Иерархия и таинства²⁴⁹

Вопрос о возникновении трехстепенной иерархии как основы церковной организации принадлежит к числу труднейших в современной церковно-исторической науке и, по всей вероятности, при данных источниках обречен остаться достоянием гипотетических догадок и построений. Однако можно считать наиболее вероятным тот общий итог, который напрашивается в результате исторических наблюдений: в течение первого века, Апостольская и послеапостольская церковь не знает трехстепенной иерархии в теперешнем смысле.²⁵⁰ Последняя может быть констатирована с начала II века (с первого послания Климента, посланий святого Игнатия Богоносца и после них) и еще даже на переломе I и II века, по крайней мере по местам (Διδαχή), мы наблюдаем более сложную харизматически-иерархическую организацию. Однако уже с середины II века водворяется иерархическая организация с более или менее явным «монархическим» епископатом во главе. Мы наблюдаем как бы две эпохи: во-первых, апостольский и послеапостольский век, когда благодатные дары, приуроченные позднее к харизме иерархической, были обильно изливаемы как бы поверх иерархических граней, и, наряду с самими святыми апостолами, действовали и разные харизматики (1Кор.12), и, во-вторых, эпоху урегулированного харизматизма через иерархию по типу ветхозаветного священства, начиная с II века. Можно не преувеличивать (подобно Зому) всей противоположности обеих эпох, однако нельзя не видеть всего их различия. При этом – что здесь самое важное – самый переход от одной эпохи к другой остается неуловим. Древоначальное отсутствие трехстепенной иерархии имеет силу исторического факта, обессилить который остаются тщетны попытки православно-католической апологетики, и мы не знаем во всей точности установления иерархии. Мы не знаем и прямого «апостольского преемства» при установлении этой иерархии, которое было бы обозначено внешне определенным образом. Хотя, на основании примеров апостольских рукоположений в Деяниях Апостолов, мы и можем постулировать преемственность этого рукоположения от апостолов для первоиерархов, но констатировать его мы бессильны. Прагматически тенденциозные свидетельства о непрерывности апостольского преемства для Римской церкви у Тертулиана и святого Иринея (как и для Малоазийской церкви у святого Поликарпа), конечно, не имеют достаточной доказательной силы, да и они даже не пытаются показать непрерывную линию апостольских рукоположений для всех церквей и для всех случаев рукоположений. Идея прямого и непрерывного иерархического преемства от апостолов навеяна прежде всего католической доктриной о примате Петра, продолжающего свое пребывание в Церкви в лице римских первосвященников, а также учением о непосредственном установлении всех семи Таинств Самим Христом, причем это определение Тридентского Собора²⁵¹ было воспринято и догматической доктриной²⁵² Православия. Такая доктрина, конечно, не оставляет места для того фактического hiatus (зияния, перерыва (лат.) – Прим. peд.), который во имя научной правды констатирует церковная история при переходе от доиерархической к иерархической эпохе. История в данном случае ставит вопрос для догматического истолкования, именно о том, как же следует понимать иерархическое начало в его значении в Церкви, а также и общий принцип апостольского преемства, которым в настоящее время установляется обоснование иерархии. Католическая доктрина о примате Петра, установленном якобы Самим Христом, и о преемстве его апостольства в папах обладает, по крайней мере, последовательностью, хотя и покупается ценой догматического мифа о продолжающемся пребывании апостола Петра в римских папах и на Римской кафедре. Однако даже и с католической точки зрения уже нет основания говорить о личном преемстве других апостолов, да это и не говорится, потому что в этом не заинтересована римская догматика. В этом была бы более заинтересована догматика православная, которая, однако, доселе не делала, да и едва ли была бы способна сделать опыт такого доказательства. Мы встречаем иногда такое словоупотребление в общей форме в применении ко всему епископату, которому приписывается в таких случаях полнота апостольской благодати. Но это есть простое недоразумение, ибо православная догматика совершенно не знает идеи продолжения апостольского звания в их преемниках. Достоинство и служение святых апостолов, как знавших Христа во плоти и Им Самим призванных, не передаваемо, и епископат отнюдь не имеет полноты даров апостольства и в этом смысле не есть апостольское служение. Последнее гораздо выше епископства, которое входит в апостольство как один из частных его даров и даже не должно быть сравниваемо с ним. Можно считать, что вдуновение Духа Святого, которым подавалась апостолам власть отпущения грехов в явлении Воскресшего Христа (Ин.20:22–23), было для них как бы епископским рукоположением, и оно получило силу для себя в Пятидесятнице. Однако самое призвание в апостольство, совершенное Христом, вовсе не было связано с каким-либо частным даром и не было приурочено только к нему одному. И то, что святые апостолы в Пятидесятницу восприняли в огненных языках Духа Святого, было гораздо большим, нежели только епископство, – именно все их пророческие и харизматические дары. Церковь называется апостольской не в смысле «апостольского преемства» епископского рукоположения, или, по крайней мере, не в одном только этом смысле, но в отношении всей полноты апостольского предания. И апостольское преемство в этом смысле свойственно всей Церкви, а не одной лишь иерархии, как и дары Пятидесятницы в образе огненных языков даны не одной лишь апостольской иерархии, но и всему народу церковному. Католическое и католизирующее истолкование Пятидесятницы хочет придать ей то значение, что в Сионской горнице были собраны лишь первоиерархи – апостолы, и лишь через них эти дары далее передаются остальным членам Церкви. Но такое тенденциозное истолкование противоречит фактам, ибо по книге Деяний Апостольских при сошествии Святого Духа присутствовали не одни апостолы, но и Мария, Матерь Божия, и многие другие (Ср. Деян.1:14 и Деян.2:1–4). Но даже если бы и не было этого, нельзя думать, что апостолы в Пятидесятницу представляли собой только иерархию, «учащую и правящую Церковь», при отсутствии мирян. Правильнее считать в таком случае, что двенадцатерица апостолов фактически представляла собой все тело Церкви со всеми ее членами, то есть иерархию и мирян хотя и не дифференцированно, но в нераздельности. Здесь имеется полная аналогия с Мф.28:19–20, где повеление крестить и учить все языки, непосредственно обращенное к апостолам, в действительности имеет в виду всю Церковь. (Это подтверждается в частности, и тем фактом, что Крещение может быть совершаемо и мирянами, оно же предполагает и научение). Бесспорно, что в полноте даров, ниспосланных Церкви, которая была представлена в лице апостолов, были и полномочия иерархические, но не исключительно они одни. Если ветхозаветная иерархия получила свое начало от полноты даров пророка и боговидца Моисея, то и апостолы положили начало христианской иерархии не в качестве лишь первоиерархов, но от всей полноты апостольства, которая, как таковая, никому не передается, а потому и неуместно говорить об апостольской благодати у одних иерархов.

Апостолы основывали Церкви по местам и предустановляли их устройство. Однако этого нельзя понимать легалистически, в том смысле, чтобы они сами создавали всю систему церковных установлений, определяли церковную организацию. Богочеловеческая природа Церкви предполагает не только божественное вдохновение и руководство, но и ответное человеческое творчество и самоопределение. Поэтому церковь подлежит историческому развитию. И в соответствии этому в первоапостольской Церкви мы наблюдаем первоначально известную аморфность и безформенность. (Это и подало Зому повод видеть в последней внутреннюю норму церковной церкви, в отношении к которой всякий институционализм, «церковное право», является грехопадением). Эта аморфность восполнялась и скреплялась личным служением апостольским и их непрестанным посещением разных общин (сюда же присоединяются и позднейшие «харисматики»). Но, конечно, и оно не могло удовлетворять всем практическим нуждам местных общин (или экклезий), которые поэтому имели свои собственные органы: «епископы», «диаконы», «пресвитеры» и пр. При этом в апостольской письменности мы не встречаем указаний, чтобы Евхаристия, преломление хлеба, которое начинает совершаться тотчас же после Пятидесятницы (Деян.2:42–46), имели для себя нарочитых совершителей, помимо самих апостолов, которых, конечно, не было достаточно для того, чтобы удовлетворять литургическим нуждам в разных местах. Это выразительное умолчание о существовании нарочитой иерархии для совершения Таинства Евхаристии свидетельствует скорее о том, что здесь еще не существовало определенного иерархического строя сакраментальной жизни. Идея всеобщего священства, хотя и не в определенных конкретных формах, была практически руководящей для этого строя, остатки или переживание которого мы имеем в Дидахе, Учении 12 апостолов, где Евхаристия совершается и евангелистами, и пророками, и епископами или пресвитерами.

Таково прямое свидетельство истории, которое не может быть обессилено догматическими постулатами о непрерывном существовании иерархии для совершения Таинств с древнейших времен. Напротив, более вероятным является, что иерархия возникает в истории как бы самопроизвольно и, конечно, в соответствии с духом апостольского предания и никоим образом не вопреки ему, хотя и было время, когда ее не было.²⁵³

Этот факт исторического возникновения иерархии в настоящее время вносит целую догматическую смуту, причем и в суждение о самом историческом факте привносятся догматические страсти и тенденциозность. Для одних в этом факте содержится догматическое устранение преемственной иерархии в пользу выборного всеобщего священства, для других уже в самом признании этого исторического факта усматривается злостная ересь – подрыв иерархического начала в жизни Церкви, которое хотят поддержать историческим мифом. Обе точки зрения одинаково неверны в своей прямолинейности, но факты, бесспорно, нуждаются в догматическом истолковании.

Существуют Таинства, прямо установленные в Евангелии и потому получившие название Евангельских; о них не возникает тех своеобразных вопросов, которые ставятся относительно Таинств «неевангельских». История свидетельствует, что некоторые Таинства, хотя и соответствуют духу предания Апостольской церкви и в ней даже существуют как бы в зерне, однако проявляются в жизни не сразу, но в историческом развитии, чем отнюдь не умаляется их значение. Таково Елеосвящение, Брак, в известном смысле даже Покаяние и, очевидно, сюда же относится и Священство. В протестантизме установился догматический принцип, своего рода староверчество, согласно которому только то имеет догматическое право на существование, что отмечено печатью примитивности (Ur-Christentum), так сказать, доисторичности. В этой предпосылке заключено молчаливое отрицание церковной истории, которая рассматривается лишь как грехопадение. Почему должны иметь силу лишь учреждения более ранние и недоразвитые сравнительно с более развитыми и поздними? Почему эти последние лишены авторитета Священного Предания, приписываемого исключительно первым? На этот вопрос никогда не было дано ответа, считалось самоочевидным, что первохристианство есть норма всего христианства. Но в то же время остается неопровержимым фактом церковного Предания, что после промежутка лишь нескольких десятилетий, существующего между апостольским и послеапостольским веком, мы уже наблюдаем во втором веке епископат и трехчленную иерархию. Вообще устанавливается иерархический принцип: святой Игнатий, святой Ириней, святой Киприан и другие уже выражают его как бесспорный и самоочевидный. В этом стремлении к верности лишь изначальному преданию Церкви, в ее доиерархическом состоянии, хотя оно утверждается во имя свободы, или «профетизма», в действительности проявляется скорее ветхозаветный номизм в легалистической законченности своей. Между тем органически развивающееся и постепенно приходящее к полноте своей предание в верности апостольским началам породило иерархию. При этом порождении явственно выступает древнеапостольский принцип возложения рук как образ сообщения благодати от святых апостолов в Апостольской Церкви. Эта сила передана апостолами их преемникам, хотя мы и не можем точно установить всех частных случаев этой передачи (соборные Послания Тимофея и Тита). Это возложение рук первоначально имеет многообразное и неопределенное значение. Лишь позднейшее Предание Церкви связывает с определенными его образами определенные – и притом разные – дары из полноты сокровищницы Церкви. В этом смысле можно сказать, что Церковь сама устанавливает иерархию в ее теперешней форме. Обычно различаются и противопоставляются в католическом, а вслед за ним и в православном богословии установления iure divino и iure ecclesiastico (по божественному праву и по церковному праву – Прим. ред), божественные и безусловные и относительно исторические, причем трехстепенная иерархия (возглавляемая папой) относится, конечно, к числу первых. Однако, ни та ни другая категория не уловляет вполне характера иерархического установления. Иерархический принцип, преемство через рукоположение, есть установление божественное, существует iure divino, но в своем конкретном историческом бытии оно возникает в истории Церкви, iure ecclesiastico. И в общем это будет, конечно, modo divino-humano, богочеловеческим действием Церкви.

В первоначальной Церкви полнота даров Пятидесятницы изливалась преизобильно, как при жизни самих апостолов, на протяжении некоторого времени, может быть два-три десятилетия и после них. У нас нет прямых указаний, чтобы апостолы, основывая новые церковные общины, сами рукополагали для них определенных иерархов. Скорее оставлялась возможность установления иерархии, которая однако осуществлялась самой Церковью. Она, Церковь, из полноты своей пребывающей Пятидесятницы, порождала иерархию, согласно Божественному Духу, в ней живущему, и согласно общему началу преемственности благодати. Если в Ветхозаветной Церкви мы имеем установление иерархии по повелению Божию, через пророка Моисея, то и здесь иерархия возникает чрез пророческую духоносную деятельность Церкви. Церковь есть а priori иерархии, а не иерархия есть a priori Церкви. Представление об иерархии как о прямом и непрерывном преемстве рукоположений от апостолов свойственно позднейшему веку – Иринея, Тертулиана и Киприана. Оно слишком ярко окрашено характером прагматическим и не может считаться достаточным свидетельством, имеющим силу историческую. Если вне всякого сомнения в апостольстве сосредоточивалась вся полнота и сила епископства, которая дана была в Пятидесятнице всей Церкви, то это не означает, чтобы апостолы были фактически архиереями определенных Церквей. Напротив, они не оставались в определенных местах, и сведения об этом (кроме явно легендарных) у нас отсутствуют (как и рукоположенные апостолом Павлом Тит и Тимофей не были в точном смысле слова епископами). Представление об архиерействе апостолов вытекает с необходимостью лишь из католическаго понимания иерархического преемства (прежде всего от апостола Петра) и вообще иерархии как власти над Церковью (особое применение принципа ех ореге operato (Тем самым, что действие не сделано – Прим. ред.)· Предполагается, что внешним фактом преемства установляется, как данная, иерархия, которая и властвует над Церковью в качестве церковной олигархии. Такое представление, хотя распространено и среди некоторых православных богословов, не соответствует православному пониманию Церкви как органического единения всех членов в теле, хотя и с различением их, – единения всех в свободе и любви, в соборности. Согласно этому разумению, все дары, в частности и иерархические, даны всей Церкви в ее соборности, а потому Церковь силою этого оказалась компетентна выделять разные органы для разных функций и устанавливать иерархию. Для этого вовсе не было необходимо то прямое преемство рукоположений от апостолов, которое, будучи постулируемо, однако не может быть доказано. Вся доктрина иерархии должна быть освещена в духе принципа соборности, согласно которому иерархия существует в Церкви и для Церкви, но не над Церковью, есть ее органический член, хотя и облеченный особыми полномочиями. Римская доктрина в такой мере повлияла на богословское мышление всех исповеданий в этом вопросе, что нужно немалое усилие это влияние преодолеть. Основной принцип должен здесь быть тот, что иерархические полномочия принадлежат всей Церкви, и епископы возникли в Церкви ее силой, а не даны ее как бы извне, прямо от апостолов. Епископство, но не епископы, включено в дары Пятидесятницы, благодаря которым в общем числе рукоположений возникали по местам, в соответствии нуждам церковным, отдельные епископии. Было совершенно естественно, что последние возникали через рукоположение от епископов же, что и получило для себя именование «апостольского преемства». Смысл этого названия в обычном понимании тот, что в пределах видимого исторического поля не существует перерыва в иерархическом преемстве рукоположений. Однако идея «апостольского преемства» имеет в Древней церкви еще и другое, более широкое и догматически очень важное значение. Здесь разумеется не только преемство иерархического рукоположения, но и принадлежность к данной церковной общине, основанной апостолами или от них возникшей, то есть преемство соборности. Этот важный исторический факт, отмечаемый Тернером в его превосходном очерке об «апостольском преемстве», устанавливает в мировоззрении Древней церкви принцип соборности как неразрывности органической связи, единства жизни общин.²⁵⁴ Епископская благодать дается общине, а не отдельному лицу, которое реализует ее лишь в связи с общиной. Это значит, что не епископское лишь возложение рук, но вся община своим согласием и участием устанавливает иерархию с ее преемством. Органическая связь общин между собою выводит за грани частной Поместной церкви, которая отнюдь не является замкнутой в своей соборности, но находится в органической связи со всем Телом Церкви. Эта связь внешне выражается тем, что рукоположение епископское предполагает участие двух или трех епископов, принадлежащих другим Церквам, как их представителям, то есть включается в жизнь общецерковного целого (Киприановское «in solidum»).

Это не есть идея церковной демократии, но церковнособорной органичности. Иерархия с ее иерархическим преемством дана всей Церкви, которая и вся имеет участие в рукоположении, и не только через выборы и согласие,²⁵⁵ но через молитвенное участие в самом Таинстве Рукоположения. Чин Рукоположения построен таким образом, что согласие народа, выражаемое ἄξιος, является существенным моментом и в самом Таинстве. В формуле Рукоположения верующий народ также призывается к молитве о схождении благодати Духа Святого, иначе говоря, само возведение в сан совершается не одним рукоположением, как магическим или механическим актом, но молитвой Церкви при рукоположении.²⁵⁶ Сами иерархи в отдельности от церковной общины и вопреки ей не могут совершить действенного рукоположения, так сказать, ех opere operate. Поэтому-то для действенности рукоположения требуется, чтобы рукополагаемый приурочен был к определенной церковной общине.

Итак, иерархия, так же как и Таинство Священства, хотя и имеет историческое возникновение в жизни Церкви, но именно в этом происхождении от Церкви и заключается лежащая на ней печать Пятидесятницы. Поэтому и можно о ней сказать, что она существует iure divino, хотя в то же время и iure ecclesiastico. В этом совмещении обоих принципов, которые обычно противополагаются, нет противоречия. Первоначально иерархический принцип, имея Божественное происхождение, осуществлялся спонтанно и неопределенно, в порядке энтузиастического вдохновения, а затем получил форму канонического установления. Это каноническое оформление идеологически и практически получает для себя одностороннее и жесткое выражение, не чуждое западного «юридизма», не только в Западной Церкви, но и Восточной. Основным коррективом против этой легалистической односторонности является принцип соборности или органичности Церкви как Тела Христова. Строго говоря, вся Церковь иерархична, как тело Христово, храм Святого Духа, и иерархическое служение есть не основание, но функция этой иерархичности. Радикальная мысль Зома, направленная (как и весь протестантизм) полемически против римского легализма, в своем принципиальном отрицании канонического права как права содержит ту истину, что иерархия не легалистична, но харисматична, и не поставлена над Церковью, но соборна и органична. В этой соборной органичности расплавляется железо власти, и подчинение означает убеждение.

Органическая природа иерархии в Церкви связана с тем, что составляет главную и важнейшую ее функцию. Она состоит не в том, чтобы повелевать и карать (что есть уже вторичная и производная ее функция), но, прежде всего и важнее всего, – совершать Таинства и, самое главное, Божественную Евхаристию. Иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И, поскольку Сам Господь установил Таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в это ее установление в качестве одного из условий. Совершение Евхаристии начинается в Церкви тотчас же после Пятидесятницы (Деян.2), очевидно, при прямом участии апостольском; позднее (по Didache) она совершается не только апостолами, но и пророками и евангелистами, – переходная эпоха, и к началу II века неизвестными путями, очевидно, неким инстинктом мудрости церковной, непосредственное руководство ею сосредоточивается в руках иерархии, и все определения иерархических степеней совершаются в отношении к Евхаристии. Епископ, как и пресвитер, суть совершители Евхаристии, причем епископ, рукополагающий пресвитеров, естественно занимает первенствующее место, диакон же есть служащий при совершении Евхаристии. Замечательно, что в самых первых памятниках письменности, где установляется принцип иерархический, он неизменно обосновывается совершением Евхаристии. Так мы имеем у Климента²⁵⁷ (в отношении к пресвитерам) и у святого Игнатия²⁵⁸ в отношении к епископам и всему клиру. И уже на этом базисе установляется, в качестве надстройки, по мотивам практическим то или иное идеологическое обоснование епископской власти и значения в Церкви.

Но в этом евхаристическом значении иерархии прежде всего и больше всего раскрывается и соборность ее природы. Евхаристия есть λειτουργία, общее дело, общее служение. Согласно чину православной Литургии, в которой соединяются, сплетаясь и чередуясь, молитвы совершителя и молящихся, Таинство совершается соборно, всем народом вместе со священнослужителем, и власть совершать преложение осуществляется не магическим актом ex opure operate помимо молящихся и без участия их, вообще без отношения к Церкви, но как Литургия, общее дело (подобным же образом соборно совершаются и все другие Таинства, в частности и Хиротония, как уже указано выше). В отрицательной же форме эту мысль можно было бы выразить так: священник или епископ один, без народа и вне отношения к народу, принципиально не может и не должен совершать Евхаристии,²⁵⁹ а присутствующие на Литургии, хотя бы и в самом малом количестве миряне являются представителями всего церковного народа. Итак, следует считать, что происхождение иерархии сакраментально и она родилась из Евхаристии. А уже из этого центра далее возникло и развилось и совершение других таинств, все-таки имеющих центр в Литургии или приуроченных к ней: прежде всего само Таинство Священства, далее Миропомазание, Крещение, которое первоначально могло и до сих пор может совершаться и мирянами,²⁶⁰ Брак, приуроченный первоначально к Литургии, затем и (по Божественному установлению) Покаяние, а с течением времени Елеосвящение. Но, что надо иметь в виду, все эти Таинства, подобно Евхаристии, совершаются также соборно, суть действия Церкви через иерархию, вернее, при ее необходимом участии, но не иерархии как таковой, помимо Церкви или над Церковью. Итак, сакраментализм есть подлинное основание иерархии, здесь была почувствована впервые ее необходимость, и лишь затем этот сакраментальный центр, однажды возникнув, стал ощутим в своем действии и во всей церковной жизни.

Здесь, в соборном понимании иерархии мы встречаемся с библейской идеей всеобщего священства, которая была выдвинута реформацией против католического клерикализма. К несчастью, обе стороны, сталкивавшиеся в XVI веке в непримиримом противоречии, знали только западную постановку этого вопроса и незнакомы были с Православием, которое в своей идее соборности в применении к иерархическому началу одно лишь способно было их примирить. И прежде всего надо начать с того, что принцип всеобщего царственного священства, ведомый Ветхому Завету и провозглашенный апостолом Петром (1Пет.2:9), должен быть признан и признается в Православии во всей силе. Все христиане суть священники в храме собственной души, которая есть и храм Духа Святого, и все они суть миряне, участвующие вместе с совершителями Таинства в Божественной литургии, а также и других Таинствах. Надо по этому поводу заметить, что состояние мирян в Церкви не есть полное отсутствие царственного священства, но лишь особое его состояние или степень, поскольку все христиане облечены в священный сан мирян. Мирянство существует лишь в Церкви и для Церкви, вне ее не существует ни иерархия, ни миряне: мусульмане или язычники не суть миряне в такой же мере, в какой они не суть и священники. Таинством, которое соответствует рукоположению в сан мирян, является миропомазание, после которого крещенный допускается ко всем другим таинствам. Заслуживает внимания, что это возведение в сан мирян есть епископское Таинство, подобно Рукоположению: в Западной Церкви, как правило, оно и совершается через возложение рук епископских, в Восточной же, хотя непосредственным совершителем является священник, но миро, употребляемое в Таинстве, необходимо имеет освящение даже нескольких епископов. В этом смысле миропомазание есть Таинство всеобщего священства. Итаки, принцип этот, столь дорогой – и по всей справедливости – протестантизму, находит для себя соответствующее признание и подтверждение – по крайней мере, принципиально, – в Православии: в совершении Евхаристии участвует вся Церковь в полноте своего царственного священства, которое однако не аморфно, но организованно, как разные члены единого тела, предстоит алтарю.

Но да будет позволено указать нашим протестантским братьям, что принцип всеобщего священства – sacerdotium – в своем соборном, органическом применении не исключает, но необходимо включает иерархические органы, действующие не в отрыве, а в органическом единении с Церковью. Иерархия может быть понята как организация всеобщего священства. Принцип всеобщего священства органически связывает иерархию с Телом Церкви, только он не означает, что все члены Церкви практически призваны осуществлять это священство, ибо в теле суть разные члены, не все они суть руки, уста и т.п. Если и в протестантизме признается необходимой церковная организация и дифференциация органов, то это практически лишь подтверждает всю ошибочность прямолинейного применения принципа всеобщего священства. Иерархия именно и есть практическое применение этого принципа, причем власть священства препоручается и сосредоточивается в определенных органах. Это же самое, лишь с недостаточной последовательностью, признается в протестантском различении sacerdotium и ministerium (священства и служения – Прим. ред). Хотя здесь и отрицается иерархическое значение ministerium, тем не менее фактически в нем только и осуществляется sacerdotium, которое во всех членах Церкви, помимо ministri служителей – Прим. ред.), практически упраздняется за неприменением или же выражается только в праве выбора. Получается парадокс, что и в протестантизме всеобщее священство осуществляется через личное священство, которое доктринально отрицается. Иными словами, получается, что благодаря отсутствию соборного понимания иерархии всеобщее священство в действительности остается бездейственным, кроме как в пасторе.²⁶¹ Следовательно, принцип всеобщего священства в протестантизме лишь провозглашается, но на самом деле не признается, поскольку отрицается сакраментальное рукоположение. Речь идет здесь совсем не о том, чтобы отвергнуть или умалить всеобщее священство, но наоборот, чтобы его осуществить и сделать из формальной декларации действительностью, что и имеет место при сакраментальном Рукоположении. Последнее же, как мы видели, есть подлинно Таинство всей Церкви, осуществление всеобщего священства. И при восстановлении сакраментального священства в протестантизме речь шла бы не об отрицании, но именно об устранении непоследовательности в применении принципа всеобщего священства Церкви, – не только данного времени, но и всех времен ее существования в ее единстве. Принадлежность к этому единству жизни церковной и выражается принципом так называемого апостольского преемства, в настоящее время выражающегося в епископском возложении рук при всеобщем согласии и молитве общины.

Епископы, рукополагая в единении с Церковью, преемственно выражают собой функцию именно всеобщего священства. Руковозложение не есть магический акт, deus ex machina, сакраментальная власть одного епископа над Церковью, но в нем осуществляет себя само церковное священство, в своей преемственности (еще раз – Киприановское «in solidum») – организованная жизнь священства. Эта организованная жизнь гораздо последовательнее отвечает идее всеобщего священства, нежели выборное ministerium, лишенное сакраментального значения. Идея последнего есть крайнее выражение церковного юридизма или легализма, которым была поражена Западная Церковь. В своей реакции этому легализму реформация пошла еще дальше своего противника. Чиновническое уполномочиваемое ministerium, эта антииерархическая церковная демократия, означает секуляризацию, допущенную внутрь Церкви. Она неизбежно ведет к церковному провинциализму. Выборное начало в состоянии установить единство Церкви только внешним образом. Единственно последовательная форма такого принципиального раздробления Церкви является конгрегационализмом, а еще далее квакерством, с полным отрицанием иерархии во имя непосредственной личной инспирации, – также soit disant (собственно говоря (фр.) – Прим. ред.) всеобщего священства. Есть два полюса в этом фактическом отрицании иерархической соборности: антииерархизм квакерства и папизм. Может ли иметь решающую силу при отрицании иерархии исторический аргумент, именно указание на то, что она возникает не сразу и что первенствующая Церковь в известном смысле жила без иерархии? На это можно ответить вопросом: является ли вновь возникший в реформации ministerium действительно восстановлением жизни первоначальной Церкви, в которой жили святые апостолы и которая отделена от нас тысячелетиями? Или же это есть псевдоисторическая, романтическая реконструкция? С другой стороны, не является ли именно при свете принципа всеобщего священства и продолжающейся в своих дарах Пятидесятницы наиболее приемлемым принцип практического релятивизма в средствах для его выражения? Нужно только признать, что первенствующей является идея всеобщего священства, вверенного Церкви и осуществляемого ею под руководством Духа Святого в определенных формах. Такой формой, освященной древностью, начиная с I века бесспорно является иерархия епископского преемства. Этот принцип преемства включает (а не исключает), и выборное начало, столь дорогое протестантизму, как и протестантский же, а вместе с тем и вполне иерархический принцип сосредоточения власти в избранной иерархии. Но, вдобавок к тому, здесь установляется принцип церковного единства в преемственности всеобщего священства, sacerdotium Церкви. Всякое произвольное, не необходимое отступление от органического единства или Предания в жизни церковной является не только грехом против церковной любви, но и известным недобрым риском, вносящим потрясение и сомнительность в сакраментальное действие. Таковым именно и явилось устранение преемственной иерархии в реформации. Насколько оно мотивировалось идеей всеобщего священства, здесь было недоразумение, ибо, если это начало и не сознавалось достаточно в католическом и католизирующем богословии с его чрезмерным и односторонним применением принципа ех орете operate, на самом деле принцип «апостольского преемства» именно и означает всеобщее священство народа Божия. И не пришло ли время пересмотреть и проверить именно при свете принципа всеобщего священства – протестантский принцип назначаемого ministerium, чтобы возвратиться во имя его же к непрерывно сохраняющемуся единству Церкви в ее апостольском иерархическом преемстве?

Итак, епископство и происходящий от него пресвитериум имеет, прежде всего, евхаристически-сакраментальное происхождение и значение, оно есть sacerdotium, таков его мистический корень. Но благодаря этому его значению епископство становится и церковной властью. Каноническое право опирается на силу Таинства, епископство есть власть сакраментальная, и так называемое апостольское преемство имеет, прежде всего, сакраментальное значение для урегулирования совершения Таинств. Ни один из других элементов власти, возникшей в епископате, не имеет такого первичного значения, напротив, все они представляют собой производные, церковно-исторические, а затем и канонические надстройки на сакраментальном базисе. Факт возникшего sacerdotium применяется как организующая сила в Церкви, которая далее прагматически истолковывается, нередко с преувеличениями и догматическими односторонностями и неточностями у церковных писателей разных эпох. Начало этому иерархическому гиперболизму положено святым Игнатием Богоносцем,²⁶² за ним последовал святой Ириней²⁶³ и нашедший для него своеобразную законченность святой Киприан²⁶⁴ с его принципом episcopus in ecclesia и ecclesia in episcopo и вообще теорией «монархического епископата», которая нашла свое последовательное завершение в Ватиканском догмате. «Наместником Христа» на земле (а то и представителем Бога) епископ называется иногда и в православном богословии, которое в своем роде не хочет отставать от римского, не всегда отдавая себе отчет, куда ведут подобные высказывания.

Все эти догматические гиперболы не достигают цели, ибо бьют дальше нее. Если в известном смысле верно, что литургисающий епископ или священник имеют на себе образ Христа Первосвященника («in persona Christi») при совершении Таинств и прежде всего Евхаристии, то это относится совершенно одинаково (конечно, кроме Рукоположения) ко всему епископату и пресвитерству в равной степени, как к священству (sacerdotium), и было бы осторожнее ради догматической точности воздерживаться от этих гиперболических сравнений.

Итак, принцип иерархии есть сакраментально-евхаристический, он может быть выражен словами святого Игнатия Богоносца (Smym. 8): «Та Евхаристия должна почитаться истинной, которая или совершается под прямым руководством епископа, или по его поручению, не позволено помимо епископа ни крестить, ни совершать Вечери любви».

Историческое развитие Церкви вообще благоприятствовало иерархии, которая, сосредоточив около себя ее сакраментальную жизнь, далее получила значение вообще органа церковного единства, церковной власти как таковой. Эта власть и влияние проявляется в других служениях иерархии, кроме sacerdotium, это именно учительство, magisterium, и церковное управление, iurisdictio. Последнее шло об руку и с огосударствлением Церкви, благодаря связи между Церковью и империей, сотрудничеству церковной и гражданской власти, sacerdotium et imperium, епископства духовного и «внешнего», императорского. Юрисдикция, как и учительная власть иерархии, явилась совершенно естественными и нормальными последствиями сакраментализма, сосредоточенного в руках иерархии, ибо власть совершения Таинств вообще есть высшая и последняя власть, с которой не может сравниться никакая другая. Судьбы развития этой власти на Востоке и Западе были различны в том отношении, что на Западе развитие власти иерархии, как монархического епископата, достигло своего предела в папизме, Восток же, идя по тому же самому пути, милостью Божией остановился на середине и не дошел до предела. Учительная власть иерархии, конечно, не принадлежит к числу сакраментальных даров. Не существует иерархическая charisma infallibilitatis (благодать непогрешимости – Прим. ред.), провозглашенная Ватиканским догматом. Епископы не только не обладают непогрешимостью в учительстве, но и фактически погрешали: история Церкви одинаково знает еретиков и среди пап, и патриархов, и епископов. Возможны были многолюдные епископские Соборы, которые оказались отвергнуты и осуждены Церковью (как разбойничий Ефесский, иконоборческий 764 года, далее униональные Соборы Лионский и Флорентийский). Восточная Церковь в своем вероучении всегда подвергается опасности заменить единоличный папизм коллективным, а Ватиканский догмат непогрешимости папы заменить непогрешимостью коллективного папы – епископата. Для этого создается фикция единогласия епископата, которое будто бы проявлено было на Вселенских Соборах, как и во всех важнейших случаях жизни Церкви. Знакомые с историей Вселенских Соборов знают, как далеко от истины является это представление о епископском единогласии. Конечно, после разных ампутаций, при содействии не только духовной, но и светской власти известное единогласие установлялось (хотя тоже не всегда: достаточно только вспомнить историю III Вселенского Ефесского Собора), но и это единогласие не всегда было гарантией истины: достаточно вспомнить иконоборческий Собор и Флорентийский. В результате этих сопоставлений оказывается, что авторизация соборных постановлений совершается не епископатом только как таковым, но всем народом церковным, его «рецепцией», соборно. Обычно в виде возражения против этой истины указывают, что Вселенские Соборы состояли из одних епископов, и этот якобы факт приводится в защиту идеи коллективного папизма. Но, во-первых, надо учесть в этом факте долю влияния светской власти, приглашавшей на Собор епископов, равно как и трудностей тогдашних средств сообщения; во-вторых, надо вспомнить присутствие на Соборе мирян – именно императора («внешнего епископа») и императорских чиновников, а также и других лиц, например, многочисленных монахов на VII вселенском Соборе (не говоря о папских представителях, обычно священниках). Особого же постановления, канонически догматического, об исключительно епископском составе Соборов никогда не было, почему в настоящее время, при изменившихся условиях всей жизни, эта практика может считаться уже оставленной (в частности Московский собор 1917–1918гг. состоял из представителей не только правящего епископата, но и духовенства и мирян, подобно аналогичным собраниям Англиканской церкви и конвокации Американской епископальной). Идея коллективного папизма, то есть непогрешительности единогласного постановления епископов, вообще окрашена в цвета романизма и отличается от него только меньшей последовательностью; провозгласить восточно-ватиканский догмат непогрешительности епископата значило бы идти наперекор не только истории, но и самой жизни. Такое догматическое притязание имело бы своей основой римскую идею внешнего органа непогрешительности, аналогичного папе ex cathedra (с кафедры, т.е. выступающему официально – лат., Прим. ред.). Но такого органа, такого автомата непогрешительных суждений в Православии не существует, ибо, согласно посланию восточных патриархов, у нас все Тело церковное, а не иерархия только, хранит церковную истину. И вся Церковь свидетельствует об истине, водимая Духом Святым. Отсутствие такого внешнего органа в Церкви, которое обычно с римской стороны считается слабостью и беспомощностью, в действительности есть преимущество, ибо это более соответствует природе Церкви, которую сам Дух Святой научает всякой истине своими, Ему ведомыми, путями. Тем не менее, иерархии, в силу ее сакраментальной власти и в связи с нею, естественно принадлежит особливое право учительства, ius magisterii, хранение и исповедание истины церковной. Прежде всего, оно принадлежит ей в связи с богослужением и тайнодействием, катехизаторством и проповедничеством. Епископ блюдет за церковным учительством. Однако это учительство не составляет сакраментальной привилегии иерархии, которая была бы совершенно недоступна для мирянства.²⁶⁵ Напротив, и миряне, по благословению соответствующего иерарха, допускаются к проповеданию даже при богослужении, а уж тем более вне его, не говоря уже о том, что они имеют право, а при известных условиях обязанность, богословского суждения (даже на Ватиканском Соборе дано было место богословам). Было бы одним из нестерпимых суеверий думать, что иерархическая харизма заменяет и восполняет отсутствие богословских знаний и вообще представляет собой своеобразную магию, невежд превращающую в богословов. Естественно скорее наоборот: от иерарха требуется быть подготовленным к своему служению. Но помимо этого церковного проповедания, иерархии принадлежит право и долг блюдения церковной истины и авторитетного ее возвещения. Не притязая на вероучительную непогрешительность, епископы суть тем не менее как бы уста Церкви, в согласии с нею авторитетно и властно провозглашающие церковные суждения. В этом именно смысле и на Соборах Вселенских и Поместных последнее авторитетное суждение по праву принадлежит епископам (на Московском Соборе епископы в особых заседаниях имели право veto на постановления Собора). Это право епископства вообще и отдельного епископа в частности²⁶⁶ можно назвать условной непогрешительностью. Прагматически можно сказать, что indicium epscopati pro veritate habetur, однако donee corrigetur, или sinon corrigetur (суждение епископата считается истинным, однако пока не будет исправлено или если не будет исправлено (лат.) – Прим. ред.) Церковью. Еще более, конечно, это имеет место в отношении к действиям, имеющим вероучительное значение, или догматическим фактам. В частности, на путях экуменического сближения епископату дано ныне совершить те или иные властные и авторитетные шаги, принять ответственные решения, (в частности, в вопросах сакраментального intercommunion (взаимное общение (лат.) – Прим. ред.) ему принадлежит и прямая решающая власть). Однако с не меньшей силой следует подчеркнуть именно здесь, что эта власть может быть осуществлена только в согласии с народом церковным. Приказывать односторонне здесь иерархия не может, как об этом достаточно красноречиво свидетельствует история Флорентийского Собора. Его определения не могли быть навязаны иерархией народу. Это же надо иметь в виду и в настоящее время в вопросах экуменического сближения. Иерархия не имеет власти приказать соединение, если оно не будет подготовлено и принято народом церковным. Ко всему этому не надо забывать, что иерархическим преемством и таинствами не исчерпывается благодатная жизнь Церкви. В Церкви существует прямое, непосредственное приятие даров Святого Духа, сила пророчества, которого не угашать заповедал апостол. Это пророческое служение по существу своему не может быть нормировано, ибо Дух дышит, где хочет. Но для данного вопроса о potestas magisterii (учительной власти (лат.) – Прим. ред.) имеет значение, что наряду с иерархическим учительством Церковь знает и пророческое, то есть по существу мирянское учительство. Поэтому учащие силы и возможности учительства в Церкви иерархией не исчерпываются. На долю иерархии остается провозглашение и оформление истины, авторитетное свидетельство о ней.

Иерархия обладает, далее, potestas iurisdictionis, властью править церковной жизнью, прежде всего и преимущественно в области сакраментальной. Эта сторона ее находится, конечно, в связи с самой сакраментальной властью, есть также «надстройка» на этом «базисе», но она имеет всецело историческое происхождение, существует iure ecclesiastico (по церковному праву (лат.) – Прим. ред.). Каноническое устройство Церкви в каждую эпоху есть не что иное, как закрепление фактического положения вещей в церковном праве. Для того или другого канонического устройства не существует догматического основания, которое хочет иметь Римская церковь все в том же папском догмате. Историческим примером столкновения двух разных миросозерцаний в вопросе о природе канонической власти является отношение к знаменитому 28-му правилу IV Вселенского (Халкидонского Собора), установившего пентархию патриархов (подобную «пяти чувствам») и возвеличившего Константинопольскую кафедру почти до уровня Римской. Это возвеличение оправдывалось в 28-м каноне откровенно и решительно причинами не догматическими и даже не каноническими, а историческими – фактическим значением Константинополя как «царствующего града», политической и культурной столицы империи. Эта мотивировка явилась, конечно, заведомо тенденциозной еще и в том отношении, что теми же причинами мотивировалось и положение Рима, тоже как царственного града. Разумеется, в Риме, где первенство папского престола мотивировалось догматически, никак не могли согласиться с таким низведением Римского примата к случайности исторической конъюнктуры, которая может и измениться, как она и действительно изменилась, как для Рима, так и для Константинополя, после падения Византии. Пример 28-го канона очень показателен и имеет принципиальное значение и для настоящего времени, когда вся историческая обстановка до неузнаваемости изменилась. Сакраментальная связь отдельных епископий, находящихся в некотором общецерковном единении, выражается в рукоположении епископа двумя или тремя епископами из других епископий, а следовательно, в лице их признание их in solidum со стороны не только их частных Церквей, но и вселенского епископата и Вселенской Церкви вообще. Возникновение новой епископии или поставление нового епископа всегда выводит за пределы местной ограниченности данного диоцеза, и уже на основании одного этого нельзя говорить о монархическом епископате, который был всегда или полемической фикцией, или догматическим увлечением. Епископат мог быть только соборным, как в своем происхождении, так и существовании. Только Римская кафедра в силу догматического провозглашения папизма являет собой единственный последовательный пример монархического епископата. Путь к подлинно монархическому епископату остается один: «в Каноссу». Сакраментальная необходимость взаимоотношения отдельных епископов, имеющая для себя основание в соборности церковной, всегда требовала для себя известной упорядоченности и соглашения, канонических норм, которые и осуществлялись в церковных правилах, устанавливаемых на Соборах церковных. Таким образом, возникают второй, третий и далее этажи канонической иерархии, это представляет собой лишь жизненное развитие 34-го Апостольского правила о том, что епископам всякого народа подобает иметь первого между собою. Этот принцип получает осуществление в образовании митрополий и патриархатов, которые возникают вновь и на наших глазах и, конечно, менее всего считаются при этом возникновении с древней пентархией. Принцип канонической юрисдикции не только сочетается с сакраментальным, как регулирующее начало, но и спорит с ним, в отдельных случаях себя преувеличивая и даже его как бы заслоняя. В истории Церкви канонические пререкания создавали и создают много церковных схизм, которые посягают на самую силу тайнодействия. Сюда относятся разные канонические запрещения в тайнодействии, вызывающие столь печальные и болезненные явления раскола. Как во всех человеческих делах, далеко не всегда блюдется должное равновесие между тем, что можно назвать канонической логикой вещей и властолюбием отдельных иерархов или кафедр, вопреки мудрому правилу: pas trop gouverner (не слишком управлять (фр.) – Прим. ред.), ибо область Церкви не есть область империи. История связала канонические единства с государственными (откуда и проистекает возникновение национально-государственных патриархатов). Но надо помнить, что настоящей сакраментальной единицей в Церкви является епископия, которая находится в связи и со всей Церковью, Киприановское: episcopus in ecclesia. И пред лицом чрезмерности централизации огромных национально-государственных Церквей, своей тяжестью ложащейся на развитие местной жизни, не пришла ли пора в наше время постепенно давать место отдельным епископским общинам, подобно апостольским, с преодолением и восточного папизма разных видов, но с восстановлением во всей силе принципа соборности? Тип сакраментально-иерархического «конгрегационализма» епископий более соответствует и существу Православия, и нуждам исторического момента, нежели запоздалые реставрации Церквей государств. К тому же государства давно уже стали лаическими и стремятся к отделению Церкви от государства в то время, когда церковные организации тянутся удержать и даже увековечить эту связь. Константиновская эпоха связи Церкви с государством миновала, и Православная Церковь вступила (с очевидностью после русской революции) в послеконстантиновскую эпоху.

Поучительное сопоставление мы находим в каноническом устройстве Церкви в протестантизме, который, отвергнув сакраментальную природу иерархии и превратив ее в выборное служительство, в то же время воздвиг весьма внушительную каноническую организацию на этом фундаменте. Мы уже не говорим о связи Церкви с государством в реформации по принципу cuius regio euius religio (чья страна, того и вера (лат.) – Прим. ред.), или главенства светского государя в Церкви в английском establishment (официально-государственной церкви (англ.) – Прим. ред.), но и о самом устройстве церковной власти. Протестантизм в обеих ветвях своих, как лютеранстве, так и реформатстве, установил целую систему канонических органов общецерковного правительства или на выборных началах, или прямо по государственному назначению. Таким образом, вместо иерархического устройства Церкви получилось церковное чиновничество, управляющее Церковью (вся ненормальность этого положения достаточно обличилась в наши дни в Германии). Но соответствует ли эта система тому идеалу первохристианской Церкви, во имя которого произведена была реформа и отвергнута сакраментальная иерархия? Много ли напоминают эти консистории, суперинтенденты и прочие древних харисматиков, хотя протестантизм и хочет быть профетически-харизматической церковью? Преодоление этой секуляризации и какого-то откровенного и узаконенного цезарепапизма или демократии (вместо соборности) возможно лишь на пути преодоления революционного момента в реформации, именно в восстановлении сакраментальной иерархии. И не лежит ли на этом обмирщении Церкви та же мрачная тень средневекового папизма, которого совлечься хотела реформация? В протестантском мире не раз высказывался призыв преодолеть и как бы закончить и исправить реформацию (Гарнак), однако до сих пор этот призыв понимался скорее в смысле разрушительной критики христианских догматов. Но не пришло ли время действительно продолжить реформацию, освободив ее от тени папизма, которая лежит на ней, хотя и с отрицательным коэффициентом? Это же самое пожелание может быть обращено также и в отношении к некоторым православным представителям, которые в теории и на практике иногда стремятся осуществить папизм второго сорта, именно без папы, или же, что еще хуже, коллективный папизм. Совершенно не желая умалять достоинства Римского патриархата, великой Апостольской церкви Запада, мы считаем тем не менее существенным для судеб христианства в стремлении к объединению для экуменического движения внутреннее преодоление папизма в нашей собственной среде – во имя церковной соборности.

Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией* (по поводу определения архиерейского Собора в Карловцах)

Вашему Высокопреосвященству угодно было предложить мне высказать свои соображения по содержанию Определения архиерейского Собора в Карловцах от 17–30 октября 1935 года о моем учении о Софии, Премудрости Божией.²⁶⁸ Прежде чем обращаться к разбору отдельных изложений этого Определения, я почитаю необходимым изложить некоторые общие соображения (отчасти уже высказанные мною в ответе на указ митрополита Сергия). В Определении, наряду с другими моими сочинениями, делается особенно много ссылок на мой труд «Свет Невечерний» как еретический. Я утверждаю снова, что этот труд, вышедший в 1917 году, был известен как Московскому Священному Собору со Святейшим Патриархом Тихоном во главе, так и рукополагавшему меня в сан священника, по благословению Патриарха Тихона, преосвященному епископу Феодору, бывшему ректору Московской Духовной академии. Никто никакого отречения при этом от меня не требовал. Сам я (да и не я один) рассматривал эту книгу даже как известное основание для соискания священного сана, и я был принят в клир Православной Церкви, будучи автором этой книги, следовательно, со всей ее проблематикой и доктриной. Приговор Священного Собора и Патриарха Тихона был произнесен самым фактом этого принятия, которое со стороны Собора было подтверждено вторичным избранием меня после рукоположения в члены Высшего Церковного Совета, то есть одного из двух высших церковных учреждений. Поэтому, поскольку эта книга моя в Карловацком Определении трактуется заведомо как еретическая, причем от меня требуется публичное от нее отречение (в составе других моих сочинений), я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям Святейшего Патриарха Тихона и Московского Священного Собора, но и прямого осуждения этих действий. Такое осуждение со стороны сравнительно низшего органа в отношении к самой высшей церковной власти Русской Церкви является действием неканоническим, подрывающим самые основы церковной дисциплины и нарушающим условия нормального развития богословской мысли. Эта же тенденция проявляется с еще большей силой в книге архимандрита Серафима, который предлагает в ней, насколько мне известно, подвергнуть церковному осуждению не только мою доктрину, но и учение Вл.С.Соловьева и отца П.Флоренского. Что касается первого, то «Чтения о Богочеловечестве», основной его богословский труд, содержащий очерк софиологии, был печатан в 1881 году в Православном Обозрении, одном из лучших наших богословских (и, конечно, тогда подцензурных) журналов (а затем был лишь повторен в его французской книге «La Russie et l'Église universelle» (Россия и Вселенская Церковь (фр.) – Прим. ред.), и при жизни его не навлекал осуждения или даже сомнения (которое вызывалось некоторыми его латинскими мнениями). Он отошел к Господу не только в мире с Церковью, но и признанный – не только в светской, но и в духовной печати – как один из мирских путеводителей ко Христу. Поэтому, несомненно, идея теперь анафематствовать учение Соловьева включает осуждение не только его, но и всего церковного общества (с иерархией включительно), почитавшего Вл. С. Соловьева. Еще более разительно осуждение отца Павла Флоренского, который был священником и профессором Духовной Академии, редактором ее журнала «Богословский Вестник» в течение ряда лет, причем пользовался особенным доверием Преосвященного Феодора, ректора Академии. Очевидно, что и здесь вместе с П.Флоренским все эти органы церковной власти также обвиняются в попустительстве в отношении к ереси. Во всяком случае, я утверждаю, что самое право на существование софиологии – в ее проблематике и богословском исследовании – наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение десятилетий, и притом со стороны самых высших ее органов, и оно не может быть отнято от русского богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководиться отношением более авторитетного органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь подлинного церковного послушания.

Отмечу другую характерную особенность «Определения». В нем подвергаются суровой критике мои богословские построения, они обличаются в противоречиях и т.д. Разумеется, я не считаю себя безошибочным и не могу отрицать правомерности богословской критики, хотя бы и самой уничтожающей, поскольку она остается в пределах богословского обсуждения. Однако, дело в том, что Определение знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренное вообще, квалифицируется только как ересь.²⁶⁹ Следовательно, Определение усвояет себе особую харизму логической непогрешимости в богословствовании, которое, конечно, должно являться делом общего, соборного усилия даже при наличии взаимной критики, но с предоставлением известной широты дискуссии и даже возможности ошибок. Последних избегает лишь тот, кто ничего не делает.

Такая неумолимость в богословской критике с применением категории ереси в качестве единственной особенно неожиданна в акте, подписанном именем митрополита Антония, которого мнения об искуплении, как всем известно, также встречают чрезвычайный протест и самое непримиримое отношение в широких кругах церковного общества, особенно в виду того, что митрополит Антоний не только развивал эти свои мнения в богословской статье, но и включил в Катехизис. Известно, что и в составе русского епископата имеются иерархи, относящиеся к этому учению совершенно непримиримо, как к ереси: митрополит Елевферий, архиепископ Феофан, архиепископ Вениамин, вероятно, и другие. Не отрицая за митрополитом Антонием, как богословом, права иметь свои частные богословские мнения, хотя бы и необычные, я считаю, что это же право должно быть распространено и на других богословов.

Обращаясь к содержанию Определения, мы встречаем здесь прежде всего то общее суждение, которое нам пришлось разбирать уже в ответе митрополиту Сергию. Мое учение объявляется не имеющим «достаточного обоснования для себя в Слове Божием и в творениях святых отцов Церкви», а мои попытки найти таковое являются «совершенно несостоятельными». На это суждение я имею ответить, что таковые основания я все-таки нахожу или во всяком случае стремлюсь найти, что и стараюсь показать в своих сочинениях. И совершенно неверно, что «взамен» этого я ищу их «у язычника Платона и в каббалистическом учении». В другом месте читаем, что «говорить языком неоплатонизма или (?) гностицизма (?)» не значит говорить «языком Евангелия, Нового Завета (что, конечно, бесспорно) и вообще Христианской Церкви». Но спрашивается, можно ли даже по настоящему понимать язык Христианской Церкви без знания эллинской философии, и возможен ли теперь православный богослов, который бы не был осведомлен в античной философии, в частности, в учениях Платона, Аристотеля, Плотина, стоиков и т.д.?²⁷⁰ Упоминание же о Каббале как источнике моей софиологии может вызвать только изумление: конечно, в «Свете Невечернем» я излагал многие учения, как те, которые разделяю, так и те, которых не разделяю; это обычный метод сравнительного исследования, но и только всего. Далее, подлинным источником моего учения объявляется гнозис Валентина. На это я могу ответить лишь то, что уже говорил в ответе митрополиту Сергию: никакого отношения моя доктрина к гностицизму не имеет. Фактически им я никогда не вдохновлялся и даже не занимался сколько-нибудь углубленно, и какое-либо влияние в смысле заимствования биографически является мне совершенно чуждо.

Надо еще прибавить и то, что мы вообще недостаточно знаем и еще менее понимаем гностические системы, сохранившиеся для нас лишь в беглом и полемическом изложении святых Иринея, Епифания, Ипполита. Поэтому быть под влиянием гнозиса, по правде сказать, и фактически невозможно, хотя, может быть, и очень удобно бряцать этим полемическим оружием. Наконец, ничего общего гнозис с моей софиологией не имеет и потому, что он есть система эманативного пантеизма,²⁷¹ мне вообще глубоко чуждого и даже враждебного. Вообще я самым решительным образом отвергаю приписываемую мне связь с гнозисом, ибо твердо знаю истинные источники своего вдохновения в этом учении: это Слово Божие и жизнь Святой Православной Церкви в ее литургике, в ее почитании Богоматери и святых – Ангелов и человеков. Следующие признаки «гнозиса» находит Определение в моем богословии. Во-первых, учение о «двух премудростях». Я хотел бы понять точнее, что это значит, но ограничусь только напоминанием, что учение о двух премудростях, Слове до воплощения и после воплощения, из отцов Церкви свойственно, например, святому Афанасию Великому, – поэтому не был ли и он гностиком? Во-вторых: учение о «образе Божием». Но это есть, прежде всего, библейское, святоотеческое и общеправославное, которое можно найти во всех догматических руководствах. И это – признак гнозиса? В-третьих, о Софии как сущности творения и как творце мира: хотя в Определении и поставлены ссылки на соответствующие страницы моих сочинений, однако мое учение здесь изображается настолько невнятно и неверно, что трудно на основании такого изложения даже и говорить о сходстве или несходстве с гнозисом. И вообще вся эта попытка характеризовать мое учение как гностическое относится к разряду полемических приемов, которые не имеют для себя никакого оправдания в моих собственных сочинениях. Там, насколько я помню, едва ли найдется даже упоминание о гнозисе, в частности Валентиновском, который якобы является сокровенным источником моей софиологии. И не лучше ли просто обратиться к VIII главе книги Притч Соломоновых, соответствующим главам Премудрости Соломона и др., чтобы найти этот действительный и не сокровенный, но откровенный источник? Премудрость Божия есть откровение Отца в Сыне и Духе Святом и потому существует нераздельно с Божественными ипостасями, в то же время отличаясь от них в том же самом смысле, в каком Божественная Усия присуща единосущной Троице и по-своему – каждой из ипостасей, не отделяясь, но и отличаясь от них. Она есть начало, которое имел Господь в начале путей Своих в сотворении мира (Прем.8:22), и она соединяет и вместе опосредствует мир с Богом. Вопрос о соотношении мира и Бога живо занимает и христианское богословие еще в начальных и неуверенных его шагах, причем под влиянием одностороннего космологизма в понимании Святой Троицы оно склоняется к субординационизму: Логос, как посредник между Богом и миром, понимается как неравный Отцу – одинаково у Тертуллиана и у Оригена, пока, наконец, эта мысль не получает для себя явно еретического выражения в арианстве, которое и было осуждено Церковью в Никее. Отчасти, может быть, вследствие реакции на арианство самый вопрос об отношении между Богом и миром далее исчезает с поверхности догматической мысли, предметом которой являются преимущественно трудные и сложные проблемы христологии. Только в некоторых высказываниях отдельных отцов Церкви: святого Григория Богослова,²⁷² святого Максима Исповедника, святого Иоанна Дамаскина, блаженного Августина – о первообразах или прототипах творения мира в Боге²⁷³ да в учении святого Афанасия о сотворенной Премудрости мы имеем, правда, в зачаточном и недоговоренном виде постановку вопроса об основании творения в Боге, или, что то же, о Божественной Премудрости. Вопрос возникает с новой силой в нашу эпоху, искушенную именно в разных видах пантеизма и имеющую для христианской философии нарочитую задачу его преодоления. Религиозная философия знает следующие пути разрешения вопроса:

1. деизм, который фактически совпадает с атеизмом: здесь отношение между Богом и миром понимается как полная взаимная чуждость, так что становится непонятной и сама возможность творения;

2. пантеизм разных видов, от панлогического (у Гегеля) до материалистического, – практически это есть также атеизм, поскольку здесь так или иначе утверждается тождество Бога и мира, миробожие и человекобожие;

3. акосмизм или антикосмизм (в индуизме и в возращенной им философии пессимизма): здесь отрицается реальность мира, который объявляется иллюзией, а в основе своей (атман) отождествляется с Божеством; этот космологический докетизм приводит также к пантеизму;

4. манихействующий нигилианизм, для которого мир, сотворенный из «ничего» и лежащий во зле, практически не признается имеющим в себе образ Божией Премудрости, чем повреждаются далее и основные догматы христианства о Боговоплощении, преображении мира и его обожении.

Ни одно из этих учений не соответствует христианскому Откровению. И перед лицом всех этих трудностей богословие наших дней с неизбежностью заново ставит перед собой проблему о Боге в отношении к миру. Этим и определяется основная проблематика софиологии, которая имеет дело именно с этой исконной христианской проблемой, заново ныне поставленной всем развитием новейшей философии и богословия.²⁷⁴

Она в том или ином виде неустранима из современного богословия, и в этом состоит raison d'être (смысл существования (фр.) – Прим. ред.) и моих софиологических построений. Что же мы находим по этому важнейшему вопросу в богословии Определения? Для него просто не существует ни эта проблема, ни законность попыток ее разрешения. Моя мысль о Божественной Софии как связующей и опосредствующей Бог и мир без всякого рассмотрения объявляется, во-первых, «гностической», а во-вторых, ложной, и это суждение является достаточным основанием для ее отвержения. При этом огульном отрицании, которое как бы само собой разумеется, в Определении отсутствует даже попытка дать свое собственное, положительное суждение по данному вопросу. Такой образ действий в отношении к самому жгучему вопросу современного богословия является догматическим произволом, ибо нельзя одной нетовщиной и запрещениями справляться с догматическими проблемами.²⁷⁵

Учение о Софии далее называется произведением «обновленного дуализма». Что это может значить? Значит ли это, что я восстанавливаю восточное учение о двух богах: добром и злом? Но истолковать Софию, Премудрость Божию, как злой принцип, значит заведомо приписывать мне то, что так далеко от моих мыслей, как небо от земли. Далее приписывать мне наряду с «нашим» учением о Святой Троице учение «о Софии как о некоем другом Боге» есть столь же оснований, как и для истолкования его в смысле манихейского дуализма. Как я свидетельствую во всех моих сочинениях, Святая София есть не Бог, но Божество в Боге, совершенно в том смысле, в каковом является Усия (или физис) во Святой Троице. Есть ли Усия во Святой Троице «другой Бог»? Конечно, задачей здравого богословия, тринитарного и софиологического, является понять Усию-Софию во Святой Троице как начало подлинного единосущия, триединой жизни и откровения, – Единицы в Троице и Троицы во Единице, не только в отношении тройства разнобожественных ипостасей, но и Их подлинного единосущного Триединства в природе. Иначе получается не догмат Троичности, но тритеизм, противоречащий учению о Святой Троице и осужденный Церковью. Согласно Афанасьевскому символу, «единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще... Но Отчее, и Сыновнее, и Святого Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святой Дух». С точки зрения Определения и это православное учение о едином Божестве в троичном Боге остается понимать только как «некое другое Божество».

В развитие этой общей мысли мне приписывается Определением, что у меня «введением содействия гностического посредства искажается православное учение о творении мира вплоть до отвержения его. Ибо Святая Церковь учит, что Бог сотворил мир через Ипостасное Слово Свое и Святого Духа, не мысля и не допуская здесь никаких посредников и содействий». У меня же «гностическое посредство заслоняет Божественное посредство (sic!) Сына и Духа Святого, не оставляя места деятельности того и другого». Начну с того, что формулировка христианского догмата о сотворении мира дана здесь неточно и двусмысленно. Что значит, что «Бог сотворил мир через Ипостасное Слово и через Святого Духа или через Божественное посредство Сына и Духа»? Не возвращает ли эта формула нашу мысль к субординационизму, тертуллиано-оригеновскому, а далее также и арианскому, согласно которому Бог творит мир именно через посредство Сына и Духа Святого, Которые, соответственно этому инструментальному Своему значению, являются уже не равны «Богу» в Своем Божестве? Или же Определение, при всей неточности своих выражений, хочет в действительности сказать, что Бог Отец творит мир через Слово и Духа Святого, как это подлинно соответствует православному учению, и тогда возникает вопрос, что же значит именно это через, введенное Определением в самую сердцевину догмата о творении мира? Определение даже не замечает, что здесь-το именно и начинается настоящая проблема. Для меня она разрешается в том смысле, что Бог Отец, как Первоволя, «Творец неба и земли», творит мир на основании Своего образа, который во Святой Троице раскрывается в Слове и Духе Святом, и это-то самооткровение Божества, или Божественная София, и есть то Начало творения, о котором говорится в Быт.1:1 и в Прем.8:23. Через здесь означает, что Вторая и Третья Ипостась в творении мира участвуют, так сказать, не ипостасно, но софийно, то есть согласно Божественному содержанию Своей жизни. Бог Отец говорит: да будет (Духом Святым) то и то (Словом, имже вся быша). Очевидно, именно эту самую мысль только и может иметь в виду Определение в словах о «Божественном посредстве Сына и Духа Святого» Но зачем же мне приписывается «гностическое посредство», «заменяющее Божественное посредство»? Бог и София не два начала, но единый Бог, совершенно также – не больше и не меньше, – как Бог и Усия, ибо Усия в Откровении и есть София.

И вот в результате всего этого суждения, подлинно скользнув над самой бездной арианства, Определение спешит заключить, что мое учение должно признать «еретическим как вероучение древнего гностицизма, примыкающее и к арианской ереси и по всему этому подпадающее под осуждение Святой Церкви на I, а затем и на VI Вселенских Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями», одним словом, приписывает мне целый каталог ересей. Однако опасно бросать камень в другого тому, кто сам в стеклянном доме. Непосредственно после этого неумолимого суждения, продолжая свое обвинение, Определение само уже не скользит только на краю ереси, но прямо впадает в нее, допуская грубейшую догматическую ошибку. А именно, мы в нем читаем: «Далее в определении Софии, где она именуется «энергией Божией» и где София как действие Божие отожествляется с Самим Богом, повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению святого Григория Паламы, энергию Божию отожествляют с Самим Богом, за что и были осуждены определениями Поместных Константинопольских Соборов 1347, 1352 годов». Просто не веришь глазам, читая эти строки, в которых православный догмат, принятый Церковью в согласии с учением святого Григория Паламы, приписывается его противнику Варлааму, который был именно анафематствован за его отрицание.²⁷⁶ В истории варлаамитских споров теперешние богословы нашли бы немало для себя поучительного, в частности, святой Григорий обвинялся своими противниками в том, что в понятии энергии Божества им вводится многобожие, совершенно подобно тому, как теперь противники софиологии в Софии усматривают то «четвертую Ипостась», то «другого Бога» и тому подобное.²⁷⁷

Ложное понимание моего учения о Божественной Софии как об ином, небожественном или инакобожественном начале в Боге или наряду с Богом, приводит автора Определения к такому разумению: «Еще более грубая, противная самой сущности веры христианской ересь вводится в определении Софии как Усии, существа Божия, называемой им самобытным началом наряду с Божественными Ипостасями, ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком-то втором Боге, вопреки учению Святой Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на существо Божие и Божественные три Ипостаси не как на две, а как на одно самобытное существо Божие, то есть Божественное Начало» (далее следует подтверждение мысли на основании библейских текстов). «Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как Единое Божественное Существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая ипостась в отдельности».

Приписав мне совершенно чуждую мне мысль о том, что Божественная София есть «другой Бог», Определение пытается выразить правый догмат о Божественном Триединстве, но при этом совершенно запутывается в неточностях. Я подвергаюсь упреку за то, что признаю Усию-Софию «самобытным началом наряду с Божественными Ипостасями». Если это понимать так, что в единосущии Святой Троицы я различаю три Ипостаси и единую сущность, то я следую здесь прямому учению Церкви (см. выше). Также я различаю в едином Боге три раздельноличные Ипостаси («ниже сливающе Ипостаси»). В известном смысле можно сказать, что и три Ипостаси, и единая природа существуют «наряду» одна с другой, однако это «наряду» и есть лишь бессилие нашего языка выразить одновременно и Троицу во единице, и единицу в Троице, и единосущие, и единство Божие. И, конечно, это различение есть только плод нашей мыслительной абстракции, но соответствует и Божественной реальности, хотя и не поддается нашим рациональным схемам, которые разрывает.²⁷⁸ Для того чтобы преодолеть все эти трудности для мысли, Определение применяет выражения, отнюдь не обычные в богословской терминологии и по существу двусмысленные. Именно различение тройственных Ипостасей при единстве природы оно погружает в «одно самобытное, то есть Божественное начало». Что может значить это понятие «одного начала» в применении к Святой Троице, неведомое богословию? Вносится ли этим в тринитарный догмат западный примат сущности над ипостасями? Далее это понятие «самобытного начала» разъясняется как «Бог, как единое божественное Существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во Святой Троице». В этом непонятном определении можно видеть только новое подтверждение того неправославного имперсонализма, в который невольно впадает само Определение. Именно оно превращает триединое и единосущное Божественное Лицо в безликое оно, в «начало или природу», с дальнейшим еще сопоставлением: «Божественная природа во всей Святой Троице, так и каждая Ипостась в отдельности». Это последнее сопоставление природы и каждой из Ипостасей не поясняет, а только запутывает дело, и я чувствую себя отнюдь не вразумленным таким смутным определением. Критика моей софиологии заканчивается тем, что мне приписывается понимание Софии как «особого Божественного существа» (без пояснения, что именно значит здесь «существо»): «София трактуется как другое (?) Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Святой Троице». Последнее положение, конечно, требует доказательства. Триипостасный Бог имеет единую Усию или существо, единосущен, – таков православный догмат. Спрашивается, примышляется ли в Усии к Святой Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожественна с Усией, как ее самооткровение в Боге. Все недоразумение возникает из того, что «Определение» (также как и указ митрополита Сергия) претыкается о ту мысль, что Усия-София в Боге также любит Триипостасного Бога, хотя и особым образом любви, именно, неипостасной. Однако и она по-своему осуществляет ту истину, что Бог есть любовь. Целым рядом библейских и церковных текстов я показал в ответе митрополиту Сергию, что это именно так. Церковь учит о разных образах любви в Божестве, и рационалистическое противление этой мысли свидетельствует, что общая аксиома: Бог есть Любовь ограничивается в своей силе у этих богословов, поскольку она не применяется ими к Божественной Усии-Софии. Согласно их утверждению, Бог-Любовь имеет Свою сущность, Усию-Софию, на начале не любви, но некоего вещного, внеличного обладания, каковая мысль является величайшим противоречием в учении о Пресвятой Троице, как Любви. Наоборот, в Боге все есть любовь, и нет ничего, что не было бы причастно любви. Представление о вещном обладании, чуждом взаимности любви, в применении ко Святой Троице противоречиво и хульно. Бог есть любовь не только в том смысле, что Его личное самосознание есть Триипостасная любовь, Единица в Троице и Троица в Единице, но и Его природное бытие есть любовь, определяется любовью. Иначе сказать то, что Бог имеет Усию-Софию, означает, что Он любит ее, или в ней любит Самого Себя в триипостасном самооткровении (причем именно эта триипостасность освобождает эту любовь и к Самому Себе от всякого себялюбия, напротив, делает ее жертвенным самоотвержением). Но и Усия тоже не есть мертвая вещь, принадлежащая на начале внешнего обладания – сия хула да не будет! – ибо и на нее распространяется Царство Божественной любви, и она есть любовь, то есть любит, хотя и особым образом неипостасной любви. Но образы любви могут быть многоразличны, одно и то же начало любви различается в ипостасном образе соответственно характеру ипостасей (Отец, Сын, Дух Святый) и в неипостасном образе любви усийно-софийной. На основании многочисленных свидетельств Церкви совершенно необходимо утверждать возможность и наличие разных образов неипостасной любви, в частности, например, – творения к своему Творцу.

Обращаясь к вопросу о Боговоплощении, Определение заявляет, что я «неизбежно должен был столкнуться с определением IV Вселенского Халкидонского Собора». В ответ на это мнимое столкновение свидетельствую со всей ответственностью перед Христовой Церковью, что вся моя христология в Агнце Божием, как это, впрочем, должно быть ясно для всякого непредубежденного читателя, стремится быть именно Халкидонским богословием, она проникнута пафосом Халкидонского догмата, в нем именно видит высшую мудрость христологии. Это в полной мере способен почувствовать тот, кто знаком со всей полемикой против этого догмата в протестантском богословии и с новейшим его отрицанием. И если я утверждаю, что Халкидонское определение оставляет место дальнейшему догматическому уяснению, то это свидетельствует лишь о моем почитании этого догмата, в котором я вижу не только данное уже определение, выраженное в четырех отрицаниях, но и зерно положительного определения, на самом Соборе не данного. Но ни один Вселенский Собор никогда и не притязал на исчерпывающий характер своего определения, но оставлял место для дальнейшего раскрытия догмата как на новых Соборах, так и в общем догматическом движении мысли, и отнюдь не устанавливал принципа догматической неподвижности. И слова глумления по поводу того, что я «приписываю себе честь» и проч, догматического уразумения Халкидонского догмата, я воспринимаю лишь с болезненным недоумением. По поводу же основной моей мысли, что соединение двух природ в одной Ипостаси Логоса не может быть понимаемо механически как deus ex machina (бог из машины (лат.) – Прим. ред.), но предполагает изначальное соответствие или онтологическое соотношение обеих природ, Софии Божественной и тварной, я не нахожу ничего, кроме следующего голословного заявления: «Не может быть речи ни о каком софийном моменте (?), потому что при прямом, верном и ясном восприятии Халкидонского догмата нет места ни Божественной, ни тварной Софии». Верно или неверно мое софиесловие, но в данном случае моя проблематика и аргументация остаются просто не поняты или не услышаны, и мне остается только отослать читателя к «Агнцу Божию» Вместо такового отзвука опять и здесь повторяется утверждение о софийном в «гностическом смысле» учении, причем все заканчивается следующим суждением: «Булгаков разделяет еретические воззрения Аполлинария, осужденного II и VI Вселенскими Соборами». (Конечно, удобным поводом здесь является моя чисто историческая интерпретация доктрины Аполлинария, которую я понимаю не в смысле «аполлинарианства», но в смысле Халкидонского догмата). Здесь приводится следующее место из «Агнца Божия»: «То, что в человеке есть его человеческий дух, от Бога исшедший, то во Христе есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы»; эта-то мысль и инкриминируется мне как аполлинарианство, как «совершенно неправославная мысль». Перед этим суждением я снова останавливаюсь в глубочайшем изумлении: в качестве «совершенно неправославной мысли» (еретических воззрений Аполлинария, осужденного II и VI Вселенскими Соборами) здесь квалифицируется основной догмат, составляющий самую сердцевину православной христологии и повторенный трижды: на IV, V, VI Вселенских Соборах. Это догматическое определение читается так:

... «мы согласно исповедуем все того же совершенного в Божестве и того же совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из разумной души и тела – ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος –единосущного Нам по человечеству... одного и того же Господа Христа, Сына Единородного в двух природах – ἐν δύο φύσεσιν, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемых... при сохранении же свойств каждой из природ, соединяющихся в одном лице и в одной Ипостаси – εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν, не разделяемом или разлучаемом в два лица, но один и тот же единородный Сын, Божие Слово, Господь Иисус Христос».

Итак, учение Халкидонского догмата есть именно то самое, которое содержится в приведенных мною словах, и которое признается Определением неправославным. Именно здесь установляется в Богочеловеке единое лицо, или Ипостась, Логос, которая имеет (ипостазирует) две природы, «совершенное Божество» и «совершенное человечество», причем последнее совершенно точно определяется как тело и разумная душа, то есть без особой человеческой Ипостаси или, что то же, человеческого духа, который замещается Ипостасью Логоса (душа не есть дух, но сила, оживляющая человеческое тело). Конечно, терминология эпохи оставляет здесь известную неопределенность, которая, однако, достаточно устраняется дальнейшим разъяснением относительно недопустимости двух Ипостасей в силу единства Ипостаси Богочеловека.

Ту же мысль находим в определении V Вселенского, II Константинопольского Собора: в каноне 4-м анафематствуются те, кто, утверждая двойство лиц («несторианство»), «не исповедуют единства Бога Слова во плоти, воодушевленной разумной и мыслящей душой – πρὸς σάρκα ἐμψυχομενην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ,²⁷⁹ по соединению или по Ипостаси». Здесь даже яснее, чем в формуле IV Собора, выражается мысль о том, что человеческое естество во Христе, состоя из плоти, воодушевленной разумной душой, не имеет своего особого лица или ипостаси (или, по применяемой мною терминологии, духа). «Святая Церковь исповедует единство Бога Слова с плотью по сложению – κατὰ σὺνθεσιν, что есть по Ипостаси – καθ» ὑπόστασιν». В каноне 5-м еще раз повторяется осуждение тем, кто не признает, что Бог Слово соединился с плотью по Ипостаси, или одному лицу (ср. текст канона 8). Наконец, ту же мысль находим и в определении VI Вселенского, III Константинопольского Собора, воспроизводящем в соответственной части определение IV Собора.

Таким образом, церковное учение состоит в том, что «полнота» человеческой природы, воспринятая Господом, распространяется лишь на тело и (разумную) душу, но не включает ипостасного духа, каковым является Сам Логос. И противоположное учение, которое Определение хочет выдать за православное, анафематствуется как несторианское. Такова степень догматической отчетливости Определения, которое так легко обличает мнимые ереси.

Однако то, что можно лишь предполагать на основании приведенного места, раскрывается во всей несомненности в дальнейшем изложении Определения, где читаем: «в своем учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее из тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо». То, что здесь выдается за православное учение, есть классическое несторианство, учение о συνάφεια двух лиц, Божеского и человеческого, во Христе: «дух» человеческий конечно, Ипостасный, ибо дух не существует безъипостасно, – соединяется с духом Божественным, то есть Логосом, в одно Божественное лицо. Это есть именно та ересь, которая была отвергнута на Халкидонском Соборе в следующем его определении:

«исповедуем... единого и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах... познаваемого... не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына и Единородного Бога Слова».

А далее это же самое повторено на V и VI Вселенских соборах.

Определение же, как и в вопросе о Фаворском свете, выдает за православное учение чистейшую несторианскую ересь, осужденную Церковью, причем еще утверждается, что, отрицая последнюю, Булгаков «не разделяет этой веры нашей Церкви».²⁸⁰

Немедленно же после того, как я обвиняюсь в том, что утверждаю принятие Логосом человеческого естества, мне приписывается уже, что я говорю «не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии»: «не Бог умалился у него до зрака раба, но лишь София и Пречистая Матерь Божия сделалась, таким образом, вместилищем не Сына Божия, но лишь той же Божественной Софии». Таким образом, получается, что там, где меня нужно обвинить в аполлинарианстве, я повинен в ипостасном воплощении Логоса, а где подлежу суду за софианство, я обвиняюсь в отрицании воплощения Логоса, которое заменяется воплощением Софии. И эти два друг другу противоречащих обвинения на одной и той же странице! Что касается приписываемой мне мысли, будто я понимаю боговоплощение как воплощение не Логоса, но Софии, я опять-таки могу только отослать к своим книгам, где развивается и утверждается совершенно православная мысль о воплощении Ипостасного Логоса, соединившего в Себе Божескую и человеческую природу, согласно Халкидонскому догмату. Вся особенность моей софиологии лишь в том, что эти две природы в Богочеловеке я истолковываю как Небесную Софию, Божеское естество, и тварную Софию, сотворенную по образу Небесной и на ее основании.

Приписывается мне далее и критически-высокомерное отношение к авторитету VI Вселенского Собора на основании одного места из «Агнца Божия», относящегося отнюдь не к определению Собора, а к одной из частностей догматической полемики, ему предшествовавшей, и, что здесь самое важное, не вошедшей в догматическое определение VI Собора. При этом приводимый отрывок неправильно истолковывается в том смысле, будто под «жизнью духа» я разумею Софию (чего именно в данном случае нет) и, тем «отвергая определение вышеупомянутого Вселенского Собора (пусть же, произнося такое обвинение, ответственно укажут: где и когда, какими словами?), «заменяю его софианским учением новоизмышленного типа». Прискорбно констатировать в Определении такой способ обвинения, который основан на приписывании мне мною несодеянного.

Наибольшее негодование Определения почему-то вызывает моя попытка богословского истолкования Вознесения Господня. Излишне говорить, что я твердо и несомненно исповедую догмат Вознесения Господня и одесную Отца седения. Однако, нельзя не признать, что догматическая истина, здесь содержащаяся, выражена в символах антропоморфических, прямого и буквального истолкования для себя не допускающих. Это с достаточной силой засвидетельствовано было уже святым Иоанном Дамаскиным, который говорит следующее относительно одесную Отца седения: «Говоря, что Христос телесно воссел одесную Бога и Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо каким образом Неограниченный может иметь пространственно правую сторону? Правая и левая сторона суть принадлежности того, что ограничено. Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и Единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом по прославлении плоти Его» (Кр. Из.прав,веры, IV, гл.II). Но подобно тому как «одесную Отца седение» нельзя понимать в смысле пространства, так и «сошествие с Небес», и «Вознесение на Небо» не могут быть понимаемы пространственно (астрономически), хотя Вознесение и символизируется в пространственных образах.

Известно, что вопрос о Вознесении и одесную Отца седении («dextera Patris») подвергался особому обсуждению в эпоху Реформации в Евхаристических спорах, в частности между кальвинизмом и лютеранством. Но эта богословская проблема для Определения просто не существует и «никакой антиномии не представляет»²⁸¹: «Догмат о Вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий догмат нашего вероучения». Но речь идет совсем не о приемлемости или неприемлемости догмата Вознесения, но об его богословском уразумении, для которого отнюдь недостаточно представления об исчезновении Христа из поля зрения апостолов через поднятие Его в высоту: догмат относится не к эмпирическому исчезновению, но к онтологическому удалению из мира сшедшего с Небес Спасителя, Который снова вознесся на Небо. И здесь прежде всего надлежит исправить искажение «светлого» догмата Вознесения, которое допущено в Определении. Именно, здесь говорится: «Ведь все историческое христианство (?) всегда признавало, что вознесся Господь на Небо не Божеством Своим, Которым Он всегда пребывает на Небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным Человеком – в душе и теле Его,²⁸² и этою прославленною в Воскресении и Вознесении Его плотью и душой Он и воссел и пребывает одесную Отца Своего»...

Остановимся для разбора содержания этого догматического определения.

Основная мысль его есть чисто «несторианское» разделение Божества и Человечества во Христе, применяемое в данном случае к истолкованию Вознесения Христова. Прежде всего, мы узнаем, что «вознесся Господь на Небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на Небе с Богом Отцом». Значит, напрасно учит нас Символ веры о Сыне Божием, «сшедшем с Небес»? Значит, мы должны думать, вслед за Павлом Самосатским и другими медалистами, что Иисус не был Богочеловеком, в Котором «обитает всякая полнота Божества телесно», но лишь человеком, на котором почивала сила Божия? Или же вслед за «несторианским» учением мы должны думать, что Человек Иисус был лишь, так сказать, местом присутствия Сына Божия, встречи и соединения двух лиц: Небесного Логоса и земного Иисуса? Значит, мы не должны следовать учению апостола Павла (Фил.2:68) об уничижении Сына Божия, которое есть в известном смысле богодохновенная транскрипция формулы: «сшедшего с небес»? Здесь Определением вводится прямо еретическое, подлинно уже осужденное Церковью, учение, разделяющее природы (вопреки Халкидонской формуле: «ниже разделяюще, ниже соединяюще») и тем самым отрицающее единство Богочеловека, подлинность Его Вознесения, а постольку и самого Боговоплощения. Конечно, при изложении догмата о Боговоплощении нельзя забывать о том, что сошествие Логоса с Небес соединяется и с некоей Его неразлучностью со Святой Троицей (это составляет самое сердце догмата о кенозисе Сына), но уже одно это показывает, что догмат Вознесения совсем не так прост («светел»), как это кажется Определению.

Повреждение общего христологического догмата о Боговоплощении Неизбежно включает в себя не меньшее повреждение и догмата Вознесения Христова. Именно о последнем и говорится, что Христос вознесся «не Божеством Своим, Которым Он всегда пребывает на Небе с Богом Отцом, а человечеством».²⁸³

Такое заключение естественно, раз Определение фактически отрицает сошествие с Небес, а следовательно, и Боговоплощение. Но только надо отдать себе полный отчет в том, что такое учение о Вознесении прямо противится словам Самого Господа, Который говорит от лица всего Своего Богочеловечества, то есть не одного только человечества, как мнит Определение, но в ипостасно соединенного с ним Божества в прощальной беседе: «Я иду к Отцу». Кто это Я, от лица Которого говорит Господь? При отрицании прямого воплощения Логоса в Определении (см. выше), при отрицании Вознесения всего Богочеловека, с ограничением Вознесения лишь Его человеческим естеством, это Я должно быть отнесено несторианствующим Определением к неведомому для Церкви человеческому «я» в Богочеловеке: оно имеет вознестись на Небо к другому Божественному Я, которое согласно Определению, всегда пребывает на Небесах и на землю не сходит. Тогда пусть внимают дальнейшим словам Богочеловека, Самого воплотившегося Слова: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (Ин.17:5). «Я к Тебе иду, Отче Святый» (II). «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде создания мира» (24). От лица какого Я, возлюбленного и прославленного Отцом прежде создания мира, говорит Господь? Ужели от лица человеческого, «несторианского» Я? Определение с настойчивостью еще прибавляет, что Христос «именно в человечестве Своем вознесеся полным Человеком, в душе и теле Его». Надо сказать, что это пояснение отличается не только неточностью, но и заведомой двусмысленностью, настолько, что может быть понято прямо в двух противоположных значениях, в зависимости от того, исходит ли Определение из дихотомического или трихотомического учения о человеке, предполагает ли двучастный – из души и тела – его состав или же тричастный: из духа, души и тела. В первом случае утверждение Определения значит, что во Христе наличествовал полный ипостасный человек, наряду с Ипостасным Логосом, то есть ересь «несторианская», συνάθεια Бога и человека во Христе, сложная, двусоставная Ипостась. И в применении к Вознесению это означает, что человек во Христе во всей полноте своего человеческого состава вознесся на Небо, чтобы там соединиться с Логосом. В другом месте Определение, правда, высказывает, как мы видели, мысль о тричастном составе человека, – из духа, души и тела, и потому определение этого состава как двучастного, которое мы находим здесь, является противоречием или, по крайней мере, не точностью. Однако, несмотря на это противоречие, мысль и интенция Определения в данном случае совершенно ясна: речь идет о полном составе человека в Богочеловеке и о Вознесении на Небо этого полного Человека.

Поэтому другая возможность понимания этого места, именно как учит Православие в определениях IV и других Вселенских Соборов, то есть о наличии лишь человеческих души и тела в Богочеловеке, здесь не может быть допущена, поскольку здесь прямо сказано, что «в человечестве Своем Христос вознесся именно полным Человеком». Итак, схема богословия Вознесения, согласно Определению, такова: в Небесах пребывает Логос, с Неба не сходивший, и в Небеса возносится Человек, никогда на Небесах не бывший, и все это в прямом противоречии Ин.3:13: «никто не восходил на Небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на Небесах». «И этой, прославленной в воскресении и вознесении Его, плотью и душой Он и воссел и пребывает одесную Отца Своего». Этим и исчерпывается все богословие Вознесения в Определении, которое противопоставляется моему – пусть несовершенному – богословствованию. Но что же может здесь означать на языке богословия и метафизики это телесное седение одесную Бога Отца, то есть в абсолютном Духе? Уже от святого Иоанна Дамаскина Определение смогло бы научиться, что это не может быть понято буквально, но требует объяснения, так сказать, перевода на язык богословия. Что есть dextera Patris, что значит «Вознесение» и одесную Отца «седение»? Определению это кажется «светлым» и ясным, и в нем отсутствует даже попытка выразить догмат богословски.

Богословская проблема догмата Вознесения заключается в антиномической сопряженности, с одной стороны, удаления из мира, «Вознесения», и, вместе с тем, пребывания в мире, сохраняющейся связи с ним. Это выражение в одновременном наличии повествования о Вознесении у евангелистов Марка и Луки и обетования о пребывании с ними во вся дни до скончания века у Матфея (при отсутствии рассказа о Вознесении у Иоанна). Эта же антиномия выражена и в кондаке праздника, на который ссылается и Определение:... «вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучался, но пребывая неотступный»... Антиномичность догмата выражается, далее, в том, что «Вознесение на небо и одесную Отца седение» не может быть понято как пространственное определение или «место» (как, согласно с Определением, толкует это и Кальвин), ибо Бог выше пространственности, и в то же время означает удаление – притом именно телесное – из этого мира. Антиномия догмата состоит далее том, что в недрах Святой Троицы, поскольку «Бог есть Дух», нет места телесному присутствию, в частности, «одесную» Отца, и в то же время догмат необходимо включает именно и таковое. Далее, Небесное «одесную Отца седение» соединяется с таинственным Евхаристическим присутствием Христа на земле в Святых Дарах, как и вообще с духовным Его присутствием в Церкви, силою Духа Святого. Наконец, удаление из мира в премирность является только временным, поскольку в парусии Христос возвращается в мир в том же образе, пребывая навеки и в недрах Святой Троицы. Задача богословия Вознесения состоит в том, чтобы соединить все эти антиномические определения в сложной системе богословских понятий, что я и пытаюсь – худо ли, хорошо ли – сделать. Оценить эту попытку есть дело богословской критики. Для Определения же вовсе не существует всей этой богословской проблематики. Оно в качестве исчерпывающего богословского определения учит о «вознесении на Небо человеческой плоти Христа», даже без попытки пояснения, что это может значить для мысли, как это может быть ею реализовано. Моя доктрина не только подвергается просто глумлению, но я еще обвиняюсь в учении о развоплощении Христа. Здесь приходится иметь дело не только с непониманием, но и с полнейшим богословским нечувствием самой проблемы. Подобная же участь постигает и мои идеи, касающиеся евхаристического богословия. Конечно, для Определения не существует всей той многовековой борьбы около проблем Евхаристического богословия, которое в частности для православного богословия имело последствием его заражение латинской теорией транссубстанциации. Моя общая мысль, что Господь возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, Святые Дары, для духовно-телесного Причащения, расценивается таким образом, что «и тени подобных представлений нет в учении Святой Церкви» и это есть «фантазии перемудрившего богослова», которые «ничего общего не имеют с учением всего исторического Христианства».

Извратив, как мы видели, догмат Вознесения, Определение переходит далее к извращению догмата Второго Пришествия, который выражен в Символе веры следующими словами: «и паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца». Здесь говорится о новом возвращении Христа в мир и Его воцарении в мире. Эта мысль поясняется в новозаветных пророчествах как преображение этого мира, явление «нового неба и новой земли», сошествие с неба Небесного Иерусалима, в котором Господь будет жить вместе со Своим Человечеством. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: Се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом... И вознес меня в духе на великую и святую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога... Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец... И ничего уже не будет проклятого, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему» (Откр.21:1–3,10, 22; Откр.22:3).

Из приведенного явствует с очевидностью, что будущее Царствие Христово имеет быть на преображенной земле, в сошедшем с Неба граде Иерусалиме для народов, которые принесут туда свою «славу и честь»; одним словом, Царствие Божие для твари совершится в этом мире, «на земле». Что же мы находим по этому поводу в Определении? А вот что: «такими его (то есть моими) представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти» в мир небесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшного Суда Христова с воскресшими и прославленными телами славы в Небесном Царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: «се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (Откр.21:3), как, значит, и они с Ним».

Снова не веришь своим глазам, читая такую эсхатологию. Оказывается, согласно Определению, что будущее Царство Христово имеет быть не в этом тварном мире на земле, но в Небесном Царстве Пресвятой Троицы, иными словами, прославленное человечество будет вознесено на Небо в лоно Пресвятой Троицы. Откуда взято это странное и отнюдь не православное учение о всеобщем вознесении, которое, очевидно, как приходится заключать, имеет произойти после Второго Пришествия и тем самым предполагает, очевидно, и новое, второе Вознесение Христа на Небо уже вместе со всем человечеством? Такое учение не имеет для себя никакого основания в учении Церкви и прямо противоречит, как мы видели, Слову Божию. Потому оно может быть сближаемо только с Оригеновским учением об апокатастасисе, который состоит в упразднении этого мира и в возвращении душ в пренебесное изначальное состояние. И замечательно еще, что эта странная доктрина подтверждается текстом Откр.21:3, который говорит как раз о Небесном Иерусалиме, сошедшем на землю, и о Царстве Христовом на земле.

Но пойдем далее.

Здесь мы приближаемся к тому, что в Определении является поистине потрясающим, а именно, мы читаем здесь: «Тем же крайним субъективизмом и произволом, совершенно и по духу своему недопустимыми в православном писателе, тем более богослове, отличаются и другие измышления отца Булгакова, например, о безгрешности Божией Матери как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Святого Духа и о Богоматернем существе». Я ужасаюсь, читая эти строки. Как! «Безгрешность Божией Матери» есть «крайний субъективизм, недопустимый в православном писателе», и есть «измышление»? Значит, для православного писателя, вопреки всем свидетельствам богослужебных текстов, признается соответственным произносить хулу на Пречистую и Пренепорочную и приписывать Ей личные грехи? (Конечно, при признании личной безгрешности Богоматери не устраняется «первородный грех», который, как общую немощь, Она разделяет с человеческим родом). Пусть же тогда перед лицом всего христианского мира будет указано, какие именно грехи утверждаются в Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим.²⁸⁴

Далее следует ряд тенденциозных и несправедливых обвинений в том, что я «игнорирую авторитет Вселенских Соборов», отношусь «с презрительным пренебрежением к учению святых Отцов», чему приводятся примеры. Читатель моих сочинений без труда убедится, в какой степени это неверно: задача моего богословствования именно и определяется богословским уразумением догматических определений Церкви, причем мной оказывается самое ответственное внимание изучению святоотеческой традиции, как это я и делаю во всех отдельных случаях исследования. Но при этом я не могу отказаться от права и обязанности применять и исторические масштабы в этом изучении, соответственно современному состоянию патристической науки, и воспретить это, как фактически хочет этого Определение, значит воспретить вообще научное богословие, что возможно только при неведении о действительном состоянии научного богословия в наши дни. Творениям святых отцов, при всей важности и авторитетности этих писаний, отнюдь не может быть приписываема непогрешительность суждения. Их мнения между собою различаются (иногда вплоть до взаимного анафематствования, как было, например, в случае между святым Кириллом Александрийским и блаженным Феодоритом), на них лежит определенная печать эпохи. Вообще учение о непогрешительности святоотеческих творений, подобной Слову Божию, есть ересь для Православия, которая была свойственна средневековью, в частности эпохе Флорентийского Собора.²⁸⁵ Православное отношение к вопросу выражено следующими словами столь консервативного богослова, как митрополит Макарий (Введение в православное богословие, §141):

«Приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах Божественного Откровения, мы должны помнить:

1) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому Отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, святые Отцы не были богодохновенны, подобно святым Пророкам и Апостолам, и потому писания отеческие никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Священного Писания. Святые Отцы не были непогрешимы каждый порознь, напротив, могли погрешать, и некоторые действительно погрешали;

2) что вовсе нельзя приписывать Отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою...

3) что вовсе нельзя приписывать святым Отцам и учителям такого же авторитета, когда они рассуждают не о предметах Божественного Откровения... Наконец, не должно соблазняться встречающимися иногда несогласиями того или другого древнего уважаемого учителя Церкви касательно некоторых откровенных истин с единодушным учением всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это несогласие как на частное мнение учителя».

При свете этого трезвого и здравого суждения, вдобавок к которому надо еще вспомнить о существовании исторической науки, непрестанно уточняющей наши знания в области патристики, можно оценить критические приемы Определения, для которого всякое прикосновение критики является уже уничижением авторитета святых отцов.

И конечно, историческая наука, непрестанно дающая нам новый материал, побуждает к пересмотру и переоценке и древних авторов, и их учения. Такого рода суждения историко-критического характера, разумеется, имеются в моих сочинениях, где мне приходится иметь так много дела с патристическими текстами. И все они ставятся мне на счет Определением как выражение непризнания с моей стороны святоотеческого авторитета.

Если читать богословские сочинения патентованных православных богословов, работавших притом при наличии духовной цензуры, везде мы встречаем эту критику источников и ее отрицание означало бы прямое воспрещение научной работы. Не мешало бы при этом еще вспомнить о том, какая нелегкая апологетическая задача ложится на плечи православного богослова, который неведущим о фактическом положении науки представляется не признающим авторитетов. Не стоит останавливаться на отдельных инвективах, хотя и без труда можно было бы дать на них ответ. Больше всего достается мне, конечно, за историческую реабилитацию, которую по мотивам чисто научно-историческим я делаю Аполлинарию. Последний, по моему разумению, вовсе не был «аполлинаристом», поскольку мысль его была неправильно понята, как и Несторий, по крайней мере, в конце жизни также не был «несторианцем», как это следует заключить из новооткрытого его трактата «Гераклида». Эти исторические суждения о лицах и богословские оценки их идей подают повод обвинять меня в приверженности ересям «аполлинарианизма» и «несторианства», осужденным Церковью. Что могу я сказать в свою защиту пред лицом подобного извращения моих намерений? Не буду вовсе останавливаться на том поношении, которое достается на мою долю по поводу моей юбилейной («Ховарской») речи, имевшей только одну тему: верность Церкви в живом Предании, ибо буква мертвит, дух животворит.

В заключение от меня требуется публичное отречение от моего «еретического учения о Софии». Как и в указе митрополита Сергия, Определение не содержит никаких формул, в которых выражалось бы осуждаемое мнение и ему противопоставлялось бы православное учение. Что значит вообще отречься от учения о Софии пред лицом: а)библейского учения о Софии, б)литургических текстов софийных служб, в)иконографии и храмостроительства, г)определенного цикла патристических текстов, д)богословской мысли? Должен ли я все это отвергнуть без попытки разобраться во всем этом материале? Прибавлю также, что все мои сочинения посвящены богословскому выяснению тех или иных догматов Православия (это допускается, как бы нехотя, и Определением: «Проф.Булгаков высказывает в своих сочинениях немало совсем иных мыслей и в особенности смягчающих оговорок (!), которые являются часто приемлемыми с православно-христианской точки зрения»). Отречься от своих сочинений значило бы поэтому отречься не только от своего богословия (независимо от того, возможно ли это или невозможно), но прежде от тех догматов, которые я в них исповедую и раскрываю. В свою очередь, само Определение, которое притязает быть нормой православного богословствования, допускает, как мы видели, ряд более или менее крупных погрешностей относительно тех догматов, которых оно касается: о Боговоплощении, о Вознесении, о свете Фаворском, о будущем Царстве Христовом, об источниках богословия.

Но самое тяжелое, с чем совершенно не мирится моя совесть как православного священника, есть содержащееся в нем утверждение, что Пресвятая Богородица «имеет грехи».

Эти свои недоумения сим я повергаю на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства.

Январь 1936 года. Сергиевское Подворье в Париже.