сознание неудовлетворительности этих антитезисов, искание чего-то высшего и лучшего. Это – то самое, что некогда нашел в Афинах апостол Павел: во-первых, греческий Олимп, мир обоготворенных человеческих существ, – олицетворенный антитезис против христианства, а во-вторых, алтарь, воздвигнутый кем-то... «неведомому Богу»⁴⁴¹. На наших глазах древний Олимп воскресает в целом ряде образов – в гуманизме современной мысли, в культе человека и человечества, в идее сверхчеловека, в современных общественных идеалах, в целом ряде учений индивидуалистических и социалистических. А рядом с этим «неведомый Бог» проявляется в сознании бессмыслицы существующего, в искании цели и смысла существования, в том пессимизме, который представляет собою суд над Олимпом и, наконец, в безотчетной вере в прогресс, долженствующий привести нас к чему-то лучшему: ибо эта вера в прогресс по самому существу своему покоится на предположении цели, лежащей в основе мирового развития: она может быть оправдана только в предположении провиденциального плана, лежащего в основе истории. Она и есть тот неведомый Бог, который олицетворяет собою надежду современных эллинов. По этому поводу я считаю долгом напомнить, что литературная деятельность Соловьева началась с путешествия в Элладу: иначе я не могу назвать его диссертации магистерскую и докторскую – его «Кризис западной философии» и «Критику отвлеченных начал». Тут он попытался объединить в стройном синтезе все то прекрасное и ценное, что произвела европейская философская мысль. Сознание недостаточности, «отвлеченности» выработанных ею начал привело его к идее Богочеловечества: в ней он – открыл того «неведомого Бога», которого искала языческая мудрость Нового времени.

Как продолжатели дела Соловьева мы должны последовать его примеру. Расширим круг вопросов, подлежащих нашему обсуждению. Нам следует говорить не только о самом Соловьеве, в связи с его именем мы должны ставить всевозможные темы применительно к иудеям и эллинам, с которыми ему приходилось постоянно соприкасаться и бороться. Нам предстоит: во-первых, обсуждать вопросы христианской политики, и во- вторых, подобно Соловьеву, совершить путешествие в Афины и перебросить мост через пропасть.

О пути Соловьева – ответ кн. Е. Н. Трубецкому. (Философия и религия. – Дальнейшие задачи идеалистического движения. – Религиозно-философское общество в С.-Петербурге. – О христианской политике. – Письмо Л. Н. Толстого в «Times» и слово епископа Антония в «Московских ведомостях». – О книге пастора Куттера. – Кто из трех правее?)

Кн. Е.Н. Трубецкой направил по моему адресу открытое письмо под заглавием «Памяти В.С. Соловьева», которое соединяет с чрезвычайным изяществом и благородной сжатостью формы весьма серьезное и значительное содержание. Письмо это намечает целую программу, связанную с основными идеями мировоззрения Соловьева и обязательную для того, кто эти идеи разделяет. Всецело принимая эту программу⁴⁴³, в теперешних заметках я хочу осветить с точки зрения этого миросозерцания некоторые явления духовной жизни современного момента.

Соловьев, характеризуя общие задачи философии, как известно, определял последнюю как свободную теософию⁴⁴⁴, т. е. как свободное исследование разумом основных вопросов религии, содержания религиозного сознания. Таким образом, в глазах Соловьева не существовало принципиальной разницы между тем, что, в качестве непосредственного переживания, наполняет собой религиозное сознание и что, в качестве предмета философской спекуляции, определяет собой содержание философских проблем.

Этого не следует понимать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал самостоятельные права философии и ее самостоятельные проблемы. Этого и не скажет никто, знакомый с системой Соловьева: в последней отведено свое место и гносеологии, и логике, и диалектике, и истории, и философии, и т. д. Но вся его система имеет один внутренний центр, вытекает из одного замысла, а именно внутренним замыслом, его серьезностью, значительностью, глубиной определяется и ценность всего сооружения, и его план. Мысль Соловьева заключается в том, что философия, хотя имеет свои пути, задачи, методы, одним словом, свою собственную технику, не может отрываться в своих основах от общечеловеческих вопросов, которые непосредственное выражение находят лишь в религии. Философия имеет в сущности только одну задачу, только один вопрос, – о смысле индивидуальной и общечеловеческой жизни, ставит загадку о человеке и его отношении к миру и обосновывающему этот последний началу, – материи, силе, механизму, божеству. Современная философская мысль разрослась и усложнилась в своей технике, и существует много несомненно философских вопросов, которые не содержат в себе этого общего вопроса, можно даже сказать больше, именно, что этот вопрос не содержится целиком ни в одном из частных философских вопросов, – он наполняет и связывает их все, образуя их жизненный нерв. Но необходимо, чтобы в философии действительно был этот нерв, иначе философия перестает быть философией, обращается в логическую игру ума, в софистику. В настоящее время, как, впрочем, и во все времена, но теперь больше, чем когда-либо, благодаря сложности философской техники, найдется немало профессиональных философов, которые внутренне остаются совершенно чужды философским исканиям и философским страданиям, они занимаются отдельными техническими философскими вопросами совершенно так же, как и всякой другой специальностью, которая нуждается только в досуге и выучке, но не требует человеческой души. Как и везде, много званых, но мало избранных. В свое время Сократ возбудил вражду и презрение ученых гносеологов, профессиональных философов своего времени – софистов, тем, что стал предъявлять к философии подлинно философские требования. Не переживает ли и современная философская мысль состояния, напоминающего софистику?

Однако, если многие профессиональные философы внутренно чужды философии и этим даже гордятся, считая это гарантией своей «научности», тем большее значение получают такие философы, которые соединяют с профессиональной опытностью и серьезность философских запросов, для которых философия не сводится к решению гносеологических шарад чисто рассудочного характера, но есть вместе с тем и дело жизни, заветных чаяний сердца, исканий высшего смысла бытия, искания Бога. Философия должна искать Бога, это ее высшая и последняя, пожалуй, единственная задача. Она может при этом прийти и к тому заключению, что Бога нет и не может быть, но и для этого ответа она должна настойчиво об этом спрашивать, стучаться в закрытую дверь мирового лабиринта, непременно рано или поздно прийти к ней, упорно стоять пред ней. Если же, как это естественно ожидать от серьезной и глубокой философии, она придет к положительному решению, тогда пред ней ставится основной вопрос, что же мы знаем и что можем знать о Боге, а, следовательно, и о мире, и о нас самих. Философия и в этом случае по своему предмету неизбежно является, по выражению Соловьева, теософией, или, по более привычному термину, теологией, но свободной теологией, в отличие от догматических систем, известных под этим именем.

Но сказать, что определяющим мотивом данной философской системы служит интерес религиозный, значит то же, что сказать прямо – интерес к христианской религии. Ибо нельзя себя представить, чтобы серьезный и искренний религиозный интерес мог миновать христианство, мог не сосредоточиться на его учениях, исключительно или наряду с другими религиями. Все проблемы, на которые необходимо наталкивается и которыми болеет философская мысль, ставятся и известным образом разрешаются и в христианстве, которое в этом смысле является наиболее сложным и многосторонним из всех религиозных учений, имеет наиболее тонкую и глубокую метафизику. Вот почему, как бы ни относиться к христианству, но при наличности известного религиозного развития нельзя пройти мимо него, его не заметив, нельзя не сосредоточить на нем своего внимания, известным отношением к нему не определить своего собственного мировоззрения.

Неудивительно поэтому, что в истории мысли христианство занимает, может быть, не меньше места в сердцах и внимании иных его отрицателей, с ним враждующих и его ненавидящих, чем и у тех, кто видит в нем абсолютную религию. Неудивительно, что нет почти ни одного великого философа Нового

времени, который не заявил бы себя вполне определенным отношением к христианству, не выработал бы, так сказать, собственной богословской системы: ведомо всем интересующимся, какой глубокий, неизгладимый след в немецком богословии оставили Кант и Фихте, Шеллинг и Гегель.

Но говорить о христианстве нельзя, не делая центральным предметом обсуждения вопрос о личности его Основателя или, выражаясь техническим термином, христологическую проблему. В этой одной проблеме все христианство. Разрешается она одним способом – и мы имеем одно, другим – совершенно другое. В современном понимании несколько затемнилось это исключительное значение христологической проблемы, вследствие новейших стремлений, отбрасывая всю христианскую метафизику, оставлять одну мораль, неопределенно сближающуюся с буддизмом, стоицизмом и т. д. В России эту дорогу широко проложил Толстой, в Германии – вся новейшая богословская школа⁴⁴⁵. Для нас всегда оставалось непонятным, какими мотивами объясняется стремление мыслителей этого типа называть свое мировоззрение христианским, после того как удалено из него основное учение о Богочеловечестве Христа, без которого все христианство теряет смысл. Но об этом мы будем говорить еще не раз, теперь же для нас важно отметить, что даже и при таком отрицательном разрешении христологической проблемы она приковывает к себе исключительное и все растущее внимание. Человечество не может раз навсегда покончить с ней, оно постоянно к ней возвращается вновь и вновь слышит обращенный к себе вопрос: что думаете вы о Сыне Человеческом?

В только что вышедших немецких книгах, посвященных христианству, весьма «научного» направления, мы читаем следующие характерные признания. «Вопрос: кто был Иисус? занимает людей нашего времени больше, нежели, может быть, какое бы то ни было предыдущее поколение. При распадении исконных форм и учреждений и при начале великого обновления, на которое хотя всякий надеется, но о котором никто не знает, взор сильнее, чем когда-либо, устремляется к Иисусу. Что именно теперь имеет Он нам что-то сказать, что именно теперь мы в Нем нуждаемся, это для нас есть предмет не столько знания, сколько могучего чувства»⁴⁴⁶. «Можно сказать, что никогда еще и ни одно столетие не занималось столь интенсивно Иисусом и так не спрашивало об Его значении, как именно истекшее»⁴⁴⁷.

Как будто и в самом деле начинается новая эпоха в духовной истории человечества. Период философии просветительства заканчивается, философский рационализм перестает удовлетворять наиболее чуткие души, мистический голод растет. И наряду с этим переломом в духовной жизни и в связи с ним в сознании с новой силой выплывает вековечный вопрос: «Кто Он, что говорит, как власть имущий?»⁴⁴⁸ В чутких душах снова пробуждается сначала смутная, а затем все более и более сознательная тоска по Христу, какая-то острая неудовлетворенность успехами цивилизации, основанной исключительно на позитивной науке без высшего освящения, сознание невозможности жить без Него. Это факт великого исторического и мирового значения, хотя пока незримый и неслышный для большинства, живущего повседневными интересами.

Однако теперешнее человечество в лице своих культурных представителей не может уже возвратиться к непосредственной, детской вере, – вкусив от древа познания добра и зла, оно нуждается уже в философском оправдании веры. Между тем философско-богословская мысль современной Германии, все еще удерживающей философскую гегемонию, развивается скорее в противоположном направлении, сама страдает религиозным малокровием, избытком рационализма, который сильнее всего именно сказывается в постановке христологической проблемы. Здесь и становится понятно значение Соловьева. В противоположность течениям германской философско-богословской мысли Соловьев, сделав христологическую проблему центром своей философии, разрешил ее в положительном смысле, и вся его философия есть учение о богочеловечестве. Соловьев мог вполне справедливо сказать о себе, что он собственного учения не имеет, исповедуя учение христианства, и, однако, столь же несомненно, что он имел собственную философскую систему, оригинальную и самостоятельную. Но эта система представляет собою не что иное, как философскую христологию, соответствующую потребностям современного сознания. Для того, чтобы современный человек, вкусивший от цивилизации XIX века с ее научными и философскими завоеваниями, с ее рационализмом и позитивными предрассудками, стал слушать учение о богочеловечестве Христа, нужно найти язык, для него доступный и убедительный, нужно выразить эту мысль в терминах и понятиях, которые свойственны современному человечеству. Официальная церковность этого языка давно не имеет. У нее в распоряжении имеется лишь философско-богословский аппарат еще эпохи Вселенских соборов, дальше которого церковная мысль не пошла. При всем величии и даже грандиозности философско-богословского мышления этой эпохи, оно удалено от современности на целую культуру, да, кроме того, и это здоровое зерно облечено теперь в шелуху средневековой схоластики и пропитано горечью догматики и обрядовой нетерпимости. Но если видеть в истинах христианства абсолютную истину, то необходимо признать, что способы познания этой истины и даже степень этого понимания подлежат историческому развитию, и потому ее уразумение ставится как задача для мысли каждой эпохи.

Соловьев разрешал именно эту задачу. Он явился христианским апологетом Нового времени, показав, что и вековое развитие философской мысли, и итоги научного знания, связанные и объединенные в высшем понимании, необходимо приводят к центральным проблемам христианства и, в конце концов, к самой центральной из этих центральных, – к вопросу о личности Христа. Немногие, конечно, и теперь слушают эту философскую проповедь, ибо немногие пока испытывают религиозный голод, но для этих немногих указан путь, по которому можно идти. Конечно, философское оправдание религии, философское учение о богочеловечестве играют роль только пропедевтики, имеет значение лишь устранение теоретических препятствий, указание их преодолимости⁴⁴⁹. Но для современных «эллинов» это теоретическое оправдание, точнее уверенность в возможности такого оправдания, убеждение в том, что Богу любви они не должны жертвовать Богом Истины, имеет огромное значение, и уже этим одним, помимо всего другого, определяется значение Соловьева в русской реформации. Путь Соловьева ведет здесь к тому, чтобы оживить застывшую религиозную мысль и пробудить ее в тех, кто был совершенно ей чужд. Найти такую форму мысли, которая удовлетворила бы потребностям современного философского и научного сознания и высшим мистически-религиозным порывам души, в которой вечные истины христианства представлялись бы необходимым выводом свободной философской мысли, которая допускала бы высшее освящение жизни и культуры – вот высшая задача для современных «эллинов», понявших все значение религиозных вопросов. Историческое христианство в первые века своего существования от «эллинов», от греческой философии и культуры получило свою философскую формулировку в смелых и возвышенных спекуляциях христианских апологетов, особенно александрийской школы⁴⁵⁰ (известно, что теперешняя немецкая наука находит греческое влияние даже чрезмерным и говорит об «острой эллинизации христианства»). Теперь нам нужна своя Александрия, и одним из основателей этой новоалександрийской школы явился у нас, несомненно, Соловьев (предшествуемый здесь некоторыми из славянофилов). «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной», – в таких словах Соловьев определял задачу одного из своих трудов, но они выражают и все направление его деятельности. Итак, «возвести на новую ступень разумного сознания» «вечную и вселенскую истину», выявить вновь жизненную силу и непроявленные, а, может быть, еще не осознанные потенции христианства, – вот к чему зовет Соловьев современных «эллинов».

Нельзя сказать, чтобы этот зов был уже услышан теми, к кому он был обращен. Трудно думать, что и вообще он будет услышан многими из тех, которые имеют своих божков на современном Олимпе и совершенно удовлетворены этим культом. Но зов этот не дошел еще до слуха даже и тех, кто способны его услышать. В новейшее время можно отметить только самые первые и слабые еще симптомы религиозного пробуждения, которое на первых порах должно выразиться прежде всего в освобождении мысли из плена позитивизма, притом позитивизма двоякого рода: «научного» и церковного. При всем различии и даже антагонизме этих двух мировоззрений они имеют общую психологию, известную старообрядческую складку: без нас положено, лежи оно так во веки веков. Против стремления удержать эту неподвижность мысли, уже после смерти Соловьева, возгорелась борьба на двух противоположных пунктах: на фланге позитивизма «научного» выступило так называемое идеалистическое движение⁴⁵¹, на фланге позитивизма официально-церковного открыло свою деятельность Религиозно-философское общество⁴⁵². Явления эти представляются в значительной степени однозначными – по своему общему историческому смыслу и значению, но вместе с тем они имеют и резкие отличия. Попытаемся выразить в немногих словах, как представляется нам их взаимоотношение, в чем их сходство и различие.

Идеалистическое направление, поскольку оно выразилось в сборнике «Проблемы идеализма»⁴⁵³, до сих пор определилось главным образом в противоположность догматическому позитивизму. Последнее мировоззрение, и до сих пор сохраняющее власть над умами значительного большинства русской интеллигенции (и, конечно, подкрепленную новейшим умственным застоем, который вызывается обстоятельствами нашей внутренней жизни), считало себя единственно способным дать идейное обоснование идеалам общественного прогресса, переустройства политических и общественных отношений на началах свободы и справедливости. Задачей сборника «Проблемы идеализма» явилось поэтому прежде всего поколебать этот основной догмат и показать его совершенное несоответствие истине. Общим мотивом, проникающим весь сборник и, до известной степени, объединяющим его довольно разнохарактерное содержание, было доказательство того положения, что догматический позитивизм есть совершенно несостоятельная теория и что передовые общественные программы только и могут а, следовательно, и должны обосновываться на предпосылках философского идеализма. Задача сборника была философски-публицистической, так что более точное заглавие его было бы: проблемы социального идеализма. В решительной и ясной постановке проблем социального идеализма, в раскрытии социально-этической ценности философского идеализма вообще состоит и своеобразие, и значение сборника.

За этими границами он перестает удовлетворять предъявляемым иногда к нему требованиям. Уже в области философски- метафизических вопросов положение становится шатким и неопределенным ввиду несомненного и, так сказать, заведомого присутствия в сборнике различных оттенков философских мнений, нелегко согласуемых между собой. Однако вполне миновать этих вопросов, при мало-мальски серьезной постановке проблем даже только социального идеализма, конечно, нельзя, ввиду этого сборник в общем все-таки имеет умеренно-метафизическую окраску. Но он совершенно лишен какой-либо окраски и определенности в отношении проблем религиозного идеализма. Сборник почти совсем не занимается вопросами религиозной философии и в целом стоит в этом смысле вне религии и, в частности, вне христианства. Исключения в нем только подтверждают общее правило. Правда, поскольку он борется вообще с позитивизмом, его позиция благоприятна и для религиозного мировоззрения, по отношению к которому позитивизм является первым и непримиримым врагом. Но эта услуга непреднамеренная, попутная, не входившая в первоначальный замысел.

Позиция, занятая здесь сборником, объясняется не только свойствами мировоззрения отдельных авторов, но также и общими задачами самого сборника, тем кругом читателей, для которого он предназначался, общими условиями исторического момента, наконец, молодостью движения, и позиция эта для своего времени была выбрана совершенно правильно: даже и тот, кто имеет в виду сказать Б, не может миновать и А. Однако сейчас же надо прибавить, что кто сказал А, тот должен сказать и Б, и, в интересах идейной ясности и идейного прогресса, в настоящее время необходимо уже продвинуться вперед с позиции, занятой «Проблемами идеализма». Эта позиция вообще может рассматриваться только как переходная и временная, и теперь необходимо внести уже большую ясность в отношении как метафизического, так и религиозного мировоззрения. «Идеализм» в достаточной мере определился как в своем отрицании позитивизма философского и социологического, так и со стороны политического и социального мировоззрения. Ему предстоит теперь дальнейшее развитие и самоопределение.

Для меня лично значение идеалистического движения в настоящее время учитывается прежде всего по его религиозной ценности и определяется в зависимости от того, в какой степени оно может послужить в интересах религиозного возрождения, движения реформационного, другими словами, насколько оно окажется способно пойти путем Соловьева, не в смысле непременного усвоения его философских доктрин, но в смысле принятия в руководство основных задач его философской деятельности. Философия, как это достаточно указано в предыдущем, имеет совершенно самостоятельное значение, представляет слишком незаменимую ценность, чтобы можно было ее умалить. Но «идеализм», который хотел бы застыть в этой первичной стадии отвлеченного идеализма и был бы неспособен – в силу ли нерешительности или же индифферентизма – определиться в достаточной мере и со стороны метафизической и особенно религиозной, едва ли имеет большие преимущества перед простодушным позитивизмом, который верует в своего Конта⁴⁵⁴ или Спенсера, не сознавая своих изъянов и не подозревая существования более широких горизонтов.

Во всяком случае роль идеалистического движения в его первом фазисе, поскольку оно выступило против позитивизма и отстаивало общие тезисы социального идеализма, должна быть признана положительной и с точки зрения идеализма метафизически-религиозного. Останется ли она таковою же и далее, покажет будущее. Ограничимся пока этими общими замечаниями в том убеждении, что развитие идей понудит нас не раз еще возвратиться к этому колоссальной важности вопросу.

Приблизительно одновременно с тем, как подготовлялись «Проблемы идеализма», в Петербурге был сделан знаменательный почин, который, несомненно, будет вписан в историю русского самосознания: группа литераторов, среди которых были имена, известные всей России, отчасти даже Европе, вместе с некоторыми представителями столичного духовенства организовали ряд собеседований по религиозно-философским вопросам. Протоколы этих собеседований печатались в журнале «Новый путь», который тогда же был основан и своей задачей ставил также борьбу с позитивизмом в защиту новейших религиозных и философских исканий. Хотя протоколы эти опубликовывались с цензурными урезками, но и в теперешнем виде они представляют большой интерес и остаются до сих пор в значительной степени мертвым, не использованным вполне капиталом. Вообще деятельность религиозно-философского общества не нашла еще заслуженной оценки.

Светские люди пришли с запросами пробудившейся религиозно-философской мысли и утонченными культурными потребностями и вкусами, от которых они не хотели и не могли отказаться, ибо это требовало бы нравственного самоубийства, а они хотели переступить порог церкви не мертвыми трупами, а живыми людьми. На этих собеседованиях (отчасти и на страницах «Нового пути») ставился ряд проблем религиозно-общественного и религиозно-философского характера, который до сих пор не вмещался в традиционный кругозор церковного мировоззрения. Чувствовалось биение жизненного пульса, усиленно напрягалась мысль. Собрания прекращены были насильственно, по распоряжению высшей власти, в результате получился отрывочный эпизод, которыми богата вообще русская жизнь, из всех знаков препинания особенно часто применяющая многоточие. Последнее слово сказано не было. Путь, на который вступили учредители собраний, не пройден до конца, а только прерван, следовательно, при благоприятных обстоятельствах к нему можно снова возвратиться. Конечно, мы не имеем в виду буквального повторения того же самого (это и невозможно, и нежелательно), но идея духовного общения на почве обсуждения религиозно-философских вопросов лиц, искренно в них заинтересованных, никоим образом не должна быть погребена. Как бы мы ни относились к отдельным мнениям или даже целым течениям мысли в Религиозно-философских собраниях, но нельзя отрицать того, что они поставили себе задачу нужную, своевременную, даже неотложную.

Позиция литературной группы, выступавшей на Религиозно-философских собраниях и на страницах «Нового пути» (первоначальной редакции) в то время довольно значительно отличалась от позиции «идеалистов», несмотря на несомненное духовное сродство между теми и другими. Прежде всего, она отличалась тем, что, в противоположность религиозной неопределенности, можно сказать, аморфности «идеализма» в целом, «новопутейцы» выступили именно с религиозным мировоззрением и религиозной проповедью, причем некоторые из них стояли вполне определенно на христианской почве. Те предварительные вопросы, которые в значительной степени поглощали внимание «идеалистов», были им чужды и сами по себе не могли их интересовать. Они обращались, кроме того, и к совершенно другой аудитории, нежели «идеалисты», ибо выступали против церковного позитивизма, предъявляя официальной церковности новые запросы и побуждая ее выйти из состояния умственного застоя, между тем как «идеалисты» боролись с позитивизмом «научным». Этим отчасти определялись и средства борьбы, и весь аппарат ее.

В результате «новопутейцы» в своей области имели успех, аналогичный тому, какой «идеалисты» в своей: тех и других встретили в общем с одинаковой враждой и ожесточением – первых «Миссионерское обозрение» и «Московские ведомости», вторых органы позитивно настроенной передовой печати. Эта последняя совершенно игнорировала (за ничтожными исключениями) как «религиозно-философские собрания», так и их литературные отражения. Влияние их среди светской публики, среди «эллинов» было слабо и ограничивалось «иудеями», для которых оно было, несомненно, благотворно. Слабость впечатления, производимого на светское общество, помимо общих исторических условий и действительной трудности идти против течения, против веками сложившихся мнений и предрассудков, объясняется своеобразием и некоторой общей дефектностью позиции «новопутейцев», благодаря чему они оказались до известной степени «иноязычными». Мы говорили уже, что, стоя сами на религиозной почве, они не указывали того, приемлемого и для эллинов, пути, который вел бы от старого традиционного позитивизма к мировоззрению религиозному. Путь же этот для нашего рационалистического времени, относящегося ко всему «мистическому» с недоверием и холодной подозрительностью, не может быть исключительно мистическим (вернее, может быть им только для небольшой категории «эллинов»), но должен быть вместе с тем и рационалистическим: от позитивизма к мистицизму ведет лишь salto mortale⁴⁵⁵, но от позитивизма к религиозно-философскому миросозерцанию, также включающему и мистический опыт, и религиозные переживания, может быть перекинут мост религиозного идеализма, теоретической философии, интересы которой остались в незаслуженном небрежении у «новопутейцев». Необходимо путешествие в Афины, по удачному выражению кн. Е. Н. Трубецкого. Это путешествие русская мысль и может совершить лучше всего под руководительством Соловьева, которому был одинаково доступен язык как современной эллинской мудрости, так и непосредственного мистического откровения. Анемичный в религиозном отношении идеализм и беспомощный в рационалистическом отношении мистицизм могут здесь протянуть друг другу руки и взаимно друг друга восполнить, объединяясь общим стремлением к религиозному миросозерцанию и религиозной жизни. Поэтому мы думаем, что одинаково должны быть признаны, с одной стороны, священные права теоретической философии, а с другой – ограниченность и бессилие всякого рационализма, позитивистического или идеалистического, все равно, раз он хочет остаться только рационализмом и отрицать права целостного и нераздельного человеческого духа, находящего в своих глубинах и мистические переживания, и откровения. И это счастливое соединение мы находим именно у Соловьева, у которого рациональная философия определяла права мистики, а мистика проникала философию. Мы позволим себе выразить надежду, что именно на этот путь вступает теперь наша философско-религиозная мысль, теперь, когда идеалистическое и мистическое течения явным образом сближаются между собою, и при этом выясняется близость их конечных стремлений.

В петербургском религиозно-философском движении (и его литературном органе) был и другой, еще более существенный пробел или дефект: ему не хватало здоровой общественности. Проповедуя религиозное освящение жизни и культуры, оно держалось вместе с тем на известной высоте над жизнью, оставаясь вне ее, не связывая себя живою и кровной связью с текущими требованиями этой жизни, с историческими задачами и потребностями политического и социального прогресса. Мы знаем, что это объяснялось не отрицанием законности этих потребностей и не общественным индифферентизмом, – предположение, являвшееся у многих, – а известной незаконченностью мировоззрения, некоторою отвлеченностью представителей этого направления, в настоящее время всецело примыкающих к освободительному движению. Религиозно-философское движение должно быть насквозь пропитано общественностью, быть органически связано с общественно-историческими задачами времени, в этом залог его жизненности.

Выставляя это требование, мы стремимся вовсе не к насильственному, механическому соединению разнородных элементов, связь религии и общественности внутренне необходима. Общественный индифферентизм есть грех и преступление. Христианство есть религия любви, т. е. общественности, оно зовет к осуществлению Царства Божия на земле, мира и благоволения среди людей, следовательно, предполагает социальный и политический прогресс и требует активного в нем участия. И здесь опять невольно приходит на ум учение Соловьева о христианской политике. Соловьев именно учил, что исторический процесс есть процесс богочеловеческий, в котором устрояется и организуется совокупное человечество в единый собирательный организм. С этой точки зрения, общественные стремления современного человечества к торжеству демократии и социализма соответствуют требованиям и христианства, – не по своему теоретическому – позитивно-материалистическому – обоснованию, которое противоречиво, фальшиво и убого, – но по своему нравственному содержанию. Христианство не есть проповедь квиетизма^{456 10} и неделания, но активности и борьбы, не есть учение закрепощения, но освобождения. И великое освободительное движение, до дна всколыхнувшее теперь нашу жизнь, сколько бы ни говорили и ни писали против него современные Анны и Каиафы⁴⁵⁷, в своих конечных стремлениях соответствует требованиям христианской политики, хотя и создается в большинстве случаев людьми, стоящими вне религии. Но об этом ниже.

Истинное содержание идеалов христианской политики, с такой ясностью раскрытое Соловьевым и примененное им самим к целому ряду общественных отношений (лучше всего и последовательней всего к национальному вопросу), постоянно подвергается искажениям или, по соловьевскому выражению, «подделкам», и поэтому в высшей степени важно устранять постоянные извращения и недоразумения, на этой почве возникающие. Прежде всего положение дела вообще чрезвычайно затемняется тем, что от имени официальных представителей христианства теперь пишется и говорится много казенной лжи, в которую не верят сами говорящие: вековой сервилизм и застой мысли, общественный индифферентизм вызывают много всем известных печальных явлений в этой области.

Нигде нет более удушливой, застоявшейся и нездоровой атмосферы, как в «ведомстве православного исповедания». Противоестественный союз с государством оставил в нем глубокий след, и вековой паралич, о котором писал Достоевский, дает себя чувствовать на каждом шагу. Чиновники названного ведомства, официально являющиеся представителями христианской религии, в огромном большинстве усвоили себе политическое мировоззрение, которое основывается на обожествлении предержащей власти как таковой и восходит к императорскому Риму. Жизнь постоянно дает нам примеры этого, почти в каждом номере газет за последнее время мы находим их; ограничимся здесь одним, зато крупным.

Недавно на столбцах газеты Московские ведомости (от 2 марта 1905 г.) появилось слово одного из авторитетнейших в церковном мире иерархов, искренности которого, к тому же, мы не имеем никаких оснований заподозрить, – Антония, епископа Волынского (Храповицкого). Слово это «О страшном суде» вообще характерно для монашеско-византийского понимания христианства, которое отрицает всякие земные задачи и христианскую политику и, питаясь исключительно представлениями об аде и вечных муках, превращает христианство в религию гроба и смерти⁴⁵⁸. Сейчас мы не будем, однако, останавливаться на этом средневековом извращении христианства, враждебном жизни и культуре, но сосредоточим внимание на его публицистической части. Здесь мы лишний раз убеждаемся, что как бы мы ни отворачивались от земли в теории, на самом деле от земляности и телесности нельзя нам совершенно освободиться. Поэтому и представители монашеско-византийского мировоззрения оказываются не чужды и политике, по-видимому, как будто выходящей за пределы их интересов, но это импровизированное политическое мировоззрение характеризуется ярым консерватизмом, недоброкачественным плодом политического индифферентизма.

Вот характеристика современного общественного движения, которую находим мы в слове еп. Антония Волынского⁴⁵⁹:

«Подвергнем беспристрастной оценке предмет их ложной похвальбы, то есть их общественную деятельность, их общественные стремления. Это ли дело любви? Исполненные исконною злобой, ненавистью ко всему русскому (?!), руководители этого движения не останавливаются ни пред чем, чтобы такою же злобой исполнить сердца юношей-студентов и тех слоев простолюдинов, которые могут быть доступны их влиянию. Пользуясь легкомысленною неопытностью одних и обманывая других чрез разного рода переодетых самозванцев, они влекут их к участию в уличных беспорядках, под пули и плети, имея в виду лишь ту единственную (!) цель, чтобы потом кричать о строгой расправе начальства и поселять озлобление против правительства.

Разгоряченные, разочарованные юнцы, как учащиеся, так и фабричные, действительно не могут разобраться в том, кто виновники их беды, и готовы верить, со слов своих лукавых руководителей, будто неизбежная строгая расправа с ними есть произвол правительства, на которое они озлобляются еще более и затем еще более слепо отдаются во власть зачинщиков мятежа, как кролики, бросающиеся в пасть удава».

«Пули и плети» со стороны начальства христианский епископ считает нормальной, естественной реакцией со стороны христианского правительства. Он видит здесь только «неизбежную строгую расправу правительства». И это не официальная отписка по долгу службы и положения, какою можно считать «послание» Синода, это добровольная, никем не вынужденная проповедь, санкционирующая «законность и неизбежность» «пуль и плетей» для расправы с народом. Где теперь дух твой, св. Филипп Московский⁴⁶⁰, беспощадный обличитель опричнины и самовластия? Какие речи слышим мы теперь от твоих преемников! Но вооружимся терпением и будем слушать дальше:

«А что сказать о преобразовательных толках в нашей печати и в различных общественных собраниях?

Может быть, здесь видно попечение о благополучии родины? Увы, нечто совершенно противоположное! О чем хлопочут они во всех своих постановлениях? Только о том, что выгодно для самих мятежников. О том, чтобы разделять власть с законным правительством, да о беспрепятственном распространении мятежных идей чрез печать и другие средства, так, чтобы никто не имел права ограничивать таких преступников иначе, как посредством судебной волокиты. Вот что легко уразуметь под криками о свободе печати и об отмене административной высылки и административных арестов.

Больше они ни о чем и говорить не умеют, да и что сказать им о России, о русском народе, которого они не знают, которого научать не хотят, которого в душе своей глубоко ненавидят?»

Поэтому, заключает проповедник, «будем умножать свои молитвенные воздыхания о том, чтобы Он не попустил простому русскому народу заразиться общественным омрачением, – чтобы народ продолжал ясно сознавать, кто его враги и кто его друзья, чтобы он всегда хранил свою преданность Самодержавию как единственной дружественной ему Высшей Власти, чтобы народ помнил, что в случае ее колебания он будет несчастнейший из народов, порабощенный уже не прежним суровым помещиком, но врагом всех священных ему и дорогих ему устоев его тысячелетней жизни».

И это все, что считает возможным еп. Антоний сказать о современном освободительном движении⁴⁶¹, слова эти, как видит

читатель, ничем не отличаются от обычных речей газеты г. Грингмута.

Вот злейшая проповедь против религии, которая только может быть сказана, в особенности в такие ответственные дни, как наши. Вместе с тем она показывает, до какой степени иссохла наша официальная иерархия при системе цезаропапизма, при противоестественном союзе известной политической формы и официального представительства Церкви, которой навязаны были полицейские функции. «Паралич» вызвал уже частичное омертвение, и далеко разносится этот запах трупного гниения.

Внимательный наблюдатель может, однако, заметить первые, хотя и слабые, признаки начинающейся реакции. Мы не сомневаемся, что в настоящее время найдутся и среди духовенства такие, которые не подпишутся под словами еп. Антония или послания Синода, которые принадлежат по своим общественным симпатиям и политическим идеалам к передовой интеллигенции. По понятным причинам, голос таких пастырей мало слышен и слаб, но будущее принадлежит, бесспорно, этому течению, а не идеям еп. Антония. Вот, для примера, какие прекрасные строки прочли мы в последнем (9) номере «Церковного вестника». органа С. -Петербургской духовной академии, в редакционном отделе: «Нас явно наказывает Господь за наш грубейший национальный грех – “угашение духа”. Мы с недостойным христиан небрежением относились к расширению священнейших прав личности, мы систематически теснили ее свободную жизнедеятельность, создали такой бытовой уклад, в котором личная инициатива допускалась лишь как терпимое зло и почти всюду по возможности заменялась пассивным подчинением силам преобладающим. По какому-то загадочному недоразумению и странному жестокосердию мы абсолютно ценную и богоподобную человеческую личность обрекли в бессрочную работу отвлеченному, бездушному началу общего порядка, принципу языческому, антихристианскому». (Ср. религиознообщественную хронику.)

В этих словах дана оценка политически-общественного мировоззрения еп. Антония и его единомышленников: оно построено на принципе обожествления власти и порядка во что бы то ни стало, хотя бы «пулями и плетьми», и, сколько бы они ни приводили текстов Св. Писания в своих проповедях, оно не станет от этого более христианским.

Мы не потому повели речь о слове еп. Антония, чтобы опасались, что оно может иметь успех и оказать вредное действие своими идеями. Этого опасаться нет никаких оснований, но существует опасность совершенно другого рода: эта и подобные «подделки» христианской политики легко вводят в соблазн, принимаются за подлинник, становятся аргументом против религии. Нужно поэтому всеми силами бороться, бороться во имя религии, с этим противозаконным соединением проповеди Московских ведомостей, проповеди насилия, самовластия, угашения духа с религией любви и свободы.

Нам уже приходилось отмечать⁴⁶², что монашески-византийское христианство типа еп. Антония и индивидуалистическое христианство Л. Толстого, при всей бездне, существующей между ними в догматическом отношении, сходятся в отрицании активной общественной деятельности. И то и другое учение есть учение о личном спасении, о личном усовершенствовании – и только, причем общественная программа в одном случае выражается в пассивном преклонении пред «предержащей властью», в другом – в проповеди неделания (соединяющейся, однако, с самой резкой и радикальной критикой существующего). В этом смысле не случайным, но глубоко знаменательным представляется нам совпадение, что того же 2 марта, когда в «Московских ведомостях» появилось слово еп. Антония, в «Русских ведомостях» было приведено изложение статьи Л. Н. Толстого в «Times», посвященной вопросу о современном общественном движении. Толстой высказывается против него, так как благо людей зависит, по его убеждению, не от изменений государственного строя, а от собственного нравственного и религиозного усовершенствования.

«Вместо того, чтобы освобождать других, надо освободить прежде всего самих себя, а политическая деятельность несовместима с делом нравственного самоусовершенствования. Люди сознают, что многое в их жизни худо и многое требует улучшения. Но улучшить можно только то, что в нашей власти, т. е. самих себя. Для этого, однако, надо прежде всего сознать наши недостатки, обратить на них наше внимание, а не на внешние условия, изменение коих так же мало может улучшить положение людей, как переливание из одного стакана в другой может улучшить качество вина... Суть не в форме правительства, а в самом факте его существования, во власти немногих над массами; и для освобождения от этой власти нет необходимости бороться внешними средствами, а нужно только не принимать в ней участия, не поддерживать ее, нужно не быть слабым, не попадать в сети, не становиться рабом, а думать только об отношении к Богу и жить по высшему закону, исходящему из этого отношения, т. е. быть религиозно-нравственным человеком. Чем менее люди видят и сознают зло правительств, совершающиеся акты бессмыслия, жестокости, обмана, жертвами которых становятся сотни тысяч людей, от которых гибнут и развращаются миллионы, – тем настоятельнее должно быть стремлении к ясному и твердому религиозному самосознанию, тем непреложнее должны мы исполнять закон Бога, исходящий из этого сознания, – закон, который не требует от нас исправления существующего правительства и утверждения такого общественного порядка, который, по нашим ограниченным взглядам, должен обеспечить общее благоденствие, но который требует от нас только одного нравственного самоусовершенствования, т. е. самоосвобождения от всех тех слабостей и пороков, которые делают нас рабами власти и соучастниками в ее преступлениях».

Русское общество умеет прощать Толстому его чудачества, – ему слишком дорог и им слишком любим он, ведь та же самая беспощадная правдивость, которая и в них обнаруживается, воодушевляет и великие речи, и воистину пророческие его обличения. Его устами глаголет от времени до времени голос высшей правды, и можем ли мы отказаться от Толстого, даже если он сам от нас отказывается. Но, кажется, никогда еще прочность наших чувств к великому писателю не подвергалась столь тяжелому испытанию, как теперь. Излишне скрывать, что письмо Толстого (причем уже не первое в том же роде) производит прямо-таки удручающее впечатление. Оно не является для знакомых с его мировоззрением неожиданностью, напротив, можно только удивляться упрямой последовательности, которую проявил здесь Толстой, ранее умевший бывать непоследовательным и этой непоследовательностью выходить из трудных положений. И частная ошибка исторического и нравственного суждения, которую, вне всякого сомнения, делает Толстой, становясь спиной к освободительному движению, есть лишь производная из основной его ошибки, однобокости и дефектности всего его религиозного мировоззрения. Об отсутствии исторической перспективы, которое обусловливается социальным морализмом и утопизмом Толстого, я говорил с читателем недавно⁴⁶³. Эти черты проявились и теперь в подробностях аргументации, именно там, где он, исходя из анархического идеала и несомненного несовершенства всяких, в том числе и конституционных, форм правления, совершенно отрицает необходимость, целесообразность и ценность исторического прогресса и не хочет делать в этом отношении различия между русским режимом и самым свободным конституционным или республиканским образом правления. Но это только частные и сравнительно невинные ошибки, бледнеющие перед основным религиознонравственным заблуждением Толстого. Толстой свою антиобщественную проповедь социального неделания, чисто пассивного протеста хочет опереть на христианстве, выдает за правильное истолкование идей христианства в вопросах общественности, между тем как на самом деле, по нашему глубокому убеждению, это есть извращение идей христианской политики. Та индивидуалистическая, антиобщественная мораль, которую проповедует Толстой, есть что угодно, только не христианская мораль. Она вытекает у Толстого из того урезанного, искаженного, сведенного к тощей прописной морали учения, в которое превратилось в руках Толстого подлинное христианство, лишенное всякой метафизики, апокалиптики, философии истории. Проповедь, называющая себя христианскою и приводящая к тем выводам, к каким приходит теперь Толстой, есть проповедь против христианства, совершенно так же, как и проповедь еп. Антония, и именно этот псевдоним христианства делает ее вредной и опасной для настоящего понимания христианства, затемняет и без того уже затемненные в истории понятия. Нельзя оставаться равнодушным при виде такого затемнения, которое для нашего неопытного в религиозных вопросах и вязнущего в религиозном индифферентизме общества дает легкий повод с спокойной совестью сказать себе: tantum potuit religio suadere malorum⁴⁶⁴, и тем утолщает и без того толстую стену.

Этим же объясняется, почему Соловьев последние годы жизни с такой страстностью выступал в защиту идей истинного христианства и христианской политики против его «подделок», подразумевая под этим именем клерикально-византийское христианство (недаром его так не любит еп. Антоний) и толстовство. «Идея царствия Божия, – писал Соловьев в статье “О подделках”, – необходимо приводит нас (разумею всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать – в пределах своего призвания – для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших форм и отношений, – то есть приводит нас к христианской политике... Если, как утверждают сторонники псевдохристианского индивидуализма, все политические и социальные формы чужды или даже противны христианству, то отсюда прямо следует, что истинные христиане должны жить вне всяких политических и социальных форм. Но это явный абсурд, обличаемый их собственной жизнью и деятельностью. А если, с одной стороны, несомненно, что эти формы в своей данной действительности далеко не введены еще в Царствие Божие, то отсюда прямо следует задача христианской политики совершенствовать, возвышать эти формы, пресуществлять их в Царствие Божие»⁴⁶⁵. Эти положения мы считаем неоспоримыми и вполне приложимыми к рассматриваемому случаю. Политическое освобождение России, которое устранит наследственную болезнь, разъедающую и тело, и душу русского народа, превращающую его в калеку, нищего, раба, а вместе и насильника, которое положит конец этому безбрежному морю произвола, легализированных преступлений, не есть «переливание вина из одного стакана в другой» (рука отказывается писать эти страшные слова), но есть дело святое, дело воистину христианское. Из мрака и хаоса творится новый мир силою свободы, и над взволнованной стихией веет зиждительный Дух Божий, ибо сказано, что «где Дух Божий, там свобода». Наступают дни Страшного суда – не того, о котором говорил епископ Антоний и о времени коего нам не дано и не надобно знать, но Страшного суда исторического. Уже секира лежит у корня дерева. Окажемся ли мы готовыми и к этому суду?

Интересно и поучительно сопоставить с суждениями еп. Антония и Л. Н. Толстого по вопросам христианской политики еще одно мнение, относящееся к той же области, но принадлежащее, впрочем, иностранцу, цюрихскому пастору Герману Куттеру. В прошлом году Куттер выпустил книгу под заглавием «Sie mossen. Ein offenes Wort an die christliche Gesellschaft»⁴⁶⁶, которая произвела довольно сильное впечатление и едва не стоила автору потери пасторской кафедры. Книга Куттера чрезвычайно интересна (было бы желательно появление ее и в русском переводе). Эта полная благородного воодушевления и неподдельной религиозности книга представляет не что иное, как горячую защиту социал-демократической партии от тех нападок, которым она подвергается со стороны буржуазии, а также и духовенства, причем защита эта сопровождается самыми резкими обвинениями и обличениями против официальной Церкви, изменившей истинному христианству. Не особенно глубокая в философском отношении и вызывающая серьезные возражения, в особенности со стороны религиозно-философской, книга эта тем не менее очень своевременна и полезна, она будоражит общественную совесть, подобно набату, пробуждающему заснувших. Может быть, другой раз нам придется подробнее остановиться и на ее религиозно-философской стороне, теперь она интересует нас главным образом как выразительный контраст мнениям еп. Антония и Л. Н. Толстого. В знаменитом реферате «Об упадке средневекового мировоззрения» Соловьев высказал, между прочим, мысль, встретившую большую и вполне понятную оппозицию среди реакционно настроенных представителей официального христианства. «Большинство людей, производящих и производивших социально-нравственный и умственный прогресс последних веков, не признает себя христианами. Но если христиане по имени изменили делу Христову и чуть не погубили его, если б только оно могло погибнуть, то отчего же не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В Евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду – и не пошел, другой сказал: не пойду – и пошел. Который из двух, – спрашивает Христос, – исполнил волю Отца?⁴⁶⁷ Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере, на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства – если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих... Иуда словом и лобзанием приветствовал Христа. Фома в лицо заявил ему свое неверие. Но Иуда предал Христа и “шед удавился”⁴⁶⁸, а Фома остался апостолом и умер за Христа»⁴⁶⁹.

Приблизительно такая же основная мысль развивается и в книге Куттера. Он утверждает, что Бог в настоящее время живет и действует не в официальной Церкви, подчинившейся маммону, властям предержащим и вообще сильным мира сего⁴⁷⁰. Отрицание религии Куттер объясняет виною представителей Церкви, практика которых противоречит исповедуемым им принципам (при этом он, по нашему мнению, также чересчур упрощает дело). Социал-демократия есть творческая сила, сила будущего, а свое призывное слово «да будет» Куттер обращает в сторону духовенства, приглашая его признать идеалы социал-демократии и подвергая резкой критике компромисс, представляемый умеренным, частью даже реакционным направлением «christlich-sociale Partei»⁴⁷¹.

«Не должны ли мы (говорит Куттер) быть исповедниками Иисуса на земле? Не должны ли мы нести крест Его, не должны ли мы терпеть преследования и смерть во имя Его? Разве Он не выступил в диаметральную противоположность с этим миром? Иначе почему же крест? Разве верить в Иисуса значит только утешаться в грехах и надеяться на небесную родину? Разве в Нем не открылись силы неба? Разве Он не говорит, что Он пришел создать жизнь и полноту? Разве Он не хочет искупить мир? Разве Он не противопоставляет маммона, князя земных дел, Богу?

Верить в Иисуса значит сказать греху: ты должен прекратиться, а злу: ты должно исчезнуть.

Верить в Иисуса значит протестовать против сил, враждебно противостоящих Ему.

Верить в Иисуса значит чувствовать себя в силе живого Бога, Который придет и приготовляет время торжества своей справедливости.

Верить в Иисуса значит пламенеть за право и против бесправия. Измерить до глубины скорбь, а не холодно рассчитывать и рассуждать. Это значит не что иное, как свидетельствовать против порока. Это значит делать сбыточным невозможное, доступным недоступное, существующим небывалое. Ибо Иисус, именно Иисус, «все создает заново». Иисус, именно Иисус, вдохнул в людей веру в небесное царство на земле. Разве это был бы Иисус, если бы мог признать идеалы нашей Церкви своим последним словом.

Верить в Иисуса значит любить. Но любовь жжет и светит. Бог есть любовь и Бог есть попаляющий огонь» (с. 52–53).

Останавливаясь на теоретическом мировоззрении социал-демократии, Куттер указывает, что в сущности важны не теории социал-демократии. «Разве не является самым значительным в них удивительное и непреодолимое воодушевление, проникнутое миссией создать нечто новое? Пусть социал-демократические теоретики сидят над своими теориями, – кто теперь думает, что, например, в учении Маркса о прибавочной ценности бьется пульс новой рвущейся духовной силы, тот не знает, как движется всемирная история, тот не знает скрытых ее глубин, из которых черпает свои силы каждое новое движение. Ведь социал-демократы думают о совершенно новом общественном строе, хотя при этом односторонне видят только хозяйственные факторы, но даже не то или другое представление об этом строе, но убеждение относительно преобразования жизни вообще, таков – именно в этой неопределенности – великий элемент их творчества.

Они несут удивительную надежду в сердце, они говорят и поют о братстве всех людей, о золотом веке свободы и равенства. Над ними смеются – они переносят. Их поносят – они остаются неколебимы. Их осмеивают – они ничего иного и не ждут. Они знают, что в современном мире нет для них места, потому они подготовляют место для будущего. Они узнали, что бог этого мира, маммон⁴⁷², должен пасть. Они не заключают с ним союза, они не тратят много напрасных слов, они не мудрят и не резонируют, нет, они решили и говорят открыто, хотя бы над ними смеялся целый мир: маммон есть наследственный враг человека. Но он не может пасть от одних добрых намерений, он падает только через дела...

Таково их великое долженствование (mössen), которое вознаграждает их за все невзгоды, навлекаемые на них испуганным и все более ослепляющимся обществом.

Не должны ли они говорить, что различия между людьми должны прекратиться? Разве они не проистекают из господства маммона?

Не должны ли они требовать, чтобы человечество образовало единство, если это маммон создает его раздробление на тысячи осколков?

Не должны ли они желать, чтобы границы национальностей исчезли, ибо это признанная истина, что богатство, маммон составляет силу национальности?

Не должны ли они предвозвещать о наступлении нового века, хотя протекшие до сих пор века являются отображением маммона?.. »

Нетрудно угадать, к кому примкнул бы пастор Куттер, если бы жил не в Швейцарии, а в России, какое содержание на русской почве получило бы его «Sie mössen». Он умел бы разглядеть религиозное зерно освободительного движения, и ему не помешало бы при этом то обстоятельство, что в движении этом участвуют люди, всякой религии чуждые. Он вспомнил бы о Фоме и Иуде и без труда определил бы, где здесь правая и где левая сторона.

Кто же ближе стоит к христианству и правильнее выражает истинные требования христианской политики: еп. Антоний, Лев Толстой или же Вл. Соловьев и пастор Куттер? Ответ ясен.

Позвольте принести вам мою искреннюю благодарность за вашу религиозно-общественную хронику в 4–5 книжке «Вопросов жизни». Много горьких слов сказали вы по адресу православного духовенства, но все сказанное справедливо. Да, большой грех на свою душу берет та часть православного духовенства, которая в такой исторический момент, когда решается судьба будущей России, вместо того, чтобы идти в первых рядах интеллигенции, забыв заветы Евангелия, стала в ряды темных элементов, занялась провокацией. С церковной кафедры она санкционирует деятельность темных сил, шлет благословение их защитникам и проклятие их врагам. Суров будет суд истории над этими деятелями, и суд этот, быть может, и не так уж далек. Но я глубоко верю, что эта часть духовенства – незначительное меньшинство, что остальное духовенство с негодованием должно читать и слышать о такой деятельности этого меньшинства и всеми возможными и доступными средствами протестовать против этой деятельности и против отождествления всего духовенства с его недостойным меньшинством.

Если большинство молчит пока, то потому, что его уста под семью печатями, что оно еще не умеет вслух говорить, что в одиночку нельзя говорить. Рассеянное по глухим селам и деревням, лишенное права свободных собраний, съездов, это большинство не может пока дать надлежащий отпор, не может сплотиться для подобного отпора меньшинству, к услугам которого духовная печать и другие способы охраны. Затем, это большинство не надлежаще осведомлено о всем происходящем в России. Достаточно образованное в одной области, оно в другой поразительно невежественно. Боже, до чего оно невежественно в этой области, как оно далеко от понимания истинного характера происходящего вокруг него! Как оно еще не может отказаться от привычки смотреть на все глазами синодальных посланий, патриотических завываний «дешевой» периодической прессы и своих епархиальных органов. Нельзя не пожалеть, что лучшая периодическая печать по многим причинам еще не получила широкого доступа в его среду. Как была бы полезна для него в настоящее время эта печать. Нет, нашему духовенству, повторю в заключение, нельзя отказать в глубокой любви к народу, в готовности служить ему бескорыстно, в понимании своих истинных обязанностей, но оно долго находилось под двойным гнетом канцелярий и поэтому не так легко и скоро может ориентироваться в новых общественных движениях.

(К вопросу об образовании политических партий)

В настоящей заметке я хочу, пользуясь гостеприимством и широкой терпимостью редакции «Полярной звезды», затронуть чрезвычайно жгучий и очень важный, хотя и не поставленный с достаточной остротой в общественном сознании вопрос – об отношении религии и политики.

Самый вопрос для уха современного читателя звучит дико и чуждо. Какой еще разговор может быть о религии, этой исторической тени, имеющей скоро отойти в прошлое, в особенности в связи с политикой? Однако такое отношение, в особенности в устах тех, кто хочет вести «реальную политику», совершенно ошибочно, ибо существование религии есть такой факт, с которым приходится считаться политику, даже совершенно отрицающему религию по общефилософским основаниям. Мы имеем в виду не только религию в собственном смысле слова, но и атеистические религии, существование которых, каково бы ни было их качество, не подлежит сомнению. Религия человечества, вера в прогресс, Zukunftstaat⁴⁷⁵, рай на земле и подобное – все это суть разновидности атеистической религии, человек не может жить одним настоящим, одной обыденщиной и, по божественной природе своей, так или иначе «взыскует грядущего града»⁴⁷⁶. И этот факт всеобщности религии или, что здесь важнее, существование различных религий, религиозность в смысле отсутствия индифферентизма к религиозной (в широком смысле) проблеме и в то же время факт разноверности, принадлежности людей к разным религиям распространяет свое влияние на все области человеческой жизни, а в частности, и на политику.

Политические ценности, которые руководят политической деятельностью людей, не представляют или, точнее, не должны представлять собой высших, самостоятельных и самодовлеющих ценностей. Самостоятельностью политических ценностей характеризуется лишь безыдейная политика, руководимая интересом, личным или классовым, как непосредственным выражением личного или группового эгоизма. Такая политика, лишенная всякого идеала и основывающаяся на низших, грубых инстинктах природного человека, конечно, чужда всякой религии (кроме культа своего чрева), и трудно вообще говорить об этической или религиозной, вообще высшей ценности такой политики.

В противоположность этой классовой или эгоистической политике, идейная политика, руководимая определенным идеалом, не представляя самостоятельной ценности, является средством для служения идеалу, вдохновляется высшей, не политической, но этической или религиозной ценностью. Отсюда она черпает свой энтузиазм, свой пафос, свою духовную мощь. Момент идеологический представляет собой, стало быть, совершенно реальную силу, ибо что может быть реальнее воодушевления идеалом.

Отсюда прямой вывод относительно того значения для политики, какое имеет общее мировоззрение или религия данного лица, ибо только она приводит его к той или иной программе той или иной политической партии и оживляет мертвую букву партийных требований, которые без этого связующего цемента рассыпаются в отдельные параграфы, частные и маловоодушевляющие в отдельности требования. Партии образуют собой духовные организмы, полные идейного воодушевления не только деловой, практической частью программ, но и своей общей верой. И вера эта, сообразно своей природе, подчеркивает, делает более, значительной ту или иную часть практической программы, установляет духовную перспективу и сравнительную оценку разных требований.

Итак, вот первая классификация политических партий или различных форм отношения к политике: отношение эгоистическое, определяемое классовым или групповым интересом, и идейное, или религиозное, приводящее политическую деятельность в связь с высшими духовными ценностями. В дальнейшем мы будем говорить, конечно, только об этом втором.

Можно представить себе два типа партийного единения: в одном случае оно происходит на почве общего мировоззрения, так сказать, на программе максимум, или, иначе, основывается на полном единоверии, не только политическом, но и идеологическом, религиозном, – таковы обе наши социалистические партии⁴⁷⁷, которые в такой же мере можно считать партиями, как и религиозными сектами, – не принимая в надлежащее внимание этого обстоятельства, нельзя понять их деятельности и надлежаще оценить их влияние на жизнь. Подобной религиозной партией (мы имеем в виду здесь, конечно, чисто формальное сходство) является католическая партия центра в Германии, группы христианских социалистов в разных странах, наши старообрядцы и... наша «черная сотня», насколько в нее входят искренние, фанатичные сторонники мировоззрения, выражаемого в девизе: православие, самодержавие и народность! (Видеть в черной сотне одних правительственных агентов, как расположены многие в нашем образованном обществе, есть, по моему мнению, удивительное легкомыслие, изоблачающее отсутствие исторической вдумчивости.) Второй тип партийного единения единоверия не требует, мирится с религиозным разноверием, если только разные веры эти приводят к практическому единогласию, признанию очередных исторических требований, формулируемых в программе партии. Иногда это равнодушие к религиозному разномыслию проистекает просто из безыдейности партии, движимой своекорыстием и прикрывающейся лишь теми или другими девизами. Но такая терпимость вполне искренно может быть возведена в принцип, так что партийное единение опирается только на тождество практической программы. В сущности, при такой принципиальной беспринципности каждый член представляет собой как бы отдельную партию, опирающуюся на полную программу максимум и объединяющуюся с другими на общем практическом блоке: это федерация автономных и, до известной степени, разнозаконных штатов. Такова в настоящее время конституционно-демократическая партия, которая не спрашивает приходящего в нее: како веруеши, требуя лишь признания своей программы, и, подобно императорскому Риму⁴⁷⁸, в нее могут входить с одинаковым правом атеисты и верующие, позитивные сторонники религии человекобожества Канта и Фейербаха и неокантианцы-идеалисты, раввины и христианское духовенство, старообрядцы и магометане, социалисты и индивидуалисты. Таким образом, все, что разделяет, но вместе с тем дает высшую ценность и смысл практическим требованиям, оставлено в скобке, а эти последние, сами по себе еще мало говорящие сердцу и уму, выведены за скобку, как нечто общее и объединяющее. Практический блок в практических целях и стремление к объединению есть, несомненно, прекрасное и похвальное дело, в особенности у нас в России, где каждый сейчас тянет в свою сторону и хочет основать свою партию. Но в том-то и дело, что речь идет не о блоке, а о партии, о партии общенародной и всенародной, какой она рисуется в глазах лучших представителей ее. Такая партия должна представлять собой единый духовный организм, иметь общую душу, общую мысль, общую волю, должна представлять собой сверхиндивидуальный коллективный организм. Объединение человеческих атомов, отдельных, автономных личностей, удерживающих все свое индивидуальное мировоззрение при вступлении в партию, может существовать в больших городах, в замкнутых интеллигентских кругах, где хорошо известно, что думает профессор А, журналист Б, адвокат С, и где они великодушно прощают друг другу индивидуальные вольномыслия. Но раз нужно выходить за пределы гостиных и идти к народу, интеллигентский индивидуализм обессиливает и вредит, атомистическая совокупность должна превратиться в более полную, истинную соборность, имеющую одну душу и одну проповедь, ибо к народу нужна проповедь. Какую же общую проповедь, т. е. от имени партии, могут произнести атеист и священник, раввин и мусульманин и т.д.? Ведь одно из двух: или для того, чтобы проповедь могла быть действенна и полна энтузиазма, проповедник должен вложить в нее всю свою веру, изложить всю свою религию и вылить, как вывод из нее, действительную программу партии, – но тогда, очевидно, партия распадается на несколько, ибо не может же одна и та же партия санкционировать все зараз эти проповеди и издавать их все зараз с клеймом партии в качестве партийных изданий, – или же партийный проповедник должен оставить дома все, что для него всего дороже: христианин – свою религию, раввин – свою, атеист – свою, – и ограничиться лишь проповедью практической программы. Но не будет ли она страдать тем практицизмом, приурочиваться лишь к низшим практическим интересам, как среди безыдейных, грубо классовых партий?

Ведь то, что для самого проповедника или агитатора есть вывод из его общего мировоззрения, идеалов более широких и отдаленных, он будет сообщать только в обескрыленном виде, доказывая практичность, выгодность этих требований. И как бы ни была искренна, трезва и реальна эта проповедь, палка будет вышиблена из рук первым ударом меча, когда рядом с этой практической и трезвой проповедью в головы вступает политический хмель социального утопизма, широких перспектив. Ведь когда происходят столкновения к.-д. и с.-д., то обе стороны говорят на совершенно различных языках: на одной стороне все преимущества знания, трезвости, осторожности, действительной гуманности, на другой чаще всего фанатический пыл, нередко в соединении со слабыми знаниями, совершенно невыполнимыми требованиями, хотя они, по обычной фразеологии, прикрываются словами о «научной закономерности», «классовых интересах» и т. п. И если победа в рабочих массах пока остается все-таки не на первой, а на второй стороне, то это объясняется, конечно, не тем, чтобы реальная политика к.-д. меньше обещала действительным «интересам» рабочих, но совсем другим. Проповедь в народных массах, в которых живо еще чувство соборности, «кафоличности», утраченное индивидуалистической, «уединившейся» интеллигенцией, должна быть религиозна, если только рассчитывает захватить народную душу в лице наиболее пылких представителей народа, а не уловлять только «умеренных и аккуратных», «хозяйственных мужичков», рассудительных скопидомов. Поэтому в народе, нам думается, может иметь широкий успех проповедь христианского социализма или, шире, христианской общественности. В народе, вернее, в одной его части, оторванной от христианства, имеет успех проповедь атеистического социализма, религии «государства будущего», классовой ненависти и вражды. Этот социализм не является религиозно-индифферентным даже и в узком смысле слова: и теоретически, в основе всего этого мировоззрения, и практически в тактике партии лежит воинствующий атеизм, сознательное и боевое антихристианство. В социал-демократии не могут совмещаться, как в к.-д., христианин, согласившийся спрятать в карман свою религию, и атеист, снисходительно прощающий своим партийным сочленам религиозные предрассудки, нет, здесь вопрос поставлен остро и непримиримо, как он ставится самой природой религии и существом дела. Ибо, как бы ни было велико сходство и близость между практическими программами и требованиями атеистического и христианского социализма, между ними существует наибольшая полярность и непримиримая противоположность, – должна идти борьба, какая идет между Христом и Антихристом. В партии же к.-д. заключен как бы род перемирия, существующие противоречия погашены. Все признано несущественным по сравнению с практической программой, но что же вообще осталось существенного, если несущественно то, во что верит человек, во имя чего он живет и действует? Скажут, что нужно спасать Россию. Да, нужно, но в том и состоит проклятый вопрос, как можно ее спасти (как в смысле историческом, так и религиозном) и есть ли взаимное духовное самооскопление действительно вернейший путь спасения?

Даже в практической программе, где различие вер все же вносит некоторые нюансы, стремление соблюсти нейтралитет привело к недомолвкам или умалчиваниям. Укажу, как на самый яркий пример, на вопрос церковный, затрагивающий насущные религиозные интересы многомиллионного православного населения и влиятельного – в особенности в деревне – духовенства. Гнет самодержавия над православной Церковью (как я указывал это еще на страницах «Освобождения»⁴⁷⁹ в статьях о «Православии и самодержавии», напечатанных за подписью Ак.) сильнейшим образом испытывается всеми не отравленными казенщиной христианами, и в стремлении к освобождению Церкви, помимо прочего, заключается для них один из сильнейших мотивов в пользу освободительного движения. Вопрос о раскрепощении Церкви от государства, о будущих судьбах и положении Церкви занимает первое место в их душе и не может занимать иного места в их проповеди⁴⁸⁰. Что же находят такие члены к.-д. партии in spe⁴⁸¹ в ее программе по церковному вопросу? Равнодушную, небрежно брошенную оговорку, соответствующую либеральной «римской» терпимости ко всем верованиям и ко всем заблуждениям, такого содержания: «Православная Церковь и другие вероисповедания должны быть свободны от государственной опеки». Этот пункт остался без всякого изменения и распространения и на 2-м партийном съезде, когда он снова подвергался обсуждению.

Разве можно себе представить партийное издание к.-д. по церковному вопросу, нисколько не противоречащее программному пункту об «освобождении Церкви от государственной опеки», но, конечно, трактующее этот вопрос с единственно возможной и уместной здесь положительной христианской точки зрения? Конечно, нет, может быть, это и может сделать отдельный член партии, но не партия, которая остается «religionslos»⁴⁸². А между тем не естественно ли, например, духовенству ждать разъяснений прежде всего по этому наболевшему вопросу.

Я понимаю, что партия к.-д. поступила в данном случае вполне корректно, ибо большего она не могла сказать, не выходя за пределы своего идейного блока, не нарушая нейтралитета в какую бы то ни было сторону. И, однако, столь же несомненно, что сказанного мало, и неудивительно (хотя и прискорбно), если союз 17-го октября⁴⁸³, в религиозном вопросе занявший в силу своего более однородного в этом отношении состава позицию более решительную и определенную, проявивший гораздо больше внимания к существующим в церковной среде течениям в пользу всестороннего восстановления соборности и выборности в церковной жизни, перетянет на свою сторону многих.

Я не берусь судить, могут ли отрицающие религию отказаться от скрытой или открытой проповеди своих отрицательных взглядов, но искренняя христианская вера не может мириться со второй ролью или намеренно быть оставляемой в тени, в особенности если дело идет о проповеди среди народных масс и о движении народном. Можно в практических требованиях совпадать с другими партиями и в целях практической политики входить в те или иные соглашения с ними, – но в проповеди своей христиане могут выступать только во имя Христа и, следовательно, оставаясь верны себе, не могут и не должны участвовать в каком бы то ни было идейном блоке, основанном на умолчаниях, взаимных вежливостях и приводящем к засариванию жизни безыдейным практицизмом безрелигиозной политики, которая для религиозного человека есть величайшее зло нашего времени. Поэтому-то, ввиду, с одной стороны, обязательности для христиан участия в общественной и политической жизни в целях преобразования ее в духе заповеди любви, свободы, равенства и братства, а с другой стороны, ввиду затруднительности и даже прямой невозможности идти в идейном блоке, молчаливо отказываясь от Христа, следует признать, что рано или поздно должна у нас возникнуть чисто христианская партия, совершенно чуждая клерикализма, обскурантизма и прочих признаков прошлого, но воодушевленная христианской верой, и во имя этой веры, и идеалами демократии и социализма (которые, конечно, в христианском их понимании не имеют ничего общего с атеистическим социал-демократизмом).

Первым зародышем подобной партии можно считать малоизвестное в широкой публике нелегальное «Христианское братство борьбы»⁴⁸⁴, и ту же в сущности задачу преследует и проектируемый мною «Союз христианской политики»⁴⁸⁵.

Вековой гнет, тяготевший над Русской церковью, делает еще очень затруднительным быстрое осуществление таких начинаний за неподготовленностью духовной почвы для них, но я убежден, что для этого придет свое время, и, может быть, оно уже не за горами⁴⁸⁶. Возникновение такого движения, кроме своего религиозного смысла, может иметь еще и огромное культурно-общественное значение, лишь оно может выбить оружие из рук вождей черносотенства, ибо, стоя на религиозной почве, только оно может показать религиозный обман и неправду этой проповеди человеконенавистничества и реакции во имя веры⁴⁸⁷.

Возвращаясь снова к к.-д. партии, я повторю в заключение, что главное препятствие для превращения ее в партию всенародную (о которой мечтает П. Б. Струве и, конечно, многие другие члены партии) есть ее принципиальная безрелигиозность или внерелигиозность в вышеразъясненном широком смысле слова. Представляя из себя не только практический (и вполне допустимый, и целесообразный) блок как минимум очередных требований, но и идейный блок разноречивых и отчасти непримиримых мировоззрений, устраняющий возможность общей веры и партийного энтузиазма, она находится в состоянии неустойчивого равновесия, отражая на себе переходный характер нашей эпохи. Такой блок был возможен в пределах интеллигентского, конспиративного и замкнутого по своему составу «Союза Освобождения», но он трещит по швам, как только заходит речь о всенародной широкой партии и проповеди к народу, требующей полной искренности, не допускающей никаких умолчаний и идейных блоков. Одно из двух: или партии к.-д. придется окончательно разложиться на несколько разнородных духовных тел, входящих теперь в ее состав, и осуществить разные идейные возможности, в ней заложенные, или же превратиться в блок разных течений, соединяющихся на общих практических требованиях. Но такому сознательному и прочному соединению должно предшествовать предварительное и принципиальное разделение, работа углубленного самопознания.

Сказанное относится, конечно, исключительно к вопросу об образовании партий как прочных сооружений, в которых каждый находит свой идейный дом и дорогие себе духовные блага. Что же касается очередного вопроса о ближайших выборах в Государственную думу, застающих нас неготовыми и несорганизованными, то для меня не может быть никакого сомнения, что здесь программа к.-д. партии должна быть общим блоком для этих выборов, ибо лишь искренно-демократического состава Дума имеет некоторые шансы умиротворить Россию, и поддерживать на выборах искренно-демократических кандидатов в Думу есть наш общепатриотический долг.

Тема, затронутая С.Н. Булгаковым, очень широка и мало разработана. Представляя ему страницы «Полярной звезды» для изложения его интересных и глубоко продуманных соображений, мы считаем своим долгом определить хотя бы в самых общих очертаниях нашу собственную позицию в затронутом вопросе огромной теоретической и практической важности. Уже неоднократно мною и моим соредактором С.Л. Франком⁴⁸⁹ разъяснялось, что «Полярная звезда» в философском отношении свободна от всякого догматизма и что ей, в частности, совершенно чуждо догматическое понимание религии. Конечно, в известном философском смысле верно, что всякая политика и всякая политическая система в последнем счете опирается на известные религиозные идеи. Ошибка С.Н. Булгакова заключается в том, что он как догматик религию понимает в церковном смысле, в смысле объективно упорядоченной системы верований и основанного на этой системе устройства верующих. В отличие от Булгакова мы полагаем, что у христианина и у атеиста, у идеалиста и у позитивиста может быть общая политика, имеющая единый религиозный корень.

Владимир Соловьев в этом смысле метко указал, что свободные мыслители XVIII века в политике были лучшими христианами, чем представители Церкви в соответствующую эпоху. Даже и широкие массы народа – вопреки мнению Булгакова – способны очень хорошо отделять элемент церковный или вероисповедный от той сверхцерковной или вневероисповедной «правды Божьей», признание которой лежит в основе таких широких политических программ, какова, например, программа конституционно-демократической партии. Потому-то одну и ту же политическую «правду Божью» могут в истинно-религиозном духе и с истинно-религиозным пылом проповедовать и православный священник, и магометанский мулла, и еврейский раввин, и служитель всякой другой религиозной общины. В том, что идеалисту-церковнику представляется религиозной беспринципностью, на самом деле может заключаться и часто действительно заключается высшая – сравнительно со всякой церковностью – религиозность. С другой стороны, в идеалистически-церковных рассуждениях Булгакова упускается из вида та реальная, жестокая и неприглядная противохристианская церковность, которая так легко и так уверенно укрепляется на «религиозных» позициях.

С.Н. Булгаков впал в ошибку в двух направлениях. Во-первых, он упустил из виду, что связь политики с церковною или вероисповедной религиозностью по существу есть всегда двойное злоупотребление: политикой – во имя религии и религией – во имя политики. Эта связь всегда искусственная и часто недоброкачественная. Во-вторых, С. Н. Булгаков забывает, что всякая сколько-нибудь глубокая и искренняя политика, как бы она ни была, по видимости, безрелигиозна, – по существу близка к глубочайшей, внутренней, субъективной религиозности. И обе эти ошибки Булгакова вытекают из того догматического склада его ума, в силу которого он не может не быть церковником, т. е. объективистом в религии.

Если прибавить к этому, что действительность не столь прямолинейна, не столь геометрична, как того хочется и нужно Булгакову, то нельзя не признать, что стремления связать политику с церковной религиозностью могут на практике оказаться либо бесплодными, либо крайне опасными. Это ясно и тем, кто, как пишущий эти строки, глубоко убежден в верховном значении религиозных ценностей и в то же время внутренне терпимо относится даже к религиозности церковной.

Что же касается той непримиримой борьбы между христианским и атеистическим социализмом, которая, по мнению Булгакова, по существу неизбежна, то эта борьба действительно необходима опять-таки только с точки зрения догматической, причем совершенно безразлично, что является догмой: атеизм или учение Церкви. В истинно же религиозном своем существе всякий истинный социализм, основанный на признании человеческой личности высшей ценностью, совершенно независим от какой бы то ни было догмы, будь то догма материалистическая или богословская.

Вопрос об образовании и существе политических партий при переживаемом нами политическом кризисе стал одним из жгучих вопросов русской действительности. При всем богатстве и разнообразии политических форм западноевропейских стран, опыт наших культурных соседей в данном случае имеет для нас лишь относительное и условное практическое значение. Готовые шаблоны при очевидном своеобразии складывающихся специально-политических факторов оказываются непригодными для непосредственного пользования, и нам, по-видимому, суждено пробивать себе дорогу собственными усилиями. Трудное, но исторически неизбежное дело. Идти приходится непрерывно, часто ощупью, под натиском бурно развертывающихся событий; путеводный свет отдаленных целей затемняется или иллюзорно преломляется в среде противоречивых и скрещивающихся запросов текущего политического момента; чужой опыт дает лишь условный и неверный критерий существенного и случайного; отклонения и заблуждения, фатально неустранимые, болезненны и тяжелы. При этих условиях, быть может, небесполезно от времени до времени оживлять в сознании те основные идеи, которые придают хаосу действительности разумность и смысл и оправдывают всю мучительность процесса политического роста.

Что такое политическая партия и чем она должна быть? Мы знаем два ответа, исходящих из, по-видимому, противоположных источников, но взаимно друг друга пополняющих и разъясняющих, и одинаково догматически определенных.

Для социального мировоззрения, признающего противоположность материальных интересов отдельных общественных групп основным фактором жизни, а классовую борьбу – явлением, исчерпывающим всю суть социальной эволюции, не может быть сомнений и колебаний в ответе на поставленный вопрос. Организованная политическая партия есть форма организации экономической борьбы, и этим в достаточной мере должен определяться состав, характер и деятельность партии. По существу своему непримиримая, указанная доктрина не допускает в организации политических партий соглашения и компромисса; она не знает и не признает сложной гаммы цветов и оттенков и резко подчеркивает лишь контрасты белого и черного в обесцвеченной и до схемы упрощенной жизни. Мы знаем, как исторически возникла идеология социал-демократии в Германии и как практически она воплотилась в организованную политическую партию. Благодаря сравнительно здоровой политической атмосфере, возможности открытого выступления в строго законных формах, значительной культурности и дисциплинированности населения «партия разрушения» очутилась лицом к лицу с реальными общественными и общегосударственными интересами. Под напором настойчивых требований жизни ортодоксальная доктрина и вытекающая из нее непримиримая тактика пассивного сопротивления отступала и отступает, правда, медленно и в полном порядке, но все дальше и дальше, и нужно думать, что дальнейшая эволюция социал-демократии в Германии приведет к освобождению ее политической и экономической программы от давящих ее путь традиционных построений. На днях только на съезде в Мангейме маститый вождь социал-демократии откровенно признался «в глупости той тактики», которую он сам же проповедовал 30 лет тому назад⁴⁹¹. Быть может, недалеко то время, когда социал-демократия без оговорок и фикций будет участвовать в творческой законодательной работе германских палат и рейхстага⁴⁹². Социал-демократическая доктрина, к несчастию, перекочевала к нам только как доктрина, конечно, без той живой среды, которая ее породила. Благодаря особенностям нашей русской жизни, идеология всегда шла далеко впереди жизни, и западным ветром заносилась к нам смена идей, дававшие иногда на нашей неподготовленной почве лишь более или менее пышный пустоцвет. Но социал-демократия дала нам нечто большее и нечто худшее. По условиям нашего недавнего прошлого она должна была скрываться от света, – в нездоровой атмосфере подполья она приобрела черты сектантской исключительности и притупила всякое чутье к жизни у ее верных адептов. Преследования, которым подвергалась партия и ее пресса, окружали ее ореолом мученичества, только усиливали ее позицию и укрепляли веру в непогрешимость ее догматов. Бороться с нею доводами и доказательствами уже невозможно; эти средства исчерпаны и бессильны; победить ее, отделить в ней здоровое ядро от случайного сора может только свободная, текущая в неизменном русле законности и права, общественная жизнь и культурное и политическое воспитание широких народных масс.

Поучительно сопоставление взгляда на сущность политической партии социал-демократии с требованиями, которые предъявляются политической партии со стороны философов-идеалистов. Деловая политическая программа не может и не должна служить единственною организацией политической партии. «Самостоятельностью политических ценностей характеризуется лишь безыдейная политика, руководимая интересом личным или классовым, как непосредственным выражением личного или группового эгоизма»⁴⁹³. Без полного единоверия не только политического, но и религиозного и философского невозможно это объединение, которое черпает свою силу в воодушевлении высшими духовными ценностями. Партия общенародная и всенародная «должна представлять собой единый духовный организм, иметь общую душу, общую мысль, общую волю, должна представлять собою сверхиндивидуальный, коллективный организм». Нетрудно видеть, что этим требованиям почти вполне удовлетворяет политическое сектантство «социал-демократии» (проф. Булгаков сам это подчеркивает), и если бы не было других возражений против тезиса С.Н. Булгакова, то этого одного факта было бы достаточно для того, чтобы подвергнуть сомнению его правильность и значение. Заметим попутно, что как ни велика пропасть, отделяющая марксизм от того идеализма, представителем которого является проф. Булгаков, по психологической их основе – вере в исчерпывающее значение догматических построений – они внутренне родственны: на переход от марксизма к идеализму, столь же возможный, как и обратный переход от идеализма к марксизму, мы должны скорее смотреть, как на калейдоскопическое превращение, чем как на естественную эволюцию религиозно-философского мировоззрения.

В утверждениях проф. Булгакова кроются некоторые существенные недоразумения, которые необходимо раскрыть для полного освещения вопроса. Прежде всего естественно возникает сомнение, возможна ли эта связь между «высшими духовными ценностями» и практической программой политической партии, при которой программа была лишь необходимым «выводом».

Мне думается, что установление подобного рода логического взаимоотношения между религиозно-философскими воззрениями и практической программой есть психологическая ошибка и чрезмерное упрощение в действительности очень сложного отношения. Условия политической, культурной и хозяйственной жизни настолько разнообразны, образуют такую многочисленную комбинацию сплетений во всевозможных направлениях, что нет никакой возможности всегда и неизменно сводить их к основному общему принципу, и политическому деятелю, который, по словам проф. Булгакова, должен «вложить в проповедь всю свою веру, изложить всю свою религию и вылить, как вывод из нее, действительную программу партии», навязывается задача, превосходящая человеческие силы и даже, вероятно, неразрешимая вообще. В отдельных областях жизни мы постоянно сталкиваемся с такими сочетаниями и группировками фактов, для которых общие критерии оказываются совершенно непригодными; желательность или нежелательность включения в практическую программу тех или иных положений может быть выяснена не на основании их логической связи с религиозно-философскими предпосылками (часто эта связь и вовсе не может быть установлена), а независимо от них по соображениям целесообразности и осуществимости. Само собою разумеется, что этические представления об общем благе и социальной справедливости являются в конечном счете тем общим фоном, по которому политик разрисовывает детали своей деловой программы; но представления эти слишком общи и, так сказать, слишком элементарны для того, чтобы из них можно было извлекать логическим путем определенные практические следствия. Наконец нередки случаи, когда установление известного практического требования оказывается в противоречии с отвлеченно взятым общим и обязательным принципом, а исключение этого требования вызывает коллизию с другим принципом, столь же всеобщим и обязательным в его отвлеченной формулировке. Всякого рода ограничения индивидуальной свободы логически несомненно противоречат принципу самоцельности и высшей ценности человеческой личности; неограниченная свобода личности, с другой стороны, очевидно, несовместима с основными требованиями общего блага. Если даже допустить, что взаимно исключающие друг друга принципы могут быть объединены в каком-либо высшем синтезе, составляющем предмет религиозного верования или философского убеждения, то и тогда немыслимость его применения как критерия к отдельным категориям явлений практической жизни ясна само собою.

Еще в одном отношении взгляд проф. Булгакова вызывает недоумения. В человеческой психике религиозные элементы настолько переплетены с элементами этическими, эстетическими и философскими и сочетание их настолько разнообразно, что при столкновении с природою и жизнью, в свою очередь, бесконечно многообразною, выделение тех или иных элементов и анализ их соотношений может быть задачей, полной глубокого интереса для психолога, по совершенно бесцельной с точки зрения практической политики. Нет основания поэтому связывать программу партии в частности с религиозными верованиями человека, игнорируя единый и сложный аппарат душевной жизни. Для политической партии важен лишь известный душевный подъем, дающий возможность объединиться на почве программы, обещающей максимум возможного блага. Здесь мы, по-видимому, подходим к существенному моменту в вопросе о политических партиях. Если бы политические партии были теми духовными организмами, о которых говорит проф. Булгаков, и каждая считала бы себя обладательницей той высшей религиозной истины, из которой как вывод вытекает действительная программа партии, то трудно учесть все те осложнения, которые возникли бы на почве политической борьбы: она приобрела бы тенденцию выродиться в гражданскую и религиозную войну. Высшие религиозные истины, или почитаемые таковыми, ревнивы и властны; они не допускают соглашений и уступок; они требуют всего для себя и беспощадны к противнику. Чего можно было бы ждать от политической борьбы нашей социал-демократии с «истинно русскими людьми», если бы не было нейтральной среды, принимающей на себя часть ударов с той и другой стороны? Пусть не возражают, что это неубедительный пример противоположных крайних партий. Для обладателей абсолютной истины все партии, полностью не принимающие ее, одинаково крайние, одинаково ненавистные и, принимая в расчет психологию борьбы масс, одинаково подлежащие истреблению. То, к чему можно и должно стремиться, и что для нашего едва рожденного конституционизма является одним из необходимых условий здорового роста, есть устранение из собственно политической борьбы тех высших ценностей, которые являются высшим благом культурного человека. Взгляд проф. Булгакова требует, чтобы политическое разномыслие начиналось с самых глубин души, с самых интимных и дорогих для личности святынь религии, этики и философии. Я полагаю, что здоровая и нормальная (поскольку здесь вообще может быть речь о какой-либо норме) политическая жизнь может быть осуществлена только тогда, когда духовная работа интеллигенции и широкое распространение просвещения в народных массах создадут известную культурную сферу, которая, оставаясь вне политической борьбы, вне ее страстей и неизбежных крайностей, будет ее основой и отправной точкою. Всякая политическая деятельность предполагает оппортунизм, компромисс и соглашение; прямолинейный «максимализм» есть политическое безумие. Следует поэтому по возможности устранять из борьбы то, что по существу своему не может идти на уступки и компромиссы. Не говоря уже о том, что высокая культурная среда является тем буфером, который смягчает столкновения и удары, она возвышает и облагораживает самую борьбу, придает ей истинно человеческую форму, спасающую самих борцов от жестокости и нравственного одичания. Всякий, кому приходилось наблюдать политическую жизнь в культурных странах Запада не мог не видеть того спокойного и доброжелательного отношения, с которым политические противники находят возможным совместно работать в областях, затрагивающих общие культурные интересы, и какие недостойные формы, как в некоторых случаях во Франции, принимает борьба, лишь только в политику втягиваются «высшие ценности». Из этого практический вывод возможет только один. Дифференциация общественных групп в политические партии должна всегда предполагать некоторую общую культурную почву и опираться на нее. Работа над установлением этой культурной общности, необходимого условия здоровой политической эволюции, столь же ценна в политическом отношении, как и в общекультурном. В трудное время, которое мы переживаем теперь, все силы наши должны быть направлены на то, чтобы партийное разномыслие, необходимое и законное, не выходило за пределы, ему свойственные. Будем помнить, что в опасности наша культура, в опасности нравственные устои общежития, в опасности лучшие и ценнейшие блага человека. Будем помнить об «умопостигаемом мире» всего пережитого и добытого человечеством ценою неимоверного напряжения и неисчислимых страданий; будем помнить, что мы не только правопреемники, но и душеприказчики этого великого наследия, и наш долг мужественно и стойко отражать всякое посягательство на него, от кого бы оно ни исходило, – от революции или от реакции.

Интересная статья г. Лурье, не вполне соответствующая воззрениям редакции, нуждается в существенных оговорках. Она затрагивает интересный вопрос о сущности и задачах политических партий, который нуждается во всестороннем освещении.

В споре между автором и проф. С.Н. Булгаковым я не могу стать ни на ту ни на другую сторону.

Разделяя вполне религиозно-философское миросозерцание С.Н. Булгакова, я, однако, не разделяю его отношения к политическим партиям. Прежде всего самая мысль об образовании «партии Христа» представляется мне умалением значения Христа и христианства. Христианство не умещается в рамки той или другой политической партии. По самому существу своему оно – вне и выше партий.

Христианство указывает человеку вечные цели его существования; политика представляет собою область средств, которые должны быть подчинены этим целям. Единой христианской политической программы и партии не может быть по той простой причине, что в оценке и выборе этих изменчивых средств христианство предоставляет широкий простор индивидуальной совести. Поэтому с общим исповеданием христианства может совмещаться широкое разнообразие политических мнений.

По поводу статьи С.Н. Булгакова, вызвавшей возражения г. Лурье, мне вспоминается одно собеседование, в котором вместе со мной участвовал С.Н. Булгаков. Все собеседники были не только искренние христиане, но и несомненные последователи В.С. Соловьева, и тем не менее в сфере политических вопросов между нами царило полнейшее разногласие. Один из собеседников оказался сторонником самодержавия и безусловным противником народного представительства; другой допускал в виде компромисса Земский собор; я заявлял себя решительным конституционалистом. Четвертым был С.И. Булгаков, который стоит несколько левее кадетов, тогда как я стою несколько правее. И эту градацию можно продолжать еще дальше влево. Можно ли при этих условиях мечтать о единой христианской партии или хотя бы даже о «союзе христианской политики»? Мечты эти опровергаются весьма недвусмысленными текстами Писания, которые прямо говорят, что Христа было бы ошибочно искать «здесь или там», в особенности же – в «потаенных комнатах», в которых вскоре будут принуждены действовать все конституционные партии.

Опровергая С.Н. Булгакова, г. Лурье, однако, впадает в другую ошибку.

Он требует «устранения из собственно политической борьбы тех высших ценностей, которые являются высшим благом культурного человека». Тут явное недоразумение. Если совершенно устранить высшие ценности, то, спрашивается, во имя чего же бороться? Может ли политическая борьба иметь для нас какой-нибудь смысл, если она так или иначе не подчиняется тем «высшим ценностям», которые составляют смысл всей вообще человеческой жизни?

Ответ на это дает сам автор. «В трудное время, которое мы переживаем теперь, – говорит он, – все силы наши должны быть направлены на то, чтобы партийное разномыслие, необходимое и законное, не выходило за пределы ему свойственные. Будем помнить, что в опасности наша культура, в опасности нравственные устои общежития, в опасности лучшие и ценнейшие блага человека» и т. д.

Под этими строками я готов подписаться обеими руками, но только потому, что тут автор вводит в политику те самые «ценнейшие блага», те самые этические, а стало быть, безусловные ценности, которые он хотел из нее удалить. Было бы правильнее сказать, что ценности эти – не вне политики, а вне партии. Они составляют то общее, сверхпартийное, на чем могут сойтись различные партии и что должно служить основанием для объединения их деятельности.

«Всякая политическая деятельность», по словам г. Лурье, «предполагает оппортунизм, компромисс и соглашение: прямолинейный максимализм есть политическое безумие». И тут г. Лурье был бы совершенно прав, если бы не слово «оппортунизм», которое вряд ли соответствует его мысли. Политический оппортунизм есть то направление, которое ради тех или других временных выгод идет на сделки с совестью. Я совершенно согласен с автором, что в политике часто приходится идти на соглашения и уступки, потому что реальная политика не должна выходить за пределы осуществимого. Но в этих случаях соглашения и компромиссы необходимы во имя нравственных требований: компромисс в пределах, допускаемых совестью, не имеет ничего общего с оппортунизмом, который есть не что иное, как подчинение нравственности политике.

В заключение два слова pro domo. Принадлежа к числу «философов-идеалистов», я отнюдь не разделяю точку зрения С. Н. Булгакова на политические партии. Г-н Лурье совершенно неправильно отождествляет эту точку зрения «с требованиями, которые предъявляются политической партии со стороны философов-идеалистов» вообще.

Пред лицом великих исторических событий в жизни балканских народов Русь остается недвижной и спокойной, и лишь газетная рябь отражает волнение поверхностного ее слоя. Означает ли неподвижность моря народного мертвенность и застой, или же свидетельствует, что не пришло еще время ему всколыхнуться до глубины? Возможны оба объяснения, однако остановиться на первом значило бы впасть в отчаяние и произнести своему народу смертный приговор. Россия, великая и широкая, может позволить себе и роскошь медленности, она не скоро приходит в движение, но она есть, и есть как православно-славянская страна. Она показала себя такою, своею кровью напоив ростки славянской свободы, она остается такою же еще и теперь, как ни много духовных ядов вошло в нее за истекшую четверть века. Русский народ в массе своей состоит не из отвлеченных «les hommes»⁴⁹⁶ и не из бездушных и безнародных «citoyen»⁴⁹⁷, в его конкретное самосознание входит православно-славянская стихия. Притом в известном смысле и сама Россия есть балканское государство: она связана с Балканами не только пролитой там кровью и не только племенным родством, но и насущными политическими интересами, ибо вопрос о побережье Черного моря и о проливах, а равно и о судьбах Константинополя, имеет для нее самое жизненное значение⁴⁹⁸. И хотя русская дипломатия может быть вялой и нерешительной, народное самосознание, если оно будет пробуждено от своей дремотности событиями, скажет свое слово и через головы дипломатии. Россия, пока она существует, не может не быть оплотом славянства, и молчаливо была им и остается и во время настоящей войны.

Какие идеи определят собой содержание нового акта всемирно-исторической драмы, какие слова начертаны на вновь отвернувшейся странице всемирной истории? Каково идейное содержание балканских событий?⁴⁹⁹ При ответе на этот вопрос, разумеется, неизбежно проявляются самые основы мировоззрения, обнажаются его религиозно-философские корни. Для одних – и, вероятно, в русской интеллигенции таких большинство – Балканская война имеет право на сочувствие лишь как борьба за свободу, понимаемую отвлеченно и отрицательно (не свобода к чему, но лишь от чего?), за «права человека и гражданина», для них национальность есть лишь этнографический факт, притом еще спорный, религиозные же оценки относятся без дальних разговоров к «средневековому фанатизму». Публицисты этого типа прямо шокируются упоминанием о «кресте и полумесяце», видя здесь возбуждение религиозной вражды, и всячески стараются дать понять, что для их просвещенного эгалитаризма нет разницы между турками и славянством. И для представителей этого культурного волапюка славянская идея, взятая вне борьбы за политическое освобождение, порождает подозрительное, если не враждебное к себе отношение⁵⁰⁰.

Уже при возрождении славянского движения («неославизма») и обсуждении его идеологии обнаружилась вся скудость рационалистического понимания национального вопроса. Во имя каких идейных оснований можно лелеять мечту о славянском единении? Ведь было выставлено только одно основание, и притом утилитарно-политического характера: борьба с натиском немцев, антигерманизм, не общая любовь, но общая ненависть. Однако в политическом утилитаризме можно пойти и дальше, и германофобство заменить полонофобством или руссофобством (что и делается). И, с другой стороны, чем же отличается тогда славянское единение от всякой иной, политически выгодной комбинации, например, брака по расчету с Францией (в котором много политического ума, но совершенно не участвует сердце)? Лишь перестав видеть в людях геометрические фигуры или умопостигаемые атомы интересов Бентама⁵⁰¹, лишь ощутив в них индивидуальное и особенное, можно заметить общее и сродное, а для этого прежде всего, конечно, надо освободиться от варварства, объявляющего всякую религиозную идею «средневековым фанатизмом», ибо природа национальности – религиозная, или же ее вовсе не существует. Национальности суть религиозно-культурные типы, определяемые различием религиозных призваний и вытекающих отсюда культурных задач, причем все остальное является лишь телом национальности или даже душою ее, но не духом (напротив, современные рационалистические националисты, отвергая дух, тем крепче цепляются за тело; можно было бы привести примеры тому из новейшего интеллигентского национализма). Разумеется, все расы и все племена представляют собой более или менее продукт смешения кровей, как на это указывают сторонники космополитической идеи, чистой крови нет, и всякая нация есть как бы сгусток определенного смешения. Но она родится, лишь имея свою особую идею. Таково непосредственное сознание древних и новых народов, для которого народ даже не язык (хотя это и в высшей степени важный конститутивный элемент национальности), но вера. Эта же мысль философское выражение получила у Шеллинга (в известном смысле и у Гегеля) и у наших славянофилов: Достоевского, Вл. Соловьева.

В основе соревнования народов, возбуждаемого в связи с балканскими событиями, лежит столкновение трех идей или жизненных начал: турецкого, германского и православно-славянского. И сколько бы ни вопияли против этого блюстители либерального порядка, здесь идет борьба «креста с полумесяцем», в смысле последнего столкновения этих исторических начал, и смыть эту окраску и удалить этот запах не под силу и «просветительству»⁵⁰².

Турецкая идея определяется исламом, как религиозным началом, изначально породившим и поныне определяющим турецкую государственность как монархическую теократию⁵⁰³. Турция есть церковь-государство, а падишах⁵⁰⁴ глава и той и другого, этого не может изменить никакая конституция, и если где и уместна конструкция Д. С. Мережковского о неразрывности «православия» и самодержавия, то, конечно, именно здесь, и только здесь. Попытка разорвать кольцо Ислама, скрепляющее турецкую государственность, влить вино французского эгалитаризма⁵⁰⁵ в оттоманские мехи обнаружила внутреннее противоречие между идеями теократического и более или менее светского, «правового» государства: гражданское равноправие без различия религий несовместимо с теократической государственностью, и рано или поздно пришлось бы делать выбор между эгалитаризмом и исламом, породившим турецкое государство. Турецкие насилия в христианских вилайетах⁵⁰⁶, если отвлечься от их жестокостей по форме, представляют собой не злоупотребления, но нечто принципиальное и правомерное, ибо правоверный турок и не должен признавать отвлеченного равноправия гяуров⁵⁰⁷. Поэтому война идет, конечно, не с исламом как религией и не с мусульманами как последователями ее, но с мусульманской государственностью. Ибо трагедия турецкой государственности, глубокая и для нее в конце концов разрушительная, и заключается в принципиальной невозможности, оставаясь на почве ислама и теократической государственности, разрешить национальные вопросы в духе современной культуры, а национальная пестрота естественно свойственна государству, возникшему путем завоевательным. И хотя теперь Турции приходится вести уже не завоевательную, а оборонительную войну, от этого она не перестает быть совершенно особым государственно-культурным типом, глубоко отличным от европейского. Можно различно относиться к исламу (я лично серьезный и строгий монотеизм ислама ставлю во всяком случае выше парижского либрпансерства⁵⁰⁸ или эпикурейского нигилизма), но к мусульманской государственности двух отношений быть не может: как начало чисто вероисповедное, она должна быть ограничена лишь мусульманскими народностями. Нужно прибавить, что начала турецко-мусульманской государственности, смешиваемые или выдаваемые за христианские, лжехристианского лжетеократизма, постоянно врываются и в нашу жизнь (недаром В. С. Соловьев обвинял Каткова⁵⁰⁹ в политическом исламе). Государственная теократия вообще противна христианству, и лишь болезненные его извращения (в папской иерократии⁵¹⁰) или прямые злоупотребления (в цезарепапизме) приближают его в этом отношении к исламу. Признав государство-Церковь, поставив знак равенства между этими началами, христианство должно было бы отождествить земной град с небесным и изменить основной идее различия этих двух градов в условиях земной жизни. Государство для такого отождествления есть нечто человеческое, слишком человеческое и земное, слишком земное, – это область морали и утилитаризма, «прав человека и гражданина», а не церковно-мистического общения, братства во Христе.

Теперь, что же представляет собой закулисный союзник Турции и соперник славянства на исторической арене, – германизм как духовное начало? Следует обратить внимание, что говорит само германское самосознание. В настоящее время школой Гартмана⁵¹¹ («конкретного монизма»), особенно Древсом⁵¹², настойчиво подчеркивается мысль, что христианство есть семитическая прививка, искажающая своим теизмом религиозную душу германства, его мистический пантеизм (примерно, в духе «Кольца Нибелунгов» Вагнера⁵¹³). Имманентизм, замыкающийся для трансцендентного, мистический имперсонализм, сливающий божество с миром, а мир воспринимающий как божество, есть, конечно, наиболее противоположный полюс по отношению к христианству, опирающемуся на вере в личного и трансцендентного Бога-Творца и зовущего к освобождению из железных оков «князя мира сего». Прав ли Древс, фанатик «монизма» и германизма, в своем определении характера последнего? Я думаю, что он прав: действительно, германство как естественная стихия, быть может, отстоит дальше от христианства, чем другие народности Европы: там, где легкомыслие галлов ребячески бунтует против Бога или утопает в эпикурейской гастрономии жизни, становясь ниже религии, германство противопоставляет христианству особое религиозное же мироощущение, более того, – оно и самое христианство, желая его «очистить», все сызнова и сызнова приспособляет к своему пантеистическому имманентизму: не к этому ли сводится религиозная сущность реформации, этой реакции германского духа на христианское засеменение? Внутреннее развитие и созревание протестантизма с неумолимой логикой приводит его на наших глазах к пантеизму и решительному имманентизму. Но не то же ли происходит и в немецкой философии, начиная с Канта? не есть ли господствующее неокантианство лишь на разные лады выражаемое самосознание имманентизма, заткавшего все входы и выходы в трансцендентное гносеологической паутиной? Именно в имманентизме как силе этической кроется тайна исключительно высокой личной годности германства во всех областях культуры, науки, хозяйства. Кто же не знает, что во всем, касающемся земного устроения, Германия занимает первое место, играет роль школы цивилизации, ей принадлежит сейчас культурная гегемония, ибо вся современная фабричнокапиталистическая и научно-идеалистическая культура, до известной степени «made in Germany»⁵¹⁴, носит на себе печать германского духа, а потому и отравлена ядом имманентизма; она служит «князю мира сего», есть в глубочайшем и тончайшем смысле слова культура антихристианская, устрояющая человека на земле, но зато закрывающая небо над ним и покрывающая бездну под ним. Отсюда же вытекает применяющийся с обычной выдержанностью и последовательностью принцип германизма в политике, – культ дисциплинированной силы, отсюда тот спокойный, систематический «Drang»⁵¹⁵ Германии, идейная и методическая, а потому и настолько опасная германизация польских провинций (по сравнению с которой наш внутренний германизм, разные попытки русификации, представляет неумелые опыты). Отсюда вытекает и поддержка Германией Турции, вопреки христианским чувствам императора (искренность которых, разумеется, нет оснований подвергать сомнению): на пути расширения германства стоит славянство, которое надо поглотить, чтобы не быть им поглощенным, – такова историческая позиция германской политики. В ней наибольшая культурная годность соединяется с наибольшей идейной скудостью. «Чингизхан с телефоном», по выражению Герцена, и из двух случайных союзников политика Турции идейно богаче, ибо она служит все-таки религиозной идее.

Но что же представляет собой славянская идея? Мы сказали уже, что в последние годы она превратилась в искомый икс, пред задачей культурного самоопределения славянства при самом своем возникновении беспомощно остановилось неославянское движение, которое не захотело принять религиозную идеологию славянофильства, но оказалось бессильно породить свою собственную. Ведь недостаточно же для него отрицательного самоопределения: славизм есть антигерманизм. Новые немцы навыворот, славянские немцы второго издания, неизбежно хуже своего подлинника, если даже другая кровь не способна придать им самобытности. В борьбе с более сильным противником, пользуясь его же оружием, слишком легко уподобиться ему и даже при внешних успехах быть внутренно им побежденным, и если славянство не несет с собою в мир ничего, кроме нового издания германизма или отвлеченного интеллигентского космополитизма, то оно не имеет достаточных оснований притязать на культурную самобытность. Язык? Конечно, это есть самый подлинный документ национальной самобытности, однако не единственный, и какую же цену имеет он, если повреждена народная душа, его породившая! Кровь? Да, это «жидкость совершенно особого рода», она обязывает, но ведь и кровь есть лишь биологическая основа национальности, ее душа, но не ее дух. Только у старых славянофилов давался определенный ответ: дух славянства определяется православием. Однако, в виду того, что православие свойственно не одному славянству, но, и прежде всего, Византии, родине православия, а, с другой стороны, целые славянские племена принадлежат католичеству, следует говорить вообще о православно-славянской стихии. То, что православие не совпадает с славянством, а славянство не покрывается православием, должно иметь в высшей степени ценные и важные последствия. Православие не может быть рассматриваемо как национальная или даже расовая вера, в многоплеменности его внешним образом выражается его вселенский характер. В то же время славянство как раса имеет в себе начала, благоприятствующие православию, с его свободой, как основной церковной стихией: оно осознает себя лишь в православии. Потому и славяне-католики, еще в лице Гуса⁵¹⁶ инстинктивно тянувшиеся к свободе православия, призваны внести в римский католицизм славянское начало. В разноверии славянских племен лежит, несомненно, великое препятствие к сплочению славянства, конечно, не там, где вопрос этот снят с очереди благодаря преобладающему индифферентизму к религии, как у нынешних потомков Гуса, но, ощутительнее всего, в русскопольской распре, которая коренится именно в этом⁵¹⁷. Насколько польский вопрос прост в смысле полицейском, ибо есть лишь вопрос перемены политического курса, настолько же он труден (к чему лукавить!), поскольку в польском католицизме может обнаружиться струя иезуитского ультрамонтанства⁵¹⁸ и связанного с ним агрессивного полонизаторства, – черты, которыми запечатлена в истории русско-польская распря. Гений польского народа есть гений религиозный, так же как и русского народа, и поэтому здесь особенно ценно и благотворно было бы их взаимное понимание и примирение. Миссией польского католичества, как католической ветви славянского благочестия, действительно, является посредство между Востоком и Западом (о чем мечтал Вл. Соловьев), однако, не на почве местной ограниченности и католической исключительности, а лишь на почве истинно вселенского церковного самосознания.

Таковы задачи и возможности, смутно намечающиеся на пути объединения славянства и этого небывалого еще в истории слияния рек православно-славянского мира в один поток. Не намечается ли новая культурная эпоха, эпоха нового византинизма, не вливается ли новая закваска в старое бродило цивилизации? Лишь в таком свете теперешние события получают свой смысл и значение и перестают быть только одним из эпизодов освободительных войн или страницей из истории европейской дипломатии. Конечно, эти идеальные возможности могут и не получить осуществления, а эти задачи могут быть отвергнуты или не осознаны космополитическими рационалистами, – призвание не насилует, оно осуществляется лишь актом свободного волеопределения. Но в последнем случае следует прямо сказать, что славянства, как единого целого, просто нет, а есть лишь сродные этнографические группы. Талант будет отнят у недостойного раба и передан достойнейшему⁵¹⁹. И, наблюдая растущее обезличение и обездушение и Европы, и славянских народностей, их растущее религиозное омертвение, трудно отделаться от мысли, что миссия эта приходит уже слишком поздно. Однако невольно взоры всего православного мира устремляются на купол св. Софии, которая некогда его объединяла. Да направит же пути истории сама св. София!

Дорогой Сергей Николаевич!

С болью, против обыкновения, прочитал я вашу статью о балканских событиях. Мне так дорого и близко ваше жизнепонимание, насколько я его знаю, что я осмеливаюсь просить у вас разъяснений по поводу указанной статьи: мне кажется, что она противоречит и вашим основным воззрениям, и самой природе трактуемых вопросов. Изложенные в ней взгляды вызывают у меня целый ряд недоумений, думаю, не у меня только.

Вы говорите об «идейном содержании балканских событий». Балканские события – война. В этой войне вы видите «столкновение трех идей», точнее – «борьбу креста с полумесяцем», а рядом и с германским «имманентизмом», и атеизмом, ибо славянская идея – вселенское православие.

Мое первое недоумение, как может крест (Христов, разумеется) бороться с кем бы то ни было теми средствами, какими ведется сейчас борьба на Балканах? Я менее всего склонен к толстовскому пониманию христианства, я признаю, что Евангелие требует активного участия христианина в борьбе со злом. Но я не могу понять, каким образом меч оказывается в руке идеолога Евангелия. Есть насилие и насилие. Есть насилие воспитательное, не разрушающее личности насилуемого, и от него не может отказаться человеческая убежденность. Но война – зло, и крестовый поход – nonsens⁵²¹ для верующего сознания. Как можно верующему в Церковь и правду Христову благословлять войну, вкладывая в нее идейный смысл борьбы за веру? «Взявшие меч от меча и погибнут»⁵²², и вы как верующий человек должны верить и тому, что в случае необходимости Бог силен «представить более двенадцати легионов ангелов»⁵²³. Не пассивный фатализм защищаю я, а невозможность придавать религиозный смысл войне, где все – кровавый ужас истребления, озлобления, мести. Я понимаю, что естественное человеческое чувство не может удержаться от попытки оградить и себя, и близких от страданий и угнетения иноземного и иноверного ига. Но это естественное чувство освящать религиозно нельзя. «Божие – Богу, а кесарево – кесарю»⁵²⁴, этот принцип разделения естественной жизни от религиозно освященной здесь применим как нигде. Процесс христианизации в истории не кончен, едва ли можно признать законченной и христианизацию славянских народов. Отсюда – войны, суды, администрация. Воплощенный конечный идеал христианства – анархизм, аномизм⁵²⁵ и космополитизм. Национальное разделение – естественный органический факт, и, пока он есть, неизбежно соревнование народов, неизбежно чувство рабства под властью другой нации, стремление к политической самостоятельности. Но Евангелие не может освящать войны. Это неверующему взгляду может представляться риском; на деле история мученичества доказывает, как из трупов мучеников вырастали новые массы верующих... Естественный инстинкт самосохранения не осуждается, но и не возводится в «идейное содержание».

Если стать на вашу точку зрения, то правы наши миссионеры, полицейскими мерами ограждающие Церковь от сектантов и старообрядцев. Тогда почему не применить вашего принципа к внутренним религиозным врагам «Руси православной»? «Русь православная» – не Россия с бурятами, финнами, татарами, а часть славянского племени. Но что бы вы сказали, если бы наши радетели православные объявили войну казанским татарам или башкирам во имя борьбы креста с полумесяцем? Не придется ли тогда освятить и еврейские погромы?

Угнетенное положение славянства ничего не прибавляет к религиозной идее войны. Против угнетения нельзя не бороться. Нельзя не сочувствоваться борющимся, надо благословить их, но братским, а не евангельским благословением.

Быть может, я не точно понял вас? Быть может, вы не благословляете славян, а только истолковываете смысл данных действительностью фактов? И тогда я не могу согласиться с вашим комментарием. В чем сказалась религиозная сущность славянского духа, делающая его носителем истинно-христианского вселенского сознания? Насколько я знаком с историей юго-славянских церквей, это – история иерархических смен, административных реформ и т. п. Живого бытия религиозной жизни ни здесь, ни в славянской литературе я не замечал. Не смею характеризовать настроения славян en masse⁵²⁶, но не могу не вспомнить, что мои товарищи-славяне по Киевской духовной академии, которых немало присылает туда славянская иерархия как отборных, нужных в будущем для родных церквей деятелей религиозных, – эти славяне совершенно не обнаруживали симптомов национальной религиозной идеологии, какой не чужды были даже мы, питомцы схоластической семинарии, дети кастового духовенства. Я нисколько не хочу порочить славянства, но я решительно не вижу данных, обосновывающих провиденциальное значение славянства, которое вы ему указываете. Вы сами говорите о «преобладающем индифферентизме к религии у нынешних потомков Гуса».

Центр славянства, конечно, Россия. Здесь я опять недоумеваю перед «религиозным гением» русского народа: имеем ли право мы, как славяне и как русские мечтать об особом избрании от Бога быть носителями «истинно вселенского церковного самосознания»? Найдутся ли достойные руки водрузить крест на св. Софии? Этот вопрос затрагивает и ваше отношение к «германской» идее.

Мне кажется, что Германия и славянство – взрослый и ребенок, а вы в их различии видите самое существо, характерный, неизменный признак нации. Славянство юно, очень юно. На заре своих дней и Запад жил Крестовыми походами⁵²⁷, был так же связан с религиозным миропониманием, как древняя Русь, из которой черпают основы своих воззрений славянофилы. Благочестие как настроение процветает в Германии и теперь. Что же касается до немецкой религиозной мысли, то направление ее далеко не так односторонне, как это представляется вам. Любопытно, что самая идея народности, которая обща у вас с славянофилами, ваша гносеология, антирационализм, – все это made in Germany и оттуда было перенято русскими мыслителями⁵²⁸. Рационализма немало и у нас, русских; это – неизбежный момент в развитии верующего духа, и не одни немцы, но все мыслившие народы, например, греки, прошли через период рационализации веры, скептицизма. Мистика, вселенскость религиозного сознания присущи были, с другой стороны, многим и многим протестантским мыслителям, включая и Канта, который «расчищал путь вере». В самой основе протестантизма лежит принцип веры; пусть его уродовала схоластика, роль этого принципа такова, что современное настроение протестантской мысли вызывает у меня в сознании образ Спасителя: «Зерно, если не сгниет, не принесет плода»⁵²⁹. В последнее время настойчиво проводят параллель между духовным развитием индивидуума и народа. Для индивидуального роста веры гниение – сомнение, рационализм.

Германская культура представляется вам «в глубочайшем и тончайшем смысле культурою антихристианскою». Ну, а мыто, русские православные люди, стоим под стягами Христовыми? Не является ли наша религиозность бездушной материализацией христианства? Наши богословы могли бы у немецких поучиться благоговению и религиозности ученых исследований веры. Народ, поддерживаемый в этом направлении и иереями, и богословами, расценивает религию чисто практически, покупая спасение, а чаще пользуясь религией для своих материальных нужд; мы имеем молитвы на все случаи земной жизни, а таинство Евхаристии спрятали за иконостасом в тайные молитвы священника, да и всю-то религию включили в искусственный, редко для кого понятный обряд. Мне невольно вспоминаются слова преосвященного Иннокентия Переяславского⁵³⁰ о причине нашей неудачи в японской войне. Он рисует такую безотрадную картину нравственного упадка, которая приводит в ужас даже теперь, которая дала повод иностранным газетам наши восточные города уподобить Содому и Гоморре⁵³¹. Созвучно с голосом иерарха звучит и ваш голос в статье о выборах в Государственную думу.

Правда, что славянская душа широка и женственно-интуитивна. Но до ношения вселенского христианского сознания отсюда далеко. Наша литература очень религиозна, но христианской назвать ее нельзя. Вы ссылаетесь в доказательство немецкого имманентизма и пантеизма на Древса, на научную школу; но это – вершины индивидуального труда мысли. А у нас великий художник, не вмещающийся ни в какие рамки школы по своей глубине и широте, народнейший из народных писателей, Л.Н. Толстой был пантеистом, имманентистом, имперсоналистом. И это настроение особенно ярко сказалось в годы его углубленной думы, когда не могло быть и речи о подражании Западу, когда он ближе стал к народной душе, когда он приник всем сердцем к Евангелию: из Евангелия он почерпнул только имманентизм. А поэт особенно близок к духу народа, его вскормившего.

Наша интеллигенция все еще живет верою в просветительные идеи XVIII в. Религиозно-мистические движения зачинаются на Западе, а у нас, перенятые, только осмысливаются, осознаются. Несомненно теперь, что мы имеем свою самостоятельную литературу и философию. Несомненно, что и та и другая двигаются в направлении религиозном. Но Греция политически так скоро пала после Сократа и Платона! Можем ли мы надеяться на народный религиозный гений? Современность говорит о безмерно растущем хулиганстве деревни, о том, что и там, не только в интеллигенции и городе, выбрасывается из жизни все святое, развивается оргия эгоизма, дикости, скотства...

Больно все это, и так хотелось бы великого будущего своему народу, именно внутреннего величия! Но наши мечтания – не рычаг истории. И мы, или иной народ, не славянского происхождения, будет хранить Церковь, вселенское христианское сознание, – не нам знать: «Во Христе Иисусе нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа»⁵³². Вот, в провиденциальное значение указания в этих словах на скифа мне хочется верить. Хотелось бы верить и в провиденциальное значение своего родного народа! И мне дороги ваши мечты. Но когда я вдумываюсь в них, мне кажется, что вера ваша основывается только на страстном желании, а не на действительности. Или вы имеете иные основания, другого порядка?

Постараюсь с возможной краткостью ответить на основные пункты вашего письма.

1 Историческое значение войны балканских народностей с Турцией я вижу не только в том, что это есть освободительная война вообще, но и что в ней довершалось освобождение христианской Европы от власти ислама, который как начало государственного строительства оказался несовместимым с равноправием и свободным развитием христианских народностей. Поэтому в основе этой войны лежит столкновение христианства и ислама («креста и полумесяца») не непосредственно как вер, но как начал культуры и государственности. Поэтому все, что вы говорите относительно недопустимости религиозных насилий для утверждения веры, ко мне совершенно не относится. Вам надо было бы оспаривать совсем не эту мысль, но рассмотреть, имеет ли значение в этой борьбе особая природа ислама и христианства, в данном случае православия как исторических начал или нет. Никакого отношения ни к еврейским погромам, ни к миссионерам и т. д. вопрос этот не имеет.

2 Ваше собственное отношение к войне представляется мне до конца невыясненным. Если война есть безусловное зло, каким вы ее считаете, то как можно «благословить борющихся», хотя и «братским, а не евангельским (?) благословением»? Если бы вы стояли на толстовской точке зрения, такого рода затруднений не было бы, но вы заявляете себя сторонником «активного участия в борьбе со злом» и допускаете «насилие воспитательное, не разрушающее личности насилуемого» (хотя личность в действительности разрушается смертью не тела, но души: «Не бойтесь убивающих тело, но убивающих душу»⁵³⁴. Очевидно, вы признаете государство и право, охраняемое, как известно, организованной силой и притом вооруженною, – иначе она не достигает цели. Но с этой точки зрения существует ли принципиальная, не количественная, но качественная разница между государственным и военным насилием? Я ее не вижу. Разумеется, война есть зло и ужас, но и тюрьма есть зло и ужас: неужели же тюремщик непременно добродетельнее или любвеобильнее воина как тип, как профессия? Война есть наибольший ужас страданий и смерти, но есть ли она наибольший ужас в смысле зла, – об этом можно даже спорить⁵³⁵.

3 Кажется мне очень сомнительным ваше противопоставление «естественного» и религиозного, насколько они разобщаются и между собою даже противопоставляются. Категория естественного слишком широка и неопределенна. Естественная стихия есть именно тот материал, который должен не оставаться в своей непосредственности, но религиозно просветляться, в личной жизни каждого из нас и в человеческой истории. При этом просветлении есть свои ступени и возрасты, которым свойственно свое особое самочувствие, а следовательно, и нормы поведения. Евангелие есть семя, произрастающее в душе каждого, закваска, овладевающая тестом, но не сразу и не целиком.

В том-то и состоит близорукость Толстого в понимании Евангелия, что оно не есть одна мораль, совокупность правил и всяких не, – оно открывает новую жизнь, с которой становится несовместимо естественное прежде. Евангельские заветы имеют значение, прежде всего, указаний того, чем сопровождается, к чему приводит эта новая жизнь, и лишь потом заповедей или запретов. Неделание и непротивление, которое обычно считается самым простым исполнением Евангелия, по своему действительному смыслу есть самое трудное, как обнаружение высшего делания, высшего достижения. Полнота христианства есть мощь, а не дряблость, любовь, а не чувствительность, вера, а не доктрина и не маниловство, святость, а не мораль, смирение, а не трусость, духовная нищета, а не убожество, плач, а не слезливость и т. д. Самые ужасные пародии и подделки христианских добродетелей проистекают именно из их внутренней необоснованности: лжемонашество, лжесмирение, лжелюбовь, лжетерпение, оно же и непротивление. Христианская жизнь не есть одно правильное поведение или этическая корректность, проверяемая по моральной рецептуре, – она рождается вдохновением добра, она есть творчество духа, «художество» (по выражению аскетов). Разве же не есть как бы художественно-творческое вдохновение житие преп. Серафима, которому внешним положением суждено было стать мелким лавочником (а мораль требовала бы – не обмеривать, не обманывать)? или житие сына Петра Бернардоне⁵³⁶, или св. Алексия, человека Божия⁵³⁷, или блестящего ритора Августина, или столичного адвоката – Иоанна Златоуста и т. п. Они, действительно, как бы становятся «по ту сторону добра и зла», свободны от морали. Но это же заставляет признать, что в религиозной жизни есть свои типы и возрасты, которым соответствует своя правда, вмещающая в себя лишь луч из света Вечной Книги, если это и не есть целостная правда Царствия Божия, но и эта правда (частичная «христианизация», как вы выражаетесь) не отделена от своего источника, хотя его и не вмещает. Вот пример. Первые христиане не хотели считаться с государственностью, в которой видели «зверя», ап. Павел провозгласил принципиальное признание государственности («власть от Бога»⁵³⁸) и государственного принуждения («начальник не без ума носит меч»⁵³⁹, признание податей) и тем фактически ввел христианство в русло истории, с ее неполной, условной, относительной правдой. Есть ли это отпадение от чистоты Евангелия, ему измена, или это есть признание того факта, что христианство обречено на историю, в которой ему суждена роль закваски? Строго говоря, между Нагорной Проповедью и 13 гл. Послания к Римлянам⁵⁴⁰ существует ведь очевидное различие; каков же смысл этого различия? Вводится ли здесь компромисс (как вы выражаетесь, проповедь меча со стороны «идеолога Евангелия») или это совсем иное? На той ступени развития, на которой находится теперешнее человечество, для него нормой борьбы со злом является не непротивление, но противление, теми средствами, которые оказываются возможны. И если выбирать между пассивностью и попустительством, которое не имеет ничего общего с евангельским непротивлением, или тем противлением, которое крайнее выражение получает в войне, то нужно предпочесть противление. На его стороне и религиозная правда. Мы можем и должны желать, чтобы человечество стало неспособно к войне, сделалось выше нее, но доктринальное отрицание войны по текстам Евангелия⁵⁴¹ мне не кажется решением вопроса в его жизненной, конкретной сложности. Поскольку вы признаете правой цель войны, постольку оправдываете этически данную войну; этика же неразрывно связана с религией. И, думается, преп. Сергий знал, что делал, когда благословлял русскую рать в лице Дмитрия Донского на Куликовский бой⁵⁴², конечно, не «братским, но евангельским благословением». Хотя он находился на той высоте святости, при которой евангельские добродетели являются «естественным состоянием», но он не применял этой мерки к русскому воинству, ибо знал, что для последнего противление выше непротивления, а война святее мира. Между первой, освободительной, балканской войной и второй, братоубийственной, лежит целая бездна, – это должен признать всякий; но на чем же должно опираться это различение? Если на этических критериях, то этики, независимой от религии, для религиозно мыслящего человека быть не должно. Значит, неизбежно приходится производить расценку, хотя и исторически относительную, но все же религиозную. Tertium non datur⁵⁴³.

4 Теперь о германском имманентизме. Эта часть вашего письма возбуждает во мне наибольшее удивление, и даже то, что появлялось на страницах этого журнала, служит здесь достаточным ответом на многое. По-видимому, вы решили, что упоминание о Древсе имеет для меня значение решающего аргумента, и спешите уверить, что «направление немецкой религиозной мысли не так односторонне, как это представляется мне». Но ведь то, что мне пришлось высказать в очерке «Три идеи» в случайно подвернувшейся форме, в действительности представляет одно из основных и наиболее суммированных впечатлений, вынесенных мною из многолетнего и усердного изучения германской религиозной, философской и научной литературы. Возможно, что оно неправильно или неточно, но оно сложилось не от мимолетного впечатления, но после сосредоточенного и напряженного вглядывания в духовное лицо германизма. Я считаю, что германский гений должен неустранимо войти в самоопределение современного духа, просто в силу своей исключительной роли в развитии новейшей культуры, и он, несомненно, запечатлен особым духовным помазанием, которое я и определяю как имманентизм (что отнюдь не одно с атеизмом). Немецкая мистика: автор «Das Büchlein vom vollkommenen Leben»⁵⁴⁴, загадочный Экхарт⁵⁴⁵ со своими учениками (Taüler, Seuse⁵⁴⁶), Себастиан Франк, Ангел Силезий, даже великий Я. Бёме⁵⁴⁷; немецкая философия: Кант и неокантианство, Фихте, Гегель, Гартман и его школа, даже Шеллинг; немецкое богословие: религиозно-историческая школа, ричлианство⁵⁴⁸, современные апостолы имманентизма Трёльч и Герман⁵⁴⁹, монизм⁵⁵⁰ (в его религиозных ответвлениях); германское искусство: Гёте (даже несмотря на мистический эпилог 2-й части «Фауста») и Вагнер, творец пленительного Зигфрида; немецкая наука, хотя бы политическая экономия, – все это, в разных аспектах, обнаруживает один и тот же уклон. Но явственнее всего это обнаруживается в Реформации, которая хотя сама является духовным созданием германизма, но, по существу дела, породила новейшую культуру Германии, – ее хозяйство, ее науку, ее философию. Реформация есть торжество имманентизма в христианстве, она одновременно была и обмирщением христианства, и христианским этизированием культуры. В ней борются два начала, причем с началом имманентизма связан роковой антихристианский ее уклон (что вовсе не противоречит искренности протестантского благочестия). Таков тип германского гения, его нуменальный облик. И это я считаю в нем именно тем, что должно быть превзойдено, против чего надо быть всегда настороже, и это тем более, что, как я сказал, миновать германизм, хотя как школу, не может русская культура. Вы совершенно правы, конечно, что между славянством и германством существует разница культурных возрастов, и эта разница должна быть в полной мере усчитана при сравнении; верно, конечно, и то, что германские идеи оказали сильное влияние на учение славянофилов⁵⁵¹, продолжают его оказывать и теперь, и неизбежно будут и должны его оказывать. Однако все это не уничтожает разницы духовных типов и, так сказать, их иерархии. Православно-славянская, т. е., главным образом, конечно, русская идея в своих заданиях идет выше и дальше имманентизма, как и православие, при всем своем теперешнем зраке раба, есть духовная сила иного порядка, чем протестантизм. Духовная борьба России с германством должна определить дальнейшие судьбы христианства, а в частности, и христианской культуры. Недаром вопрос о религиозном освящении культуры дает основное содержание русской религиозной мысли, начиная с Вл. Соловьева и Достоевского (последний, ослепленный враждой к католицизму, кстати сказать, далеко не оценивал всего значения германизма и его всемирно-исторической роли). Недаром даже Толстой, который в своем богословствовании был так близок к имманентизму, в своей философии культуры оказался столь непримиримым и не хотел принять культуры, на которой лежит печать «князя мира сего», и в этой непримиримости он обнаружил свою народную стихию гораздо глубже, нежели в грубом рационализме, сделавшем его отщепенцем от народа⁵⁵².

5 Я не забываю ни на минуту, как далека русская, да и славянская действительность от своего идеала, определяемого объективно православием, которое в большей мере, чем другие вероисповедания, дает место чаяниям «грядущего града», субъективно – характером русской религиозности. Но как бы ни терзалась душа сомнениями, переходами от уныния к бодрости, от отчаяния к вере, не надо забывать, что никакая действительность не может оправдать (а разве только извинять) нашего уныния, малодушия и неверия. Мы должны верить, прежде всего, потому, что родина есть не только наша мать (или мачеха), но и наше творение, наше деяние, наше мужество, наша вера, наша воля. Разве предметы веры по природе своей могут и должны доказываться more geometrico⁵⁵³? Но в таком случае где же было бы место нашей свободе, любви, усилию, как не в борьбе с смертоносным духом апатии, испуга, разочарования? Разве из «фактов» почерпали свою веру в «святой остаток» Израиля⁵⁵⁴ его пророки, во времена всеобщего растления, на развалинах Иерусалима⁵⁵⁵, в тоске изгнания? Но они не были и утопистами, построявшими себе субъективные фантазии, ибо их вера в национальное призвание дана была им в их религиозном уповании и осмысливалась ими в связи со всеми впечатлениями мысли и жизни. И наша вера в Россию дана нам в религиозной вере, органически в нее включена.

Смерть наступает, когда останавливается сердце. И Россия, как искомое, как идеальная задача, может умереть только в нас и через нас, в сердцах наших. Не нужно самоослепления, но должна быть мера и в самоуничижении. Россия имеет свое слово во вселенском христианстве, и слово это еще не сказано, но оно должно быть раньше выстрадано, пережито нами, русскими людьми, как боль, как тревога, как вопрос, ибо человеку всегда принадлежит первое слово в богочеловеческом процессе; Бог ждет от нас вопроса, чтобы дать Свой ответ. И никто другой не может за нас сделать нашего дела в истории. Познать и понять себя – такова великая задача, которую ставит пред Россией Сфинкс⁵⁵⁶ истории.

Я не предполагаю здесь касаться фактической стороны афонских событий, разыгравшихся за последний год, – печать посвящала им немало внимания, а беспристрастная и проверенная их история еще не может быть написана. Я хочу остановиться на принципиальном выяснении их церковного значения, ибо события эти, после многовекового перерыва, вновь ставят перед сознанием самые основные и жгучие вопросы православия, – о природе Церкви и об ее догматическом самосознании. Возник вопрос о новом догмате, а в связи с ним естественно поднимаются и вопросы, так сказать, догматической гносеологии, – или об условиях догматического самосознания: что делает известное учение догматом, придает ему объективно-догматическую значимость, ставит штемпель кафоличности, церковной истины?

Всем известно, с какой геометрической ясностью этот вопрос решается в католичестве благодаря догмату о непогрешимости Папы. Roma locuta est⁵⁵⁸, – вот высший критерий церковной истины, приговор Папы окончательно и абсолютно решает вопрос, или, выражая ту же самую мысль в отрицательной форме, – Папа ex cathedra не может быть еретиком, впасть в религиозное заблуждение, он есть живое орудие Св. Духа.

Правда, признаком ex cathedra установляется различие между церковно-административной властью Папы как верховного первосвященника, носителя высшей церковной власти (православие не имеет такого единоличного главы, а потому не знает полной параллели этой функции папской власти; в пределах поместных церквей ей соответствуют патриархи и наш Св. Синод), с его полномочиями ex cathedra. Не всякое действие Папы облечено непогрешимостью, в административных распоряжениях Папа может и ошибаться (например, может ошибочно внести в Index librorum probibitorum⁵⁵⁹ и вполне католическую книгу). Однако не следует закрывать глаза на то, что и потенциальная непогрешимость создает достаточный ореол, осеняющий все действия Папы. Непогрешимый ex cathedra первосвященник и как церковный администратор есть власть совсем иной природы, чем соответствующие органы управления православных Церквей, ибо возможность подтвердить данное распоряжение ex cathedra во всяком случае остается в запасе, и потому, даже обязательное преподавание богословия по системе Фомы Аквинского или антимодернистская⁵⁶⁰ присяга получают своеобразный догматический привкус. Поэтому в католичестве догматические разногласия возможны только до тех пор, пока не высказался Рим; высказанному же приговору Папы обязан подчиниться не только за страх, но и за совесть всякий настоящий католик, и инакомыслящий должен призвать себя заблуждающимся⁵⁶¹. В частности, и догматический спор о смысле почитания имени Божия⁵⁶² пред судом Папы получил бы окончательное решение, а осужденные сочинения были бы не только изъяты из подчиненных церковной власти учреждений (монастырей, духовных школ, духовных библиотек и под.), но и из библиотеки каждого верующего католика, и авторам осталось бы признать свое заблуждение и отречься от своего детища.

Совершенно иначе стоит тот же вопрос в православии. Внешнего догматического авторитета в православии нет. Таковым не являются ни органы высшего церковного управления или иерархии, ни даже самые так называемые «Вселенские соборы», которые, в сущности, лишь провозглашали и утверждали догмат, принимавшиеся, однако, всем телом Церкви; хотя Собор является естественным и потому необходимым средством установления догмата, но и его нельзя рассматривать как парламент с решающим голосом, и, конечно, его «вселенскость» понимается не в смысле избирательных округов, которая, к слову сказать, редко и осуществлялась. Но предоставим слово признанному авторитету в вопросе о православной Церкви – А. С. Хомякову⁵⁶³. Он считает, «что разделение Церкви на церковь учащую и Церковь учеников признано в Романизме как коренной принцип», напротив, «отсутствие его в православной Церкви самым решительным образом определяет характер последней...» «Указанная мною особенность есть неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, собравшись на Собор с своими епископами, торжественно провозгласили в своем ответе на окружное послание Пия IX, что “непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово”⁵⁶⁴. Это формальное объявление всего восточного клира, принятое местною Русскою церковью с почтительностью и братской признательностью, приобрело нравственный авторитет вселенского свидетельства. Это, бесспорно, самое значительное событие в церковной истории за много веков.

В истинной Церкви нет Церкви учащей.

Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости: учащей Церкви в ином смысле Церковь не признает»⁵⁶⁵.

Эта точка зрения неизменно выдвигалась в полемике с папизмом, в частности на нее опирается и А. С. Хомяков. Да иначе и трудно было бы догматически понять, например, историю вселенских споров, в которой ереси охватывали иногда светские и церковные власти, императора и патриарха, а истина находила защитников в лице немногочисленных и невлиятельных клириков (диакон Афанасий! ) и мирян.

Отсюда понятна и внутренняя необходимость соборования, а следовательно, и соборов по догматическим вопросам в православной Церкви.

На основании сказанного, как же возможно теперь установление нового догмата? Прежде всего внешний орган вселенского (в смысле географическом) сознания в настоящее время окончательно утерян, ибо Церковь уже много веков раскололась, по крайней мере, на две части, восточную и западную, и каждая из них живет особой жизнью. Однако принцип соборования, принятие и сохранение догматического учения лишь всем телом Церкви остается в полной силе в православии и не может быть чем-либо заменен; только то, что воспринято в качестве догматической истины общецерковным сознанием, что стало для него фактом, может быть провозглашаемо в качестве догмата, и этого права односторонне не может присвоить себе и высшая иерархия, которая полномочна в порядке церковного управления осуждать лишь такие мнения, которые содержат в себе прямое или косвенное отрицание уже признанных догматов и в этом смысле явно являются еретическими. В вопросах же новых, впервые ставящихся в церковно-историческом развитии, впредь до наступления догматической зрелости для того или иного учения и фиксирования его в церковном сознании, остается свобода для личного искания, для того, что технически называется иногда «богословскими мнениями» (в противоположность догматам). И в этом состоит свобода в православии: благодаря отсутствию внешнего непогрешимого авторитета, который мог бы властно угашать личные искания, здесь создается возможность, при внутренней верности Церкви с ее уже принятыми догматами, догматического вопрошания: in necessariis unitas, in dubiis libertas⁵⁶⁶. На таком в сущности положении жили в православии и нелицемерно чувствовали себя ему верными такие мыслители, как Бухарев⁵⁶⁷, Достоевский с его хилиастическими надеждами, В. С. Соловьев с его учением о Софии, Н. Ф. Федоров⁵⁶⁸ с учением о воскрешении, Тютчев, А. Толстой, К. Леонтьев с его бурным эстетизмом, некоторые современные мыслители, считающие себя нелицемерными сынами православной Церкви. В этой свободе догматического искания – жизненный нерв православия и его священнейший палладиум, который должен ревностно отстаиваться верными сынами Церкви. Ее принципиальное отрицание явилось бы, действительно, угашением духа. Конечно, именно здесь, в этих устремлениях всегда таится опасность своеволия и отклонения в ереси; однако, и самая ересь становится возможной лишь при наличности догматической жизни. «Подобает и ересям (αίρεσεις) быть среди вас, чтобы открылись искуснейшие» (1Кор. 11:19), снисходительно замечает ап. Павел, всегда непримиримый к упорствующему еретичеству. Рассуждая теоретически, еретичество возможно в двух направлениях – мышления и воли. Первое имеет место тогда, когда то или иное «богословское мнение» или новое учение приходит в явное противоречие с принятым уже и для православного сознания незыблемым догматом. Второе же – тогда, когда отдельное лицо или группа лиц приписывают своему «богословскому мнению», безразлично, каково бы оно ни было, характер общеобязательного догмата и, следовательно, выделяются из церковного общества, клеймя его членов еретиками или духовно мертвыми людьми, следовательно, когда происходит попытка догматического самоутверждения (таково первоначальное значение ереси – αίρεσις, – отделение, одностороннее утверждение).

Таким образом, следует признать, что православие чрез своих членов постоянно находится (вернее, должно находиться) в процессе искания догматов, их новообразования, в догматическом развитии Церкви единая истина поворачивается разными и новыми сторонами.

Теперь обратимся к афонской смуте, возникшей по поводу провозглашения на Афоне в качестве нового догмата, составляющего в глазах его приверженцев основной критерий православия, – учения о почитании имени Божия. Вопрос о существе имен вообще (философия имени) и об имени Божием является одной из самых основных, а потому и наиболее трудных для понимания религиозно-философских проблем. Нисколько неудивительно, что для рационалистического мышления он представляется сплошным недоразумением, а новый «догмат» – просто «глупым» (в этом сходятся, например, приват-доцент А. И. Покровский и архиепископ Антоний). Не менее роковым для этого учения оказывается и чрезмерное его «прагматическое» упрощение, которое может вести, действительно, к «имебожию», т. е. к непосредственному обожествлению букв и звуков имени Божия, к механическому или, по крайней мере, магическому истолкованию молитвы (исключительно так и понимается новое учение во всех трех докладах по этому вопросу, представленных в Св. Синод, и в его постановлении⁵⁶⁹,) и против такого огрубленного его понимания он и направляет главную свою борьбу; если бы к этому, действительно, только и сводилось «имеславие», то борьба эта была бы вполне законна и достаточно мотивирована). Однако, учение об имени Божием имеет несравненно более глубокий смысл, оно явилось попыткой богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве (в особенности «молитве Иисусовой», непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом и в сердце, это – так называемое «умное делание»⁵⁷⁰). Таким образом, в новом учении вопрос идет о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение? Очевидно, к этому вопросу можно подходить с разных сторон: и со стороны теоретической философии, именно учения об именах, и со стороны церковно-исторической, – приведения нового вопроса в связь с прежними догматическими обсуждениями, и со стороны религиозно-практической, и – опыта «умного делания» (и потому нисколько неудивительно, что вопрос этот и возник именно в монашеской среде). Однако его жизненности соответствует и его трудность. Нисколько неудивительно, что в церковных кругах вопрос этот и в настоящее время не только не находит единомыслия, но даже и понимания, и говорить о его догматической зрелости во всяком случае еще преждевременно⁵⁷¹. Немедленное решение его, к тому же притязающее еще на догматическое значение, было бы прямым насилием над религиозной совестью либо той, либо другой стороны, а еще более тех обширных кругов, которые относятся к вопросу вполне нейтрально. По существу, вопрос не вышел еще из стадии предварительного обсуждения, или, по принятой нами терминологии, он находится в стадии «богословского мнения» и едва-едва поставлен в общецерковном сознании. Большинство врасплох застигнуто вопросом этим, а афонская формула, предложенная о. Антонием Булатовичем («имя Божие есть Бог»), до сих пор вызывает непонимание и недоразумение одинаково и среди интеллигенции и рядовых верующих, среди духовенства и монашествующих. Церковная же власть, вместо содействия выяснению вопроса, прибегла и в данном случае к излюбленному приему зажимания ртов и фактически изъяла этот вопрос из обсуждения духовных журналов. Таким образом, это обсуждение силою вещей сделалось достоянием православных мирян, благодаря чему единственная до сих пор попытка систематического изложения вопроса о почитании имени Божия, принадлежащая перу о. Антония Булатовича, могла увидеть свет лишь в частном издании, именно под фирмой «Религиозно-философской библиотеки», руководимой столь нелицемерным, но вместе и независимым представителем православия, как М. А. Новоселов. И на церковной обязанности мирян и в настоящее время остается забота о том, чтобы не дать заглохнуть начавшемуся догматическому движению и поддерживать идейный к нему интерес.

Каким же образом столь трудный догматический вопрос послужил поводом для монашеской междоусобицы и всего вообще афонского движения, вызвавшего пастырско-усмирительную экспедицию архимандрита Никона?

На Афоне и вследствие общей напряженности религиозной жизни, и вследствие особенностей монашеской психологии, национальных страстей, личных темпераментов, а наконец, и интересов экономических (ко всему этому еще присоединилось легкомысленно-бестактное поведение архимандрита Антония, сразу обругавшего новое движение без всякого разбора и даже знакомства с ним и тем подлившего масла в огонь), – на Афоне новое учение об имени Божии было сразу же и, конечно, преждевременно провозглашено догматом и даже сделано критерием православия⁵⁷². Образовалось две враждующих монашеских партии, из которых каждая притязала на руководящее значение в монастыре. Партией «имеславцев» был свергнут (и, к сожалению, не без насилия) «имеборческий» игумен Андреевского скита⁵⁷³, однако новое управление оказалось лишено возможности получать кассу и почту, в чем ему отказывало консульство. Отсюда создался затяжной кризис на русском Афоне. К этому надо присоединить, что верховная церковная власть на Афоне принадлежит константинопольскому патриарху, который, по национально-политическим мотивам, вообще склонен очистить Афон от умножившихся за последнее время русских, воспользовавшись благоприятным международным положением: Афон, освобожденный от турецкого владычества, до сих пор остается какой-то политической res nullius⁵⁷⁴, принадлежащей primo occupanti⁵⁷⁵, и однажды там уже появлялся греческий отряд. Ввиду этого не только церковное, но и гражданское и политическое положение вещей на Афоне давно уже было очень запутано (еще весной от видного представителя министерства иностранных дел я слышал мнение, что бездействие власти на Афоне, к сожалению, невозможно, и ей придется рано или поздно дать окончательный перевес той или другой из непримиримых и борющихся партий). После того как патриарх с весьма подозрительной быстротой и легкостью высказался против «имеславия», для греков явилась вполне легальная и каноническая даже возможность удалить с подведомственного патриарху православного Афона еретиков, чтобы дать численный перевес грекам, уже имеющим правовое преобладание. В это время (весной) состоялось осуждение нового учения со стороны Св. Синода, а за ним последовала и афонская экспедиция архимандрита Никона, которая началась с увещаний, а закончилась «передачей полномочий гражданской власти». Краска стыда, негодования, горя, обиды за Церковь появляется на лице при мысли об этой экспедиции и о той печальной роли, до которой допустил себя православный архиепископ, не устранившийся от морального соучастия в гнусной расправе; с афонскими иноками. Эта экспедиция с полным единодушием была осуждена всеми независимыми органами печати, правой и левой, православной и неправославной. Архимандрит Никон не счел нужным посетить Афон и выслушать афонских «исповедников» еще во время составления своего доклада Св. Синоду, когда можно было свободно обмениваться мнениями; он явился туда уже с готовым приговором и требованием повиновения под угрозой отлучения и... высылки, и при этом еще жалуется, что был встречен холодно и недоверчиво. Вместо мудрой терпимости и благожелательности церковная власть проявила ревнивое властолюбие, ради которого вырваны и растоптаны пробивающиеся ростки церковной жизни, и притом где же? на Св<ятой> Горе, искони почитавшейся святынею православия, как «удел Пресвятой Богородицы». Своими действиями Синод как будто хочет довершить давно уже происходящий разрыв нравственной связи между ним и церковным народом, и, конечно, самоубийственным для него средством является это расселение по городам и весям российским афонских «исповедников», вкусивших сладости архипастырского жезла. Этот разрыв может не чувствоваться, пока церковная власть прикрыта оградой государства, но это обнаружится тотчас же, как только, по воле судеб, рушится эта ограда. Ведь какую власть и авторитет имел бы на Афоне посланец Синода архимандрит Никон без Донца и военной силы?..

Отвлекаясь от афонских событий и сосредоточиваясь на религиозно-догматической стороне вопроса, надо сказать, что афонцы все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что «имя Божие есть Бог». Мы не забываем, конечно, что они были возбуждены и статьями архимандрита Антония, и вызывающим образом действий своих противников, но даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический. В этом смысле принимает его и преждевременное догматизирование и православного учения, каким в основе своей представляется нам имеславие. Нет также сомнения, что в массе иночествующих, среди которых распространилось новое учение, оно не находит, да и не может находить полного понимания и способно вызывать недоразумения, особенно на почве фанатической его защиты⁵⁷⁶. Тем не менее эти сотни монахов, лишившиеся ныне своего духовного отечества, готовые умереть за веру, представляют собой лучшее доказательство жизненности православия, способного, как и встарь, порождать и мучеников, и исповедников, а само это движение, свидетельствующее о подпочвенном движении вод в православии, по существу есть радостное событие в жизни Церкви. Если афонцы с о. Антонием Булатовичем во главе⁵⁷⁷ даже и впали в преувеличения и упрощения, то их заслуга пред Церковью остается огромна, она состоит в решительной постановке пред церковным сознанием вопроса об имени Божием, и, по справедливому замечанию предисловия к «Апологии», 1912 год в будущей церковной истории получит наименование «года афонских споров об имени Божием».

Устранив возможность предварительного богословского обсуждения нового учения, Св. Синод сам приступил к суду над ним. Было поручено составление докладов трем лицам: в первую очередь, конечно, универсальному архимандриту Антонию, хотя он сам является в этом деле стороной и уже потому, казалось бы, должен быть «отведен», архимандриту Никону, возведенному вдруг в ранг первоклассного богослова и с семинарской важностью поучающего невежественных иноков, и доселе неведомому преподавателю духовного училища г. Троицкому. Почему только этот гуттаперчевый богослов, удобный еще своей портативностью (он, вместе с архимандритом Никоном, представлял Русскую церковь на Афоне), оказался единственным представителем мирян при обсуждении этого первостепенной важности вопроса, почему не были опрошены духовные академии, видные представители православного пастырства и мирян, вообще почему не был соблюден хоть внешний декорум «соборности», на это не может быть удовлетворительного ответа⁵⁷⁸. Вопрос решался канцелярски-келейным путем, и на основании трех докладов было составлено синодское послание, притязающее излагать «православное мудрование» об имени Божием (все три доклада и послание помещены в «Церковных ведомостях», № 20). Надо мысленно поставить себя в положение инока, которому это послание и якобы разъясняющие и восполняющие его доклады надо принять «не за страх, но за совесть» и который бы действительно попытался сделать это. Если исключить справедливое осуждение тех явных заблуждений, к которым может темных людей привести учение «имеславцев» (механическое или магическое понимание молитвы), то по существу вопроса об имени Божием даже между докладчиками вовсе нет единомыслия, и от крайнего рационализма архимандрита Антония (я оставляю в стороне его невыносимую публицистику) мы переходим к неустойчивой, но весьма приближающейся к «имеславству», хотя и завуалированной позиции Троицкого, в докладе же архимандрита Никона⁵⁷⁹ имеется, по крайней мере, три разных варианта учения об имени Божии, между собой трудно согласуемые (здесь я лишен возможности подтвердить сказанное цитатами). Наконец, даже по принципиальному вопросу, есть ли имя Божие божественная «энергия», оказалось совершенно непримиримое разногласие, ибо, тогда как в синодском послании в качестве «православного мудрования» утверждается, что имя Божие «не есть энергия Божия» (с. 285), – в докладе Троицкого, в качестве «православного учения», прямо провозглашается, что «имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия... есть вечная, неотделимая от Бога энергия Божия» (с. 906). Своя своих не познаша. Резолютивная часть синодского послания формулирована спешно и неопределенно (см. решающий п. 1, с. 285), так что совершенно не фиксирует догматической идеи⁵⁸⁰, – известно, как трудно давались догматические формулы в истории Вселенских соборов. Поэтому приходится сказать, что все эти доклады и постановление оставляют вопрос открытым, и принять их в руководство даже при полном желании, по-моему мнению, нет никакой возможности (еще более следует это сказать о постановлении патриарха). Хотя Синод в настоящее время и облекает эти постановления своим авторитетом высшей церковной власти, он еще может делать это в порядке дисциплинарном, но отнюдь не догматическом. Как бы ни старался копировать Папу наш Св. Синод, он не имеет той власти над совестью верующих, какая законно принадлежит в глазах католиков римскому первосвященнику.

Здесь следует возвратиться к тому принципиальному вопросу, с которого мы и начали. Если бы синодские доклады и постановление и были свободны от указанных недостатков и давали бы четкую и вразумительную формулу, то могли ли бы они и тогда притязать на догматическое значение? Православное учение заставляет нас ответить на этот вопрос решительным нет. Уже самое притязание на самовластное установление новых догматов (а здесь речь идет именно о новом догмате) являлось бы не только неканоничным, но и вело бы уже, действительно, к настоящей ереси, к извращению православия, к узурпации. Ни Синоду⁵⁸¹, ни патриарху несвойственна догматическая непогрешимость. Поэтому постановление Синода по вопросу о новом догмате может иметь силу самое большее лишь условного (donec corrigetur), временного и предварительного определения, иначе говоря, действия церковной власти в порядке управления, но отнюдь не непререкаемого голоса Церкви. Не иначе обстоит дело и в случае с имеславием. По самой природе своей послание Синода может рассматриваться лишь как такое предварительное определение, точнее – как действие церковной власти, подлежащее обжалованию, изменению и даже отмене, но не как окончательное догматическое определение, которое может принадлежать только всему телу церковному. На эту точку зрения принципиально могут стать и «имеславцы», конечно, с тем, чтобы продолжать для себя и для других углубление и выяснение вопроса о почитании Имени Божия. С точки зрения православного учения о Церкви остается незыблемым, что догмата по этому вопросу еще нет, ибо его не властно установить своей единичной волей ни афонское монашество, ни Св. Синод, ни патриарх, и потому надо дать место свободным «богословским мнениям», устраняя лишь грубые извращения, порождаемые фанатизмом той и другой стороны. В событиях этого года нельзя видеть окончательного решения вопроса, напротив, это есть лишь пролог к дальнейшему догматическому движению, и посильное в нем участие должно составить естественную обязанность живых членов православной Церкви.

<Глава> «Защитники имябожников»

Они желают, чтобы им верили, когда не знают, как сами веруют.

Св. Афанасий Великий⁵⁸³.

Окружное послание против ариан

В краткой, но печальной истории движения имябожников малозаметную по внешности, но довольно значительную по существу роль сыграли, да и еще и играют лица, состоящие, так сказать, не действительными членами новой секты, а лишь сотрудниками. Они не включают себя в секту, они не принимают на себя никаких обязательств, но по мере сил, охоты и уменья поддерживают ее. Еще до выхода в свет своей «Апологии» Булатович оповещал своих единомышленников, что книги его посылались на просмотр «богословам и профессорам Духовных академий» и были одобрены ими. Верность этого заявления подтверждается и самым изданием книги, в предисловии коей помещен отзыв о труде, «принадлежащий перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины». Здесь объявляется, что «апологет (т. е. Булатович) далеко не невежествен и не развит формально (а разве это нужно доказывать?), и напротив, полное невежество и непонимание дела на стороне рецензента (т. е. инока Хрисанфа, впервые указавшего на неправильные мысли в книге Илариона). Помимо профессоров в защиту имябожников выступили члены издательства «Религиозно-философской библиотеки» в Москве. Это издательство не только напечатало «Апологию» Булатовича и поместило в «Материалах к спору о почитании Имени Божия» три других сочинения имябожников («Открытое письмо святогорцев-исповедников Имени Божия к его преосвященству епископу Никону», «Исповедание веры во имя Божия» и «Доказательство из Св. Писания и св. отец учения об Имени Божием, изложенного в шести пунктах»)⁵⁸⁴, но и в предисловии к первому труду, написанному «от Редакции», всецело стало на сторону имябожников. В этом довольно странном и написанном чрезвычайно напыщенным языком предисловии новое лжеучение называется «духовным извержением». «Прозвание 1912 году», в коем произошло это «духовное извержение», по мнению редакции, должно быть «год афонских споров об Имени Иисусове». На стороне противников имябожников, которые называются «имеборцами», редакция усматривает лишь «рационалистический душевный склад, легкомысленную ругань и клеветнические наветы», тогда как для похвалы имябожникам редакция прямо не находит слов. Имябожники будто бы «совершали свое церковное послушание под гром Балканской войны, под свист и шипение имяборческих пасквилей, при позорном молчании богословских журналов». Самолюбивый и весьма «искательный» инок Иларион превозносится здесь как один из наиболее видных представителей духа древнего отшельничества Фиваиды⁵⁸⁵ и Сирии и т. д. Хотя редакция и находит нужным дальнейшее обсуждение вопроса с точки зрения философской, психологической и исторической вполне желательным, но в то же время она признает вполне истинной основную мысль книги Булатовича, «что учение о Божественности имен Божиих есть не что иное, как частный случай общего церковного учения о Божественности всякой энергии Божией». С целью подтвердить свою высокую оценку труда Булатовича, редакция помещает далее упомянутый «авторитетный» отзыв одного из наиболее уважаемых и авторитетных богословов, объявляющего, что он «лично весь на этой стороне», т. е. на стороне Булатовича.

Помимо рекламирования и издания трудов имябожников содействие им со стороны группирующегося около издательства кружка выразилось и в прямом анонимном сотрудничестве в составлении Апологии. Такое сотрудничество заметно особенно там, где Апология трактует о паламитах и варлаамитах⁵⁸⁶ и о нем упоминает сам автор Апологии, говоря, что «сия книга написася при содействии высокопросвещенных российских богословов»⁵⁸⁷.

Конечно, такая деятельная поддержка имябожников со стороны их таинственных покровителей не могла не иметь своих последствий. И она имела их, – в усилении и обострении афонской смуты. Афонские имябожники вообразили, что на их суемудрии наложена печать истинной богословской учености, а все то, что писали и говорили против них православные, стало представляться им в лучшем случае недоразумением, и в худшем изменой православному учению во имя личных и партийных интересов.

Между тем события шли своим чередом. Святейший Синод присоединился к мнению вселенской патриархии относительно учения имябожников, но подогреваемые в своей ревности не по разуму таинственными богословами имябожники и на постановление Святейшего Синода особого внимания не обратили и отношение между двумя партиями на Афоне обострилось настолько, что каждую минуту можно было ждать кровавой развязки. И та и другая партия пришли к убеждению, что дальнейшая совместная жизнь их в одном месте невозможна, и обе партии обратились к власти с одинаковой просьбой – увезти ту или другую с Афона. И была одно время опасность, что увезти придется именно православных. Когда же решено было увезти с Афона лишь имябожников, они, хотя сами же просили этого, потребовали, чтобы монастырские миллионы были поделены между ними, а когда это невозможное условие не было выполнено, оказали открытое сопротивление власти и уступили только напору воды. Остальное известно.

В то время когда запутанные своими вождями и высокопросвещенными российскими богословами несчастные афонские монахи сдавали чистые рубашки и готовились умереть за имя Ииусово, а автор этих строк с раннего утра до позднего вечера работал в монастырской библиотеке, до хрипоты спорил с агитаторами секты, разъезжал в июльскую жару по Афону, не зная, не придется ли свести знакомство с пулей греческого четника или с камнем фанатика имябожника, гордые сознанием исполненного долга вожди секты покинули своих сторонников и благодушествовали. Булатович жил в своем имении, Кусмарцев заблаговременно тайно уехал в Россию и на пути обирал паломников, да и прибыв занялся тем же, только в более широких размерах, Григорович сбросил монашеское платье и с офицерским паспортом поехал в Россию, а Парфений благоразумно прислал отречение. Что же за это время делали «высокопросвещенные российские богословы»? Казалось бы, что после того, как новое учение было осуждено Церковью и борьба с ним повела к таким печальным происшествиям, они должны сделать одно из двух: или признав оказанную ими поддержку имябожникам ошибочным шагом, сделанным по человекоугодничеству, по малоосведомленности и вообще по слабости человеческой, поспешить откровенно сознаться в этом и разубедить соблазненных ими простецов, или наоборот, доказать, что, поддерживая имябожников, они поддерживали правое дело и что церковная власть как Константинопольской, так и Русской церкви впала в заблуждение, осудив это правое учение. Такая альтернатива была бы неизбежна для того, для кого дороже всего интересы истины, а не интересы личного самолюбия, интересы издательской фирмы или кружка. Но «высокопросвещенные богословы» оказались «ни холодны, ни горячи». В душе они, конечно, прекрасно поняли после Синодального послания, что имябожничество – учение ложное, но у них не хватило порядочности сознаться в ошибочности сделанного ими ранее. Но, с другой стороны, и молчать было нельзя. На них смотрели, от них ожидали объяснения, ждали не одни имябожники. Что же делать? Где же выход из столь затруднительного положения? А выход очень удобный. Просто вопрос по существу обойти, направить мысль читателя в сторону более общих вопросов и, не подавая виду, что сами попали в ложное положение, похвалить самих себя и начать ругать других, Святейший Синод и патриарха за якобы превышение ими своей компетенции и за нецелесообразный образ действий. Ругать духовное ведомство ныне сделалось просто «façon de parler»⁵⁸⁸, а если выругаться с известным смаком и с гражданско-церковной скорбью, то растроганный и увлеченный читатель, конечно, и не заметит, что положение самого-то ругателя не из красивых. И вот в недавно оштрафованном за порнографию журнале «Русская мысль»⁵⁸⁹ появилась написанная по этому рецепту статья С. Н. Булгакова «Афонское дело». Применяясь к такому содержанию статьи, мы во-первых, выясним те приемы, к которым прибегает г. Булгаков, чтобы уклониться от рассмотрения вопроса по существу; во-вторых, рассмотрим, было ли в данном деле превышение власти и наконец, в-третьих, выясним ту истинную обстановку, в которой это дело происходило.

В своей статье г. Булгаков все время ходит вокруг да около основного вопроса: истинно или ложно новое учение, но всякий раз как приходится отвечать на него, он обходится лукавыми полуответами и недомолвками, а иногда и прямо пишет неправду. «Вопрос о существе имени вообще (философия имени) и об имени Божием, лукавит С. Н. Булгаков, является одной из самых основных, а потому и наиболее трудных для понимания религиозно-философских проблем. Нисколько неудивительно, что для рационалистического мышления он представляется простым недоразумением, а новый «догмат» просто «глупым» (в этом сходятся, например, приват-доцент А. И. Покровский и архиепископ Антоний)». На самом деле, и тот и другой автор этого вопроса вовсе не считают недоразумением, а глупым они считают лишь ответ, который дают на него имябожники, и г. Булгакову следовало бы попытаться доказать противное.

«Не менее роковым для него, продолжает прикрываться словами г. Булгаков, оказывается и чрезмерное его прагматическое упрощение, которое может вести, действительно, к «имебожию», т. е. к непосредственному обожествлению букв и звуков имени Божия, к механическому или, по крайней мере, магическому истолкованию молитвы (исключительно так и понимается новое учение во всех трех докладах по этому вопросу, представленных в Святейший Синод и в его постановлении и против такого огрубленного его понимания он и направляет главную свою борьбу)».

Так писать о докладах можно лишь, или не читав их, или желая ввести в заблуждение читателя. На самом деле, напр<имер>, в моем докладе такое «прагматическое упрощение», вовсе не считается основным содержанием имябожников, а лишь характерной чертой одной группы имябожников⁵⁹⁰ и притом не главной, – тогда как основное течение имябожничества, за которое ломали перья «высокопросвещенные богословы» и которое осуждено Святейшим Синодом, состоят в теоретическом, а не прагматическом превознесении имени Божия. «Если бы к этому действительно только и сводилось «имеславие», то борьба эта была вполне законна и достаточно мотивирована», продолжает лукавить г. Булгаков. Но в том-то и беда, ответим мы, что учение имябожников сводится не только к этому; если бы оно сводилось лишь к прагматическому обожествлению священных символов, то оно было бы лишь суеверием, но оно не ограничивается этим, а подыскивает догматические предпосылки под это суеверие и таким-то образом становится опасной ересью, борьба с которой, конечно, составляет прямой долг Церкви.

Но этого-то и не хочет признать Булгаков и изощряется в усилиях как-нибудь затушевать сущность учения имябожников. «Учение о имени Божием, – пишет он, – явилось попыткой осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве. Таким образом, в новом учении вопрос идет о теории молитвы: как понимать реальную действительность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть (почему «стало быть?»), и самому имени Божию принадлежит основное значение».

Это неправда. Основное содержание этого учения не «теория молитвы», а обожествление имени, утверждение, что имя Божие есть божественное действие, или даже личное духовное существо божеского достоинства, которому можно и угождать и не угождать.

Теория же молитвы имябожников есть лишь приложение этого учения к частному вопросу, к известному виду взаимоотношений между понимаемым так «Именем Божиим» и человеком. В учении имябожников одинаковое место с теорией молитвы занимает и теория чуда, и теория таинства, и теория освящения и т. д., но все это лишь частные пункты этого учения и выводы, а вовсе не его основное содержание.

Затем сказать, что имябожничество есть теория молитвы – это вовсе еще не значит доказать, что Церковь не должна была осудить его как ересь. Ведь и теория молитвы может быть еретической. Была своя теория молитвы и у индийских йогов, и у еврейских раввинов, и неужели Церковь может одобрить попытку подменить вполне выясненное христианское учение о молитве подобным языческим учением?

Как ни неприятно г. Булгакову, а все же ему приходится коснуться и основного положения учения имябожников, но и здесь он опять ничего ясного и определенного не говорит.

«Афонская формула, – нарочно напускает туману апологет издательства, – предложенная о. Антонием Булатовичем («имя Божие есть Бог»), до сих пор вызывает непонимание и недоразумение одинаково и среди интеллигенции, и рядовых верующих, среди духовенства и монашествующих... Сосредоточиваясь на религиозно-догматической стороне вопроса, надо сказать, что афонцы все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения, и в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что “имя Божие есть Бог”. Даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический».

Эти фразы в статье увертливого друга имябожников возбуждают чуть ли не столько недоуменных вопросов, сколько в них слов.

В самом деле, если предложенная Булатовичем (вернее, Иларионом) формула везде возбуждает недоумение, то следовало бы начать статью именно с разъяснения этой формулы. Почему же он этого не делает? Почему апологет оставляет своих читателей в сущности в полном неведении, о чем идет вопрос? Почему опускает удобный случай привлечь читателей на сторону своих клиентов возвышенностью, глубиною и стройностью их учения? Уж не потому ли, что он втайне сознает, что достаточно выяснить эту формулу так, как выясняют ее сами имябожники, чтобы всякий, хотя немного образованный человек понял, что архиепископ Антоний и приват-доцент Покровский были недалеки от истины в своей оценке нового учения и что издатели «Религиозно-философской библиотеки», покровительствуя им, попали в очень и очень конфузное положение? Непонятно далее, почему он говорит лишь о формуле, а не о самом учении. Что значит «едва ли удачная формула?» То ли, что она не соответствует тому учению, какое должна выражать? Но в таком случае, скажите же, наконец, г. Булгаков, в чем заключается это учение? Или неудачна потому, что заключает в себе неверную мысль? Но в таком случае она не только неудачна, но и ложна. Что это, наконец, за вещь: «чрезмерное догматизирование? » Разве в догматизации есть свои градации? Каким, наконец, образом истинное мнение может получить оттенок еретический, если оно истинно? А если учение имябожников по существу истинно, а лишь имеет оттенок еретический, то не нужно ли показать, в чем состоит этот оттенок?

Искусно уклоняясь от решения вопроса по существу, г. Булгаков там и здесь подготовляет лазейки для попавших в неприятную историю своих единомышленников, а попутно разбрасывает цветы комплиментов по их адресу. Оказывается, что кружок стремился лишь к тому, чтобы поставить этот будто бы совершенно новый вопрос на обсуждение. «В церковных кругах, – пишет он, – вопрос этот и в настоящее время не только не находит единомыслия, но даже и понимания, и говорить о его догматической зрелости во всяком случае еще преждевременно. Эта точка зрения высказана и редакцией “Религиознофилософской библиотеки”, издавшей сочинения афонского иеросхимонаха Антония Булатовича... в предисловии», и вслед за тем приводит выдержку из этого предисловия, где говорится, что для церковного решения споров требуется немало подготовительных трудов и что данная работа требует новых работ в ином (курсив г. Булгакова) направлении. Но это опять-таки со стороны г. Булгакова прием заметания следов.

На самом деле, как мы видели, в предисловии к «Апологии» издавший ее кружок весьма решительно становится на сторону ее автора, и выражение «в ином направлении», если его взять в контексте, означает вовсе не то, что кружок допускает законность и других точек зрения, а лишь то, что он находит желательным восполнение труда Булатовича, выясняющего библейское и святоотеческое учение об имени Божием, данными философии, психологии и истории. Это было бы ясно, если бы г. Булгаков не употребил маленькую хитрость – не заменил точками фразу, ниспровергающую его апологетические старания.

Пытаясь «делать хорошую мину при худой игре», г. Булгаков даже восхваляет издавший Апологию кружок, к числу коего принадлежит и сам. По его заявлению, только благодаря кружку «единственная до сих пор попытка систематического изложения вопроса о почитании имени Божия, принадлежащая перу Антония Булатовича, могла увидеть свет лишь в частном издании, именно под фирмой “Религиозно-философской библиотеки”, руководимой столь нелицемерным, но вместе и независимым представителем православия, как М. Н. Новоселов». Словом «пожалуйте к нам, у нас покупали»; и худой товар ловкими руками показывается лицом. Но ведь изданная «библиотекой» книга Булатовича говорит вовсе не о почитании имени Божия, а главным образом, о его природе, а о почитании его она собственно почти не говорит, так как учит воздавать имени Божию не почитание, как иконам и кресту, а служение, как Богу. Утверждение, будто Булатович первый сделал попытку систематического изложения учения об имени Божием, свидетельствует лишь о малоосведомленности издателей его труда в святоотеческой литературе.

Непонятно, почему эта книга могла увидеть свет только под фирмой библиотеки? Разве ее не мог издать сам Булатович, как издавал другие свои труды? Да если бы она и совсем не увидела света, беда была бы, право, невелика. Что касается независимости, то эта независимость не есть независимость того, кто «истину царям с улыбкой говорил», а независимость ягненка басни, с кровли высокого хлева ругающего волка, и хвалиться такою независимостью, право, как-то неловко.

Похвалив свой кружок, г. Булгаков начинает обличать церковную власть, осудившую имябожничество. Обвиняет он ее в двух погрешностях, во-первых, в превышении своей компетенции, во-вторых, в неумелом, в нецелесообразном образе действий.

Превышение своей компетенции властью, по мнению г. Булгакова, выразилось в том, что греческий патриарх и русский Святейший Синод будто бы создали новый догмат о почитании имени Божия, тогда как новые догматы может устанавливать лишь вся Церковь, все тело Церкви, не одна иерархия, а вместе с мирянами на Вселенском соборе. Выясняя эту мысль, г. Булгаков делает сначала экскурс в сторону католической практики, где вопрос об установлении новых догматов решается «с геометрическою ясностью», благодаря догмату о непогрешимости Папы. Но «в православии внешнего догматического авторитета нет. Таковым же являются ни органы высшего церковного управления, ни даже самые так называемые (?) “Вселенские соборы”, которые в сущности лишь провозглашали и утверждали догмат, принимавшийся, однако, всем телом Церкви». «Как же возможно теперь установление нового догмата? » – спрашивает г. Булгаков и отвечает: «Прежде всего внешний орган вселенского (в смысле географическом) сознания в настоящее время окончательно утерян, ибо Церковь уже много веков окончательно раскололась, по крайней мере (!) на две части, восточную и западную. Однако, принцип соборования, принятие и сохранение догматического учения лишь всеми членами Церкви остается в полной силе в православии и не может быть чем-либо заменен; только то, что воспринято в качестве догматической истины церковным сознанием, что стало для него фактом, может быть провозглашаемо в качестве догмата, и этого права односторонне не может присвоить себе и высшая иерархия, которая полномочна в порядке церковного управления осуждать лишь такие мнения, которые содержат в себе прямое или косвенное отрицание уже признанных догматов и в этом смысле явно являются еретическими. В вопросах же новых, впервые ставящихся в церковно-историческом развитии, впредь до наступления догматической зрелости для того или иного учения и фиксирования его в церковном сознании, остается свобода для “личного искания”, для “богословских мнений”. И в этом состоит свобода в православии... in necessariis unitas, in dubiis libertas». Г. Булгаков соглашается, что здесь таится опасность ереси, но это не устрашает его. «Подобает и ересям быть среди вас, чтобы открылись искуснейшие (1Кор. 11:19), снисходительно замечает ап. Павел», – пишет он. Далее он указывает два вида ереси – отрицание незыблемого догмата и догматическое самоутверждение нового богословского мнения. В деле имябожников он видит лишь последнее, причем в излишней догматизации, т. е. во втором виде ереси повинны не только имябожники, вовлеченные в эту ошибку представителями церковной власти, но главным образом сама церковная власть, которая догматизировала свое мнение, на что она не имела права. «Уже самое притязание на самовластное установление новых догматов (а здесь речь идет именно о новом догмате), – пишет Булгаков, – являлось бы не только не каноничным, но и вело бы уже действительно к настоящей ереси, к извращению православия, к узурпации. Ни Синоду, ни патриарху не свойственна догматическая непогрешимость. Поэтому постановление Синода по вопросу о новом догмате может иметь силу – самое большее лишь условного (donec corrigetur), временного и предварительного определения, иначе говоря, действия церковной власти в порядке управления, но отнюдь не непререкаемого голоса Церкви». Окончательное же догматическое определение может принадлежать только всему телу церковному. С точки зрения православного учения о Церкви остается незыблемым, что догмата к этому вопросу еще нет, ибо его не властно установить своей единичной волей ни афонское монашество, ни Св. Синод, ни патриарх».

Упрекая в превышении власти и Синод, и патриарха, и даже своих клиентов, г. Булгаков предоставляет чрезвычайно почетную роль членам своего кружка, роль третейского суда между имябожниками и церковною властью. Он жалуется на насилие над совестью тех, кто «относится к вопросу вполне нейтрально», и говорит, что надо устранять «грубые извращения порождаемые фанатизмом той и другой стороны». «В событиях этого, года, – говорит он в заключение, – нельзя видеть окончательного решения вопроса, напротив это есть пролог к дальнейшему догматическому движению, и посильное в нем участие должно составлять естественную обязанность всех живых членов православной Церкви».

Мы подробно изложили ход мыслей г. Булгакова, являющегося в данном случае выражением мнения многих, и должны сказать, что все его построение есть результат применения к событию, имевшему место в православной Церкви, совершенно чуждого православию критерия. Исходная точка всех его рассуждений – это чуждое православной догматике учение о догматическом развитии. Являясь в данном пункте последователем В. С. Соловьева, а также и многих других «светских богословов», мечтающих о «новом откровении», о царстве Св. Духа и т. п., Булгаков в качестве аксиомы выставляет положение, что в Церкви могут быть новые догматы. Этим чаянием новых догматов объясняется отчасти та поддержка, которую оказали светские богословы имябожникам. Ожидание появления нового догмата, который бы подтвердил ipso facto⁵⁹¹ своего существования их учение о догматическом развитии, было столь напряженно, что они не были в состоянии заметить бросающуюся в глаза его нелепость, а как будто в галлюцинации увидели в нем лишь, по выражению Булгакова, «ростки новой жизни», «подпочвенное движение воды в православии». Но православие вообще не знает никаких новых, догматов. По православному учению, откровением возвещена Церкви истина абсолютная, божественная неизменная, возвращена Духом Святым во всей полноте своей еще апостолами, согласно обетованию Спасителя: «Той вы научит всему и воспомянет вам вся» (Ин. 14:26), «наставить вас на всякую истину» (Ин. 16:13), а апостолы «в Церковь, как бы в богатую сокровищницу доложили в полноте все, что относится к истине»⁵⁹². С самого основания Церкви в ней были те же самые догматы и в таком же количестве, как и теперь, и Церковь никогда не устанавливала и не устанавливает никаких новых догматов, а лишь хранит в неизменности все догматы, изначала ей преданные. Но это хранение не есть только хранение в неизменности известных формул. Нет, это есть прежде всего постоянное хранение в церковном сознании известных идей о Боге и спасении, внедряемое и укрепляемое действием Святого Духа в сердце человека и благодатным влиянием таинств церковных есть некое предначинательное боговидение, предвосхищение того состояния, когда члены Церкви будут видеть Бога лицом к лицу. Исповедуемые Церковью истины выражаются в известных словесных формулах, но словесные формулы сами по себе не составляют догмата, а лишь его выражение, символ. Поскольку слово лишь отчасти может выразить догмат, неизменно хранящийся в церковном сознании, догматические формулы могут изменяться, совершенствоваться, а некоторые из них как наиболее точное выражение догматов, сделаны обязательными на Вселенских соборах для всех членов Церкви, но принятие этих формул Вселенскими соборами не есть установление новых догматов, как представляет г. Булгаков и другие наши «модернисты». И до Вселенских соборов, когда таких общеобязательных формул не было, Церковь имела те же самые догматы и потому осуждала как еретиков всех тех, кто считал правильным свое учение, отклоняющееся от учения сохраняющегося в Церкви благодатью Св. Духа. И Вселенские соборы, «последующие божественным отцом», как заявляли они, не устанавливали новых догматов, а лишь формулировали то, чему с самого начала верила вся Церковь, и не формула давала бытие догмату, а догмат формуле. Поэтому, как и до Вселенских соборов, так и на Вселенских соборах Церковь осуждала и тех, кто учил неправильно еще до того времени, как точная формулировка была установлена. Например, на V Вселенском соборе⁵⁹³ подвергся анафеме Феодор Мопсуэстийский за неправильное учение о Лице Иисуса Христа, хотя точная формула этого учения установлена была впервые на III Вселенском соборе⁵⁹⁴ четыре года спустя после смерти Феодора († 426).

Здесь сами имябожники обличают своих защитников. «Еретиком считается всякий, погрешающий против догмата св. Церкви, – читаем мы в их «Ответе на грамоты святейших вселенских патриархов», – поэтому и имяборцы, как отметающие догмат о почитании имени Божия Богом, и о поклонении ему – суть еретики. Но нам могут возражать, что учение об имени Божием еще не имеет точно установленной формулировки (определения) со стороны Св. Церкви, поэтому, его нельзя считать догматом; значит и погрешающих против него нельзя считать еретиками. На это мы ответим, что подобное возражение не может быть действительно, так как догматы, т. е. Богооткровенное учение о Боге, не придуманы людьми, но суть вечные истины, существующие с начала христианства, а некоторые и от века, и не подлежащие изгнанию, подобно обрядам, правилам и пр. Поэтому погрешающие в понимании и изложении их, ненавистного от того формулированы (определены) ли сии догматы св. Церковью или нет, суть воистину еретики. Так смотрели на сие дело и св. отцы, называя еретиками погрешающих против какого-нибудь догмата раньше точной формулировки его на Соборе»⁵⁹⁵.

Таким образом сами клиенты г. Булатовича его точку зрения признают ложной, и слова г. Булгакова «своя своих не познаша», всего лучше применить к нему самому.

Мало того, сами же имябожники ссылаются на церковное постановление, весьма неблагоприятное для позиции, занятой их защитниками. «Не лишним считаем указать анафему, – пишут они, – против тех, кто по ласкосердию, челвекоугодию сообщается с еретиками: “Кто защищает кого-либо приверженного к ереси,... тому анафема” (Никольский К. Анафематствование в 1-ю неделю Великого поста. 1879. С. 19)»⁵⁹⁶.

Теория развития догматов, которой придерживаются ваши неохристиане, есть прекрасное убежище для всех существующих ересей и плодородная почва для порождения новых, и сторонники этой теории всегда есть еретики или de facto или in spe⁵⁹⁷. Теория эта, конечно, не нова. Ею держался, например, и предтеча нынешних имябожников Евномий, за что обличал его св. Григорий Нисский⁵⁹⁸, настаивающий на неизменности не только содержания, но и буквы догматов, раз они установлены Церковью⁵⁹⁹. Для В. С. Соловьева эта теория была нужна лишь как средство для оправдания новоизмышленных догматов католической Церкви. Почему так нравится теория развитая догматов г. Булгакову и другим нашим неохристианам, это прекрасно объяснил он сам в своей исповеди, напечатанной под заглавием «Героизм и подвижничество» в «Вехах». «В настоящее время, – исповедуется г. Булгаков, – можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма. Каждый из нас, христианин из интеллигентов, глубоко находит у себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентному героизму, преоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявить себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде “исторической Церкви”. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по настоящему удовлетворить средним требованиям от члена “исторической Церкви”, всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые формы, чуть ли не новую религию»⁶⁰⁰. И вот, продолжаем мы речь Булгакова, теория развитая догматов всего более соответствует душевному строю таких ряженых христиан, а новые догматы столь же нужны для держащихся этой теории, как дождь сухой земле; и нелепое учение Булатовича нашло себе защиту у них потому, что оно давало возможность поговорить о том «нужном догмате, коего пока нет»⁶⁰¹ и который так хотелось создать не только Булатовичу, но и ряженым московским неохристианам.

По учению же православной Церкви, никаких новых догматов в Церкви никогда не являлось и явиться не может и если известное учение выдает себя за нового догмата, то ео ipso оно есть ересь. Даже Вселенские соборы никогда не говорили о новых догматах, а свою задачу видели лишь в том, чтобы точно выразить веру апостольскую, «веру отеческую, веру вселенскую» и силою древнего предания поразить новые и доселе неслыханные в Церкви учения»⁶⁰². Тем более не иметь права говорить о каком бы то ни было новом догмате частное лицо или кружок. Самая мысль о новом догмате уже свидетельствует о преступной гордыне духа, ставящего себя выше учения церковного и потому отделяющегося от нее. Таково происхождение всех ересей, таково, в частности, происхождение и ереси Илариона и Булатовича. Всякая ересь есть разрыв с теми переживаниями, коими живет вся Церковь.

Ссылка Булгакова на формулу «in necessariis unitas, in dubiis libertas» есть ссылка на протестантскую формулу, ложно приписанную некоторыми малограмотными богословами св. отцам. Не менее неудачна и ссылка на слова апостола Павла: «Подобает и ересям быти». Здесь вовсе не говорится о догматических разногласиях, а о беспорядках при трапезах в Коринфской общине. «Под именем ересей, пишет наиболее авторитетный толкователь Священного Писания св. Иоанн Златоуст, он разумеет не заблуждения касательно догматов, но эти самые распри... Что апостол действительно ересями называет здесь беспорядки при трапезах и бывшие при этом несогласия и раздоры, это он ясно выразить последующими словами. А именно, сказав: слышу в вас распри сущие, не остановился на этом, но, желая объяснить, как он разумеет распри, говорит далее: кийждо свою вечерю предваряет (ст. 21), и еще: еда бо домов не имате во еже ясти и пити? Или о Церкви Божией нерадите» (ст. 22)? Очевидно, что он говорит об этих беспорядках; а что называет их распрями, не удивляйся; он хотел, как я сказал, сильнее подействовать на них этим выражением. Если бы он разумел догматические распри, то не говорил бы так с ним коротко. Когда он говорит о них, то послушай, с какою силою и предохраняет, и обличает; предохраняет, когда говорит: аще ангел благоветит вам паче, еже приясте, анафема да будет (Гал. 1:8, 9), обличает когда говорит: иже законом оправдается, от благодати отпадосте (Гал. 5:4); а смутьянов называет то псами: блюдитесь, говорит, от псов (Фил. 3:2), то сожженным в совести и служителями дьявола (1Тим. 4:2)⁶⁰³. Так же понимает это место и блаженный Феофилакт Болгарский⁶⁰⁴. И эти слова св. отцов могут служить лучшим возражением против утверждения Булгакова, будто апостол Павел «снисходительно» относился к ересям, если они не имели непримиримого характера и что движение имябожников «по существу есть радостное событие в жизни Церкви».

Совершенно напрасно ссылается г. Булгаков и на окружное послание восточных патриархов 6 мая 1848 г., где говорится лишь, что «хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви», т. е. самый народ, но вовсе не усваивается этому телу церковному права принятия новых догматов, как делает Булгаков.

Но если не только патриарх и Св. Синод не устанавливали новых догматов, а новые догматы и вообще не мыслимы в православной Церкви, то в чем же видит г. Булгаков превышение власти в деле имябожноков? В том, что лжеучение осуждено без Собора.

В пренебрежении соборными принципами он обвиняет как патриарха Германа, так и Русский Святейший Синод. По мнению Булгакова, «образ действий патриарха в афонском деле, где он прямо заявляет, что после синодального рассмотрения “мы единодушно осудили сказанное новоявленное учение и объявляем в Св. Духе сие учение, как хульное и еретическое”», несогласен с определением упомянутого послания 1848 г., и «патриарх в этом документе терминологически, внешне изображает из себя непогрешимого Папу». Но стоит лишь прочитать послание по-гречески, и все обвинения рассеются как дым. Ведь σύνοδος и значит Собор, и слова «после синодального рассмотрения», если заменить греческое слово русским, и нужно перевести «после соборного рассмотрения». Константинопольский синод и есть Собор иерархов, только не временный, а постоянный (σύνοδο ἐνδυμοδσα), и неужели Собор приобретает власть только от того, что он собирается периодически?

Выражение «во Св. Духи» вполне уместно, ибо верность учению православному как вся Церковь, так и каждый отдельный член ее сохраняет по действию в ней Св. Духа. Ложность католическая) учения о непогрешимости Папы, заключается, главным образом, в том, что Папа объявляется непогрешимым non ех consensu ecclesiae⁶⁰⁵, тогда как патриарх ссылается на единодушное осуждение Собора, и следовательно вовсе не изображает «непогрешимого папу», как пишет г. Булгаков. Писать, что отрицание патриархом возможности новых догматов, есть тоже новый догмат, может лишь человек, не читавший Деяний Вселенских соборов. Святейший Синод Булгаков упрекает в притязаниях излагать «православное мудрование об именах Божьих». Но излагать такое мудрование может не только Синод, но и всякий православный мирянин. По-видимому, г. Булгаков недоволен, главным образом, тем, что Святейший Синод обошелся в данном случае без содействия мирян. По его теории учащей Церкви не существует в православии и «учит вся Церковь, иначе вся Церковь в ее целости; учащей Церкви в ином смысле Церковь не признает», и следовательно, в данном случае была допущена иерархией узурпация власти, принадлежащей ей совместно с мирянами.

Но и с этой теорией согласиться никак нельзя, хотя Булгаков и ссылается на признанный (кем?) в этом вопросе авторитет Хомякова.

Если вся Церковь учит, то спрашивается: кого же она учит? Очевидно, учит кого-нибудь, находящегося вне Церкви. Но если так, то речи о всеобщем учительстве христиан имеют тот же смысл, что и речи о всеобщем священстве христиан.

Все христиане являются священниками для нехристиан (подобно тому как в Ветхом Завете были священством евреи для язычников), а в силу такового своего священнического достоинства и учителями и даже совершителями таинств, точнее единственного доступного для нехристиан таинства – крещения. Но как помимо всеобщего священства в верующих внутри Церкви существует священство иерархическое, так и помимо учительства, всеобщего, в Церкви есть учительство, принадлежащее исключительно иерархии.

Право такового учительства столь же неразрывно связано с иерархическим достоинством, как и право управления священнодействия и отрицание таковой связи есть в сущности попытки заменить православное учение о священстве учением протестантским. Когда говорится, что «хранителем благочестия у нас есть все тело Церкви, т. е. весь народ христианский», то здесь разумеется лишь учительство частное, а не официальное, или вернее исповедание веры, которая составляет обязанность всех верующих, но никак не формулировка догматов, которая, по ясно выраженному учению Церкви, составляет дело одних епископов. «Дважды в год да бывает Собор епископов, гласит 37-е апостольское правило, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия и да разрешают случающиеся церковные прекословия» (ср. Халкид. 19)⁶⁰⁶. «Не подобает мирянину пред народом произносить слово или учить, и так брати на себя учительское достоинство», заповедует 64 правило Трулльского собора⁶⁰⁷, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо принявшим благодать учительского слова, и от них поучаться божественному. Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог, по слову апостола (1Кор. 12:27), которое изъясняя Григорий Богослов⁶⁰⁸, ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин, почтим, сей сохраним: сей да будет ухом, а тот языком: сей рукою, а другой иным чем либо, – сей да учит, тот же да учится. И после немногих слов далее глаголет: учащийся да будет в повиновении, раздающий да раздает с весельем, служащий да служит с усердием. Да не будем все языком, аще и всего ближе сие, ни все апостолами, ни все пророками, ни все истолкователями. И после неких слов еще глаголет: почто твориши себе пастырем, будучи овцою; почто делаешися главою, будучи ногою; почто покушаешися военачальствовати, быв поставлен в ряду воинов⁶⁰⁹. «Догматы – дело архиереев, так как мы имеем ум Христов», – читались на VII Вселенском соборе⁶¹⁰ слова св. Григория Двоеслова⁶¹¹. Так же учит и св. Иоанн Дамаскин⁶¹².

Правда, учительство иерархии не должно происходить в разобщении от мирян, и потому сотрудничество мирян, имевшее место и на Соборах, допустимо и даже желательно, но желательно потому, что Церкви вообще не свойственно разобщение и Дух Святый подается иерархии, объединенной союзом веры и любви с паствой и охраняет непогрешимость учительства первой, а вовсе не потому, что consensus laborum⁶¹³ является какой- то высшей самих Вселенских соборов инстанцией.

Но если так, то значит, что и патриарх, и Синод поступили вполне правильно, осудив новоизмышленное учение и выразив православное учение об именах Божиих. И в Константинополе и в С. -Петербурге вопрос этот рассматривался Собором епископов, и определение издано также от имени их. Такой порядок в обеих церквах существовал всегда, и еще недавно Святейший Синод точно таким же порядком осудил секту Иоаннитов⁶¹⁴, и почему-то издатели Религиозно-философской библиотеки тогда не находили нужным протестовать.

«Почему не были опрошены духовные академии, видные представители православного пастырства и мирян, вообще почему не был соблюден хотя внешний декорум соборности, – пишет о. Булгаков, – на это не может быть удовлетворительного ответа». Но откуда г. Булгаков взял, что декорум соборности состоит в опрашивании мирян? Пусть бы он указал, где, в каких церковных постановлениях предписывается такой декорум и перед каким Собором он выполнялся. Ничего подобного нигде не предписано и никогда не практиковалось, и если бы церковная власть поступила так, и обратилась к мирянам с недоумением, как следует решить известный догматический вопрос, то это было бы равносильно отказу ее от своего права и долга учительства.

Однако, в данном случае церковная власть ни в чем не проявила стремления и обособиться от мирян. Мнение (но не решение) представителей богословской науки было испрошено там, где была нужда и возможность это сделать, – т. е. в Константинопольской церкви, в каковой возник этот вопрос и которая имела больше времени для его рассмотрения. Русская же Церковь вопроса по существу и не имела в виду решать, так как пересмотр вопроса, уже решенного другою Церковью, в Церкви Русской был бы равносилен присвоению права суда над нею. В Святейшем Синоде вопрос рассматривался не столько по существу, сколько с своей практической стороны, с точки зрения тех практических мер, которые нужно было предпринять в целях содействия Константинопольской церкви в ее борьбе с лжеучением. А в таком вопросе опрос представителей богословской науки вряд ли был нужен. А главное, для него совершенно не было времени. Для русского Святейшего Синода вопрос возник неожиданно и притом сразу в самой острой форме, требующей немедленного принятия практических мер для умиротворения смуты, каждую минуту грозившей перейти в кровавое побоище. Это прекрасно знает и сам г. Булгаков. «Еще весной, – пишет он, – от видного представителя Министерства иностранных дел я слышал мнение, что бездействие власти на Афоне, к сожалению, невозможно и ей придется рано или поздно дать окончательный перевес той или другой партии». Но телеграммы и письма с Афона и от имябожников, и от православных, и от представителей власти согласно свидетельствовали, что перевес той или другой стороне надо дать немедленно, а не «рано или поздно».

А затем, и самое главное, г. Булгаков сам себе противоречит, того не замечая, когда, с одной стороны, требует опроса видных представителей православного пастырства и мирян (из скромности он не прибавляет – издателей Религиозно-философской библиотеки), а с другой – все время твердит, что вопрос этот так необычайно труден, что даже в «церковных кругах он не находит не только единомыслия, но даже и понимания (!) – что большинство застигнуто этим вопросом врасплох» и т. д. Если уже после опубликования Синодального послания вопрос все еще не находил себе понимания, то к чему же было и спрашивать людей, даже не понимающих вопроса? Неужели для того, чтобы выслушать заявление о «нейтралитете», какое делает теперь г. Булгаков. Но, быть может, г. Булгаков скажет, что были и понимающие. Но если так, то кто же мешал им просветить других и опубликовать свое мнение. На самом деле, кроме издания нелепой книги Булатовича с не менее нелепым предисловием и брошюр, в которых под нейтральным флагом «Материалов» провозится контрабанда еретического учения, только усиливших смуту, видные представители мирян ничего не сделали, а большинство лишь подобно Пилату, умывали руки. Недаром сами издатели Апологии называют молчание богословских журналов об учении имябожников «позорным».

Г-н Булгаков предоставляет иерархии право «в порядке церковного управления осуждать лишь такие мнения, которые содержат в себе прямое или косвенное отрицание уже признанных догматов и в этом смысле явно являются еретическими. В вопросах же новых, впервые ставящихся в церковно-историческом развитии, впредь до наступления догматической зрелости для того или иного учения, остается свобода для богословского искания». К числу таковых новых вопросов, по его мнению, принадлежит и вопрос об именах Божиих, вопрос не находящий не только единомыслия, но и понимания.

На самом деле нов не вопрос, а слишком новы, слишком недавни и неглубоки знания у некоторых лиц, в простоте душевной вообразивших себя богословами.

Но нельзя пенять на зеркало, если черты лица не совсем правильны, и нельзя считать вопрос новым только потому, что занявшийся им слишком мало знает в данной области. На самом деле, для всякого лица, получившего законченное и систематическое богословское образование, ложность учения имябожников настолько очевидна⁶¹⁵, что как-то кажется странным его опровергать. Как подробно выяснено в нашей статье «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники», вопрос о природе имен Божиих и отношении к ним человека подробнейшим образом обсуждался еще в четвертом веке во время борьбы Церкви с лжеучением Евномия⁶¹⁶, сходным с имябожничеством, а в восьмом веке была выработана и утверждена всею Церковью точная положительная формула о почитании всех образов (εἰϰών) Бога, к которым относятся и имена Божии⁶¹⁷. Коренное расхождение имябожничества даже с признанными, по терминологии г. Булгакова, догматами, очевидно, и следовательно, даже с его точки зрения, иерархия была вправе осудить это учение.

Порицая иерархию за то, чего она не сделала, за пренебрежение внешним декорумом соборности, г. Булгаков еще строже порицает и патриарха, и русский Святейший Синод за то, что они сделали.

Патриарха г. Булгаков упрекает за упрощенное производство, за то, что он объявил новое учение «хульным злословием и ересью» на основании доклада халкинских богословов, которые сами признаются, что за недостатком времени и незнанием русского языка; они не могли ознакомиться с «Апологией» о. А. Булатовича и основывали свое суждение на «иных» (?) русских и греческих рукописях, «в виде ли исповеданий или также в виде наставлений и поучений». «На основании таких- то темных источников и с такой спешностью вынесен был столь решительный приговор!» – восклицает г. Булгаков.

Совершенно напрасно г. Булгаков ставит знак вопроса после слова «иных» и называет иные – эти рукописи «темными источниками». У имябожников и помимо «Апологии» существовал не один десяток трудов и трудов, даже более точно выражающих их учение, чем Апология, в составлении которой довольно сильно сказалось участие «высокопросвещенных российских богословов». Исповедания, на которые ссылается доклад, являются своего рода символическими книгами секты, ибо они были прочитаны и приняты на их «соборах». И помимо исповеданий халкинские богословы имели в своем распоряжении даже на греческом языке книги, составленные имябожниками. Такова, напр<имер>, составленная Булатовичем брошюра «Ἡ δόξα τοῦ Θεού εἵναι Ἰησούς»⁶¹⁸. Что халкинским богословам приходилось спешить – это правда, но виноваты в этом не они, а те, кто выкидывал из окон Андреевского скита православных монахов. Не нужно забывать и того, что вопрос об имябожниках рассматривается в Константинополе трижды: первый раз покойным патриархом, второй раз халкинской школой и третий раз синодом, в числе членов которого были лица, знавшие русский язык и читавшие «Апологию» Булатовича.

Совершенно несправедлив и другой довольно гаденький намек Булгакова по адресу патриарха. Он пишет, что патриарх высказался против имябожников «с весьма подозрительной быстротой и легкостью». По-видимому, намек этот навеян уверениями имябожников, что патриарх был подкуплен. В Одессе по поводу такого обвинения патриарxa имябожниками произошел комический инцидент. Имябожники распространили слух, что патриарха подкупил Пантелеймоновский игумен, послав ему семь пудов икры, как значится в книгах одесского подворья. Посмотрели книги. Оказалось, что подворье послало к именинам патриарха 3 фунта икры и притом поскупилось и купило двухрублевую несвежую икру, так что пришлось послать другие три фунта. На подобных основаниях покоится гадкая клевета еретиков на первосвятителя вселенской Церкви.

Если же г. Булгаков хочет сказать, что патриарх в деле имябожников руководился не справедливостью, а национальными греческими интересами, то это также неправда, ибо, ни патриарх, и никто из греков никакого участия в составлении еретических писаний имябожников не принимал, а наоборот, патриарх сначала принимал лишь меры против распространения и чтения их на Афоне (грамота Иоакима III), и не вина греков, если русские монахи не вняли его увещанию и преемнику его пришлось поднять вопрос о выселении неправомыслящих с

Афона, так как неправославным здесь жить не дозволяется и все усилия, например, католических монахов основать на Афоне свой монастырь оказались безуспешны.

Еще строже осуждает г. Булгаков русский Святейший Синод. В нем, очевидно, забродили старые дрожжи, и он мечет громы и молнии против церковной власти с такой же страстностью, с какой некогда метал он их против «ненавистного правительства». Он обвиняет прежде всего Святейший Синод в политике зажимания ртов.

«Церковная власть, – пишет он, – вместо содействия выяснению вопроса прибегла и в данном случае к излюбленному приему зажимания ртов и фактически изъяла вопрос из обсуждения духовных журналов».

На чем основывает г. Булгаков это обвинение, сказать трудно. Можем заверить читателей, что никакого, абсолютно никакого подобного распоряжения со стороны церковной, власти сделано не было. Был лишь слух, что ректор одной из духовных академий по собственной инициативе уже после опубликования послания Святейшего Синода предложил редакции академического журнала не помещать статей по данному вопросу. Но говорить на основании этого факта о зажимании ртов церковною властью – это значит сознательно обманывать читателей. Ведь с начала афонских споров до этого распоряжения прошел не один год, да и после его никто не мешал желающим сколько угодно обсуждать вопрос в любом другом академическом или частном духовном журнале, или в отдельных брошюрах, и если даже в академических журналах, кроме довольно неумных выходок против церковной власти, навеянных светскими газетами⁶¹⁹ *, ничего не появилось, то церковная власть тут ни при чем. В данном случае жалующиеся на «зажимание ртов» прибегают к слишком известному приему: человеку нечего сказать, а от него ждут слова, и он начинает жаловаться, что ему не дают говорить. Если в академических журналах беспрепятственно помещались выходки против церковной власти, позаимствованные из «Русских ведомостей», то, конечно, серьезная статья по вопросу об учении имябожников была бы встречена лишь с сочувствием.

Нам думается, что как Булгаков, так и издатели материалов жалуются на несуществующее «зажимание ртов» просто по соображениям «тактического» характера. Как-никак, а все же до сих пор за имябожников не высказался открыто ни один сколько-нибудь известный православный богослов, а авторитет московских доморощенных» богословов весьма невелик. И вот волей-неволей им приходится объяснять это странное обстоятельство мифом «зажимания ртов».

Недоволен г. Булгаков и судом Святейшего Синода над новым учением, недоволен здесь решительно всем. Ему не нравится прежде всего выбор лиц, которым поручено было составление докладов. Архиепископ Антоний, по его мнению, является в этом деле стороной и потому, казалось бы, должен быть отведен. Требование более чем странное, ибо если выполнять его, то пожалуй, пришлось бы на вселенских соборах «отводить» всех епископов, защищавших православие. Архиепископу Никону ставится в счет его семинарское образование. К сожалению, упрекающий сам никакой ученой богословской степени не имеет. Но особенно достается автору сих строк, и г. Булгаков тщательно подыскивает самые обидные и ехидные эпитеты, по-видимому, чтобы отплатить «зуб за зуб» за мой непочтительный отзыв об издателях Апологии⁶²⁰. Г-н Троицкий квалифицируется здесь как и «доселе неведомый», «гуттаперчевый» и «портативный» богослов. Помня, что, по справедливому замечанию св. Григория Нисского, «старание оскорблять есть болезнь мышления и несчастие души, в которой искажен здравый смысл»⁶²¹, мы не будем следовать примеру г. Булгакова, и охотно предпочли бы вопрос о себе совсем оставить в стороне, если бы не одно обстоятельство.

Хотя отвечать на обвинения г. Булгакова, это значит как будто прибегать к саморекламе, но в данном случае приходится сделать это, ибо г. Булгаков бросает тень и на церковную власть, принявшую во внимание доклад такого богослова. Что я до сих пор не был ведом г. Булгакову – этому я охотно верю, но ведь ему и вообще не многое ведомо в той области, о которой он так развязно судит, но что я вообще был неведом как богослов и ранее, с этим согласиться никак не могу, ибо в течение последних восьми лет статьи мои помимо многих других журналов за моею подписью, появлялись почти в каждом №-ре органа Святейшего Синода «Церковных ведомостей», а «Церковные ведомости» получает не только все духовенство Русской церкви, но и другие автокефальные Церкви, причем многие мои статьи были переведены на сербский, болгарский, греческий, итальянский и другие языки, в иностранных журналах помещены были о моих книгах и статьях лестные заметки⁶²². Многие крупные вопросы, волновавшие в последние годы нашу и другие православные Церкви, например, о второбрачии духовенства, о средствах его содержания, о восстановлении чина диаконисс и т. п. получали наиболее полное разъяснение в моих книгах. В данном же случае, доклад мой был принят во внимание просто потому, что ничего другого под руками не было, а ждать было нельзя, мне же пришлось заняться вопросом об имябожниках потому, что движение это разыгралось вне границ Русской церкви, а следить за течением церковной жизни за границей является моей прямой обязанностью как постоянного сотрудника «Церковных ведомостей».

Обвинение в гуттаперчевости со стороны лиц, разыгрывающих комедию лояльной оппозиции в области церковной жизни, конечно, неизбежно должно коснуться всякого, кто не хочет участвовать в этой комедии, а в устах г. Булгакова оно принимает тем более странный характер, что, как увидим далее, оно подтверждается весьма и весьма «гуттаперчевым» приемом – заменой многоточием моих слов.

Что касается портативности, то, конечно, я не знаю, приходилось ли когда г. Булгакову исполнять обязанность кули и насколько он компетентен в этой области труда, но зато я твердо помню, что никогда на спине г. Булгакова не сидел и потому судить о моей портативности он не может. Если же он видит портативность в том, что я, несмотря на то, что меня связывали неотложные дела, после неоднократных отказов все же поехал по распоряжению своего прямого начальства на Афон, то ему бы следовало припомнить, не сделал ли того же самого немного ранее меня один из сотрудников Религиозно-философской библиотеки. Или г. Булгаков держится готтентотской морали: когда сделаю я – это хорошо, когда сделают то же другие – это худо.

Г-н Булгаков недоволен не только докладчиками, но и докладами. «Надо мысленно поставить себя в положение инока, которому это послание и якобы разъясняющие и восполняющие его доклады надо принять “не за страх, а за совесть” и который бы действительно попытался сделать это». Но трудно допустить, что г. Булгаков не понимает, что доклады, напечатанные в неофициальной части «Церковных ведомостей», ни для кого не обязательны и что никому их принимать не приходилось, и потому думается, что он просто нарочно наивничает, чтобы смутить читателя.

Указания г. Булгакова на разногласия между докладами или слишком общи и неопределенны, или неправильны. У архиепископа Антония г. Булгаков находит крайний рационализм, у Троицкого – «завуалированностъ позиции, приближающейся к имяславству»; у архиепископа Никона– «три разных варианта учения об имени Божии», но в чем состоит этот рационализм и не является ли он просто беспощадным разоблачением неразумного учения – г. Булгаков не говорит, так же, как не говорит и о том, не являются ли «три варианта» в учении об имени Божии у архиепископа Никона просто раскрытием разных сторон этого учения. Что касается «завуалированности» моей позиции, то опять-таки г. Булгаков как будто нарочно не говорит, в чем именно видит он эту завуалированность и лишает тем меня возможности ответить на крайне неопределенное обвинение. Что я стремился изложить учение об имени Божием в форме, наиболее восприемлемой для имябожников – это правда, но это не имеет ничего общего с той позицией между двух стульев, которую ныне находит нужным занимать г. Булгаков.

«Наконец, даже по принципиальному вопросу, есть ли имя Божие божественная “энергия”, оказалось совершенно непримиримое разногласие, – ставит единственное определенное обвинение г. Булгаков, – ибо, тогда как в синодском послании в качестве “православного мудрования” утверждается, что имя Божие не есть энергия Божия» (с. 285), – в докладе г. Троицкого, в качестве православного учения», прямо провозглашается, что «имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия... есть вечная, неотделимая от Бога энергия Божия» (с. 906). Но тут недобросовестность г. Булгакова превосходит всякие границы. Точками он заменяет наши слова, «и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку» и пропускает потому, что приведи он их, и сразу стало бы ясно, что никакого противоречия между моим докладом и синодальным постановлением нет и что приводимая г. Булгаковым фраза означает лишь то, что выражение «имя Божие» имеет в библейском языке несколько смыслов, в частности, смысл существа Божия и действия Божия, но отсюда вовсе не следует, что имя Божие в смысле названия, наименования Бога было существом Божиим или энергией Божией, подобно тому как из того, что губа в смысле залива может быть несколько десятков верст в длину и служить гаванью, вовсе еще не следует, чтобы это можно было сказать и о губе в смысле части тела или в смысле административной единицы. Что имя Божие в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, звуками выражаемую, не есть энергия Божия – это, говорится и у меня, как и в синодальном послании (см., напр<имер>, с. 905 и др. ). Что полного совпадения между докладами, составлявшимися независимо друг от друга, нет, это, конечно, было неизбежно, так как индивидуальность авторов должна была сказаться, но ведь полного совпадения нет и между Евангелиями, и между тем, по мысли Иоанна Златоуста, несходство в частностях и полное согласие в главном и служит доказательством истинности содержания их. Надеюсь, что г. Булгаков не выведет отсюда, что мы приравниваем доклады к Евангелиям.

Не одобряет г. Булгаков и самого послания Святейшего Синода. «Резолютивная часть синодского послания, – пишет он, – формулирована спешно и неопределенно (см. решающий п. 1, с. 285), так что совершенно не фиксирует догматической идеи. Первая половина п. 1 “имеславческая”: “имя Божие божественно, потому что открыто нам Богом” (стало быть, энергия); вторая половина всячески ограничивает это суждение и говорит, что имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство”, но тогда как же оно божественно и как может быть “открыто”?»

Это замечание г. Булгакова обличает лишь младенческое его неведение в той области, в которой он хочет выступить в роли чуть ли не третейского судьи.

Слово «божественный» (θείος) на богословском языке вовсе не значит лишь «имеющий божескую природу или достоинство», а часто значит лишь имеющий отношение к Богу, к религии. Божественными называются и все священные символы, а у греков титул θείος обычно прилагается даже к епископам. «Открыто нам Богом – стало быть, энергия», заключает г. Булгаков. Вовсе не «стало быть, энергия», а «стало быть», г. Булгаков не знает, что, по православному учению, откровение есть акт двусторонний, в коем благодать, энергия Божия действует на действующую согласно с ней, но все же сознательно и свободно душу человеческую и что потому из того, что имя Божие открыто Богом, вовсе еще не следует, что оно есть энергия Божия, а не есть проявление энергии человеческой, облекающей в доступную людям форму акт воздействия на нее свыше.

Своего «fortissimo»⁶²³ филиппика г. Булгакова достигает тогда, когда он переходит к тому, что он называет «пастырскоусмирительной экспедицией архиепископа Никона». Неудивительно, когда встречаешь ругань без малейшего желания вникнуть в дело в еврейской периодической печати (а ее у нас, по последним данным, 95%). Для этой печати представить действия церковной власти в возможно скверном и смешном виде в высшей степени желательно. Но странно видеть такое детское легковерие и такое полное нежелание узнать истину и правильно оценить факты со стороны лиц, претендующих на роль носителей нового религиозного сознания. Г-н Булгаков считает нужным всецело стать на сторону своих будто бы обиженных клиентов. «Образовались две враждующие партии, из которых каждая притязала на руководящее значение в монастыре», – пишет он. Таким образом, выходит, что как будто православные были лишь партией, равноправной с имябожниками. На самом деле православные вовсе не притязали на руководящее значение в монастыре, и в руках православных и в монастыре, и в скиту была законная власть, так как и там и здесь запойными игуменами были православные. «Партией “имеславцев” был свергнут (и, к сожалению, не без насилий) “имеборческий игумен Андреевского скита”», – пишет г. Булгаков и добавляет в защиту своих клиентов: «Согласно пониманию “имеславцев” Афонская конституция представляет выбор игуменов братии». Но если бы г. Булгаков вместо мягкого, будто невзначай оброненного словечка «к сожалению, не без насилия» нарисовал бы истинную картину этого свержения игумена, когда организованная храбрым Булатовичем кучка имябожников избила и выбросила за монастырские ворота десятки православных монахов, а потом, заперев ворота, насильно заставила остальных подписать новое исповедание и несколько месяцев не выпускала никого из монастыря, так что православные монахи по ночам выбрасывались из окон или спускались по веревкам и бежали к своему законному игумену, принужденному жить подаянием, то впечатление было бы иное. Затем дело не в «понимании» имябожниками Афонской конституции, а в ее требованиях, а по этим требованиям никакого права сменить игумена в Андреевском скиту имябожники не имели, ибо скит не есть самостоятельная единица и без согласия монастыря не имеет права сменять игумена, в данном же случае согласия монастыря (Ватопедского) на смену игумена не было, и, наоборот, сам монастырь возбудил дело о признании самочинно и с нарушением порядка избрания поставленного имябожниками игумена незаконным и о лишении избравших церковного общения. Поэтому русская власть, лишив «новое управление», возможности получать кассу и почту, поступила вполне законно.

«В это время (весной) состоялось осуждение нового учения со стороны Святейшего Синода, – продолжает свою филиппику г. Булгаков, – в за ним последовала и афонская экспедиция архиепископа Никона, которая началась с увещания и закончилась «передачей полномочий гражданской власти». Смеем уверить г. Булгакова, что участие в том, что ему угодно назвать «экспедицией» архиепископа Никона, только в увещаниях и заключалось и никакой «передачи полномочий гражданской власти» не было, ибо архиепископ Никон не мог передать того, чего не имел сам. «Краска стыда, негодования, горя, обиды за Церковь, – восклицает с деланным пафосом г. Булгаков, – появляется на лице при мысли об этой экспедиции и о той печальной роли, до которой допустил себя православный архиепископ, не устранившийся от морального соучастия в гнусной расправе с афонскими иноками». Поменьше пафоса и побольше разума, г. Булгаков! В чем выражалось это моральное соучастие архиепископа в гнусной расправе с иноками, нужно бы сказать определеннее. Совершенно непонятно и то, в чем видит г. Булгаков «гнусную расправу с иноками. В том, что имябожники были увезены с Афона? Но ведь после признания их учения неправильным и греческою и русскою церковною властью – это было неизбежно. «Конституция Святой Горы» не дозволяет неправославным жить на ней, и еще 5 апреля патриарх в послании заявил, что «отнюдь невозможно, чтобы (на Афоне) оставались таковые и пятном своим порочили честное ваше место»⁶²⁴. Точно так же высшее управление Св. Горы, афонский протат, заявил архиепископу Никону, что все неповинующиеся патриаршим грамотам должны оставить Св. Гору. И русская власть не могла не согласиться с законностью этого требования, тем более, что оставить имябожников на Афоне, значило дать им возможность, прикрываясь авторитетом Св. Горы и пользуясь громадными монастырскими средствами, осуществить свой план – наводнить всю Россию листками, направленными против церковной власти и в защиту лжеучения⁶²⁵. Слезно умоляли о том, чтобы увезти ту или другую партию с Афона и православные афонские монахи, рассказывая, что уже не раз имябожники делали попытку поджечь монастырь, чтобы, пользуясь смятением, ограбить кассу. А главное, сами имябожники письменно просили увезти их с Афона, так как невозможность дальнейшей жизни с православными была ясна и для них⁶²⁶.

Таким образом вопрос был только в том, русская ли власть должна увезти имябожников с Афона или греческая. Вряд ли г. Булгаков станет утверждать, что целесообразнее было бы сначала на некоторое время предоставить православных произволу имябожников, а потом самих имябожников и русские монастыри власти другого государства.

Но, быть может, г. Булгакова возмущают принудительные меры, принятые в отношении к имябожникам? Нужно заметить, что арх. Никон, ни автор сих строк очевидцами этих мер, вопреки уверению «Материалов»⁶²⁷ не были и поэтому, насколько они были неизбежны, судить не берусь. Но мне известно, что меры эти были приняты лишь в одном Пантелеймоновском монастыре, а из Андреевского скита монахи уехали без всяких принудительных мер. Спрашивается, кто же мешал пантелеймоновским имябожникам сделать то же, что сделали их единомышленники в скиту и добровольно сесть на пароход, о присылке которого они просили сами? И в монастыре большинство монахов хотели сделать то же, но им помешала кучка смутьянов, понимавших, насколько выгодна для успехов лжеучения роль страдальцев за веру и с целью разыграть эту роль предъявивших консулу довольно прозаическое требование о разделе монастырских капиталов. Я не чувствую себя компетентным в чисто полицейском вопросе, какие меры должен был предпринять консул, не имевший возможности, с одной стороны, оставить имябожников на Афоне, а с другой – разделить им монастырские миллионы, но я думаю, что если бы завтра Иоанновский монастырь в Петербурге был захвачен иоаннитами и иоанниты, несмотря на все увещания, согласились бы покинуть монастырь только под условием дележа всего монастырского достояния, к ним пришлось бы в конце концов применить меры вроде тех, какие применили к имябожникам на Афоне. Если г. Булгаков знает другой исход, пусть укажет. Были ли принятые меры делом неизбежной необходимости или нет, но во всяком случае никакого «морального соучастия» со стороны архиепископа в них не было, ибо о них никто не спрашивал и никто не мог предвидеть, что имябожники, сами просившие ранее об увозе их с Афона, окажут упорное сопротивление гражданской власти.

Забыв, что только что сам обвинил в каком-то «моральном соучастии» лишь архиепископа Никона, г. Булгаков, набрасывается уже и на всю церковную власть. «Вместо мудрой терпимости и благожелательности церковная власть, – пишет он, – проявила ревнивое властолюбие, ради которого вырваны и растоптаны пробивающиеся ростки церковной жизни, и притом где же? на Святой Горе, искони почитавшейся святыней православия!» Но именно потому, что Св. Гора есть святыня православия эти, по выражению г. Булгакова, «ростки церковной жизни», а на самом деле довольно пышные цветки самочиния и суеверия, нужно было удалить оттуда, и мудрость этого решения уже засвидетельствована тем миром, который наступил на Св. Горе после удаления этих столь любезных г. Булгакову «ростков».

Не довольствуясь порицаниями, г. Булгаков переходит к угрозам. «Своими действиями, – пугает он, – Синод как будто хочет довершить давно уже происходящий разрыв нравственной связи между ним и церковным народом, и, конечно, самоубийственным для него средством является это расселение по городам и весям российским афонских “исповедников”, вкусивших сладости архипастырского жезла».

«Хоть ты и в новой коже, хочется сказать г. Булгакову в ответ на эту тираду, но сердце у тебя все то же». В самом деле, замените лишь слово «синод» словами «русское правительство» и выкиньте будто втиснутое в речь слово «церковный», и пред нами типичный отрывок из революционной прокламации, запугивающей правительство следствиями разрыва его с народом и рассылки революционеров «в места не столь отдаленные».

Как же не припомнить написанные в минуту душевного просветления прекрасные слова самого же г. Булгакова об «интеллигентском максимализме, составляющем содержание революционных программ и лишь приправленном христианской терминологией и текстами и выдаваемом за истинное христианство»⁶²⁸. Г-н Булгаков во всей статье переносит дух и приемы интеллигентского героизма в совершенно неподходящую для него церковную сферу. По своей основной мысли статья его является апологией кружка, членом которого состоит г. Булгаков, апологией, для успехов которой он, не задумываясь жертвует и интересами Церкви, и интересами истины, подобно тому как политические кружки не считаются с интересами государства и общества. И по своему общему задорному тону, по наскокам на представителей церковной власти, по детским притязаниям заставить других верить себе, не зная, во что верует сам, статья г. Булгакова более напоминает прокламации этих же кружков, чем серьезную статью по волнующему многих богословскому вопросу. Если г. Булгаков, угрожая Синоду разрывом нравственной связи с «церковным народом», под этим церковным народом разумеет людей с подобною настроенностью, то он принимает за церковность «самочинное сборище ненаученного народа», по выражению Василия Великого⁶²⁹ (пр. 1), или другими словами, кружковщину, которая когда-то подготовила в Москве деятелей раскола и которая никогда не содействовала истинным интересам Церкви.

«Стыдно сказать, но трудно и молчать, – закончим выдержкой из Деяний VII Вселенского собора, – те, которые до сего времени должны были находиться под руководством и которых следовало учить, не краснея являются в качестве учителей, не боятся и не стыдятся принимать на себя путеводительство душами, тогда как им совершенно незнакома обязанность учительства, потому что они не знают даже того, куда самим-то им идти»⁶³⁰. «Неудержимые распространители этого новшества не могли подклонить свои шеи под церковное предание, но ослепленные подбором подходящих к их мысли мест и убеждением, что постигли истину, они отвергли благочестивое предание»⁶³¹.

Близится «суд» над афонцами, и не за дисциплинарные проступки, но за «ересь». Церковная власть продолжает стоять на ошибочной точке зрения, будто вопрос о почитании имен Божиих порешен окончательно в неясном и многосмысленном синодском послании и спокойно предполагает пользоваться им в качестве руководства для суждения о вопросе по существу. Мне уже приходилось выражать свое убеждение⁶³³, что православного догмата о смысле почитания имени Божия нет, а потому и суд над «еретиками» является насилием над православной совестью, не имеющим внутренней церковной убедительности. Вопрос должен бы быть поставлен для свободного обсуждения на страницах богословских журналов. О том, насколько такое независимое и непредубежденное исследование здесь действительно необходимо, показывает, между прочим, и новое произведение патентованного специалиста по имеславию г. Троицкого⁶³⁴. Здесь излагается учение об именах у св. Григория Нисского, причем великий учитель Церкви привлекается для укрепления синодской позиции; это делается с большой обстоятельностью, трудолюбием и кажущейся убедительностью. Учение св. Григория об именах, в связи с руководящими идеями его теологии и антропологии, трудно поддается систематическому и непротиворечивому истолкованию, в нем можно различить несколько идейных пластов, и, в конце концов, определить подлинное учение св. Григория по этому вопросу дело не легкое. Он развивал свое мировоззрение не как мыслитель-систематик, но как проповедник, апологет и полемист, причем в борьбе с определенным еретическим уклоном ему приходилось иногда и самому впадать в односторонность, кажущееся или действительное самопротиворечие⁶³⁵, или просто в противоположную крайность, что мы вообще неоднократно наблюдаем в истории догматических движений. Поэтому при текстуальном пользовании отдельными его выражениями надо блюсти немалую осторожность⁶³⁶. Учение об именах имеет в виду отношение между понятиями с выражающими их словами и объектами этих понятий. Эта проблема познания и богопознания была поставлена в полемике с арианствовавшим Евномием, в которой св. Григорий продолжал дело брата своего св. Василия Великого. Евномий утверждал полную познаваемость Божества в понятиях (таковым понятием, дающим адекватное выражение сущности Божией, для него являлась нерожденность – αγέννητος – божество). Для Евномия в Божестве нет никакой тайны, ничего познанию принципиально недоступного или ему запредельного (трансцендентного), а потому и сущность религии – в знании, благочестие есть богопознание. Слова-понятия не только выражают сущность Божества, но и есть само Божество, – по крайней мере, в таком виде излагается это учение у свв. Василия В. и Григория Н. Учение Евномия есть метафизический рационализм, в новой философии имеющий аналогию в учении Гегеля (и лишь ошибочно отожествляемый с платонизмом). Против этой мании величия рационализма оба отца Церкви защищали православное учение о непознаваемости и вообще трансцендентности самой сущности Божией⁶³⁷ (ουσία), Бог открывается твари в своих действиях или энергиях (недаром противопоставление сущности и энергии занимает центральное место и в евтихианских спорах, и, позднее, в паламитских, и в современных имеславческих). Философская, точнее гносеологическая защита этой идеи совершается помощью учения об именах, и вот по этому поводу св. Григорий Н. и излагает свои соображения о природе мысли и слова. Что представляет собой слово? Внешним образом плоть слова есть движение уст, гортани, воздуха, слуховых органов, оно различно на разных языках у разных народов, в нем нет ничего неизменного и пребывающего. Однако, этот ряд соображений, пространно развиваемых св. Григорием (VI, 328–329, 331, 344 слл., 365–368, 377), свободно мог бы быть принят и Евномием, ибо и для него ясно, что понятие αγέννητος можно выразить на разных языках, сказать громко, шепотом или просто подумать, и внутренняя его сила от этого не изменится (об этом забывают и теперешние противники имеславия, которые настойчиво подменивают его «имябожием», т. е. обожествлением данной плоти слова, его звуков).

Следующий ряд идей относительно слова у св. Григория касается уже его природы и оспаривает его объективную значимость, делая его человеческим изобретением чрез посредство человеческого «измышления» – διάνοια и до конца его антропологизируя. Согласно этому пониманию, объясняющему происхождение слова из человеческих нужд, «прагматически», «имена происходят от нас» (VI, 337–338 сл. ) и существенно связаны с человеческой ограниченностью, – ангелы уже не нуждаются в слове (VI, 418–419). Метафизическому рационализму Евномия св. Григорием противопоставляется здесь рационализм же, но противоположного характера, – антиметафизического или скептического; если для первого имена адекватны, равны сущностям («вещи в себе» у Канта⁶³⁸), то для второго они совершенно отделены от сущностей, не имеют никакой с ними связи; они имеют значение лишь для человеческого мышления. В новой философии это соответствует «трансцендентализму» Канта и его школы, с его совершенно неприемлемым для православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке. Разумеется, эта скептическая позиция свойственна св. Григорию Н. лишь в отдельных поворотах его мысли, и, конечно, находит у него важные дополнения и изменения. А именно в ряду выражений, хотя и недостаточно определенных, он указывает на реальное соотношение или ту связь, которая существует между словом и его предметом; так он говорит о некоей «подобоименности человеческого с вечным», «Божественного с нашим» (34–35), о «предоставленной нам власти» найти имя, указывающее на превысшее естество (V, 271), о том, что «название соглашается с предметом» или «природой вещи» (VI, 373, 376). Особенно же важно здесь то, что св. Григорий многократно говорит о вложенной в нас Богом «силе измышления», о «божественной природе нашего ума, (VI, 337–338, 420–423), которому дана общая способность изобретать имена, т. е. сила речи и мышления, причем человеку предоставлена свобода в ее развитии и осуществлении. При этом нужно особенно иметь в виду ту высокую оценку разума, которая свойственна св. Григорию Н. в его антропологии, ибо именно в разуме, соединенном с свободой, он видит образ Божий в человеке⁶³⁹). Все сказанное убеждает нас, что учение св. Григория Н. о словах нельзя характеризовать отдельными его суждениями в духе трансцендентализма, и потому самый метод изложения у г. Троицкого, представляющий чисто внешнее сопоставление отдельных его слов и выражений, без философского анализа и взаимной проверки, вообще без критического исследования всего мировоззрения св. Григория Н., следует признать неудовлетворительным. Для св. Григория Н. слово, несомненно, не является лишь человеческим измышлением, оно находится в некотором положительном, существенном отношении к вещам, хотя и не выражает непосредственно сущности их. Как же характеризовать ближе это соотношение? В этом вопросе – философское зерно спора между имеславцами и имеборцами, и если одной стороной своего учения св. Григорий обращен в сторону крайнего имеборчества, этого кантианства в богословии, то другой, и притом более существенной, – в сторону его противников⁶⁴⁰.

Такую же особенность наблюдаем мы и в учении св. Григория об именах Божиих как средстве богопознания. Прежде всего, очевидно, что сущность Божия, как непознаваемая и безусловно трансцендентная твари, не может иметь имени, выразиться в слове. «Божество познается только по своей деятельности (δια μόνης της ένεργείας)»⁶⁴¹. «Многими именами, соответственно различным понятием, выражая то или другое представление о нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого» (VI, 322, ср. 490–491). «Такое образование имен находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным» (VI, 323). Однако этого отнюдь нельзя понимать так, чтобы здесь царила одна лишь субъективность и произвол, ибо тотчас же прибавляет св. Григорий: «Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» (VI, 324), другими словами, имена Божии, хотя они существуют для человека и возникают по поводу отношений между ним и Богом, выражают «действия» Божества, Его откровение о Своей воле и силе, они тем самым объективно обоснованы, находятся в некоем положительном отношении к Божеству, хотя как именно нужно определять это соотношение, св. Григорий ближе не поясняет. Он подвергает рассмотрению отдельные божественные имена со стороны их содержания с целью показать, что именование αγέννητος совсем не имеет исключительного значения, приписываемого ему Евномием. Специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на современные вопросы имеславия, они не стояли в центре внимания и мало интересовали св. Григория⁶⁴².

Нельзя однако закрывать глаза и на то, что в своем антиевномианстве, стремясь поразить наголову своеобразный панлогизм Евномия, св. Григорий иногда приближается к алогизму или даже антилогизму, настраивается подозрительно в отношении к слову вообще. Такое настроение сказывается в ряде его суждений, в том, например, месте, где он усиливается доказать, что в рассказе о сотворении мира слово Божие надо понимать лишь как волю (см. VI, 347 слл. ). «Выражение: рече не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение» (VI, 356). «Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворенного» (VI, 358, ср. 365). «Творческое начало всего созданного Божеской силой есть воля Божия» (VI, 371, ср. 378, 381 сл. ). Но как же совместить это учение с откровением о Боге Слове, о котором сказано: «вся тем быша»? Стремясь углубить пропасть между Словом и словами и старательно подчеркивая всю временность и условность их словесной плоти, св. Григорий как будто лишает эту плоть слова всякого духа, отделяет внешние слова от внутреннего Слова и решительно не находит никакого соотношения между Словом и словами. Ведь на основании этих мыслей можно прийти к выводу, что в мире, созданном Словом Божиим, нет места самому Слову? Однако, ошибочное заключение сделал бы тот, кто на основании отдельных уклонов мыслей и полемических увлечений отнес бы св. Григория Н. к «имеборцам». Самою важною для нас и практически интересной стороной его учения является его мистическое отношение к именам Божиим, почитание которых он, наряду с таинствами, считает существенной принадлежностью православия, и упрекает Евномия именно в нечестии к именам Божиим. Приведя слова Евномия, что «тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» (VI, 231) и считая это мнение свойственным всем главным еретикам (Манихею Николаю, Аколуфу Аэтию, Арию⁶⁴³ и др. ), св. Григорий устанавливает, что «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, – разумею Отца и Сына и Св. Духа, Евномий же «пренебрегает божественными именами, при призывании которых силою божественного рождения подается благодать приступающим с верою». «Как не видите, – восклицает св. Григорий, – что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и достопоклоняемых имен св. Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев – печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преспеяние... то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они Таинство Христианское почитали вздором, посмеивались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? Они не обращают ли в повод к смеху чествование имен, на которых утверждается наша вера?.. Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов, потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными знаками» (VI, 232–234). Я не знаю, как можно связать это категорическое требование почитания имен Божиих у св. Григория с некоторыми уклонами его гносеологии и можно ли вообще это сделать, но, если он не неуязвим в философии, то религиозно он совершенно свободен от рационализма, ставя почитание имен в один ряд с таинствами церковными, и не ясно ли, что здесь он находится на линии «имеславия», причем обнаруживается и вся трудность богословско-философской разработки этого учения, доселе отсутствующей.

Пусть же оценит читатель, после всего сказанного, по достоинству основной тезис г. Троицкого, «что учение имябожников является вторым изданием учения Евномия»⁶⁴⁴. Если откинуть неудачные выражения, понятные при общей философской беспомощности «имеславцев» и подающие повод к таким сближениям⁶⁴⁵, то по существу дела между имеславием и евномианством не существует никакого сходства. В частности, евномианство есть рационализм, для него религия есть познание, слово есть адекватное выражение самого существа Божия, «имеславие» же есть течение мистическое, оно исходит из представления о полной трансцендентности и непознаваемости сущности Божией (ουσία), Божество открывается человеку Своими действиями, «энергиями», и таковая энергия присуща имени Божию. Следовательно, имена Божии имеют значение не как орудия познания, но как источник силы Божией, им присущей, причем совершенно определенно различается плоть слова («слова и звуки», изменчиво, эмпирическое в слове) и внутреннее слово, собственно имя, воплощенное в слове. Далее, основная тенденция Евномия состояла в арианском отрицании божественности Сына, утверждении Его тварности, «имеславию» же, представляющему собой не что иное, как попытку богословски осознать действие «молитвы Иисусовой», свойственна глубочайшая и искреннейшая вера в Сына Божия. Наконец, Евномию свойственно было, как мы только что видели у св. Григория, издевательство над почитанием имени Божия, «имеславцы» же, если чем и грешат в этом направлении, то разве только усердием в этом почитании...

Однако суд наряжен, нужна статья закона, на основании которой можно осудить обвиняемых. И вот услужливый экспертпрокурор докладывает: «Если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осужденным и св. отцами и всею Церковью на Втором Вселенским соборе⁶⁴⁶, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников»⁶⁴⁷.

(Ответ С. Н. Булгакову)⁶⁴⁸

В «Итогах жизни» (№ 12–13) по поводу моей книги: «Об именах Божиих и имябожниках», помещена статья г. С. Булгакова «Смысл учения св. Григория Нисского об именах». Г-н Булгаков находит, что учение св. Григория в моей книге излагается и противопоставляется учению имябожников с «большой обстоятельностью, трудолюбием и кажущейся убедительностью»; а затем доказывает, что на самом деле у св. Григория нельзя найти опровержения учения имябожников. Это утверждение г. Булгакова совершенно неверно и получает «кажущуюся убедительность» лишь потому, что он, с одной стороны, неверно судит об учении св. Григория и неверно излагает сущность учения имябожников, а с другой, почему-то совершенно игнорирует основную мысль моей книги.

Прежде всего г. Булгаков стремится подорвать авторитетность св. Григория, указывая на то, что в полемике он иногда впадал в односторонность, кажущееся или действительное противоречие и что поэтому в текстуальном пользовании отдельными его выражениями надо блюсти немалую осторожность. Это предупреждение в данном случае совершенно не уместно, так как учения об именах св. Григорий касается не в отдельных выражениях, а посвящает ему целые книги и притом учение это настолько связано, стройно и последовательно, что говорить о каких-то случайных обмолвках не приходится. В примечании г. Булгаков пытается подорвать авторитетность св. Григория напоминанием об его учении об апокатастасисе. «Тем, кто отстаивает каждое суждение св. Григория в частности и в гносеологических вопросах, – пишет он, – пришлось бы принять и столь существенное для него учение, как о всеобщем восстановлении». Но, во-первых, никакой связи между гносеологией св. Григория и его своеобразной эсхатологией не существует, а потому принимая первую, можно не принимать вторую, а во-вторых, в своей книге я все время сопоставляю его учение с учением других отцов Церкви и прихожу к выводу, что в данном случае св. Григорий был выразителем учения общецерковного.

Далее г. Булгаков пытается найти некоторое противоречие св. Григория об именах. Но это противоречие, действительно, только «кажущееся». Г-н Булгаков в мысли св. Григория, что все имена созданы человеческим измышлением, находит кантианство «с его совершенно неприемлемым для православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке», а с другой, находит у него противоречащие этому выражения, указывающие на реальную связь между словом и предметом. Абсолютно никакого противоречия здесь нет, ибо св. Григорий эту реальную связь между предметами и их именами видит не вне человека, а в самом человеке, в этой же творческой способности его в той же силе измышления, которая создала и самые имена. Он вовсе не заподозревает истинность «измышления» подобно Канту, ставящему под подозрение «теоретический разум», и не отождествляет субъективности с нереальностью, а, наоборот, начинает с заявления о том, что «измышление» вложено в нашу душу Божественным Промыслом (VI, 337), что, по его мысли, и является ручательством соответствия имен предметам, ибо способность, вложенная в нас Творцом предметов, не может в своем нормальном состоянии давать нам ложные понятия о них. Таким образом, сравнение учения св. Григория Нисского об именах с кантианством совершенно неудачно. Если уже искать аналогий учению св. Григория в новой философии, то всего ближе к нему будет гносеология Декарта, находившего в идее истинности Бога, Создателя и законов мышления, и законов бытия, высшее ручательство достоверности нашего познания. Кантианцем скорее можно счесть Евномия, ибо Евномий скептически относился к способности измышления и не считал возможным приписать ей создание имен Божиих. Неправильно приписывает г. Булгаков св. Григорию ту кантианскую, по его мнению, мысль будто никакое Откровение Божие не может быть высказано на человеческом языке. Св. Григорий высказывает лишь ту мысль, что откровение Божие не может быть адекватно выражено на человеческом языке, как создании, хотя и богодарованной, но все же ограниченной способности человека, а мысль, что все слова Св. Писания являются лишь символом Божественной Истины не только нельзя назвать неприемлемой для православия, а нужно признать истинным учением православия, никогда не обожествлявшего слов Св. Писания, что встречается например даже у лютеран.

Очень неудачна ссылка г. Булгакова на упоминание св. Григория о «подобоименности человеческого с вечным», как на свидетельство его учения о реальной связи между словом и предметом. «Подобоименностью», гомонимией называется тождество лишь по имени предметов, различных между собою, и никакой реальной связи между ними понятием подобоименности не предполагается.

Упрек, делаемый г. Булгаковым, будто в моем исследовании лишь внешне сопоставлены отдельные слова и выражения св. Григория без философского анализа и взаимной (?) проверки, несправедлив, ибо, повторяем, дело идет в книге не об отдельных словах, а о целостном систематически изложенном учении св. Григория, в котором каждая мысль внутренне связана с другой, единственный путь убедиться в этом – посмотреть самую книгу, не полагаясь на голословное утверждение г. Булгакова, опровергаемое притом другими рецензентами книги⁶⁴⁹.

Переходя от изложения учения св. Григория об именах вообще к его учению об именах Божиих, г. Булгаков говорит прежде всего, что «специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на современные вопросы имяславия», а в примечании приводит выясненные в нашей книге слова св. Григория, касающиеся этого имени, и замечает, что «при желании это место может быть истолковано и в том и в другом смысле». Здесь справедливо лишь то, что св. Григорий не находит оснований выделять имя «Иисус» из ряда других имен Божиих, а так как он говорит о всех именах Божиих и иногда подчеркивает, что ни одно имя Божие не может быть исключением из тех общих положений, которые он устанавливает, то ясно, что суждения его об именах Божиих относятся и к имени «Иисус». Да и сами имябожники выделяли имя «Иисус» лишь вначале, а потом стали приравнивать к этому имени и обожествлять и все другие имена Божии. Но и помимо того, те выражения, которые встречаются у св. Григория относительно имени «Иисус», достаточно ясно опровергают учение имябожников. Тогда как имябожники считают это имя предвечным именем Сына Божия, св. Григорий говорит, что оно дано Сыну Божию лишь при воплощении (VI, 57–58), почему он и называет это имя «человеческим» (VI, 62, 64, 65 и др.). Что св. Григорий не называет имени «Иисус» «именем выше всякого имени», как утверждают имябожники, и что допускает, по-видимому, г. Булгаков, – это достаточно выяснено в нашей книге. Св. Григорий ясно говорит, что здесь «нельзя разуметь какое-либо одно (имя), среди других предпочтенное, но то, что подлинно Сущий выше всякого имени» (VI, 224).

В учении св. Григория Нисского об именах г. Булгаков находит явное противоречие, – с одной стороны приближение к алогизму или даже антилогизму, а с другой – мистическое отношение к именам Божиим, почитание которых он, наряду с таинствами, считает существенной принадлежностью православия. «Я не знаю, – заявляет г. Булгаков, – как можно связать это категорическое требование почитания имен Божиих у св. Григория с некоторыми уклонами его гносеологии и можно ли вообще это сделать».

Мне представляется, что г. Булгаков, просто не дочитал моей книги, о которой пишет, иначе этих строк он никогда не написал бы. Прежде всего, никакого антилогизма у св. Григория нет, как нет ни кантианства, ни скептизма. Он лишь отказывается придавать слову значение абсолютной ценности, придававшееся ему Евномием, а считает его лишь пособием, необходимым для познания и взаимообщения тварных и ограниченных существ.

«Подозрительное отношение св. Григория к слову, – пишет г. Булгаков, – сказывается в ряде его суждений, в том, напр<имер>, месте, где он усиливается доказать, что в рассказе о сотворении мира слово Божие надо понимать лишь как волю. Но как же совместить это учение с откровением о Боге-Слове, о Котором сказано: “Вся тем быша”? Стремясь углубить пропасть между Словом и словами и старательно подчеркивая всю временность и условность их словесной плоти, св. Григорий как будто лишает эту плоть всякого духа, отделяет внешние слова от внутреннего Слова и решительно не находит никакого соотношения между Словом и словами. Ведь на основании этих мыслей можно прийти к выводу, что в мире нет места самому Слову».

Эта своеобразная критика учения св. Григория, обнаруживающая отсутствие у самого критика самых элементарных богословских знаний, есть в сущности критика общецерковного учения, так как в данном месте св. Григорий говорит лишь то, что говорят и все отцы Церкви. Сын Божий есть одно из лиц Святой Троицы, и различие между Ним и другими лицами Св. Троицы состоит только в том, что Он предвечно рождается от Отца. Сей же Самый Сын Божий называется Словом для того, чтобы обозначить бесстрастность Его рождения. Одинаковость названия Сына Божия с словом человеческим не должна, по святоотеческому учению, вводить в соблазн делать заключения о подобии Сына Божия слову человеческому. Та пропасть, между словами и Словом, которая, по мнению г. Булгакова, углубляется только у св. Григория, не менее глубока и у других св. отцов. Относящиеся сюда выдержки можно найти в нашей книге на с. 26–27 в примечании. Несправедливо обвиняет г. Булгаков св. Григория, будто он лишает плоть слова всякого духа. Говоря о слове, св. Григорий говорит не об одних звуках, а и о выражаемой в них мысли, а иногда говорит и об одной мысли, но и ее он не находит возможным обожествлять. Но ведь то же самое говорят и другие отцы Церкви. «Дабы кто не почел Его (Слово) словом только произносимым или мысленным, – пишет, например, Златоуст, – для этого прибавлением члена («о») и другим выражением («к Богу») устранена и такая мысль» (VIII, 26). Обожествлять мысль так же нельзя, как обожествлять волевой акт человека или чувство. «На основании этих мыслей (св. Григория), – пишет господин Булгаков, – можно прийти к мысли, что в мире, созданном Словом Божиим, нет места самому Слову». Каким образом можно прийти к такой мысли, совершенно не ясно. Не ясно, о каком «месте» говорит г. Булгаков. Если о пространственном, то пространственные определения не приложимы к Слову как Богу. Если о проявлении силы Слова в мире, то сила эта проявлялась и тогда, когда не было ни людей, ни слов.

Что св. Григорий учил почитанию имен Божиих, об этом говорится и в моей книге и притом с еще большею подробностью, чем в статье г. Булгакова (см. с. 45–46), но вместе с тем в книге выясняется полное отсутствие противоречия между этим учением св. Григория и его гносеологией. Столь смущающее г. Булгакова противоречие находит себе разъяснение в установленном на Седьмом Вселенском соборе, этой «Омеге» Вселенских соборов⁶⁵⁰, по пророческому (по крайней мере для известной эпохи) выражению его председателя⁶⁵¹, учении об «относительном» поклонении. В этом учении богословская мысль восточной Церкви в ее высшем напряжении нашла возможность примирить в точной формуле и то сосредоточие и напряжение религиозного чувства, которое дает монотеизм, и богатство форм культа, тогда как западная Церковь еле удержалась от впадения в магометанскую узость, а впоследствии в протестантстве все же впала в нее. По этому учению, объектом религиозного почитания могут быть и предметы, созданные человеком, если они поставлены им в мысленную связь с Богом, так как в таком случае эти предметы являются символами, образами Бога, и поклонение через них воздается Самому Богу... Таков смысл учения Седьмого Вселенского собора об иконопочитании. Бесспорно, что целью работ собора было формулирование церковного учения собственно об одном из видов неодушевленных, созданных людьми образов Божиих, живописных икон, ибо только почитание этого вида образов, έκιύν, или икон, подвергалось нападкам. Но несомненно и то, что как самый Собор, так и творения святых отцов, положенные в основу его определений, исходили из более широкого понимания термина έκιύν, разумея под ним всякое изображение Бога красками или звуками безразлично. Если свести рассуждения Собора к одному силлогизму, то он выльется в такой форме.

Большая посылка: Все изображения Бога достойны относительного поклонения.

Меньшая посылка: Живописные иконы суть изображения Бога.

Заключение: Следовательно, они достойны относительного поклонения.

Поэтому-то Собор неоднократно сравнивает св. иконы со словами Св. Писания, как достойные одинакового поклонения, и св. Иоанн Дамаскин прямо пишет: «Четвертый вид икон суть книги Священного Писания». Но если иконы служат предметом поклонения, как символы, то вопрос об их происхождении отступает на второй план, ибо символ сам по себе может не иметь и ничего общего с тем, что он обозначает, и стоять лишь в условной связи с ним.

И вот, если стать на точку зрения Седьмого Вселенского собора, то гносеология и мистика св. Григория будут вполне гармонировать друг с другом. Имена Божии достойны относительного поклонения, как самый первый и самый обычный из неодушевленных образов Божиих, хотя они, как и иконы, созданы человеческим творчеством и хотя они так же, как и иконы, не являются адекватным выражением Своего Первообраза. Как не препятствует мистическому отношению к иконам знание их человеческого происхождения, так не мешает оно и мистическому отношению к именам Божиим.

Таким образом, ключ к разрешению мнимого противоречия между гносеологией и мистикой св. Григория лежит в определении Седьмого Вселенского собора, и для меня совершенно непонятно, почему г. Булгаков игнорирует эту основную мысль моей книги. Если он не согласен с ней, он должен бы это сказать и мотивировать свое несогласие.

Единственное объяснение такого игнорирования можно видеть в том, что, приведи он эту мысль, и все заключительные выводы его статьи падут как карточный домик. В противоположность моему утверждению, что учение имябожников является вторым изданием учения Евномия, он решается утверждать, что «если откинуть неудачные выражения, понятные при общей философской беспомощности имяславцев и подающие повод к таким сближениям, то по существу дела между имяславием и евномианством не существует никакого сходства». Но я писал не об имяславии, а об имябожии. Что имя Божие нужно славить, об этом говорят и церковные акты, осудившие имябожие, и потому имяславие есть учение вполне православное, каковое выясняет и св. Григорий Нисский. Имябожие начинается тогда, когда ставится вопрос относительно выяснения причины и образа почитания имен Божиих, другими словами, начинается тогда, когда кончается мистика и начинается догматика. И имябожники, начиная с отрицания одинаковости значения имен Божиих с иконами, волей-неволей вынуждены усматривать эту причину в самой природе имен Божиих и таким образом, хотя и с другой стороны, но все же вступать в путь, уже намеченный ранее Евномием, и учить подобно Евномию, что все имена Божии объективно нераздельно соединены с Богом, вечны, как и Сам Бог и, будучи Его энергией, выражают Его сущность. С нашими сопоставлениями слов самих имябожников с учением Евномия, воочию доказывающими это сходство, г. Булгаков разделывается очень просто, объявляя слова эти следствием «философской беспомощности» их авторов. Но это вовсе не случайные обмолвки, а самое зерно их учения. Если сравнение имен Божиих с иконами имябожники отвергают, то единственный путь к объяснению достопоклоняемости их лежит в обожествлении имен, в возвышении их до уровня или энергии Божией, или какого-то третьего естества в Иисусе Христе. Неправду пишет г. Булгаков, когда заявляет, будто по учению имябожников, энергия Божия лишь «присуща имени Божию». Нет, по их учению, имени Божию не присуща лишь энергия Божия, ибо это можно сказать и о св. кресте и об иконах, а имя Божие есть самая энергия Божия. И такое обожествление нашего слова, конечно, есть такой же рационализм, каким было и учение Евномия. Очень жаль, что г. Булгаков не говорит прямо, какие выражения имябожников он считает их случайными обмолвками. Если бы он это сделал, то несомненно имябожники стали бы протестовать против своего защитника, ибо даже основную формулу их: «Имя Божие есть сам Бог», г. Булгакову пришлось бы счесть обмолвкой, так как, если сила Божия только присуща имени Божию, то значит само по себе имя Божие не есть Бог. И если бы г. Булгаков, вместо того, чтобы критиковать наш труд и учение св. Григория Нисского, выполнил эту работу, он принес бы гораздо более пользы для выяснения истины.

Г-н Булгаков в качестве аргумента за имябожников выставляет то обстоятельство, что они различают плоть слова («слова, слоги и звуки», изменчивое, эмпирическое в слове) и внутреннее слово, собственно имя, воплощенное в слове. «И сынов твоих покинет мысли ясной благодать», припоминается стих Хомякова при чтении этой фразы. Что такое это внутреннее слово или собственно «имя», по-видимому, и сам г. Булгаков ясно не представляет. По ясной и правильной мысли св. Григория, всякое имя состоит из звуков (произносимых или мыслимых) и мысли в них выражающейся. Поэтому имя без звуков быть не может. Имя без звуков уже не есть имя, а есть чистая мысль. И если бы имябожники (и их защитники) не имели в виду говорить и о звуках, они должны бы говорить о мысли, а слово «имя» не употреблять. На самом же деле, как выяснено в нашей книге, под «именем» имябожники разумеют действительно наименование, «членораздельное слово» (Апология, 177) т. е. не только мысль, но и буквы ее выражающие, а от букв и звуков отрицаются лишь в целях облегчения апологии своего учения (см. «Об именах Божиих», с. 70–72).

Г-н Булгаков усматривает различие между евномианством и имябожием в том, что евномиане отрицали божество второй Ипостаси, а имябожники ее признают, но, во-первых, это не относится к вопросу об именах Божиих, во-вторых, арианская тенденция сказывается и у имябожников, когда они под Ипостасным Словом разумеют имя Божие, т. е., по их пониманию, энергию Божию, а таких мест в писаниях не мало. Вполне прав г. Булгаков, что в учении о почитании имен Божиих никакого сходства между евномианством и имябожием нет⁶⁵². Но к чему же ломиться в открытые двери, когда я вовсе и не говорю о сходстве в этом пункте, а указываю на сходство учения имябожников о боголепном, а не относительном почитании имени Божия с раввинским учением о почитании Мемры⁶⁵³. Можно бы прибавить, что немало сходных черт представляет учение имябожников и с магометанским учением об именах Божиих, стоящим в генетической зависимости от раввинизма. Вообще везде вне чистого христианского учения имябожие может найти себе опору, ибо по сущности своей оно есть одна из тех волн иудейско-языческого суеверия, которые издавна бьют скалу учения церковного. Выходки личного характера г. Булгакова против меня («патентованный специалист», «услужливый эксперт прокурор докладывает»), я оставляю без ответа. Насколько уместны они в богословском споре, пусть скажет г. Булгакову его чувство такта, но во всяком случае они не могут возместить слабости его аргументации.

Замечу лишь, что моя книга написана была еще тогда, когда существовала уверенность, что судить имябожников будут не в России и, следовательно, о докладах суду думать было нельзя.