Иуда Искариот – апостол-предатель¹⁶⁶ часть первая (историческая)

В дни Страстной Седмицы в златотканности ее песненного покрова тревожит глаз одна нить, в небесные ее гармонии врезается мучительный диссонанс, то – образ апостола-предателя. Им мы как бы заболеваем в Страстные дни. И церковь не щадит нашей впечатлительности, она так много места и внимания отводит Иуде, что он является одним из самых центральных образов в Страстной мистерии, как будто заслоняя собой других апостолов в своем противостоянии Христу. Иуда, «раб и льстец», в изображении церковной поэзии есть просто сребролюбец, за деньги продавший своего Учителя.¹⁶⁷

Такой стилизацией Иуды, каковы бы ни были ее церковно-педагогические мотивы, диссонанс лишь еще более обостряется. Иуда своим присутствием около Христа вносит в историю Страстей Христовых непонятность, бессвязность. И ум, и сердце одинаково изнемогают от этого противоречия. Есть разного значения противоречия и непонятности. Религия исполнена священной тайны, ибо она есть откровение Премирного Бога. Священные антиномии в богопознании дают крылья мысли и исполняют сердце радостным трепетом, они сладостны в их премирности, и в них нет разлагающего душу противоречия. Последнее существует лишь в пределах нашей, человеческой, жизни, в границах нашей, человеческой, мысли, в недрах нашего, человеческого, сердца. И такое именно разлагающее и отравляющее противоречие содержит в себе история Иуды, и только привычка в союзе с равнодушием притупляет в нас его едкую остроту. Однако есть ли достойный исход для христианина – спасаться привычкой, располагающей видеть в Иуде лишь мрачную фигуру предателя, черную тень рядом со светлым образом Учителя? Но разве же не ясно, что эта черная тень ложится как тяжелое недоумение на все течение евангельских событий? Среди апостольского лика грязный сребролюбец, на Тайной Вечери – предатель, за малые деньги продающий Учителя, но при этом призванный к апостольству, почтенный избранием превыше всякого избрания! Если мы видим в каком-либо историческом деятеле непроницательность, неумение избрать себе сотрудников, такое отсутствие духовного чутья, что он может допустить в ближайшее свое окружение в качестве интимного сотрудника грязного сребролюбца и предателя, то как будем судить мы об Этом? Как мы судим о духовных вождях, которые не умеют отличить святошу, лицемера, прельщенного от святого и духоносного угодника Божьего? Не является ли такая их слепота свидетельством их духовной ограниченности? А между тем это же бессознательно переносится на Христа всеми теми, кто видит в апостоле-предателе только «раба и льстеца». Это есть прямая хула на Христа – думать и говорить, что Он мог просто ошибиться, избирая в апостолы вора-сребролюбца и на Тайную Вечерю допуская низкого и лукавого предателя. Он, Сердцеведец, призывая апостолов, читал в их душе, как в открытой книге, Он ведал всю их жизнь в прошлом и настоящем («видел [Нафанаила] под смоковницею»: Ин.1:50.– Прим. ред.), давая им новые имена на основании этого ведения. После всенощной молитвы Отцу Он избрал и призвал двенадцать для научения и проповедания тайн Царствия Божия. Он – не только как прозорливый мудрец, но и как Бог – ведал тайны сердца человеческого лучше и полнее, нежели сами человеки. Потому надо прежде всего помнить, что Иуда есть Христов апостол, хотя и апостол-предатель. Мало того. Упрощение в понимании Иуды есть в известном смысле приговор над всем человеческим родом. Было на земле единственное, высшее, святое явление человека – Назаретский Учитель, Бог и Человек, в Божественной и человеческой мудрости избравший и призвавший к себе двенадцать, духовный цвет человечества, его любовь к Нему. И среди этих двенадцати в ответ на это призвание притаилось предательство, проползла грязная низость. В этих двенадцати явила себя вся человеческая немощь: и честолюбие с властолюбием, и оставление Учителя страха ради иудейска, и самоуверенная похвальба, и отречение – было все, что вытекало из немощи, но во всем этом еще не было низости. Но оказалась и низость, ибо что же может быть более низкого, как эта продажа Учителя на растерзание за гроши? Что вообще можно придумать более бесчеловечного и тупого? Если таково человечество в апостольстве своем, если лучшего нельзя было выбрать даже в Израиле и во всем мире, то чего заслуживает такое человечество? Поэтому так недостаточна здесь упрощающая стилизация, которая есть лишь попытка укрыться от вопроса, с превращением трагедии апостола в будничный донос закупленного «сотрудника» архиерейского застенка. Мы стоим здесь не только перед человеческим падением, но и перед тайной, тайной Христа и Иуды. Эта тайна – страшна, но и спасительна, ибо в ней открываются пути Божии и пути человеческие, глубины Божии и глубины творения. Трудно, тяжело и, может быть, неблагодарно приближаться к тайне Иуды, легче и спокойнее ее не замечать, прикрывая ее розами красоты церковной и заглушая ее сладостными звуками Страстных Напевов. Но уже нельзя, однажды увидав ее и заболев ею, от нее укрыться, дабы не уподобиться друзьям Иова, которым брошено было от него слово упрека: «Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались» (Иов.6:21). От этой тайны нельзя отвернуться уже потому, что она включена в само Евангелие. Она же включена и во всю человеческую историю...

В небе зажглась багровая звезда: она то вспыхивает мучительным пламенем, то словно погасает, темнея, печальная, зловещая, неспокойная. Она стала насупротив звезды Вифлеемской. Одновременно со звездой Царя Иудейского загорается эта странная и печальная звезда, в одном созвездии с другими одиннадцатью звездами. Одновременно со Христом на земле рождается Иуда.

Кто он? Что можем мы узнать о нем из Евангелий? Евангелия всегда скупы на подробности и вместе с тем при этой скупости они дают богатое содержание в немногих чертах, проведенных резцом боговдохновенного мастера. Относительно Иуды (как, впрочем, и многих других апостолов) они особенно скупы. Только история предательства освещена в них ярким светом, насколько она вплетается в историю Страстей Христовых, вся же предыдущая жизнь Иуды в апостольстве почти не излагается. Этим занялась легенда и на Востоке, и на Западе, которая разукрасила разными непривлекательными подробностями всю жизнь Иуды, начиная с самого детства. При этом ему приписана и судьба Эдипа, убийство отца и брак с матерью.¹⁶⁸ Религиозного значения эти изображения Иуды в образе чудовища не имеют уже потому, что кощунственно противоречат основному евангельскому факту – избранию его во апостола. Тем не менее, при внимательном чтении и сопоставлении данных Евангелия можно установить многое существенное для уразумения и его облика, и его судьбы.¹⁶⁹ Имя Иуды¹⁷⁰ является распространенным в Новозаветную эпоху, причем «почти половина Иуд являются деятелями с характером религиозным, национальным, политическим», почему можно думать, что имя, данное Иуде, указывает на особое религиозно-политическое воодушевление его семьи. И самый род его принадлежал к колену Иудину (г.Кариот), так что он был сородичем по колену Иудину Самому Христу, Сыну Давидову, скимну из колена Иудова. «В среде двенадцати апостолов один только он был иудеянин, из колена Иудова». Столь же распространенным было и его второе имя Симон (Ин.6:71), имя его отца или отчество. Среди двенадцати апостолов, по-видимому, было еще три носителя имени Иуды Симона,¹⁷¹ не считая Симона Петра. Таким образом, имя Иуды, будучи совершенно обычным, уже выдает в то же время известную национально-политическую ревность его носителя, личную и фамильную; вместе с тем оно является в достаточной мере апостольским. Прозвище Искариот или Скариот¹⁷² указывает на его происхождение из города Кариот: что из Кариота, муж кариотянин. Как прозвище, по смыслу его можно толковать: «человек городов, Stadtemann (Keil), горожанин, градский человек»,¹⁷³ в отличие от других апостолов, галилейских рыбарей и поселян. (Отсюда можно сближать Иуду с Каином как строителем городов: Быт.4:17). «Вероятнее всего, прозвание Искариота, как подобные же названия других апостолов (Кифа – Петр, Воанергес, Левей – Фаддей, Кананит-Зилот), возникло в среде апостолов и здесь впервые дано было Иуде».¹⁷⁴ Впрочем, фонетически возможны и иные, смысловые, толкования¹⁷⁵ имени Искариот, указующие на фанатический тяжелый, самолюбивый характер его носителя.

Как горожанин с «пролетарской» психологией, Иуда является чужаком среди простодушных детей природы, несущих в своих душах лазурь Галилейского озера, красу галилейских цветов и мерцание звездного неба. В нем рано пробуждена мысль, работающая упорно и однодумно, мечта, граничащая с навязчивой идеей, о царстве Израиля, которое и есть в глазах ревнителей (Зилотов) Царство Божие, начинаемое мессией здесь на земле. Его душа горит мессианской ревностью и болит национальной скорбью. Он знает также силу и власть денег. Зрелище народной нищеты и угнетения делают его революционером, может быть, толкают его на путь политического террора, но вместе и «экономическим материалистом» в его мессианском социализме. А в темной глубине души копошится змея честолюбия и сребролюбия, низкая auri sacra fames (проклятая жажда золота (лат.) – Прим. ред.). Он умеет распорядиться деньгами, почему ему и была поручена скудная, конечно, касса апостольской общины. Деньги соблазняют его, и в этом смысле он – «вор», сребролюбец. Но прежде всего он иудейский мессианист, как многие вокруг его, революционер, мессианский марксист, «большевик». Город лишил его поэзии души, но он пробудил в нем острую протестующую мысль. Однако он страдает именно от своего ума, которым не может утишиться его сердце, ждущее и жаждущее любви, и он изнемогает в этом противоречии. Ему нет друга в апостольстве, хотя все двенадцать апостолов разделены на двоицы, так что свою пару получает и он.¹⁷⁶ Но кроме этой апостольской двоицы есть для него в апостольстве и личная двоица, хотя и отрицательная, как полярная антитеза духовного облика: это Иоанн, возлюбленный ученик. В четвертом Евангелии мы все время ощущаем и эту полярность, и это молчаливое противопоставление. Оно выражается даже и в том особом оттенке непримиримости, который присущ изображению Иуды в Иоанновом Евангелии.

Иуда Искариот принадлежит к пяти апостолам (Фома Близнец, Иаков Алфеев, вероятно, брат его Иуда Леввей-Фаддей и Иуда Симон Кананит и Зилот), о коих до перечисления их в списке двенадцати ничего не сообщается в Евангелиях.¹⁷⁷ Самое последнее место в этом списке занимает Иуда Искариот, очевидно, ввиду его предательства и устранения из апостольской среды, как и указывают выразительно евангелисты: ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν (Μф.10:4);ὅς καὶ παρέδωκεν αὐτόν (Μκ.3,19); ὅς καὶ ἐγένετο ὁ προδότης (Лκ.6:16). У Иоанна вообще нет апостольского списка. В перечне апостолов замечается явное намерение называть их попарно, вероятно, как посылались они Христом на проповедь, причем пары определяются: а) родством, родные братья: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн Зеведеевы, Иаков и Иуда Леввей-Фаддей Алфеевы; б) какими-либо особыми отношениями до следования за Христом и после: Филипп и Нафанаил-Варфоломей (не совсем ясны отношения Фомы и Матфея). У Матфея и Марка в паре с Иудой Искариотом стоит Симон Кананей или Хананей, но у Луки и в Деяниях апостольских пару Иуды Искариота составляет Иуда Иаковлев (такая же двойственность и во внеканонических списках апостолов). «По всему надо думать, что действительная пара Иуды указана именно у Матфея и Марка – Симон Кананит или Зилот, ибо Иуде Иаковлеву, брату Иакова Алфеева, всего естественнее иметь парой своего брата Иакова, как Петр и Андрей и также Иаков и Иоанн – родные братья апостольствовали вместе».¹⁷⁸ О возрасте Иуды никаких прямых сведений нет. Остается думать, что он, подобно большинству апостолов, приблизительно был сверстником. Христа.

Хотя лично об Иуде в истории апостольского призвания и ничего не говорится, однако уже то, что говорится обо всем апостольском лике, относится и к нему. Господь окружен учениками еще ранее избрания двенадцати, но это избрание явилось торжественным актом, исполненным значительности и силы¹⁷⁹. Это избрание было самоличным делом самого Господа: «Не вы Меня избрали, Я вас избрал и поставил» (Ин.15:16), согласно воле Отца: «Ты Мне дал их» (Ин.17:9–12). О самом избрании говорится у Мк: «Взошел на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел (ους έθελεν αυτός), и пришли к нему, и поставил (из них) двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк.3:13–15) (и далее следует перечень призванных апостолов, кончающийся Иудой Искариотом). Этому избранию ввиду особенной важности этого акта предшествовала ночная молитва Господа: «В те дни взошел Он на гору помолиться, и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал апостолами» (Лк.6:12–13). Это избрание, его высшая целесообразность есть тайна смотрения Божия. Между этими избранными из числа учеников, удостоенных звания апостолов и включенных в священное число двенадцати,¹⁸⁰ был и Иуда. Разумеется, это избрание апостолов из среды уже известных учеников предполагает и личное отношение, и личную встречу, и призвание. Относительно отдельных апостолов это и повествуется в Евангелиях: так, особо были призваны двоица Андрея и Петра, Иакова и Иоанна (Мф.4:18–22; Мк.1:16–20; Лк.5:1–10), Матфея (Левия Алфеева) мытаря (Мф.9:9; Мк.2:14; Лк.5:27–28), далее Филиппа и Нафанаила (Ин.1:43–50), причем это избрание сопровождалось иногда и переименованием (Симон-Петр, Иаков и Иоанн – сыны Громовы). Относительно же Иуды ничего не сообщается, но это умолчание о нем, как еще о пяти апостолах, не может, конечно, означать, чтобы и они призывались без такого интимного, личного взаимообщения и проникновения Сердцеведца в души их (как это относительно Иуды прямо свидетельствуется у Иоанна). Эго избрание предполагало прежде всего взаимную личную любовь: нелюбимый и нелюбящий апостол есть contradictio in adjecto (противоречие в определении (лат.) – Прим. ред.; и если мы как будто и наталкиваемся на него в Евангелии Иоанна, то это здесь имеет особый смысл, ниже подлежащий разъяснению). Эта любовь полагает основание особому доверию и личной дружбе с Господом (Ин.15:14–15), и даже в час предательства Иуда слышит к себе обращение: друг (εταίρε). Господь избирал апостолов именно такими, какими они были, со всеми их личными качествами и предрасположениями, ибо, как говорится в Евангелии Иоанна, Он не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (Ин.2:25). И этой безошибочности избрания, конечно, соответствует то, что в каждом из апостолов имелись его личные черты, оправдывавшие это избрание и, так сказать, обосновавшие его апостольство. Мы должны принять как аксиому Божественного сердцеведения, что все апостолы, при всех своих человеческих слабостях и ограниченности, были достойны своего избрания, и не составлял, конечно, исключения и Иуда с его личными свойствами (этому не противоречит и Ин.6:64–70, о чем ниже). Более того, именно эти личные свойства каждого из апостолов нужны были для человеческой плеромы апостольства, для полноты двенадцатерицы. Мы не всегда можем установить эти черты, в частности, и относительно Иуды. Конечно, то не была его городская практичность, умение обращаться с деньгами, благодаря которому в конце служения ему было поручено распоряжение «ковчежцем» (сначала этим, по-видимому, ведал апостол Филипп: Ин.6:5–7). Его общий духовный уклад националиста-ревнителя, горевшего энтузиазмом земного царства мессии, в известной мере разделялся и всеми апостолами в течение всей земной жизни Господа, как и даже по Воскресении, непосредственно перед Вознесением: спрашивают они: «Не в сие ли время, Господи, Ты восстановляешь царство Израилю?» (Деян.1:6). Но в нем он был особенно резко выражен: среди других апостолов, мирных поселян и рыбарей, имевших среди себя лишь одного бывшего мытаря, он являлся горожанином-революционером по преимуществу. И может быть, то последнее место, которое он занимает в списке апостольском, несомненно, в связи с его предательством, и первоначально выделяло его как особливого и тоже первого, хотя и с конца. Во всяком случае, из общего отношения всех апостолов ко Христу вытекало, что вся двенадцатерица составляла тесный дружеский союз, жила единой общей жизнью – οἱ δώδεκα (двенадцатеро (греч.) – Прим. ред.). Хотя и в пределах ее были оттенки в различной близости ко Христу (Петр и Иоанн, Иаков и Андрей), но ко всей ней нераздельно говорится Господом: «Вам дано ведать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк.4:11). Всем им одинаково дается апостольская власть: «И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и немощь» (Мф.10:1; Лк.9:1). Все они посылаются на проповедь, напутствуемые поучением (Мф.10), в котором содержится как бы сокращение всего Евангелия: «Се Аз посылаю вас как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф.10:16), «...и волосы у вас на голове все сочтены» (Мф.10:30). Апостолам заповедуется: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам Израилевым. Ходя же проповедуйте, что приблизилось Царствие Божие. Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф.10:5–8), и «...не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф.10:23) (что на языке тогдашней апокалиптики, исходившей от видений пророка Даниила, означало наступление мессианского царства). Правда, здесь же говорится и о гонениях, и о предании на смерть, но как должно было звучать в сердцах учеников и, в частности, Иуды, это посланничество к Израилю и это обетование близкого царства, и как много им оставалось еще пережить до того дня, когда они имели услышать приговор над избранным народом: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23:38). Но теперь «они пошли и проходили по селениям, благовествуя и исцеляя повсюду» (Лк. 9:6), «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк.6:13). Этим начинается жизнь двенадцати со Христом, причем в евангельском изображении эта двенадцатерица составляет духовную единицу, в своей совокупности общающуюся со Христом: «Он проходил по градам и весям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать», οἱ δώδεκα σὺν αὐτῷ. (Лк.8:1). Они являются свидетелями Его чудес и проповеди, они исповедуют устами Петра веру в Него как во Христа, Сына Бога живого, на пути в Кесарию Филиппову (Мф.16:13–16), и им начинает Господь все настойчивей и определенней возвещать о предстоящем страдании и крестной смерти (Мф.16:21; 20:17: «...отозвал двенадцать учеников Своих одних «τοὺς δώδεκα κατ’ ιδίαν Мк.10:32; Лк.9:43–45).

Им всем без всякого ограничения дано обетование в ответ на вопрошание Петра «что же будет нам», оставившим все и последовавшим за Христом: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф.19, 27–28; у Лк.22:29–30, уже на Тайной Вечере). Даже когда колебалось это единство двенадцати, как, например, когда Иаков и Иоанн, сыновья Зеведеевы (Мк.10:35–40), вместе с матерью своей (Мф.20:20) просили у Учителя для себя первых мест в царстве Его, тем нарушая союз любви, остальные десять οί δέκα. (Мк.10:41; Мф.20:24), стало быть, и Иуда, вознегодовали против двух братьев. Но эти мимоходящие раздоры устраняются, и единство двенадцати снова пребывает нерушимым. Таковым оно является на пути в Иерусалим (Мк.10:32), при торжественном входе Господнем, когда «все множество (ᾅπαν τὸ πλῆθος) учеников начало в радости велегласно славить Бога за все чудеса, какие видели они» (Лк.19:37). После сего Иисус «вышел в Вифанию с двенадцатью» (Мк.11:11). Они созерцают проклятие смоковницы (Мф.21:20) и внемлют последним речам Господа (Мф.23:1), завершающим разрыв с иудейским народом, присутствуют с Ним на горе Елеонской, слышат Его последнюю весть о предстоящем Ему пропятии в эту Пасху (Мф.26:2) и, наконец, присутствуют на вечере в доме Симона прокаженного. Заслуживает внимания, что относительно его апостольства нет в Евангелиях никаких сведений о его искушениях, каковые имеются о самых главных апостолах, как о Петре, Иакове и Иоанне. Можно сказать, что на протяжении всего Евангелия у трех синоптиков не только отсутствуют указания на какие-либо черты, отличающие Иуду от других апостолов и выделяющие его из единства двенадцатерицы, напротив, мы имеем здесь положительное свидетельство о равноапостольности Иуды, который входил в лик апостольский органически, разделяя его общую жизнь около своего Учителя. И это положительное, хотя и молчаливое, свидетельство Евангелия в высшей степени важно и для понимания природы его предательства.

И, однако, наряду с этим показанием синоптиков мы имеем прямое свидетельство Евангелия от Иоанна, в котором, на первый взгляд, содержится как будто совершенно противоположное освещение событий. По Иоанну, можно думать, что Иуда всегда был змеем-предателем в апостольстве и никогда не входил по-настоящему в его лик. Эта мысль предельно сгущается в словах Господа, сказанных Им – что особенно поразительно – тоже двенадцати: «Не двенадцать ли (τοὺς δώδεκα) вас избрал Я? но один из вас диавол. Это говорил Он об Иуде Симоне Искариоте, ибо сей имел (ἔμελλεν) предать Его, будучи один из двенадцати» (Ин.6:70–71), и при этом евангелист еще от себя прибавляет: «Ибо Иисус от начала знал... кто предаст Его» (Ин.6:64, ср. 2:24–25, 13:18). Можно ли совместить синоптиков и Иоанна, и не приходится ли жертвовать одним в пользу другого, как это обычно делается? Отвечаем со всей определенностью: можно и должно совместить оба эти свидетельства как существенно необходимые и между собою связанные. Надо всегда иметь в виду относительно Евангелия Иоанна, что оно предполагает наличие рассказа синоптиков и не отменяет свидетельства их, но его восполняет, чаще всего историю богословием. (Так, например, историю рождества Христова у Матфея и Луки богословски восполняет пролог Евангелия от Иоанна). Подобно и здесь: историю апостольства Иуды, изложенную у синоптиков, оно восполняет богословским учением о его падении. Оба свидетельства, истории и богословия, синоптиков и Иоанна, даются в двух разных плоскостях: во времени и в вечности, но они могут быть и совмещены. Попытка такого совмещения будет дана во второй, богословской, части настоящего очерка, теперь же снова возвратимся к истории апостольства Иуды.

Итак, на основании свидетельства всех синоптиков Иуда был настоящим апостолом из лика двенадцати, который проходил свое апостольское служение около Господа, внимал Его учению, зрел Его чудеса и через то возрастал духовно вместе со всеми апостолами, видя то, что «многие пророки и цари желали видеть... и не видели» (Лк.10:24). И в этом избраннике Христовом ничто не являло будущего предателя, ни сам он не мог ведать своей судьбы. Ее ведало лишь Божественное всеведение, как о том и засвидетельствовано в Евангелии Иоанна.

Поэтому нельзя видеть в Иуде только предателя, который, как хищный волк или злобный змей, вкрался в среду агнцев, нося свой злобный умысел. Он стал предателем в конце своего апостольства, но не был им от начала. Каков же был путь, который апостола привел к предательству? Евангелие хранит о нем полное молчание, позволяя его только угадывать, и такое же молчание хранит Церковь, экзотерически прикрывая сребролюбием всю действительную бездну предательства. Нам оставляется здесь лишь интуиция и психологический домысел.

Двенадцать проходили свое апостольское служение соборно, как союз любви, причем этим не подавлялась индивидуальность отдельных апостолов, каждый из них жил и развивался, следуя своему собственному индивидуальному пути, и мы можем различать эти индивидуальности: и Петра, и возлюбленного ученика Иоанна, и Фомы, и Нафанаила. Совершенно особое место в апостольском лике занимает Иуда.

Иуда, когда был призван, видимо, был умственно старше и зрелее других апостолов. Он имел уже собственное революционно-мессианское миросозерцание и, может быть, свою собственную политическую («революционную») работу. Ему была чужда непосредственность и нетронутость детей природы, галилейских рыбаков, и он отличался также и от Матфея – Левия, мытаря, который ради мзды совершал измену своему народу. Если все апостолы «оставили все» ради следования за Христом, то для рыбарей это были сети, для Матфея – его денежный стол, а для Иуды – его идеи и вытекавшее из них дело. Сердце Иуды не было свободно при его призвании, он должен был совершить акт духовного самоотречения, чтобы пойти за Христом, а может быть, он и пошел за Ним в том убеждении, что в Нем найдет высшее исполнение своих же собственных идеалов, восприняв Его по собственному своему образу.

Иуда не был честолюбцем, скорее, он был человек идеи, готовый к жертвам ради нее. Так и теперь он обрекал себя на добровольную нищету, странствование с Ним, лишая себя всех возможностей обогащения. А он не чужд был искушений богатства, этой наследственной слабости, которую он знал и презирал в себе, которая иногда черной змеей лежала у его сердца. Но теперь он почувствовал себя свободным и от нее. По-видимому, Иуда всегда был труден и мрачен, тяжкодум и тяжелый характер, угрюмый, нелюдимый и неласковый: это только с Ним и ради Него он мог выйти из своего одиночества и войти в «двенадцать», жить с ними, ходя за Ним. Порой он изнемогал под тяжестью рефлектирующего ума, который все проверяет и разлагает, с особенной остротой зрения на смешное, глупое, уродливое. И, по противоположности, его больше всего пленяли непосредственность и ясность, ласковость и прозрачность, какие он видел в Иоанне. Но это был для него недосягаемый дар. Он только еще более оттенял его собственную мрачность. Но и от нее он освобождался около Него, он чувствовал себя тогда как все, как один из двенадцати. Он не знал любви: по-видимому, не имел ни семьи, ни дружбы, его сердце оставалось нераскрытым. Но оно жаждало любви и пламенело от этой жажды. И вот оно раскрылось. Он встретил Его и был позван Им идти за Ним, и он пошел, послушный как овечка, потому что великая любовь вошла в его сердце. Он любим, и отныне оно полно, это тоскующее сердце. Но и любовь такова же, как он сам – тяжелая, ревнивая и ревнующая. Ревность есть огонь любви, и нет любви без ревности: «Крепка, как смерть любовь, люта, как преисподняя, ревность» (Песн.8:6). Иуда любил ревнивой любовью, заполнявшей все его мысли и чувства и сковывавшей его духовную свободу. Эта любовь требовала от него непрестанных жертв, потому что он всегда должен был ее разделять с двенадцатью, не говоря о других внешних, притекавших отовсюду, хотя то и не были друзья, как эти (или как Марфа и Мария с братом своим Лазарем). Невольно он сравнивал Его отношение к себе и к ним, и порою тяжелое чувство, близкое к зависти, давило его душу. Но он умел владеть собой и не показывал своего подполья. Ему чужда оставалась и невыдержанность Петра, и неуместные притязания на первенство Иакова и Иоанна, он умел молчать об этом, но не мог все время не сравнивать. Он был последним в апостольском лике, только этим и оказался он отличен и выделен от других апостолов, от которых он все время так чувствовал свое отличие. Он не был позван ни в горницу дщери Иаировой, ни на гору Фаворскую, ни на гору Елеонскую к беседе о конце мира. Правда, он никогда не был умален в апостольстве своем по сравнению с ними, но никогда не был и отличен. Вот ему, а не Матфею Левию, мытарю, дали денежный ящик, сделали казначеем. Конечно, он умеет быть ответственным перед деньгами, он знает им цену и не позволит себе сентиментальной расточительности с забвением о бедных и о насущных нуждах общины, но... зачем же ему это искушение деньгами здесь, около Него, когда он сам так ищет от него освободиться? Ведь он же «вор», сребролюбец от природы, ему лучше быть подальше от денег,¹⁸¹ разве же Он не знает этого? Тяжелым облаком ложатся на него эти недоумения и эта ревность, которая переходит в зависть, а она, темнея, сгущается порою в чувство, граничащее с ненавистью, – больное, неизбывное чувство... И он видит свой собственный негатив, словно в зеркале, в юной душе Иоанна, в которой светится лазурь вод и небес Галилеи. Он любит кротко, ясно, радостно, без ревности, и он любим Им. Иоанн и Иуда – это противопоставление без слов вплетено в повествование Евангелия от Иоанна, в котором – замечательная черта – нет ни одного неукоризненного слова об Иуде. И на Тайной Вечере оба образа смотрятся друг в друга: один – возлежащий на персях Учителя, другой – предающий Его...¹⁸²

Но разве для себя одного, для своего лишь утешения хочет Иуда этой личной любви к себе, чтобы и самому стать возлюбленным учеником? Нет, он ревнует и о Нем Самом, об Учителе. Любовь ревнующая стремится, чтобы любимый раскрыл себя, явил себя в истине, силе и славе своей. Любовь ревнующая хочет осуществить здесь то, что начертано в Небесах. Однако это лишь в том случае, если любовь ревнующая воистину зрит этот первообраз. А если нет? Если она свою собственную грезу принимает за эту истину и по ней хочет мерить любимого? Если она хочет извратить его по своему собственному образу, совершая насилие над его свободой, над самим его существом? Тогда любовь ревнующая превращается в деспотическое насилие, которое или разрушает свой объект, или само должно упраздниться. Но что будет, если мерилом для совершенного Человека служит местный ограниченный идеал национального мессианизма, по которому Иуда мерил своего Учителя? Он возлюбил в Нем не только Его самого, но связал эту любовь со своей призрачной мечтой, которая тем больше заслоняла от него Учителя, чем раскаленнее становилась его ревность о Нем. Он любил в Нем будущего мессию, который откроет царство Израилю. В личную любовь к Нему он вложил и весь свой национальный фанатизм, свой идеал, для которого он жил. Он видел Его в свете этого идеала, этих революционно-апокалиптических устремлений и в таком лишь смысле принимал дело Его. Он не понимал своего Учителя, но при этом не только не сознавал своего непонимания, но искренно хотел изменить Его путь, исправить Его мысли и действия. Правда, в этом отношении Иуда, может быть, и не так отличался от других апостолов, которые, по свидетельству Евангелия, Христа также не понимали, желая видеть в Нем мессианского царя. Поэтому естественно, что когда они слышали Его слово о предстоящих страданиях и крестной смерти после Преображения, то лишь «весьма опечалились» (Мф.17:23), ибо «они не разумели этих слов... а спросить... боялись» (Мк.9:10; Лк.9:45). Непосредственной реакцией их на это слово оказалось лишь помышление: «Кто бы из них был больше?» (Лк.9:46), с просьбой Иакова и Иоанна, сыновей Зеведеевых, сесть по правую и левую сторону «в славе Твоей» (Мк.10:35–37), «в Царстве Твоем» (Мф.20:21). Также и Петр, после своего исповедания на пути в Кесарию, когда Христос стал открывать ученикам о Своих страданиях, «стал прекословить ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою» (Мф.16:21–22), проявив при этом такую степень противления, что заслужил от Господа именование «сатана». Труднее всего и медленнее всего преодолевались в учениках именно мессианские представления, так что и перед самым Вознесением еще звучат их отголоски (Деян.1:6). Однако у апостолов после находящих искушений наступала детская покорность и безотчетное доверие своему Учителю. Но не таков был Иуда, он одинаково не был способен как к безотчетной вере, так и к пассивному непониманию. Его ревность толкала его к действию, напрягала его волю, мучительно искала выхода. Он был насильник и не умел склонять свою волю. Так шли дни около Него. И сколько радости и удовлетворения в любви своей получал ученик от своего Учителя, слыша слова его, а еще более видя дела его. В них он прозревал знамение силы для создания мессианского царства и для воцарения в нем. Разве этот Чудотворец не умножает хлебы и не насыщает тысячи по одному Своему слову? Разве Он не исцеляет больных и не воскрешает мертвых? Разве Он не может нужную ему монету указать в только что пойманной рыбе? Разве Он не являет Свою царственную силу царским входом в Иерусалим? Все, что видит Иуда, распаляет его мысль и заставляет искать большего. Он хочет Его видеть на престоле Израилевом, открывающим царство Своему народу, утоляющим всякую скорбь и исцеляющему всякий недуг и всякую болезнь в людях, а затем и мировым владыкой. Кажется, все есть для этого возможности, но нет воли, нет решимости, почему-то Он медлит. И даже больше того: из уст его раздаются эти слова о предстоящем страдании и смерти и, стало быть, верной неудаче его дела. Иуда молча переживает это, не прекословя ему, как Петр, но от этого он не менее противится в душе своей этим расслабляющим мыслям, потому что он не понимает этого, а он не может принять того, чего он не понимает. Между ним и Учителем воздвигается стена непонимания, которое для него становится все мучительней. И вдруг его охватывает какой-то холодный восторг. Словно некое вдохновение вошло в его истерзанную душу вместе с мыслью: это он, Иуда, призван помочь Учителю, совершить с Ним и через Него Его дело. Эго его любви ждет Учитель и ее искушает Своим бездействием и этой как бы обреченностью. Иуда знает, что делать: он явит любовь свою ценой собственной души, ибо больше сей любви никто не имеет, как если предаст душу свою. Эго Он Сам сказал. Он возьмет на себя этот страшный духовный риск, ибо нет творчества без риска. Он заставит Его стать Самим Собой, хотя бы ценой предательства, он поставит Его в безысходное положение, из которого Он может выйти, только явив Себя царем. И Он Сам ожидает для этого жертвенной помощи Своего друга Иуды. В душе Иуды поднялась сатанинская буря: все его человеческое естество восставало против предательства, направленного на Того, Кого он любил больше себя, больше своей жизни, больше своей души. Но то его идея, его призвание и его избрание: он должен спасти Друга, выведя его из бездействия. И в холодном восторге нашедшего вдохновения продолжал раскрываться пред ним путь его подвига. Иуда чувствовал себя во власти этого мчавшегося потока спорящих между собою мыслей и чувств. Да, это будет акт дружбы, а не предательства. Разве может быть на самом деле предан Тот, Кто имеет власть над жизнью и смертью? Разве его можно удержать человеческой силой? И Иуда вспоминал те многочисленные случаи, когда враги Иисуса пришедши не могли его взять, а Он, проходя через них, удалялся: ведь это случилось еще в самом начале служения его в Назарете (Лк.4:28–30), когда его хотели свергнуть с горы. Эго было после чудесного насыщения народа, когда хотели схватить и сделать его царем (Ин.7:30), у сокровищницы (Ин.8:20), в храме, когда «взяли каменья, чтобы бросить в Него, но Иисус скрылся и вышед из Храма, прошел посреди них» (Ин.8:59), и еще раз после слов о Себе и Отце (Ин.8:39), и, наконец, уже по воскрешении Лазаря и после явления эллинов «Иисус отошел и скрылся от них» (Ин.12:36), и разве не может Он в Свою защиту вызвать легион ангелов (Мф.26:53)? Иуда при этом уже не замечал, что сам он хочет совершить насилие над Учителем, вдохновляемый какой-то ему неведомой силой. Это духовный вихрь разрывает его существо, и тогда он невольно ищет покоя около Него: Его видеть, Его слышать, Ему поклоняться, Его любить. А между тем атмосфера все сгущается, события приближаются. Каким торжеством явилось это воскрешение четверодневною мертвеца! А еще большим торжеством был Его царственный вход в Святой град! Как он любил Его тогда, как вопиял он: Осанна! Ему показалось на одно мгновение, что его мечта, его идея накануне осуществления: его Учитель, его Друг, принял, наконец, власть, воцарился в Иерусалиме. Но к вечеру того же дня Он оставил Иерусалим с тем, чтобы в следующие дни речами Своими довершить Свой разрыв с законными вождями того народа, во главе которого Он должен был бы стать. Мечта, приблизившись на мгновение, обманула. Каплей, переполнившей чашу, явились впечатления на вечере в Вифании в доме Симона Прокаженного.

Согласно Матфею (Мф.26:1–13) и Марку (Мк.14:1), эта вечеря происходила за два дня до праздника Пасхи¹⁸³ накануне Тайной Вечери Христовой (Мф.26:7–13). Приступила к Нему женщина с алавастровым сосудом мира драгоценного и (разбивши сосуд: Мк.14:3) возливала ему возлежащему на голову. Увидевши это, ученики его вознегодовали и говорили, у Мк.14:4: «...некоторые же вознегодовали и говорили», у Ин.12:4: «Тогда... Иуда Симон Искариот, который хотел предать Его, сказал», «...к чему такая трата? ибо можно было бы продать это миро за большую цену и дать нищим. Но Иисус, уразумев сие, сказал им: что смущаете женщину? она доброе дело (красоты: ἔργον δὲ καλόν – красивый, прекрасный поступок) сделала для Меня: ибо нищих всегда имеете с собой, а Меня не всегда имеете; возложивши миро сие на тело Мое, она приготовила Меня к погребению. Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф.26:8–13 – Прим. ред.). Сердца всего христианского мира источают вместе с этой женщиной миро любви к Спасителю, вдохновляясь красотой дела ее, но у учеников оказались закрыты глаза на красоту и на смысл душевного движения этой женщины. Они оставались в прозаически моралистическом недоумении перед этой расточительностью и перед нерасчетливой нецелесообразностью этой траты, которая должна была бы быть обращена для нищих. Они были даже правы со своей ограниченной точки зрения, поскольку неспособны были постигать происходящее и зреть красоту – характерный случай столкновения между моралистическим и художественным восприятием жизни. Смущение и вопрошание у Матфея приписывается вообще ученикам (οἱ μαθηταί), у Марка – некоторым (τινές), у Иоанна же – Иуде; не в том, конечно, смысл, чтобы он был единственный, но он явился здесь выразителем общего настроения (причем евангелист уже прибавляет, что он намеревался (μέλλων) предать Христа, тем свидетельствуя, что трагический процесс раздвоения в душе Иуды начался ранее. Евангелист Иоанн, верный своей стилизации Иуды, не преминул прибавить: «Сказал же это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор.¹⁸⁴ Он имел при себе денежный ящик [заведуя кассой, принимал взносы] и носил, что туда опускали» (Ин.12:6). Здесь отмечается общая сухость сердца Иуды, которому мало было доступно чувство личного сострадания (как и многим революционерам) в соединении, однако, с отвлеченной, безличной работой о «бедных», своего рода народничеством и принципиальной прямолинейностью в суждениях. Притом это соединяется еще с повышенным чувством личной ответственности общинного казначея, в обязанности которого вообще входила забота о нищих, особенно в виду приближающегося праздника (как это явствует из Ин.13:29: «А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим»). А под этим таилось его природное сребролюбие, инстинктивная жадность, которая обострялась этой невольной близостью денег, хотя, конечно, и небольших. Разумеется, совершенно невозможно понимать Ин.12:6 в том смысле, что Иуда вообще воровал и хотел бы украсть и из этой суммы, – такое предположение слишком не соответствовало бы достоинству апостола, одного из двенадцати, удостоенному призвания от Христа. Напротив, мы можем сделать вывод скорее об особой денежной щепетильности, хотя и имеющей в качестве подсознательной основы заглушаемое сребролюбие.

По согласному свидетельству евангелистов (Матфея, Марка) именно после этой вечери (тогда – τότε, Мф.26:14) Иуда принял решение отправиться к первосвященникам. Что же явилось тем последним впечатлением, которое его склонило к предательству? Конечно, это не было неудовлетворенное сребролюбие, как это может показаться при чтении Ин.12:4–6 вне контекста с синоптиками (так это изображает легенда),¹⁸⁵ – такое предположение делало бы измену и предательство эпизодом из уголовной хроники, мелким мошенничеством, а не падением апостола, в которого вошел сатана: самому сатане нечего делать с мелкими ворами, и из числа последних не избирается апостол, один из двенадцати. Нужно теперь же установить, что денежная плата, 30 сребреников, полученная Иудой, совсем не играет решающей роли в предательстве, является для него акциденцией: не из-за денег он предал Христа, хотя и запятнал себя принятием денег. Это явствует, прежде всего, из евангельского текста: у Иоанна, хотя он и называет вором Иуду, даже вовсе отсутствует взятие им денег. У евангелиста Луки плата дается самими первосвященниками («они обрадовались и согласились дать ему денег» Лк.22:5), то же и у Марка (Мк14:11). При этом не усыновляется сумма, определение которой принадлежит самим первосвященникам.¹⁸⁶ Только у Матфея мы имеем уже обобщенный рассказ с определением суммы: «И сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребреников» (Мф.26:15). Но эта сумма, взятая из пророчества Захарии (Зах.11:12–13), по справедливому предположению проф. Муретова,¹⁸⁷ «имеет символическое значение. У пророка Захарии она называется как ничтожная рабская оценка попечению Божию со стороны Израиля, и в новозаветном применении она означает уничижение Господа, приявшего зрак раба (Флп.2:7.сл.). Если же принять эту сумму буквально, то она чрезвычайно ничтожна (по Муретову, при известной дешевизне труда в Палестине, она составляет двухмесячную плату чернорабочего, 21 р. 70 к. довоенного времени). Допустить, что ради этой суммы апостол предал Христа, означало бы ввести абсурд в самую сердцевину Евангелия. Верно лишь то, что Иуда унизился до принятия этих денег: его духовное смятение развязало в нем страсть сребролюбия. «Деньги годятся», – сказал себе «вор» – «экономический материалист», и это попутное событие, эта акциденция легла поверх всего и прикрыла собой истинную трагедию, дала ей экзотерический образ по симптоматике, а не по существу: это и верно в том смысле, что соответствует действительности, но и неверно, потому что выражает только ее поверхность. 30 сребреников – это лишь занавес, за которым происходит трагедия титанизма, это – грязная пена на гребне океанической волны.

Итак, что же происходило на вечери у Симона прокаженного, что окончательно склонило Иуду вступить на путь предательства? То, что здесь он услышал от Господа снова слова, которые окончательно убили в нем ожившую было после царского Входа надежду. Эго была воскресшая в нем надежда, что Иисус явит Себя мессианским царем и откроет мессианское царство, в котором уже не будет ни нищеты, ни порабощения. Вместо этого Иуда слышит: «Нищих всегда имеете с собою, Меня же не всегда... она приготовила Меня к погребению» (Мф.26:11–12 – Прим. ред.). Эти слова прозвучали для него как решительный отказ от мессианского воцарения и непонятное для него упорство в мысли о неизбежности страдания и смерти. Этого Иуда не может больше выносить, он призван к действию. Каково же это действие? Видимо, это есть тайный пока переход во враждебный лагерь, туда, где Иисуса считали врагом народа, навлекающим на него новые опасности от римлян (Ин.11:48), и поэтому положили убить его (Ин.И:53) уже после воскрешения Лазаря, особенно же после Входа Господня в Иерусалим (Мф.14:5; Мк.14:1; Лк.22:2). Убийство Иисуса было решено и должно было совершиться, как это было указано и Самим Господом: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем» (Мк.14:21; Мф.26:24; Лк.22:22: «по предназначению»). Но оно предполагалось «не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе» (Мк.14:2; Мф.26:5), и предложение Иуды позволяло совершить это в первый день Пасхи. Судя по указанию Лк.22:6, Иуда выразил свое идейное согласие с ними: исповедал (ὲξωμοδιογησεν слав. исповеда), изложил какое-то credo, которое выразило, конечно, лишь одну сторону его души, его недоумений и сомнений. В чем же состояло это искушение Иуды, жертвой которого он пал? В Евангелии от Луки, в виде общего заключения о существе предательства Иуды, которое описывается у других синоптиков лишь исторически, сказано, что «вошел же сатана в Иуду» (Лк.22:3), а в Евангелии Иоанна: «Диавол вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его» (Ин.13:2). Этим свидетельствуется, во-первых, что Иуда сделался орудием самого сатаны. Его внешнее положение, близость ко Христу, а не его личные свойства привлекают к нему сатану, который ранее пытался сделать своим орудием ведь еще и другого апостола – Петра: «Отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн» (Мф.16:23). Личные свойства Иуды как апостола могли также не соответствовать такому вселению в него сатаны, как не соответствовали ему и личные свойства гадаринского бесноватого, который, по изгнании из него насиловавшего и мучившего его легиона бесов, хотел быть лишь у ног Иисуса (Мк.5:18; Лк.8:38). В этом смысле «сын погибели» (ὁ υἱὸς τῆς ἀπολείας Ин.17–12), погибший апостол, не сможет быть сближаем с «человеком беззакония», также «сыном погибели» (2Фес.2:3), «противящимся и превозносящимся выше всего, называемого Богом и святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес.2:4), ибо Иуда не антихрист, в нем совершенно нет противления святыне, как и хулы на Духа Святого, хотя и есть противление Христу. Это противление происходит на почве его искушения о Нем, личного и религиозного. Это – то искушение, которое имеет источник в его личности и мировоззрении и является той дверью, которою вошел в душу его сатана. Ибо Иуда не стал бесноватым от вхождения в него сатаны, но он сделался послушным его орудием, потеряв способность различать свою собственную мысль от сатанинских вдохновений. Сам сатана! Через Иуду он еще раз пытается погубить Христа, ему не дает покоя Его присутствие на земле, и он неотступно следует за Ним. Он хочет снова искусить Нового Адама, так как он уже искусил первого Адама, обманом заставить Его поклониться себе, сделать Его своим или погубить. Сатана сам искушал Его в пустыне трижды, тремя идейными искушениями, которые только и были достойны Его. Ибо Он недоступен тем греховным искушениям, перед которыми под воздействием бесовским бессильно падают сыны Адама. Но сатана предлагал Ему стать царем мира сего во благо этого мира: устранить навсегда бедность и голод, взять власть и явить знамение чудес, пленить и тело, и душу, и дух человечества. И Христос отвергнул эти искушения, ибо Он пришел творить волю пославшего Его Отца. Тогда отошел от Него диавол до времени – ἄχρι καιροῡ (Лк.4:13), и этого времени он ждал, чтобы возобновить свои искушения, пользуясь всякой возможностью. Но он приступает теперь к Нему, уже не прямо (хотя по неясному церковному преданию он и лично приступал ко Христу в Гефсиманскую ночь), а через вдохновляемых им людей. Первая попытка была сделана через старейшину апостолов, который представлял собой весь апостольский лик: позвав и исповедав во Христе Сына Божия (то, в чем еще сомневался диавол в пустыне, вопрошая: «Если Ты еси Сын Божий», Лк.4:3 – Прим. ред.), он прекословит Ему относительно Его крестного пути, призывая Его, следовательно, на путь, на который звал Его и князь мира сего, и Христос отвечает ему теми же словами, что и диаволу: «ὕπαγε ὁπίσω μου Σατανᾶ – отойди от Меня, сатана!» (Мф.16:23; Лк.4:8). Но Петр лишь мимолетно отдался диаволову искушению и сделался его орудием. Хотя в собственном сознании он, как и другие апостолы, находил слишком много отзвуков для соблазнов мессианского царства, но подвижность его характера, легкость и быстрота переходов от одного настроения к другому помогли ему освободиться от опасных мыслей. Не то было с Иудой. Он не имел ни удобоподвижности, ни экспансивной впечатлительности Петра. Он был однодум, которым овладевала мысль, как навязчивая идея, делая его маниаком, и это его маниакальное состояние все обострялось в нем и делало его все более восприимчивым к диавольским вдохновениям. Чего хотят от Него, в сущности, все Его апостолы, хотя робея и не решаются настаивать? Чего хочет весь народ, истомленный от бедности и порабощения? Чего он сам ждет от своего Мессии, сыздавна воспитанный в верованиях иудейской апокалиптики, и о чем ревнуют ревнители, зилоты, социальные реформаторы, социал- революционеры, большевики? Они хотят дать хлеб народу, освободить его от римского ига, восстановить престол Давидов и явить «рай на земле», Царствие Божие, приближение которого Учитель Сам возвещал. И Он может все это сделать. И если Он еще этого не делает, то не потому, что не может, но потому, что не хочет, по какому-то непостижимому заблуждению, в котором Его никто не понимает, не понимают и апостолы. Но они подчиняются Ему в какой-то слепоте, а он, Иуда, не может и не хочет этому более подчиняться. Он заставит Его стать Самим Собою или... уйти из жизни, а не поднимать опасного волнения в народе. Иуда оказался внемлющим внушениям искусителя, потому что они находили отзвук в его собственной душе. Он был ослепляем утопией, которая осуществляется насилием над человеком, и даже насилием над Сыном Божиим, если Он Сам не хочет этого сделать добровольно. До сих пор в Иуде вместе со всеми апостолами над всем побеждала вера в Него и любовь к Нему, Все Его учение и для него было Он Сам, путь и истина и жизнь. Но теперь он не может удовлетвориться этой сосредоточенностью на Нем Самом, ему нужно дело, ему нужно спасти народ свой и весь мир, с Ним и через Него, но, если нужно, то и вопреки Ему, помимо Него. Если Он становится препятствием для мирового спасения, Он должен быть устранен. В душе Иуды зазвучали те сатанинские наваждения, которые потом в устах еврейского народа выражались в воплях его: «Если Ты еси Сын Божий, сниди со креста, и мы уверуем Тебе». Однако насколько для Иуды ясно было, что Мессия должен быть им возведен из состояния бездействия, настолько же он претыкался о вторую возможность – Его смерти: ее никогда не принимало его сердце, в котором не угасала любовь к Нему. И его согласие с первосвященниками, как и «исповедание», было лишь временным, недовыясненным практическим соглашением...

День-два оставалось до праздника Пасхи от соглашения Иуды с первосвященниками, после которого для него началась эта двойная жизнь – апостола и предателя. С одной стороны, «с того времени он искал удобного случая предать Его» (Мф.26:16; Мк.14:11) «не при народе» (Лк.22:6) и уже ради этого должен был оставаться в окружении Христа среди двенадцати. Но с другой стороны, в нем еще жило и его апостольство, питавшееся теперь ставшей уже мучительной для него любовью ко Христу.¹⁸⁸ В омрачившейся его душе, к которой приблизился князь тьмы, бушевала буря, то было адское горение прежде самого ада. Был ли он еще апостолом с этой тайной своей и с этим проклятыми сребрениками, звеневшими в его ковчежце, или апостольство уже уничтожилось предательством? Дано ли об этом судить человеку? Но об этом судил Сердцеведец, призвавший его к апостольскому служению, а Его суд был таков, что Иуда, предающий его гонителям ради слепой ревности о Нем, и в гонении этом остается еще апостолом. Так было и с гонителем Савлом, который «терзал церковь, входя в домы, и влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян.8:3. – Прим. ред.), в гонительстве своем являл ревность апостольскую, почему и был призван Сердцеведцем: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?.. Я Иисус, которого ты гонишь. Трудно тебе прать против рожна» (Деян.9:4–5). Иуда вместе с двенадцатью допускается на Тайную Вечерю, где устанавливается великое Таинство Тела и Крови. Здесь впервые совершается Самим Архиереем по чину Мельхиседекову первое христианское Таинство, через которое сами апостолы вступают в Новозаветную Церковь, в Тело Христово, и, приемля в одном этом Таинстве силу всех Таинств, утверждаются и в своем апостольстве. В числе апостолов был и Иуда, и он был зван и допущен до Святой Трапезы: к какому бы моменту Тайной Вечери мы ни относили Причащение Иуды,¹⁸⁹ во всяком случае, в Евангелиях не говорится, чтобы он, присутствуя на Вечере, был отстранен от Причащения. Господь отнесся к нему как к равноапосголу, таинственно соединив его с Собой через Причащение. Этим выражается самое существенное и таинственное в отношении Господа к Иуде. Это не отвержение и не разрыв, подобный тому грозному приговору, который еще так недавно прозвучал над вождями еврейского народа и всеми идущими за ними, но сострадательная любовь, соединенная со скорбью и попечением. И вместе с тем Господь прямо говорит о предательстве, тем самым как бы подчеркивая для него самого и для всех Свое к нему отношение. Заслуживает внимания, что если у Иоанна в силу особенностей этого Евангелия подчеркивается с самого начала, что Господь ведает предательство Иуды и отличает его от других, то у всех трех синоптиков на протяжении всего евангельского рассказа Иуда ничем не выделяется из других учеников и только теперь, за Тайной Вечерей, Господь указует в нем Своего предателя. На этой прощальной Вечере перед Своим страданием, которое явится непосильным испытанием для учеников, Господь предваряет их об этой их немощи и о духовных поражениях, их ждущих. Ко всем ученикам говорит Он: «Все вы соблазнитесь обо Мне в эту ночь» (Мф.26:31; Мк.14:27), а в ответ на прекословие апостола Петра говорит ему, что в эту ночь трижды он отречется от Него (Мф.26:34; Мк.14:30; Лк.22:34), причем неведение апостола Петра простерлось так далеко, что и на эти слова Господа он отвечает заверением: «Хотя бы надлежало мне умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики» (Мф.26:35; ср. Мк.14:31). В ряду этих скорбных слов о человеческой немощи было сказано и о предательстве Иуды, и разве могло быть об этом не сказано, могло быть дано предательству тешить себя еще своей сокровенностью? Своим словом Господь обнажает язву Иуды перед его совестью, подавая тем ему руку помощи в душевной борьбе. Согласно синоптикам, свидетельство Господа о предательстве было единократным, во время Вечери.¹⁹⁰ Иоанн к этому прибавляет еще два: в начале Вечери и в конце ее. Первый раз при умовении ног ученикам Господь говорит Петру: «И вы чисты, но не все», и тут же евангелист прибавляет: «Ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (Ин.13:10–11). В таком виде это указание не было принято учениками, оно залегло лишь в душе Иоанна, для которого позднее раскрылось это предведение, и, конечно, в совести Иуды, на тот час, когда постигнет его раскаяние. Господь называет его нечистым. Это указывает, что Иуда вступил на путь не заблуждения только, но и греха, сатана осквернил его своим приближением. В Иуде поднялись низшие чувства, и он загрязнил себя принятием денег. Главное и центральное свидетельство о предательстве, рассказанное у синоптиков и у Иоанна, имело место в середине Вечери. У Иоанна оно рассказывается в более широком контексте, в связи с речью о значении омовения ног, которая кончается словами: «Не о всех вас говорю; Я знаю, которых Я избрал. Но да сбудется писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою (Пс.40:10). Теперь сказываю вам, прежде нежели (то) сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (Ин 13:18–19). После этого богословского и библейского разъяснения также в стиле четвертого евангелиста говорится: «Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня» (Ин.13:21). Согласно синоптикам, после этих слов (к которым еще прибавлено «опустивший со Мною руку в блюдо, тот предаст Меня» Мф.26:23; Мк.14:20; «ядущий со Мною» Мк.14:18; «рука предающего Меня... за столом», Лк.22:21) апостолы «весьма опечалились и начали говорить ему каждый из них: не я ли, Господи?» (Мф.26:22; Мк.14:19; Лк.22:23). Мысль о предательстве в собственной среде была так далека от них, что вызывала в них смущение и растерянность. Они спрашивали себя и Его, не совершили ли они, сами того не ведая, предательства. Не спрашиваем ли себя о том же иногда и мы? Что мог испытывать Иуда, слыша эти слова? Стыд, смущение, страх, растерянность или уже первые приступы раскаяния? Молчать ли, выдавая себя этим молчанием, или дерзко спрашивать со всеми? Он хочет удостовериться, действительно ли о нем говорит Учитель и его тайна раскрыта. А может быть, он при этом и не считает себя предателем, но истинным другом. Во всяком случае, и он спрашивает: «Не я ли, Равви? Иисус говорит ему: ты сказал» (то есть да, ты – Мф.26:25). Он видит, что ему не удалось утаить от Учителя свой умысел. Эго «ты сказал» будет гореть в его памяти и жечь его совесть, когда предательство совершится, но уже теперь он начинает чувствовать себя словно пойманным зверем, мечущимся во все стороны. И слышит он слова Христовы: «Впрочем, Сын Человеческий идет, как писано о Нем» («по предназначению» Лк.22:22), но «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф.26:24; Мк.14:21; Лк.22:22). В этих словах выражены две мысли. Первая – о «предназначении» по «Писанию», о чем научал Господь Своих учеников, начиная с Кесарии Филипповой; оно предопределяет крестный путь Его, и Иуда не есть виновник Его крестной смерти. Господь снимает тем самым с Иуды эту вину – он предатель, но не убийца. Вместе с тем Господь ужасается и скорбит над судьбой Иуды, которому суждено такое страдание. «Хорошо было бы (καλὸν ήἦν) этому человеку не родиться». Конечно, это не может означать раскаяния Творца и Господа в том, что Иуда был создан и родился на свет. Выражение это есть просто «весьма употребительное в иудейской литературе изречение: хорошо или лучше, чтобы не родился, не приходил в мир».¹⁹¹ Таким образом, слова Господа содержат не столько осуждение, сколько печаль о нем, сострадание к той величайшей скорби, которая ляжет на душу предателя. Но и сострадание не может отвратить праведного суда, который содержится в самом деянии. Однако Господь не делает никакого движения, чтобы остановить предателя или противодействовать ему. Он пребывает кроток и смирен сердцем, остается любящим и скорбящим о падшем апостоле, но не извергает его Сам. Весь этот образ любящего Учителя встает в душе Иуды, когда он предаст Его. Господь теперь протягивает ему спасительную руку помощи, чтобы тогда, когда придет час покаяния, пелена спала с глаз его. Но он еще не пришел. Теперь Иуда слышит не вполне понятные речи о преломляемом Теле и изливаемой Крови Его, о последней Пасхе перед страданием. Все это лишь подтверждает прежнее принятие ошибочного пути, с которого он, Иуда, решил Его свести ценой собственной души, ценой судьбы человека, которому лучше не родиться. Буря в душе его усиливается до нестерпимости; ему хочется быть здесь, около Него, и хочется бежать отсюда. И вот он видит какое-то движение среди возлежащих. Петр делает знак Иоанну, который возлежит у груди Иисуса, – там, где ему, Иуде, хотелось бы возлежать, тот склоняется к Учителю и что-то говорит с Ним. Не о нем ли? – сверкнула в Иуде ревнивая мысль. Но вот Учитель, обмакнув, подает ему кусок хлеба. Сердце его радостно рванулось навстречу этой последней ласке, но в это мгновение глазами он встретился с Иоанном и понял, что означает этот кусок: для одного это знак исключительной дружбы, о котором тот будет радостно помнить всю свою жизнь и уже старцем будет говорить о себе: это ученик, «которого любил Иисус и который на вечери, преклонившись к груди его, сказал: Господи, кто предаст Тебя» (Ин.21:20), а для другого сострадание, последняя печальная ласка. В сердце его вновь вспыхнула ревность. Он не хочет сострадания, но до конца пойдет своим путем, и тогда станет видно, кто более достоин Его любви. «И после сего куска вошел в него сатана». Борьба, которая все время еще шла в душе Иуды, сменилась холодной решимостью, и сатана, который, по свидетельству Евангелия от Луки, стоял около него со времени соглашения с первосвященниками, одержал победу над его душой. Ему уже нет места среди двенадцати и невыносимо стало пребывание около Учителя, ему нужно удалиться. И словно в ответ на эти мысли он услышал голос Учителя: «Что делаешь, делай скорее» (Ин.13:27. – Прим. ред.). Но никто из возлежащих не понял, к чему Он это сказал ему. «А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим. Он, приняв кусок, тотчас вышел, а была ночь» (Ин.13:29–30).

Что делаешь, то делай скорее. Что означают слова Господа, оставшиеся непонятными ученикам? В омраченной душе Иуды, которая открылась уже обманным вдохновениям диавола, не получили ли они того значения, что Господь, ведая его решение, принимает его план, вступает с ним в особое доверительное соглашение, Сам уполномочивает его на действие? Значит, это он и есть избранный ученик, к которому у Него есть особое доверие и близость? И не это ли вдохнуло в него решимость, иначе граничащую с наглостью и бесстыдством, дружеским лобзанием предать Учителя? Разве он не был уверен, что это есть только начало Его прославления и явления миру? И лишь позже, в час раскаяния прозрел Иуда диавольское наваждение.

Слова Господа в отношении к Его собственному пути указывают, прежде всего, ту предустановленносгь этого пути, о которой Он говорил. Иуде действительно дано было явиться орудием Его прославления – не так, как он сам это понимал, но так, что благодаря его предательству Христос был распят в день Пасхи, как Новозаветная Пасха, Агнец Божий, вземляй грехи мира, между тем как без помощи Иуды первосвященники, хотя и решили взять Иисуса хитростью и убить, но «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе» (Мф.26:5). Здесь победа Добра и посрамление диавола, который приготовил собственное свое упразднение. Иуда послужил исполнению времен и сроков в деле нашего спасения. И, сверх того, посылая Иуду на дело его, разве не исполнял Спаситель и Своего собственного жертвенного самоотдания: «Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк.12:50)? Но в отношении к Иуде не означают ли слова эти «падающего толкни», чтобы упал? Бог ожесточает сердце и ослепляет очи (Ис.6:9–10; Ин.12:38–41; Рим.9:17–18), чтобы не видеть и не слышать, но идти путем погибели, и есть особый путь и логика погибели, как и спасения. И не есть ли это слово отвержения Божия уже суд Божий? Или же наоборот, надо пройти путь искушения до конца, чтобы от него освободиться, изжив его, из себя извергнуть сатану, вошедшего в него? Иначе оно, задерживаясь, разрушает человека, и падающему упасть есть единственный путь спасения, чтобы восстать. Какое из двух толкований применимо к Иуде? В наших глазах – только второе, ибо неуместно первое в устах Того, Кто принял Своего апостола на Тайную Вечерю, «возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин.13:1). Господь послал Иуду на его скорбный путь, ради которого лучше бы человеку не родиться, чтобы направить его к раскаянию.

Иуда вышел с Вечери в ночь. Он оставил Того, Кто есть Свет миру, и отдался во власть князя тьмы. Куда же ему оставалось уйти от Света, как не в ночь, обступившую его душу? И когда он вышел в ночь, началась Вечеря любви и полилась прощальная речь, слаще которой не было и не может быть сказано на человеческом языке.

Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися в Нем» (Ин.13:31). Иуда не услышал обетований этой речи, ибо он вышел во тьму души своей и к сынам тьмы. «Бе же нощь» (Ин.13:30. – Прим. ред.).

Предатель отправился к первосвященникам, чтобы устроить взятие Учителя. Он был схвачен судорогой воли довести до конца свое решение. Лучше не смотреть на новых сообщников, каковы они, эти законные вожди народа, дело должно быть доведено до конца, а там станет ясно, что сделал Иуда, какова его любовь и его жертва. Да, конечно, предательство не может быть сделано красивым, ἔργον καλόν,не миром драгоценным оно помазывает Любимого, оно дает Ему... лобзание Иудино. На все времена, на веки вечные ляжет на него это клеймо, подобное знамению Каина, которое положил Бог (Быт.4:15): он изменническим лобзанием ради 30 сребреников предал врагам Учителя. Матери будут рассказывать об этом детям, и детские сердца будут холодеть перед этим страшным именем – Иуды предателя. Его именем будут клеймиться всякое предательство и низкая измена. Но пусть они увидят не только дело Иуды, но поймут и его любовь, возлюбившую больше себя самого. Только она дает силу превзойти себя, растоптав все, что было дорого и свято, и опозорить себя во имя любви и Любимого. Надо только не думать, идти, не теряя времени. И «вот Иуда, один из двенадцати, пришел, и с ним множество народа с мечами и с кольями от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его. И тотчас подошел к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал (κατεφίλησεν) его» (Мф.26:47–49). (В общем с Матфеем сходится и рассказ Лк.22:47 и Мк.14:43–44, с прибавлением у Марка: «Возьмите его и ведите осторожно»¹⁹² (ἀσφαλῶς – Мк.14:43–44). Бесполезно умалять или смягчать общечеловеческий ужас, скорбь и отвращение к лобзанию Иуды, которым он не только предает Учителя, но и ранит Его сердце больнее, нежели все другие раны, нанесенные этому сердцу учениками, оставив Его бежавшими (Мф.26:56), как и трижды отрекшимися от Него. Однако надо отдать себе в нем и точнейший отчет. Лобзание с приветствием «радуйся» (соответствующим нашему «здравствуй») было обычным приветствием между друзьями. Оно даже не имело в себе нарочитой ласковости, которой так противоречила бы низость предательства, и условие с воинами заключалось просто в том, что они должны взять того, с кем Иуда поздоровается.¹⁹³ Лобзание Иуды Христу с Его нестерпимой мукой есть мгновение с глубиной вечности: Христос смотрит в душу предающего Его ученика, и ученик в этом взоре читает судьбу и приговор, суд Любви Божественной над ограниченностью любви человеческой. Что же рекла Божественная Любовь? Как и на Тайной Вечере, это было слово не суда, но скорбящей, пекущейся любви, которая хочет спасти гибнувшего. «Иисус же сказал ему: друг, ἑταῖρε, для чего ты пришел?» (Мф.26:50). И еще: «Иуда, целованием ли предаешь Сына Человеческого?» (Лк.22:48). Господь называет Иуду другом.¹⁹⁴ Он не отлучает его от Своей дружбы, и следовательно, не лишает его даже апостольства, но лишь кротко взывает к нему: ἑταῖρε, что с тобой? Что ты делаешь? Одумайся, покайся! Вот прямой и единственный смысл первых слов Господа. Господь не судит предателя, хотя Он мог находить слова беспощадного суда на книжников и фарисеев. В словах этих выражается Его отношение к душевному состоянию Иуды, который в очах Господа не есть только низкий бессовестный корыстолюбец и предатель, но остается и заблудшим другом, падшим апостолом. Вместе с тем словом Своим Господь указует Иуде, что Он постигает смысл его лобзания, Он не хочет оставить ученику возможность думать, что это лобзание является для Него непонятным. Еще более явно это выражено в том слове Господа, где Он прямо говорит о предании через целование. Однако эта мысль соединена здесь еще с другой, в которой Он непосредственно указует на искушение Иуды: Господь называет Себя Сыном Человеческим, что есть взятое из пророчества Даниила (Дан.7:13) именование Мессии, общепринятое на языке апокалиптиков этой эпохи. Еще большее значение это выражение приобретает в общем евангельском контексте. Господь в ту же ночь торжественно свидетельствует о Себе в ответ на вопрос первосвященника: «Ты ли Христос?» – «Отныне Сын Человеческий воссядет одесную славы Божией» (Лк.22:67–69; Мф.26:63–64; Мк.14:61–62, где вследствие краткости особенно выразительно: вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках» ).¹⁹⁵ Иуда мог слышать и эти слова, находясь во дворе первосвященника, и в таком случае, конечно, не мог не связать их со сказанным ему. Происходит некоторый молчаливый и таинственный разговор с Иудой о его искушении. Христос прямо отвечает на мысли Иуды о цели его предательства, спрашивая его: «Думаешь ли ты целованием предать Мессию, с тем, чтобы Он явил Себя миру, согласно твоему желанию! Смотри же, что будет!» Как будто словами этими Христос указывает затаенную цель предательства Иуды, еще раз оставляя его в недоумении: делай что делаешь, до тех пор, пока не откроются глаза твои и сам не увидишь всей ложности принятого пути.

Этим и исчерпываются отношения Господа к Иуде по Евангелиям. На основании его приходится заключить, что Иуда, несмотря на свое предательство, не был отвернут Господом и лишен апостольства, подобно тому, как не были отвергнуты им все апостолы, оставив его, бежавшие (Мф.26:56), как и Петр, отрекшийся от Него. Все апостолы, которых сатана «просил сеять... как пшеницу» (Лк.22:31), имели в эту ночь свои искушения, каждый по своему характеру, одни подвергались им от страха и немощи, Иуда же активно, от ложно направленной воли.

Рассказ Евангелия от Иоанна о предательстве Иуды (Ин.18:1–9) отличается от синоптических: в нем отсутствует и лобзание Иуды, и слова Господа к нему, но самому взятию придается мессианский характер самосвидетельства Господа: «Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: («спире») кого ищете? ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель его. И когда сказал им: это Я, они отступили назад и пали на землю» (Ин.18:4–6). Этот же вопрос повторился и еще раз. Иуде могло на мгновение показаться, что цель его предательства уже достигается, Иисус начинает являть Себя Мессией перед лицом врагов Своих. Однако Он все же дал взять Себя и отвести к первосвященнику.

Рассказ об Иуде у трех евангелистов (Марка, Луки, Иоанна) кончается предательством, и они далее совершенно не касаются его судьбы. Исключение составляет только Матфей, у которого мы и находим рассказ о конце Иуды. Однако предательство от этого конца отделяется ночью, страшной ночью суда у первосвященников, на котором Христос был признан повинным смерти. Иуда присутствовал при всем этом. У Мф.27:1–3 лаконически выражено: «Когда настало утро... тогда Иуда... увидел, что Он осужден». Этим явно предполагается, что Иуда следил за ходом суда и был осведомлен о его исходе. Конечно, он имел большую возможность присутствовать на суде, чем другие ученики, потому что оказался здесь своим человеком благодаря предательству и не имел надобности скрываться. Что же он видел и слышал, и как должно было отлагаться в сердце его это виденное и слышанное?

Если Иуда хотел видеть мессианское чудо, которое бы покорило Христу всех, то вместо этого он увидел иное чудо – уже последнее. Оно было направлено на исцеление уха раба первосвященника, которое отсечено было Петром (Лк.22:51), и к этому Он еще прибавил, обращаясь к Петру: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он предоставит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся писания, что так должно быть?» (Мф.26:53–54). «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» ( Ин.18:11). Иуда видел, что Иисус сохраняет Свою чудотворящую силу, и однако Он совсем не применяет ее для Своей защиты, напротив, Он стоит пред Своими судьями беззащитен и «умален пред людьми» (Ис.53:3). Может призвать легион Ангелов в Свою защиту и не призывает, во исполнение Писания, на основании которого иудеи – и вместе с ними и Иуда – ожидали совсем другого Мессию! То непонятное и противоречивое, что мучило Иуду в течение его апостольства и теперь привело к предательству, оно теперь утверждается окончательно уже перед лицом смерти. Так неужели Иуда чего-то не понял и в чем-то ошибся? Иисус был поведен к Анне (Ин.18:13), а затем к Каиафе на суд синедриона. Суд этот представлял собой вопиющее нарушение всех действующих законов¹⁹⁶ и весь был направлен к тому, чтобы вынести смертный приговор в кратчайшее время, с возможностью привести его в исполнение в первый день Пасхи. При этом Господь подвергался оскорблениям и биениям со стороны архиерейских слуг и оклеветанию от лжесвидетелей. Но Он не противился им и не уклонялся от них, как Он это делал раньше, напротив, безропотно шел навстречу смертному приговору. Решающим моментом в суде был тот, когда «первосвященник сказал ему: заклинаю Тебя Богом Живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал ризы свои и сказал: Он богохульствует... Они же сказали в ответ: повинен смерти» (Мф.26:63–66). Конечно, вся торжественность вопроса для Каиафы была только инсценировкой или западней для получения нужного материала для обвинения. Однако при всей бесчестности суда и кровожадности судей нельзя не признать (вопреки Муретову), что здесь была обнаружена полная непримиримость между Христом и иудейством. Христос провозгласил Себя Мессией и Сыном Божиим – чем же могло это явиться для ветхозаветного архиерея, каков бы он ни был, кроме как величайшей хулой и кощунством, которое по закону наказуется смертью? Здесь непреходимая граница Ветхого Завета: или нужно верить Христу, что Он – Сын Божий, и тогда конец Ветхому Завету, или же Ветхий Завет непреложен, и тогда это есть богохульство. Разве не хотели его побить камнями и раньше, когда Он называл Себя Сыном Божиим, свидетельствуя, что Он и Отец одно (Ин.5:16–18, 7:19–20, 7:29, 8:59, 10:30–39)? После такого самосвидетельства, при всех процессуальных нарушениях, смертный приговор становится неизбежным: Ветхий, обветшавший и уходящий из жизни Завет восстает против Нового, и сам себе этим произносит смертный приговор. В этом последнем мы имеем не только злоупотребление властью, юридическое убийство, но и правомерную самооборону Ветхого против Нового: summum ius summa iniuria (высшее преступление – высшее наказание (лат.) – Прим. ред.). Исповеданием Своего мессианства перед архиереями Ветхого Завета Христос произносил Себе осуждение на смерть, которое и не замедлило прийти со стороны торжествовавших его врагов... «Все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать его смерти; и, связав его, отвели и предали Понтию Пилату, правителю» (Мф.27:1–2),¹⁹⁷ потому что без утверждения римской власти сами они не имели права вынести смертный приговор. Перед игемоном же они обвиняли Христа, конечно, уже не в религиозном, но политическом преступлении. Чтобы быть понятными и убедительными для него, они воспользовались орудием клеветы и политического доноса: «Мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем» (Лк.23:2), это и явилось формальным предлогом для приговора. «И была надпись вины Его: Царь Иудейский» (Мк.15:26). «Тогда Иуда, предавший его, увидел, что Он осужден» (Мф.27:3). Что Иуда пережил за эту ночь и что открылось пред ним? Не пытаемся передать мучения любви, которые испытывал предатель, видя терзания и поношения, которым подвергался Учитель от сонмища иудейского. Но в этих мучениях раскрывалась для Иуды та истина, которая в нем затмилась, и рассеивалось наваждение сатанинское, жертвой которого он стал. Иуда услышал из уст Иисуса перед лицом Ветхозаветной Церкви (хотя и представшей в образе Анны и Каиафы) торжественное исповедание, что Он есть Христос, Сын Бога Живаго. Это – то самое исповедание, которое было произнесено апостолом Петром от лица всех учеников, в том числе и Иуды, и о котором Он сказал, что открыл его Петру Сам Отец Небесный. И это исповедание все время звучало вокруг Него, из уст бесноватых, из уст самарянки и Нафанаила. Но оно порой так мучительно затмевалось в Иуде находящими сомнениями. Разве же не усомнились в Нем теперь и все Его ученики? Но теперь уже не остается места сомнению: Он есть Христос, Сын Бога Живаго. Да, Он – Мессия, и однако не такой мессия, о котором он, Иуда, имел свою идею и ради нее пошел на предательство. Он не хочет совершать чудес для торжества над Своими врагами, хотя и сохраняет Свою чудодейственную силу. Он не призывает легионов Ангелов в Свою защиту, но отдается безропотно в руки врагов, согласно древнему пророчеству о страждущем праведнике, невольно встающему в сердце при зрелище страданий Его: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих: как овца, веден был Он на заклание и, как агнец пред стрегущим Его, безгласен» (Ис.53:7). И все многократные слова Его о предстоящем вольном страдании во искупление многих, начиная от Кесарии Филипповой до Тайной Вечери, стали понятны в своей истине и действительности: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается» (Мф.26:24). Прав ли был Иуда в своей идее мессии царя? И перед лицом страждущего Господа эта идея рассеивается как сатанинский соблазн, как ослепление. Иуда уже не разумеет умом происходящего, не может связать своих мыслей. Если Христос не являет Себя как мессианский царь даже перед лицом смертной опасности, перед которой он, Иуда, намеренно Его поставил, то Кто же Он? Безумец, иллюминат и, однако, чудотворец? Или же столь великое и святое, что доселе еще не вмещалось в сознании Иуды, Кровь Неповинная? Стало быть, он ошибся, впал в заблуждение, которое привело к предательству, чернейшему из черных преступлений, имя ему на все века есть «лобзание Иудино». Он предал на истязание и смерть Учителя, которого он не переставал любить и в самом предательстве. И теперь он видит Его среди мучителей и сознает, что это он, Иуда, тому виновник. Он теперь только начинает вспоминать всю любящую скорбь о нем Иисуса на Тайной Вечере и все слова Его, которыми Он тихо взывал к его сердцу. Он постигает, что Иисусу было открыто сердце его, и мысли его, и намерения его, и тем не менее, Учитель, не воспротивившись Сам, пошел навстречу предательству. То мятежное своеволие, с которым он хотел исправить путь Учителя, заставив Его исполнить его волю, теперь растаяло в нем, сменившись невыносимыми муками совести, адом на земле. Та жгучая ревность, которая омрачала его любовь к Иисусу и подвигла его на предательство, ощутилась черной тьмой в его душе. Но в ней не осталось уже ни своеволия, ни самолюбия. Иуда раскаялся – μεταμελεθείς (перемучился, переболел) (Мф.27:3), лаконически говорит единственный свидетель – евангелист Матфей. Но одно это слово содержит в себе тайну конца Иуды. В чем раскаялся Иуда? В том ли только, что продал Христа за 30 сребреников, ради корысти? Но мелкие предатели за деньги удаляются, получив свою мзду, их роль кончается этим. В этом смысле и Иуде естественнее было, казалось бы, уйти, сделав свое черное дело, но не оставаться зрителем происходящего, и единственное чувство, которое подсказывалось бы положением, это сожаление, что мало взял, продешевил. Но раскаяние Иуды относилось ко всему его осатанению, в котором сребреники есть только внешняя и несущественная, хотя и яркая, подробность.

Вместе с раскаянием в Иуде пробудилось сознание ужаса всего им содеянного. Титанизм, истощив свой порыв и обличив свое бессилие, обратился на своего носителя; ревность, своеволие и деспотизм любви, которые были устремлены на Иисуса, теперь удушающей силой отяготели на нем самом. Отсюда начинается духовная агония Иуды. Она очень кратко описана у Мф.27:3–5: «Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил (ἥμαρτον) я, предав кровь неповинную. Они же сказали: что нам до того? смотри сам. И, бросив сребреники в храме, он вышел».

Почему Иуда снова пошел к первосвященникам и старейшинам, всю низость и жестокость которых он увидел в эту ночь? Хотел ли он освободиться от позора сребреников, которые жгли его душу, свидетельствуя о темном ее подполье, о низком сребролюбии, которое способно было приразиться к его поступку? Но разве необходимо было возвращать сребреники именно им, а недостаточно было просто выбросить их далеко от себя? Торжественное возвращение сребреников, которое сопровождалось исповеданием «согрешил я, предав кровь неповинную», было отречением от своего предательства и осуждением его перед лицом церковной иерархии, в согласии с которой он совершил свое дело. Это было вместе с тем осуждение и самой Ветхозаветной Церкви, которая не узнала своего часа, осудив на смерть Праведника, Кровь Неповинную. Это было уже запоздалое для Иуды, но апостольское по существу свидетельство об Иисусе перед Церковью, одним словом, акт не личный, но церковный. Вместе с тем своим признанием Иуда отдавал себя в руки врагов Иисуса как верный ему ученик, в то же время, когда все апостолы, оставив его, бежали, и Петр только что отрекся от Него (у евангелиста Матфея оба рассказа стоят непосредственно один после другого, напрашиваясь на сопоставление: Мф.26:69–75 и Мф.27:3–5). Может быть, архиереи и книжники возьмут и его, хотя и недавнего своего сообщника, теперь сделавшегося им ненужным, и поставят и его на суд вместе с Учителем, дадут и ему вкусить смерть вместе с Ним (о чем говорил тогда на Вечери Петр, только что отрекшийся от Него)? Предатель ищет смерти вместе с Преданным им, он пытается теперь предать самого себя: не найдется ли и для него креста с Ним как для одного из разбойников? Но архиереи остались глухи и холодны к его словам, для них не интересно было осложнять основной процесс побочным. Они ведь не тронули и других его учеников, причем сами того не ведая, творили волю Его («тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется писание» Ин.17:12, 18:9). И в ответ на вопль своего сердца Иуда услышал холодное и презрительное: «Что нам до того, смотри сам». Ему оставалось тогда только бросить свои сребреники в храм (εἰς τὸν ναόν),для него отныне опустевший, и уйти. На эти деньги куплена была земля для погребения странников.¹⁹⁸ Но куда он пойдет, если ему теперь нет уже пути за Ним? И может ли он стать свидетелем Его смерти, в которой он сам к тому же повинен, может ли он Его пережить, принять жизнь без Него, мир опустевший? Может ли он спастись от палящего огня совести, в которой неумолчно будет звучать «иже и предаде Его» (Мф.10:4 – Прим, ред.) за тридесять сребреников? Такому исчадию ада нет места среди живущих. И не умер ли он ранее смерти, не была ли уже это начавшаяся смерть с того проклятого часа, когда он пришел к ним с предложением предать своего Учителя? Петр мог еще плакать после своего отречения: «Изыде вон, плакася горько» (Мф.26:75), как и другие оставившие его ученики, плачущие и рыдающие (Мк.16:10). Они способны пережить и его смерть, и им будет прощение, потому что они совершили грех человеческой немощи, бессилия любви. Они принесут покаяние любви, и они будут спрошены снова в лице Петра: «Симоне Ионин, любиши ли Мя?» – и ответят они: «Господи, Ты веси, яко люблю Тя» (Ин.21:15–17 – Прим, ред.), и они будут прощены. Но он согрешил против самой любви, не в немощи, а в ложной, черной мощи, в которой сребролюбие и зависть он не отличил от любви. Лобзание Иуды ядовитым жалом вошло в его собственное сердце. Он сам сознает себя недостойным прощения, и сам судит себя тем последним судом, в котором ему отказано было первосвященниками. Хотя в этом он остается себе верен: он хотел взять силой то, что не дано было взять, искал предательством понудить Мессию к принятию царства; теперь он возьмет то, чего ему также не дано, но чего он признает себя заслуживающим. Он сам себя приговаривает на смерть, если не на кресте, то на древе, как преступника, недостойного жизни. Пусть они, не предававшие Учителя, а только Ему изменившие, остаются жить без Него, Иуда не расстанется с Ним хотя бы в смерти. И если наутро Учитель взойдет на Крест и в исходе дня на нем испустит дух Свой, то он, Иуда, сойдет в шеол (В иудаизме – царство мертвых, загробный мир – Прим. ред.) еще раньше его.¹⁹⁹ Там он будет ждать встречи с Ним и последнего суда над собой, апостолом-предателем, не познавшим Его любовью своей, но пронесшим ее через врата ада. «И поверг сребреники в церкви, отыде и шед удавися» (Мф.27:5). Иуда «отошел в место свое», εἰς τόπον τὸν ἴδιον (Деян.1:25).

Багряная звезда, стоявшая насупротив звезды Вифлеемской, потемнев, угасла. Встретил ли Иуда Учителя в шеоле? Озарилась ли его омраченная душа светом Христова воскресения?

В Евангельском повествовании об Иуде резко различаются два типа, синоптический и иоанновский, представляющие в соединении своем явную антиномию. У синоптиков мы имеем с разными оттенками и подробностями рассказ об апостольстве Иуды и об его предательстве так, как эта история могла быть наблюдаема современниками или излагаема историком. Это есть изложение историко-прагматическое (хотя у Луки, единственного из синоптиков, который указывает, что в Иуду вошел диавол, уже намечается переход к иоанновской иудологии). Евангелие же от Иоанна, которое вообще являет преимущественно Божественную сторону в Богочеловеке, и исторические события относительно Иуды излагает в свете Божественного предведения и предопределения. Здесь история становится прозрачна для вечности, для которой нет развития и становления, но есть лишь от века предустановленное бытие. В частности, при изложении истории Иуды здесь показуется изначальное ведение Христом Своего предателя (Ин.13:18), как и предустановленность предательства. Достаточно сопоставить все тексты Иоанна, относящиеся к Иуде, чтобы увидеть, с какой поразительной исключительностью разрешается именно эта задача. Уже с самого начала здесь свидетельствуется в общей форме: «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин.2:24–25), что и подтверждается при избрании апостолов (особенно Нафанаила). Далее в связи с речью об Евхаристии говорится об Иисусе: «Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (Ин.6:64), а затем Иисус и прямо говорит (апостолам): «...не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол».²⁰⁰ «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел (имел – ἔμελλε) предать Его, будучи один из двенадцати» (Ин.6:70–71). Далее на Тайной Вечере, при умовении ног, которое у Иоанна является поводом для обличения Иуды, говорится: «Ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (Ин.13:11). И далее, обращаясь к ученикам, Иисус говорит: «Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете. Не о всех вас говорю; Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Пс.40:10). Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (Ин.13:17–19). И, наконец, в первосвященнической молитве (Ин.17:12) также упоминается об Иуде: «...тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (Пс.108:17). Эта мысль о предустановленности предательства и гибели Иуды в Писании, его обреченность, слагается уже в целую теологему в Деяниях апостольских (Деян.1:16–20), в речи апостола Петра перед избранием двенадцатого апостола: «...братия! Надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида об Иуде, бывшем вожде тех, которые взяли Иисуса... В книге же Псалмов написано: «да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем»; и: «достоинство его да приимет другой» (Пс.68:26; 108:8)». Тем самым установляется факт, что об Иуде и об его предательстве имеется в книгах пророчество, данное Духом Святым, и в таком именно смысле истолковываются – не без насилия над прямым их смыслом – указанные тексты псалмов. Можно сказать, что таким образом установляется относительно предателя некий религиозный фатум, действующий irresistibiliter (непреодолимо (лат.) – Прим. ред.): Иуда является жертвой этой предустановленности к гибели (reprobatio) (Так это и принимает отец учения о предестинации блаженный Августин).²⁰¹ Он призывается в апостолы для того, чтобы стать предателем. Отсюда можно сделать и обратное заключение: если бы он не был призван в апостолы и вообще не был современником Христа и в Его окружении, то он не был бы и сыном погибели. Известные тексты апостола Павла (Рим.8–9), если понять их в смысле предопределения, бледнеют перед этим конкретным свидетельством об обреченности Иуды: «да сбудется Писание».

И эта антиномия человеческой судьбы, которая слагается из человеческой свободы и Божественного промышления, предельно обостряется в словах самого Христа: «...не двенадцать ли Я вас избрал? но один из вас диавол». Сердцеведец из всего человечества избрал в числе двенадцати «диавола». Почему же и зачем Он его избрал? И есть ли обреченный диаволу – апостол? И разве, с другой стороны, является сам Иуда ответственным за это избрание?

Эти вопросы поставлены человеческой мысли самим Евангелием. Проблема Иуды есть настоящий crux theologiae (крест (трудное место) теологии (лат.) – Прим. ред.). Проблематика предопределения, которая обычно рассматривается в богословии отвлеченно, странным образом проходит мимо этого факта, а в нем вопрос поставлен в обнаженной остроте и в предельной сгущенности. Ни Кальвин,²⁰² ни Янсений странным образом не поражались историей Иуды и не останавливались на ней во всем ее принципиальном значении для их богословия (с учением о предестинации и репробации). Надлежит, прежде всего, во всю ширь развернуть проблему: Иуда попал не на свое место, оказался воплощенным противоречием и недоразумением: апостол-предатель! Но почему же мог оказаться среди избранных и призванных Христом апостолов предатель? Было ли это следствием ошибки в избрании или же актом преднамеренным? Первое исключается всеведением Божиим. Мы не можем приписать Сердцеведцу такой ошибки, которая не соответствовала бы даже естественной, человеческой мудрости и проницательности. Но, помимо кощунственности самой этой мысли о возможности ошибки, она исключена прямым и настойчивым свидетельством Евангелия от Иоанна: Иисус ведал Своего предателя и, ведая, избрал его. Однако эта последняя мысль ведет нас в новую апорию: если Иуда был заведомо избран для предательства, да «сбудется Писание», для исполнения плана спасения, то он является безответной жертвой этого избрания. «Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим.9:20–21). Но тогда, конечно, нет предателя, для которого обычно находится столько обличений, а остается лишь предательство, необходимое в предустановленной цепи событий. Божие всеведение и всемогущество как бы спорят здесь с Божией мудростью и благостью, и получается безысходная апория, подобная той, которая раскрывается в священной трагедии Иова: Бог как будто здесь или не все видит и не все знает, или же не все может и не все хочет, и Божий Промысел о мире закрывается непроницаемым покрывалом фатума (мойры), который, по античному разумению, царит не только над человеком, но и самими богами (он разъясняется только в прологе и эпилоге книга Иова). В проблеме Иуды ставится вопрос о Божественном Промысле в мире и человеке. Как Бог промышляет о мире, каковы общие основания этого промышления, хотя бы оно и оставалось закрыто для нас в путях своих? Хотя в богословских руководствах имеется целый отдел о Промысле Божием, которым Бог сохраняет мир и управляет им, тем не менее самое существо его остается без рассмотрения. В западном богословии, начиная с блаженного Августина, общий вопрос о Промысле рассматривается лишь в одном из частных применений, именно в учении о благодати и спасении. В борьбе с пелагианством и затем с массилианством Августин является истинным родоначальником учения о предопределении, которое получило затем такое развитие в католическом богословии и в реформации. Это было связано с отрицанием свободы воли, которая у падшего человека выражается в склонности к греху, и благодать спасает определенное число предызбранных из всей massa perditionis (массы на погибель (лат.) – Прим. ред.) некоторым Божественным насилием, неотвратимо и непреодолимо. Эта мысль наложила свою печать на католическое богословие в томизме, который принял основную августиновскую идею о о предопределении ко спасению, хотя и остановился в нерешительности перед предопределением к осуждению,²⁰³ и в первом смысле сделано было постановление Тридентского Собора.²⁰⁴ У Янсения (XVIIв.) изложение учения Августина²⁰⁵ приняло настолько резкое выражение в духе предестианизма, что вызвало осуждение папы Иннокентия X (1653г.).²⁰⁶ Напротив, в молинизме (учение испанского иезуита Molina и его школы) мы имеем попытку освободиться от односторонностей томизма. В реформатстве идея предопределения получила радикальное выражение в учении Кальвина. Бог предвечно предопределил одних ко спасению, других к погибели. Принимать первое и отвергать второе он считал «детским». Падение первого человека, после которого он потерял свою свободу, также было результатом воли Божией. Единственное основание и объяснение для этого заключается в верховной воле Божией, абсолютной и требующей к себе преклонения. Все в мире и в человеческой жизни, и в падении, и в отвержении, происходит во славу Божию, пред которой должно преклониться творение. Учение Кальвина в этом в поразительной степени приближается к исламу: трансцендентный Аллах повелевает во славу Свою дрожащей твари. Учение Кальвина, принятое в реформатстве и пуританизме, было осуждено и на Западе (на Тридентском Соборе)²⁰⁷ и на Востоке, который, впрочем, до сих пор ждет еще самостоятельного богословского самоопределения по этому вопросу, потому что догматические споры о свободе и предопределении прошли в значительной степени мимо него.²⁰⁸

Тем не менее, повторяем: в западном богословии вопрос стоит не об общем отношении Бога к миру и к человеку, но лишь о благодати, то есть не о Промысле, а о спасении, которое, конечно, представляет собой лишь одно из проявлений Промысла Божьего, но его не исчерпывает. Однако, это частное учение предполагает в качестве предпосылки и это общее соотношение, хотя последнее и никогда не делалось предметом нарочитого рассмотрения. Эту предпосылку можно вывести за скобки, как общую для всех учений: августинизма, томизма, янсенизма, кальвинизма и даже молинизма. Она состоит в таком понимании отношения Бога к миру, при котором Бог остается трансцендентным, действует на него извне, как на объект, во свидетельство величества Божьего. Согласно этому мир есть вещь в руках Божественного Мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей причины, откуда и самое понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собой величины: Бог и мир. Тем не менее соотношение между ними определяется так, что Бог Своею волею в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны – и в этом новое противоречие, – здесь установляется совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него Божественных сил и Божественной жизни. Это еще соответствует благодати, которая есть, действительно, Божественное, сверхприродное начало в природе, сверхтварное в твари. Но этим вовсе не определяется общее отношение Бога к миру, выражающееся в промышлении Бога о мире, потому что оно включает в себя не только благодатное в собственном смысле, то есть сверхприродное действие Бога в мире, но и общее Его действие в нем, «сохранение и управление» им (то, что называется иногда природная благодать, gratia naturalis, – конечно, очень многозначное понятие, которое само по себе должно бы побудить к совершенному пересмотру всего учения о благодати).

Как предмет Промысла Божьего, мир не есть только вещь или объект в руках Божиих, – он имеет свое собственное бытие, данное ему Богом при сотворении, свою собственную природу, свою собственную жизнь. И в то же время эта тварная природа не остается вне Бога, потому что онтологически внебожественного бытия вообще не существует. Мир пребывает в Боге, хотя и не есть Бог, и отношение Бога к миру в Промысле Божием определяется не как одностороннее действие Бога на вне Его лежащий и Ему чуждый мир, но как взаимодействие Творца с творением. Для этого взаимодействующие стороны должны обладать прежде всего собственной реальностью и самобытностью, а вместе и взаимной связанностью и обусловленностью, которые, однако, совершенно отсутствуют в предестинационизме всех оттенков. Для того чтобы стать самобытным, мир должен быть Божественным в своей положительной основе. Он и является им, поскольку мир есть тварная София, полнота Божественных идей – сил, которые, будучи погружены в небытие в Божественном акте творения, приобрели для себя инобытие в мире. Единая София и единый Божественный мир существует и в Боге, и в творении, хотя и по-разному: предвечно и во времени, абсолютно и относительно (тварно). Софийность мира есть Божественность его основы, тварность его есть относительность и ограниченность ее существования. Благодаря Божественности своей основы, мир сохраняет самобытность в очах Божиих, хотя и сотворен из ничего; благодаря тварности он сохраняет самостоятельность своего бытия также в очах Божиих. Бог дал миру при сотворении подлинную реальность, которая положена Им навеки и для Самого Творца. Силой этой божественной реальности, как и силой этого непреодолимого различия, мир существует и для себя, и для Бога, и отношение между ними может быть только в порядке взаимодействия, как бы оно ни было глубоко, интимно и всесторонне, вплоть до соединения двух природ, Божественной и тварной, и обожения человечества во Христе и Церкви. Для того чтобы взаимодействие это было полным, необходимо, помимо реальности обеих сторон, еще их подобие или соответствие. Бог сотворил в человеке Свой собственный образ во всей реальности его, дал ему жизнь, сделав его для Себя другим (другом). Но в то же время этот тварный мир не способен к самостоятельной внебожественной жизни, он содержится в руке Божией, и при всей самобытности своей он не может отпасть от Бога, сохранив полноту своего бытия. Диавол соблазнил прародителей к такому отпадению от Бога и к самозаконности мира («будете, как боги», «Адам стал как один из Нас» – Быт.3, 5, 22), и мир болезнует и страждет в этом отпадении, он нуждается в искуплении и восстановлении, которое и дано через Христа. Поэтому мир не может быть оставлен вне Промысла Божьего, на свое собственное изволение, Бог помогает миру становиться самим собой, вместив всю Божественную полноту, и вершина этого взаимодействия Бога с миром, «экономия» нашего спасения, есть Боговоплощение. Бог непрестанно воздействует на мир, однако никогда не превращая его только в объект или вещь, не обезличивая и не лишая его собственной жизни, изначально в творении навеки ему данной всемогуществом Божиим. Сотворив мир во всемогуществе, Бог вольно Себя тем самым ограничил, вступив на путь взаимодействия с миром. Пути Божии в мире, не переставая быть безошибочным осуществлением благости и мудрости Божией, суть уже пути не творения, но промышления, то есть взаимодействия, которое есть образ любви Божией к творению. Бог осуществляет Свои цели уже не помимо творения, но с ним самим, щадя его тварную свободу и признавая его тварную самобытность. Бог- Промыслитель есть Бог истории, живущий вместе с миром. Эта совместная жизнь Бога с миром предельную ясность получает в событиях Боговоплощения: Рождества Христова, Его жизни, смерти и Воскресения, Вознесения и одесную Бога седения, Второго и Славного Его Пришествия.

Говоря это, мы не ввергаем Бога в мировой процесс и не вносим историю или развитие в жизнь Самого Божества, которое абсолютно, неизменно, всеблаженно, вечно. Этой вечности и абсолютности Божества не изменяет и не упраздняет творение мира. Однако здесь мы имеем предел человеческого постижения Бога, который и отмечается антиномией. Бог в Себе и Бог как Творец суть антиномические определения, которые, будучи логически несовместимы, однако, образуют тожество, причем оба члена антиномии равно необходимы при определении отношения Бога к миру: если бы Бог был только Творцом, не имеющим собственной абсолютной жизни, то Он не отличался бы от мира (пантеизм, теокосмизм); если бы Бог не был Творцом, то есть не раскрывал божественной жизни в становлении, в относительном, Его абсолютность была бы ограничена самой собою. Бог должен ради абсолютности Своей дать место и относительности, то есть миру. Бог Сам не становится в мире, но мир становится в Боге, – происходит генезис относительного в абсолютном. Бог в вечности Своей объемлет в едином сверхвременном акте всю полноту бытия с его пространственностью и временностью. Здесь нет прошлого, настоящего и будущего, здесь нет даже самого творения как возникновения, ибо в вечности Божией и мир вечен, здесь нет даже Боговоплощения как исторического события, ибо Бог вечный в неизменности Своей объемлет и Боговоплощение. Здесь все мировое бытие сливается в точку. В вечности Божией нет времени, нет мира, нет творения, нет Боговоплощения, нет последнего свершения, ибо все ею в предвечном акте объемлется. В жизни же Божией с миром, в творении и промышлении о нем, во взаимодействии с ним, это все существует силой Божественной реальности. Мир, положенный Богом в небытии, возникший из ничего, имеет реальность несокрушимую и непреодолимую даже для Самого Бога, который не раскаивается в делах Своих и не делает несущим сотворенного из несущего, не возвращает в ничтожество ничего из сотворенного Им. Потому каждый человек и все творение реальны реальностью Божией и в этом смысле равнореальны Богу. Но в то же время реальность мира и человека не является закрытой и непроницаемой для Бога, ее сотворившего по Собственному образу. Напротив, эта проницаемость творения для Творца является путем к его собственному осуществлению, а realibus ad realiora (от реального к более реальному (лат.) – Прим. ред.), к обожению твари. Но оно совершается при сохранении реальности твари, без насилия над нею. Поэтому Божественное, благодатное воздействие при всей сверхприродности своей имеет для себя условие и границу в самобытности твари, которая может закрываться или открываться благодатному воздействию. Человек создан Богом для Бога, для причастности Божественной жизни, но он создан в себе и для себя. Свобода творения в его самобытности нерушима для Бога. Отсюда и возникает мировой и исторический процесс – становления мира самим собой, его полного ософиения.²⁰⁹ Может возникнуть вопрос: не получается ли при таком понимании полнейший индетерминизм, при котором мир может принять путь развития, совершенно противоположный путям Божиим и Божественному смотрению? На этот вопрос следует ответить решительным отрицанием. Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая Божественная детерминированность как внутренний закон и онтологическая норма его бытия, и это есть софийность мира. Он самобытен, но не самозаконен, ибо он есть творение. Самобытность и реальность мира относится лишь к обладанию природой, данной Творцом, вложенной в творение, в пустоту его собственного ничтожества. Творение и в нем человек сами себе даны и, конечно, заданы. Отсутствие всякой данности, полная актуальность самополагания присуща лишь жизни Святой Троицы. Тварная же и человеческая свобода не абсолютна, ее актуальность относится лишь к образу осуществления данности, пути же и пределы ее этой данностью предопределены, и эта предетерминированность творения определяет тем, что «будет Бог всяческая во всех». Сатана, обманывая прародителей иллюзией – «стать как боги», увлекает их живой идеей своего собственного, не Божьего мира, абсолютного акта из себя, своей собственной, не по образу Божиему сущей человечности. Но это есть обман и самообман для человека: свобода и творчество для него определены его софийностью. Свободно он осуществляет или не осуществляет эту свою реальность. Свобода есть модус данности, но не самотворческий акт. На такую претензию твари «стать, как боги» онтология дает лишь один ответ: ex nihilo nihil fit (из ничего ничего не происходит (лат.) – Прим. ред.). Но и свобода модальная или тварная в обладании данностью, жизни в ней, все же есть в известном смысле самотворчество, жизненное самоопределение. Это единство свободы и данности – заданности (необходимости) выражает природу личности. Данностью для человека является в известном смысле и его собственная индивидуальность, тот софийный луч из плеромы Небесного человечества, который составляет предвечную его основу. В онтологической, софийной основе в Боге каждый человек принадлежит вечности Божией, – как говорится в Быт.2:7: «вдунул Бог» из Себя дыхание жизни в человека. Но в своем природном бытии человек при сотворении своем получает себя как данность, как свою собственную природу, которая для него является основой жизни и вместе с тем заданностью. Однако в этой самоданности человека содержится и свободное обладание ею. Своеобразное соединение акта и факта, самотворчества и данности, именно мы и имеем в личности духовного существа – человека и Ангела. Личность является носительницей свободы. Божественная свобода, которая находится по ту сторону необходимости (и в этом смысле не может даже называться свободой в смысле соотносительности с необходимостью), всю свою жизнь осуществляет лично, в триипостасном акте Святой Троицы, Ее тройственном самоположении. Напротив, тварная свобода есть лишь модальность бытия для себя данности. Тварное ничто, из которого все сотворено, само в себе пусто, оно не содержит в себе ничего творческого, поэтому это ничто (ούκ όν) и не может само себя вызвать к бытию, но нуждается для того в творческом акте Божества. Однако это ничто оказывается тем нулем, который получает бытие при единице, ее множа, и этой единицей являются софийные семена бытия, всеваемые Богом. Наряду с своим Божественным, у Бога бытием в Премудрости Божией, они получают бытие для себя, в тварном мире и тварной свободе. Ничто оказывается здесь началом тварной свободы и творчества в человеке, которое имеет темой и предметом осуществить себя в своем софийном образе²¹⁰. Но такая свобода, хотя онтологически она относится лишь к модальности, получает всю тварную реальность. Она содержит в себе возможность противления и косности, греховного противоборства, но она является и основой самобытности, реальности тварного мира, тварной Софии, которая без этого ничем бы не отличалась от Софии божественной. Эта модальность и составляет то, что называется удобопревратностью твари, – возможность ее падения и восстания. Модальность свободы, как удобопревратность, содержит в себе и возможность своего преодоления, освобождения от этой тварной свободы, выход за нее по ту сторону ее, к образу Божию. Так, святые Ангелы, пройдя испытание в свободе, утвердились в добре и утратили свою удобопревратность (многие думают, что то же произошло и с демонами, утвердившимися в зле). Это же имеет место и относительно святых Божиих человеков, как и всего спасенного человечества в Царстве славы, так что в известном смысле и спасение есть преодоление свободы как удобопревратности. Тем не менее тварная свобода для всех духовных существ, для Ангелов и для человеков, а в лице их и для мира есть единственный и неизбежный образ их бытия, как и самого сотворения мира, – не в его основаниях, которые положены Богом, но в полноте славы, которая осуществляется при участии тварной свободы. Она и есть участие человека в своем собственном самосотворении, хотя и по данному ему образу и подобию.

Эту свободу мы познаем в себе и в других во временном, эмпирическом бытии. Однако исчерпывается ли им наша свобода и это наше самоопределение? Начинается ли наша жизнь от пустого, для всех равного места или же она кустится из некоего метаэмпирического корня? Не находим ли мы в себе внутреннего самосвидетельства некоей индивидуальной окачествованности, которой мы различаемся между собой и которую мы раскрываем в нашей жизни?

Одной из замечательнейших интуиций Шопенгауэра (в его «Проблемах этики») является учение об интеллигибельном характере человека, который лежит в основе его эмпирического характера и есть изначальное порождение космической воли, принудительно его ведущей. Он делал из этой мысли, в угоду своей метафизике воли, преувеличенные выводы отрицания реальности эмпирической свободы в смысле прионтологического детерминизма, граничащего с фатализмом. Признание интеллигибельного характера вовсе не исключает реальности эмпирической свободы в его осуществлении, но оно содержит в себе в высшей степени важную истину, именно что люди приходят в мир различно окачествованными, как это ставится вне всякого сомнения и всем содержанием Священной Истории и ее планом. Чем же определяется эта окачествованность? Во-первых, она связана с индивидуальной идеей человека, его особым софийным образом. В вечности Божией вся полнота человеческого и Ангельского мира, вся тварная София, зрится во всех ее лучах и иерархиях, они и суть индивидуальные образы творения, те семена бытия, которые в нас вложены. Это есть интеллигибельная данность и тема для каждой индивидуальности, а вместе с тем и основание для ее определенного конкретного места в мировом бытии, как и в его пространстве и времени, в его истории. Это соответствует детерминированности творения. Но при этом существует еще и разница между творениями Божиими, послушными Его велению по отсутствию в нем свободы (весь до-человеческий мир) и существ свободных. Бог вверяет Свои творческие идеи свободным существам, не как вещам, но как бы в их распоряжение, творит их в свободе тварной (от этого «природа» в своем роде гораздо совершеннее человека, адекватнее своей идее, поскольку она не связана с человеком и не несет вместе с ним бремя его свободы и его греха). И эта свобода, онтологическая привилегия тварного ничто, возникает не после сотворения человека, но уже вместе с этим творением, на самой грани его. В этом смысле должно сказать, что свободные существа, Ангелы и человеки, как бы соучаствуют в своем собственном творении, принимают его своей свободой, и это участие человека в своем творении есть отсвет его богоподобия, образ Божий в нем, пронизывающий и самое его возникновение, придающий ему актуальность. Для нас совершенно закрыт теперь этот акт метафизического нашего генезиса. Ибо возникши к бытию, мы не можем его увидеть, как не можем посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет, но мы нащупываем его мыслью и мы несем его анамнезис в своем самосознании. Эго есть сознание надвременности, несотворенности нашего я, которое есть, по верной интуиции Фихте, акт самополагания в свободе. Мы вместе с Богом произносим о себе я при нашем сотворении и тем говорим свое дав ответ на Его творческое да будет (fiat). Но этого мало. Тварь не только говорит свое свободное да творческому зову Божию к бытию, но она говорит его в ответ на конкретное и определенное индивидуальное призвание. Не бескачественные и лишь нумерически отличающиеся между собой я творит Бог, но определенные личности. И творение Божие совершается в предстоянии я с его свободой пред самим собою в Божественном первообразе и в принятии им этого последнего. Образ этого принятия и вносит новую окачествованность в я, каковая связана уже не только с характером первообраза, но и с его восприятием, с личным самостановлением. Человек, как тварное существо, возникающее из ничего, не может стать уже в самом своем возникновении адекватным своей идее (хотя он не может быть и совершенно чужд ей). Он может по-разному ее принять и сделать своей, и в этом разном приятии возникают новые возможности различий в индивидуальном окачествовании, новые модальности. Природа индивидуальности определяется тем, что ее идея составляет ее метафизическую собственность и не может повториться в двух или многих носителях, вообще не может быть онтологических двойников. Но она же определяется еще и тем, что могут быть большее или меньшее согласие на самого себя, разная адекватность своей идее. Но когда же имеет место это самоопределение? Есть ли оно событие во времени? Но разве в нем можно найти такую точку, которая предшествовала бы всякому времени? (Здесь мы упираемся в космологическую антиномию Канта о времени.) И не в вечности ли? Но тогда мы делаем тварь совечной Творцу и тем снимаем различие между ними. Однако есть между вечностью и временем грань (узрение ее дано было философской интуиции Шеллинга). Она принадлежит вечности, хотя и соприкасается тварности, но и не есть время, ибо последнее лишь за ней начинается. Это сверхвременность, которая уже предсодержит в интеграле дифференциал времени; та сотворенная вечность, которая присуща тварному существу; та точка, из которой время развертывается и в которую свивается. В этой сверхвременности весь человеческий род во Адаме вызван к бытию творческим актом Божиим, хотя он и получает временное бытие в определенные времена и сроки. Бог предвечно зрит мир в едином вечном акте, и Бог творит его в едином сверхвременном акте вместе с временем. Эта идея сверхвременного самоопределения человеческой свободы, окачествованности человека уже при самом его вступлении во время, одинаково отличается и от оригеновского предсуществования душ, и от теософского перевоплощения. Первое связано с оригеновским пониманием сотворения мира как недолжного отпадения от некоего предшествующего духовного состояния через погружение в телесность. Здесь время бытия мира продолжается за пределы его сотворения, и можно говорить в точном смысле о предсуществовании душ во времени ранее их воплощения, между тем как в развиваемом нами учении нет ни ранее, ни пред. Учение же о перевоплощении просто растягивает мировое время за пределы мира и считает возможным объединить в одно общее течение времени то, что происходит в этой жизни, и за пределами ее. Оно пытается при этом дать ответ на тот же вопрос, перед которым останавливаемся и мы, именно о разной окачествованности вступающих в мир душ и о различии судеб их в этой жизни, причем оно объясняет их на основании прошлого этих душ в ряде перевоплощений. Напротив, мы разумеем это различие не из прошлого, которого нет, ибо время для человека начинается с его рождения, но из его надвременного самоопределения, которое соединяет данность, именно Божественную идею о нем, и актуальное его самоопределение в свободе самоположения.

Бог творит каждого человека во времени, посылая в мир, и промышляет миром по мудрости и благости Своей. Так как человек есть тварное и, следовательно, во времени существующее существо, то его самотворение и самоопределение совершается не только в надвременности, но и во времени. Одинаково ошибочно ограничивать пределы свободы лишь сверхвременностью, интеллигибельным характером, как делает Шопенгауэр. В таком случае теряет свой смысл земное существование (его и нет для философа пессимизма); но также односторонне относить его и только к времени, лишая последнее его корня. Премудрый Садовник насаждает в Своем саду растения от разного семени и корня и дает каждому из них расти и зреть во время свое. Перед Богом раскрыта вся картина мира в полноте всех его слагаемых. Мудрость Божия, которая открывается в Промысле Божием, состоит в том, что она, воздействуя на мир, этим элементам бытия дает жизнь и место в мире с безошибочной целесообразностью, для нас, конечно, недоведомой, но с соблюдением тварной свободы. Бог не лишает бытия никого, кто его предвременно имеет, и мир с человеческим родом сохраняют свою самозаконность. Таким образом, возникает реальное взаимодействие Бога с творением, которое предполагается Промыслом Божиим. Во временной истории мира существует известный план, вытекающий из надвременного наличия всех ее элементов. Бог считается с миром в его закономерности, не упраздняя ее, но в то же время всегда воздействуя на него извне и изнутри, однако лишь такими средствами, которые не разрушают его естества. Бог не свободен в отношении к миру, но связан его природой, его косностью, его противодействием. Бог не все может сделать с миром, чего Он хочет, однажды уже дав миру его самобытие. Всемогущество Божие вольно самоограничивается самобытностью мира, и для того чтобы спасти мир, Сам Бог нисходит в него, становится человеком, то есть нераздельно соединяется с миром. Конечно, человеку доступны только общие основания отношения Бога к миру и неведомы пути Божии, но это взаимоотношение только и делает понятным всю историю мира и человека, как она раскрывается в Слове Божием, особенно в истории избранного народа. Последняя есть непрестанная борьба Бога с его жестоковыйностью. Этим же пафосом проникнута Книга Иова, где не только Бог, попускающий искушение, но и мир в своей косности определяет путь человека и судьбы праведного страдальца. Все эти рассуждения подводят нас вплотную и к проблеме Иуды. По человечеству мы не можем освободиться от навязчивой мысли: зачем Иуда около Христа? Отчего допущено такое избрание? Почему и Иуда подвергнут столь непосильному для него искушению? Но в истории Иуды для нас именно приоткрывается то отношение Бога к миру, которое вытекает из Промысла Божия.

В явлении Иуды мы усматриваем прежде всего некую его предустановленность. Оно предуказано в пророчествах. По Евангелию от Иоанна, и Христос, призывая его во апостола и изначала ведая в нем Своего предателя, также следует этой предустановленности, будучи как бы ею связан. Явление Иуды около Христа оказывается неустранимым для Самого Бога, который лишь обращает это попускаемое Им предательство Христа в средство для исполнения смотрения Божьего о нашем спасении. Подобно и в древнем прообразе Христа, праведном Иове, искушение сатаны не есть прямая воля Божия, оно лишь попущено Богом через то, что в мире существует сатана, приходящий вместе с Ангелами перед лицо Божие, но это искушение обращается Богом в прославление Иова. Присутствие Иуды около Христа со всей неизбежностью вытекающей отсюда трагедии имеет так же, как и у Иова, свой пролог в Небе, и в ней есть в этом смысле некая Божественная необходимость. Она тем отличается от античного fatum – μοῖρα, что последний первенствует и над богами, ему подзаконно все бытие, Божественное и человеческое. Здесь же мы устанавливаем предустановленность второго порядка, которая положена Божиим всемогуществом, мудростью и любовью, явленными в сотворении мира при даровании ему подлинной самобытности. Бог возжег на духовном Небе бесчисленные светила и созвездия духов и душ, в числе их загорелась и звезда Иуды, которая имеет совершить свой собственный путь. И как Бог в вечности своей дал бытие верховному Архангелу, ставшему падшей денницей, и не упразднил Бог этого Своего творения, подобно же в вечности Своей Господь сотворил и душу Иуды, в которую вложил силы и призвание апостольства. Но в образе приятия его, в самоположении своем так определилась душа Иуды, что сделался неустранимым трагический его удел, неудача апостольства. Однако Бог не лишил Иуду ни его бытия, ни его призвания. А потому от Иуды не было отнято его служение и его место около Христа, хотя тем самым Иуда обрекается на болезнь своего апостольства, которая и привела его к предательству Христа. Тем не менее апостол не перестает быть апостолом и в своем падении, и в своей гибели, как это решительно выражено в Евангелии, и понимание Иуды как мелкого и грязного сребролюбца, конечно, уничтожает всю силу и смысл Евангельской истории Иуды, которая явно свидетельствует, что Иуда был достоин своего апостольства, имел право на него, был создан для него и не мог быть его лишен. Поэтому он и был призван Сердцеведцем, и не затем, чтобы явиться жалкой марионеткой на не соответствующем, не принадлежащем ему месте и пасть перед непосильным ему искушением, лишь «да исполнятся Писания». Иуда не мог не стать апостолом, а вместе с тем нес в себе трагедию своего неудачничества. Приведение в соответствие естества и судьбы каждого человека составляет тайну смотрения Божия, которая не может быть до конца раскрыта для человека. Болезнь есть состояние всего падшего человечества, и она есть удел всех людей, не исключая и святых апостолов, которые, каждый по-своему, изживали болезни своего апостольства. И наивно-притязательное стремление к первенству сыновей Зеведеевых, и сомнение Фомы, и прекословие, испуг и отречение Петрово, и бегство всех апостолов, оставивших Христа, – все это суть человеческие немощи, которые проникают и в служение апостольства, хотя и преодолеваются в нем. Самый грандиозный пример болезни апостола до его призвания мы имеем, конечно, в апостоле Павле, который был гонителем Христа и Церкви Христовой вследствие неосознанной и извращенной любви к Нему, и, что здесь наиболее парадоксально, без этой огненной ревности Савла не было бы и самого апостольства в Павле. Но болезнь в Павле предшествовала выздоровлению, гонитель сделался апостолом. Страшная судьба Иуды в том, что его болезнь протекла в обратном направлении, и она сделала его из апостола предателем. Он, будучи один из двенадцати, совершил то, чего хотел Савл, прежде чем сделался Павлом. Но, разумеется, он и не мог вынести апостольским своим естеством этого падения и совершил сам над собою суд, вместо суда Божия. И Сердцеведец заранее скорбел о нем, «возмутился духом», говоря: «горе тому человеку, лучше бы ему не родиться». Столь тяжелое бремя, столь великая скорбь, столь предельное отчаяние предлежало ему пережить на его пути, – предательства, жертвы любовью ради любви... Античная трагедия имеет катарсис – знает ли катарсис Евангельская трагедия?²¹¹ Итак, мы отстраняем элемент случайности или произвола, хотя бы и Божественного, в судьбе Иуды, одинаково как в его избрании, так и в его падении. Иуда был призван в апостолы, потому что таким он был сотворен и сам приял свое бытие и свое призвание на грани временного бытия, но вместе с тем определился и образ его апостольства, который повлек в окончательном своем раскрытии предательство. Промысл Божий, не нарушая онтологической данности человека, поставил его на такое место, на котором и он оказался орудием к прославлению предаваемого им Христа. В этом проявляется премудрая безошибочность Промысла Божия, ведущего мир, созданный в свободе, тем не менее к верному концу (это то, что Molina и молинисты называют scientia media (среднее знание (лат.) – Прим. ред.), а Гегель – List der Vemunft (хитрость разума (нем.) – Прим. ред.). Сатана, посрамленный в Иове, был посрамлен и в Иуде, и он посрамлен в Том, Кого он хотел умертвить, но Кто явился победителем смерти и его самого. Слово Божие есть «всевеликий хитрец». Таковы общие основания, из которых мы считаем правильным исходить в богословском уразумении проблемы Иуды, которая в себе воплощает проблему трагедии личности вообще. Этой трагедии личности не знала античность, которая поэтому и построила трагедию из идеи мойры, внешней, трансцендентной судьбы (Эдип-Царь!). И то же нечувствие проблемы личности и личной судьбы разделяет с античностью и патристическая письменность, которая поэтому вовсе проходит мимо проблемы Иуды, ограничивая свое отношение к ней только моральным обличением. Но наше время не может этим ограничиться, оно призвано заглянуть в ту темную бездну, которая открывается в трагически пораженной душе, ибо здесь, в этом космическом вихре, ее разрушающем, обнажаются и первозданные корни ее бытия.

Неотразимо приковывает к себе духовный взор эта самая темная и страшная точка в человеческой судьбе, эта воронка, ведущая во глубину inferno, – судьба Иуды. «Не смотри», – говорит голос трезвого благоразумия друзей Иова. «Не смотри», – говорит голос аскетического смиренномудрия, спасающегося от искушений опусканием глаз перед судорогами жизни. «Не смотри», – говорит, наконец, и чувство самосохранения, отгораживающегося от такой трагедии души, о которой Сам Христос «возмутился духом» έταράχθη τώ πνεύματι (Ин.13:21). И не нужно смотреть, пока можно не смотреть. Но поздно отворачиваться, когда сама в нас смотрит эта страшная зияющая бездна, когда тьма входит в душу и наполняет сердце, когда она приковывает к себе глаза, как гремучая змея зачаровывает бедную птичку. Трагедия апостола- предателя, страшная судьба его теперь стала неотступно перед нами, потому что сделалась нашей собственной судьбой, не личной, но народной. Ибо наш народ, носитель и хранитель «Святой Руси», страж светлого града Божьего, умопостигаемого Китежа, это он занял ныне место Иуды, апостола-предателя. Можем ужасаться и плакать, можем сокрушаться и проклинать, Но мы должны попытаться это честно понять, этого требует наше человеческое, христианское достоинство, наша верность и любовь к падшему своему народу, который, каков бы ни был, есть наш собственный, мы сами, а его судьба наша собственная судьба. Что случилось и что происходит с Россией? Мучительно терзаясь этим безответным вопросом, невольно начинаешь всматриваться в страшный евангельский образ апостола-предателя, в его тайне ищешь разгадки нашей собственной судьбы. Вот откуда ныне снова поднялась в душе проблема Иуды, никогда в ней не умолкающая, встала, как некий иероглиф судьбы, загадка Сфинкса, в которой нужно разгадать о себе, что возможно о себе человеку уведать.

Нельзя, конечно, непосредственно отожествлять судьбы отдельных личностей и целых исторических народов, однако возможно сопоставлять и сближать те духовные начала, которые в них раскрываются как внутренний закон их жизни. В ветхозаветном словоупотреблении народы именуются лицами: Ассур, Израиль, Амалик и т. д., как и двенадцать апостолов, выражающие собой духовную полноту двенадцати колен Израиля, суть типологические образы разных путей христианства. Имеет ли, может ли иметь свой род и Иуда безрод- ный? Русский народ, призванный к вере Христовой вместе с другими христианскими народами, имеет на себе и «печать апостольства», и в этом смысле он принадлежит к духовному лику апостолов, великих и малых, 12-ти и 70-ти. Духовный первообраз, подчинись внутреннему духовному влечению, Русь прияла от евангелиста Иоанна, возлюбленного и возлюбившего ученика Христова. Иоанновым христианством сознавало себя всегда – смутно или ясно – русское Православие. Но теперь – и теперь ли только? – к душе Иоаннова христианства приразилась темная и огненная душа Иуды, апостола- предателя, и Иоанново христианство закрылось корой Иудиного предательства. Как понять это приражение? Конечно, когда речь идет о целом народе, существе собирательном, то самое простое – различить это, так сказать, количественно: одни остаются верны Иоаннову христианству, другие, «яко Иуда», предают его и гонят, как Савл. Это суть избранные части одного народа, которые не имеют между собой ничего общего. Однако таким рассуждением устраняется и самый вопрос, и, в сущности, упраздняется народ как духовное и историческое целое, имеющее свою общую судьбу, даже если она осуществляется через «малый остаток». Ведь и в исторических путях еврейского народа, хотя и говорится у пророков о «малом остатке», однако он не отделяется от всего народа, и поэтому последним итогом, по слову апостола Павла, будет то, что «весь Израиль спасется». Надо поэтому понять противоречия в душе русского народа в их связи, как раскрытие единого целого, связать прошлое с настоящим и будущим.

Мы ныне являемся свидетелями того, как русский народ в известной и во всяком случае значительной части под давлением гонения и насилия отрекся и отрекается от Христа, «предавая Его за 30 сребреников». Нельзя закрывать глаза на этот страшный факт, и нельзя не видеть, что мы здесь имеем действительно предательство: и ради ложных мнений и предрассудков, и страха ради иудейского, и – что, может быть, самое страшное, – вследствие тупого животного безразличия, духовного убожества. Если бы на самом деле в предательстве Иуды дело шло о «неправедной мзде», о сребрениках, то можно было бы сказать, что русский народ действительно пошел путем предательским. Экономический террор, вынуждающий продолжительностью и безысходностью своей к отречению от веры за продовольственную карточку, являет наглядно человеку всю его слабость и зависимость от материальной стороны жизни и глубоко его в себе разочаровывает. Но, строго говоря, в таком предательстве разве имеется какое-либо духовное содержание? Напротив, здесь мы имеем одинаковое отсутствие как апостольства, так и предательства, – это просто показывает всю действительную меру религиозной жизни в народных массах. И это же относится к тому массовому отречению от веры, которое теперь с такой потрясающей легкостью (конечно, за исключением избранного остатка) совершается в России. Пропаганда Союза безбожников и его изданий, стоящая на самом низком уровне научного дилетантизма и недомыслия, но тем не менее разлагающая своей вульгарной проповедью душу невежественного и беззащитного от нее народа, фактически насаждает не безбожие как известное религиозное убеждение, но простое скотство, которое, конечно, ниже всякой религии. Самый грубый фетишизм культурнее и религиознее и выше этого скотства. Если говорить правду, то это является обличением того невыносимого состояния, в котором находился народ во времена величия России. Он оказался церковно совершенно невоспитанным и непросвещенным в сознании, в воле, в быте. Это становится потрясающе ясным, если сравнивать состояние нашего народа с западными христианскими народами, меру их среднего христианского воспитания и культуры с русскою дикостью. Во всяком случае, если здесь, в таком отречении от Христа можно найти мало религиозного содержания, то это потому, что мало его было и ранее, хотя это и скрыто было под покровом официального благополучия. Но настоящее отречение от Христа, с предательством Его, в котором соединяются измены и падения всех апостолов, мы имеем не в этом равнодушии и звериности, которое в известном смысле стоит ниже человечности. Оно имеет место лишь при наличии сознательности, при которой оно перерождается в атеистический фанатизм, с какой-то ненавистью к Божеству, существование Которого отрицается. Конечно, и здесь непроходимо много официального лицемерия, атеистического ханжества, заступившего место прежней елейности. Но отвлечемся и от этого налета, чтобы проникнуть в душу современного русского богоборства. Оно, действительно, являет черты предательства Иудина, понятого как искупление, как религиозный соблазн, – христоборства, во имя ложно понятой и ложно направленной любви ко Христу. У современно го русского богоборства есть два лица, два устремления: одно обращено к прошлому, другое к настоящему и будущему. К прошлому оно имеет лишь пафос революционного отрицания: «отречемся от старого мира». Это есть нечувствие прошлого в настоящем и будущем, отсутствие любви сынов к отцам, пафос разрушения вместе с силой устремления к будущему, с его откровениями. В отношении к историческому христианству здесь мы видим одно лишь осуждение его путей. Не ведая Христа и не умея видеть Его в жизни Церкви, богоборство со всей силой и беспощадностью устремляется против исторических грехов христианских обществ, против тех предательств Христа, действительно за сребреники, которые не раз бывали на протяжении веков. В антирелигиозных музеях с особым вниманием собираются эти печальные памятники измены христиан своему призванию, как и в антирелигиозной литературе с особой страстностью собираются такие же факты. Конечно, не это одно является истинным источником богоборства. Однако, от этого не теряет своей силы и это, причем нельзя ведь отрицать, что постольку оно оказывается правым в этих суждениях и даже в этой своей непримиримости. Здесь оно движимо правдолюбием, и нам следует внимательнее, нежели мы это делаем, отнестись к правде этих обличений. Во всяком случае, плохой способ апологетики изберет для себя тот, кто станет отстаивать неправду потому лишь, что она имела место в истории церковных обществ.

Но эта струя в богоборстве имеет только служебное и второстепенное значение, она к нему лишь располагает. Истинный источник богоборства есть убеждение, что «религия есть опиум для народа», поскольку притупляет классовое самосознание, и что «религия есть классовый враг», ибо она стоит на путях культуры, мешает строительству социализма. Социализм в данном случае является религиозным эквивалентом мессианского царства,²¹² идеалом которого воодушевлялись современники Христа, не исключая и Его апостолов, в том числе и Иуды. Вместе с тем это есть и выражение на языке современной демократии идеала добра, истины, справедливости и правды, одним словом, того, что на своем языке христиане называют Царствием Божиим. Религия преследуется богоборством, потому что она считается вредной для дела Царствия Божьего, для его строительства на земле. Пафос этого строительства затмевает все остальные чувства. В этом смысле и антирелигиозное движение в России, фанатическое богоборство и слепое христоборство, само представляет собой явление религиозного порядка, и может быть понято как религиозное искушение. Это есть то самое искушение, которое было отвергнуто Сыном Божиим в пустыне, но перед которым бессильно склонился Иуда: хлеб, власть, знамения. Экономический материализм есть ведь не что иное, как миросозерцательная транскрипция первого искушения хлебами. В нем есть²¹³ своя суровая и честная правда жизни, плененной стихиями мира вследствие первородного греха, и она должна быть изжита и изведана человеком, хотя если он на ней остановится, он приходит к потере человеческого образа, потому что искренний и последовательный экономический материалист есть уже просто животное, а в действительности ниже его, поскольку раньше он был человеком. Но став экономическим материалистом, впав в искушение, человек открывает в себе подполье, в котором, среди всяких смертных грехов, живет змея Иудина сребролюбия. Она поднимает голову и кольцами своими сжимает сердце, и жертва ее становится «вором», а жизнь его являет торжество низких чувств и страстей. Экономический материализм становится уже страшной практикой жизни, бытом, – в нем разнуздывается самая низменная звериная стихия, гаснет природный идеализм человеческой жизни. Это мы и видим теперь в России. Здесь, конечно, имеют свое влияние и исторические причины: отсутствие нравственного воспитания народа, вековая безнравственность и нечестность, которая тяжелым итогом стоит в историческом балансе прошлого для русского государства и Церкви. Впрочем, это еще не болезнь, а симптоматика болезни, парша, которая покрывает ослабленный организм.

Самым гибельным является искушение не хлебов, но власти, того насилия, которым Иуда восхотел Самого Христа определить по своему образу. Насилие над совестью и над человеческой свободой именно и есть настоящее диавольское дело: диавол вошел в Иуду, и он сделался орудием насилия над Христом. Так же и диавол вселился в правящий класс русского народа, в коммунистическую олигархию, которая и насилует русскую душу. Здесь нет личности, нет любви, нет морали, в этом царстве диавола с его деспотическим отрицанием и уничтожением свободы, ибо лишь «где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17). Конечно, не с большевиками впервые появилось это искушение, которое всегда имело силу и в «христианской державе российской» с ее наследственной свободобоязнью. Однако тогда она была более грехом слабости, чем религиозным искушением, и только теперь выросла в сознательную идеологию «диктатуры», то есть насилия как такового. Отсюда и неслыханное насилие над религиозной совестью, поругание ее свободы. И, конечно, Христос с проповедью о бесконечной ценности каждой человеческой души и Божественного дара свободы стоит на пути проповеди «диктатуры», Его нужно взять и, крепко (ἀσφαλῶς – Мк.14:44) держа, отвести на пропятие. Наконец, третье, уже производное, искушение, есть искание знамений, оказательство «наших достижений», во свидетельство того, что обезбоженному человеку принадлежит вся мощь: «и царство, и сила, и слава». Можно сказать, что и здесь содержится известная частичная истина: человек есть господин творения, центр мироздания, тварный бог уже по своему сотворению. Но эта мощь становится хищением и некоей ноуменальной наглостью у князя мира сего, попытавшегося у Бога восхитить творение, как и у обезбожившегося человека, который хочет доказать свое собственное, так сказать, автономное божество этим мистическим воровством. Прометей исполнил общечеловеческий долг, похитив огонь разума у завистливых богов, – сил природы, но он сам им же уподобился, когда во имя своей мощи стал богоборцем. Прямого богоборства не было в Иуде, потому что оно было сокрыто в его христоборстве, в его борьбе со Христом за его собственную идею Христа, но в сущности это и было титаническим противоборством человеческой воли воле Божией. Искушения Иуды суть теперешние искушения русского народа, и Иудино падение есть и его падение в той мере, насколько вообще можно приравнивать или сопоставлять явления единоличной и народной жизни. Но вот что тут есть самое важное и центральное: в русском народе мы имеем не одно только падение: «сребролюбие», низость, озверение, но именно и наличие религиозного искушения, с характерной для него ошибкой религиозного суждения. Искушение есть вообще явление религиозного порядка, относится к религиозной жизни, хотя и есть религиозная болезнь. Конечно, духовное здоровье в смысле отсутствия искушений есть высшее, первозданное состояние человека до грехопадения. Но в падшем человечестве и болезнь уже органически входит в жизнь, становится ее условием, так что есть и болезни роста, физиологические болезни, причем всякая болезнь может оказаться смертной. Ведь и смерть есть только болезнь жизни, хотя и болезнь болезней, умирать может только живое. Нужны ли болезни и неизбежны ли они, подобно как и искушения? Во всяком случае не все для всех и не всегда, точнее, каждый человек доступен и подвластен своему собственному искушению, как «несть человек, иже жив будет и не согрешит». Характер искушения определяется типом и калибром человека. Есть искушения немощи, ограниченности, тщеславия, страха иудейского. Таковы были даже искушения и апостолов, поведанные в Евангелии: спор о неравенстве, прекословие Христу относительно Его крестного пути, страх и бегство, отречение, – таковы невинные и, в сущности, детски-простодушные, эти «человеческие – слишком человеческие» искушения. Они не превышают среднего человеческого возраста. Но от них резко отличается искушение Иуды и его падение. Оно было таково, что яд искушения оказался смертельным, по крайней мере, в пределах земной жизни, потому что для нас остается сокрытой тайна судьбы Иуды в вечности. Иуда единственный из апостолов оказался подвластен диавольскому искушению – христоборству и богоборству. Конечно, если видеть здесь только «недуг сребролюбия», то остается не о чем и говорить, потому что вся история Иуды приводится тогда к религиозному абсурду, – непонятной ошибке Христа, призвавшего и поставившего во апостола сребролюбца. Но если видеть здесь трагедию апостольства, больную любовь ко Христу, христоборство во имя истины Христовой, как она в ослеплении им была понимаема, тогда этот зловещий путь является титаническим, то есть одновременно героическим и демоническим. Есть ли, может ли быть для известных натур богоборство путем их религиозного развития, может ли Бог возлюбить такое богоборство и простить такое христоборство? Вот вопрос. И на него может быть лишь один ответ: да, может. Ибо Он наипаче возлюбил Израиля, который с ним боролся целую ночь, и дал ему благословение. А в лице праотца Израиля Он дал это благословение и возлюбил и племя Израиля, народ богоборческий, жестоковыйный, отрекшийся от Христа, Его распявший и доныне гонящий. И однако о нем сказал Бог устами апостола Свое определение, что избрание Божие непреложно и неотменно и что весь Израиль спасется. И далее: не возлюбил ли Бог праведного богоборца Иова, который правды своей не подчинил силе факта, не уступил действительности (на чем и настаивали друзья)? И, наконец, не возлюбил ли, не избрал ли и не призвал ли Христос во апостолы Своего гонителя, который истязал Церковь Божию, и не была ли именно ярость гонительская основанием для этой любви и для этого избрания? Однако христоборством апостола Павла не была разрушена и подорвана его жизненная сила, как это случилось в апостоле-предателе. Иуда уже не мог жить после своего предательства, между тем как Савл поднялся от песка дамасского Павлом. Для всех стала явна, хотя и не сразу и не без трудностей, почившая на нем любовь Божия, венчавшая его апостольством Христовым, от которого развенчал себя смертью своей Иуда (хотя и не сделал этого с ним Сам Христос).

Не все народы, как и не все апостолы, проходили путем искушений веры во Христа. Его не знал возлюбленный и возлюбивший ученик Христов, в этом и тайна его возлежания у персей Иисусовых, ясновидение любви, – высший дар, и возлюбленный ученик есть первый апостол в верности своей Христу. Но здесь мы имеем вещий дар Божий, но не собственно человеческий путь. В образе Иоанна для нас недвижно останавливается время: он один и тот же и на Тайной Вечере, и на острове Патмос над Апокалипсисом, и в Ефесе над Евангелием, он в известном смысле «не вкусит и смерти», но «пребывает дóндеже прииду».²¹⁴ Искушений христоборства не знают и другие апостолы, в простоте своего евангельского «младенчества» промыслительно хранимые, как хранимы были от него целые народы и эпохи в истории, как сравнительно храним и ныне христианский мир вне России. Но ведь сила апостольства Павла не коренится ли в том, что он стал Павлом из Савла, и может ли быть сохранено до конца «младенчество умом», незатронутость искушением, когда Христос Сам говорит о страшных, непосильных искушениях последних времен?

Религиозное искушение, выражающееся в богоборстве, как факт религиозной жизни может получить и положительное значение; вот основной факт, свидетельствуемый Словом Божиим и церковной историей. Оно взрывает недра человеческой души и выявляет человечность, которая должна быть познана человеком в глубине своей, γνῶθι σαυτόν (познай самого себя (греч.) – Прим. ред.). Оно обостряет своим жалом самосознание человека с его возможностями. Оно умудряет человека, давая ему опыт самого себя в отлучении от Бога, чтобы тем очевиднее ему сознать ad Те creasti nos, Domine (Тебе Ты создал нас, Господи (лат.) – Прим. ред.), «желает и скончавается душа моя во дворе Господнем». И на весах правды Божией, пред очами Сердцеведца, иначе предстают человеческие души, нежели они видимы нами извне. Разве не об этом говорит Книга Иова, суд друзей над ним и суд Божий? И разве не окажутся оправданы на Страшном Суде Христовом те, которые не знали Христа и однако послужили Ему? Наша родина сейчас переживает искушение Иуды, апостола-предателя, она предает и распинает Христа, и Христос распинаемый прославляется в тех святых мучениках и исповедниках, которые до конца претерпевают. Но и христоборство это – именно в богоборстве своем, – сохраняет религиозный характер, запечатлено духом гонителя Савла, терзавшего Церковь Божию. Означает ли, что для нашего отечества остается лишь один путь, – к погибели, судьба Иуды? Или же в качестве по крайней мере одинаковой возможности остается и путь Савла-Павла? Есть неизбежность, и даже законность, и даже справедливость гибели тех, кто, пройдя до конца путь Иуды и осквернив себя серебрениками, приходит в состояние бешенства гадаринских свиней и низвергается в море или же просто духовно и телесно разлагается. Может быть, самое страшное и отвратительное это – цветущее, благоустроившееся, благополучное ленино-сталинство – Иуда, который на сребреники приобрел себе дом и завел собственное хозяйство со свиноводством и цветоводством. Да не будет! Россия гибнет от большевизма, и это есть все-таки почетная, достойная гибель: «раскаявся шед удавися». Но есть ли это неизбежная судьба для всего народа, обрекаемого на гибель Иудину? Мы этого не видим. Нельзя отожествлять судьбы индивидуальные и народные. И если в Иуде не осталось сил для жизни, чтобы ею явить, осуществить свое раскаяние и выстрадать себе прощение, то в народе эти силы могут остаться, и, верим, еще остаются. Следовательно, для него остается и путь Савла, который в начальной стадии в существе ведь не отличается от пути Иуды и, однако, изменяется до полной противоположности в пределах одной жизни. Решающее значение имеет, что подобно тому, как в судьбе Иуды мы имеем апостольское искушение, так и в отречении от Христа и предательстве Его в русском народе мы также имеем религиозную аберрацию, возникшую на почве искания правды жизни, Царствия Божьего на земле, с апокалиптической напряженностью веры в будущее и с искренним желанием его осуществить. И мы можем надеяться, что Богу не неугодна и не посрамлена будет эта воля к будущему. А если так, то должен наступить час прозрения, час раскаяния народа, впавшего в Иудино искушение, когда он возвратится на путь Павлов с новой верой, с новой любовью, с новым познанием Христа, Которого он любил и когда распинал, и Которого алкал и когда гнал. Самое страшное искушение и падение было попущено апостолу Иуде, и самое страшное отпадение от Христа попущено народу апостольского призвания и апостольского служения, который даже и теперь, в бесноватости своей, ищет спасения всего мира, Царствия Божия. Мы малодушно и маловерно понимаем историю, и мы в глубине души своей, правду сказать, пугаемся за Христа и за христианство: как бы в самом деле не погибло христианство от советских безбожников, как бы на самом деле человечество совсем не лишилось Христа? Если бы мы присутствовали при Гефсиманских и Голгофских событиях, то наше первое чувство было бы, что все погибло: взят преданный Иудой Христос, мучен и распят; апостолы, разбежавшись в страхе, пребывают в плаче и рыдании, чтобы вскоре снова вернуться к рыбной ловле. Подобно и теперь мы малодушествуем порой перед лицом религиозных гонений, опасаясь, что христианство может быть истреблено. Но может ли упраздниться Христос? Ведь все, что происходит, происходит с Ним и пред Его очами. Ведь не только душа человеческая по природе христианка, но и Сам Христос живет в Своем человечестве, которому уже не уйти, не отделиться от Христа: «Савле, Савле, что ты Меня гонишь? трудно Тебе прать против рожна!» Поэтому в конечном бессилии богоборства и христоборства просто не может быть и сомнения. Можно срезать всю вершину дерева до корня – оно даст новые побеги. И вообще следует, говоря о богоборстве, больше думать о диалектике религиозного процесса, а также и в Иуде более существенным и несокрушимым считать не его предательство, но его апостольство. От первого он отрекся, раскаявшись, второе же осталось неотъемлемо от него и в его падении. И апостольство не может быть отнято и от русского народа. Что происходит сейчас в России? Предательство Иуды, мучения Христа, крестная смерть Его. Но жив Христос в Своем человечестве, ибо Он смертию смерть попрал. И чем глубже смерть, чем непрогляднее ночь, чем безнадежнее тьма, тем ярче в ней засветится свет. Надо умереть всей силой и глубиной смерти, вкусить смерть для того, чтобы ею, в ней и из нее воссиял свет Воскресения. Предательство Иуды сделало то, что Христос был пожрен на Кресте, как новая Пасха в день Пасхальный. И христоубийство в сердцах и душах в России таит Воскресение Христово. Оно ныне и происходит, в России воскресает Христос.