О чудесах евангельских

Настоящий очерк по предмету своему есть глава из христологии, и содержание его вполне раскрывается лишь в связи с цельным христологическим построением. Однако, и будучи выделен из целого, он может рассматриваться самостоятельно. Речь идет в нем об одном из самых острых вопросов христианского самосознания в нашу эпоху, – о человеческом делании в отношении к делам Христовым. В патристический век дела Христовы рассматривались преимущественно в отношении к Его Божеству. Для нас получает самостоятельное значение вопрос и об их отношении к Его Человечеству, поскольку в Богочеловечестве Христовом соединилась неумаленно вся полнота Божеского естества со всею полнотою человечности. Догматически в своем разумении чудес Христовых мы опираемся на определения IV и VI Вселенских соборов о двух природах во Христе, проявляющихся в двойстве и действия, и воления, при ипостасном их единении.

13/26. III. 1923. Париж. Сергиевское подворье.

Чудо в религиозной жизни занимает очень важное место, для верующей души оно является как бы доказательством бытия Божия, действием Бога в мире. Не о чуде ли просит всякая молитва? Да и вся жизнь для верующего есть непрестанное чудо, коему присуща некая религиозная самоочевидность. Однако не так просто эту религиозную данность выразить в категориях религиозной философии. Уже при первой попытке сделать это мы встречаемся с многозначностью, а потому и неясностью понятия чуда, под которым, благодаря этому, укрывается и темное суеверие, и малодушное неверие с осужденным Господом исканием знамений, но вместе с тем и содержится постулат веры, а в известном смысле выражается вообще религиозное отношение к миру. И, прежде всего, в каком отношении чудо находится к мировому порядку? Не представляет ли собою именно этот порядок, дивно слаженный механизм мира с его причинностью, единственного и перманентного чуда? И не является ли даже противоречивой мысль о том, что Великий Художник сам упраздняет в чудесах Свое же собственное творение, восполняя и исправляя его новыми творческими актами, как плохой мастер, принужденный чинить механизм? Так именно и ставится этот вопрос в деизме, в котором совершенно отвергается связь Бога с миром после его творения, так сказать, за ненужностью. Однако, такой взгляд вытекает из скудного понимания отношения Бога к своему творению, как и из недостаточного, односторонне формального уразумения категории причинности.

В догматике вообще различается двоякое отношение Бога к миру: как Творца и как Промыслителя. Бог есть Творец мира, создавший его «из ничего». Творение есть погружение божественных, софийных начал мира в ничтожество, из чего возникает бытие мира. Этот непостижимый для твари и в самом подлинном смысле чудесный акт Божьего всемогущества, премудрости и любви установляет область внебожественного бытия этих начал, а через то мир, творение получает свою самостоятельность, от Бога отдельное бытие. Мир не есть Бог, ибо он положен вне Бога, хотя и божественен, софиен в своей положительной основе, без которой он не мог бы существовать, поскольку нет бытия, не имеющего основания в Боге. Итак, мир есть внебожественное бытие божественного начала, тварная София, тождественная с Божественной Софией по основанию, но отличная в образе существования. Он есть тварное зерцало, образ Абсолютного, становящееся Абсолютное (Вл. Соловьев). Творение мира есть изначальный акт Божий, имеющий всю силу божественной вечности в бесконечности времени: «Ты поставил землю на твердых основах, не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103,5). Этот творческий акт включает в себя полноту и совершенство, а, следовательно, и нерушимость творения. Творческое слово Божие, запечатленное животворящим «да будет», не единожды прозвучало во времени, как тщетное человеческое слово, но творит мир во веки, всегда звуча в мироздании.

 Тем не менее, мир, хотя и непреложно утвержденный в своем основании, для своей жизни нуждается в божественном охранении и водительстве, или промышлении Божием. Отношение Бога к миру, как Промыслителя, существенно отличается от Его же отношения к миру, как Творца. Мир получил самобытность, но она утверждается на ничто, на бездне небытия, которая лишь прикрыта софийным бытием, но всегда зияет, угрожая, если не самому бытию, то, во всяком случае, полноте его. Мир подвержен онтологической опасности в своей неустойчивости. Совершенно неправильно уподоблять его механизму, как это делает деизм. Мир совсем не есть механизм, природа которого состоит в законченности и целесообразности его состава и действия. Мир, получивший при творении всю полноту и все совершенство в бытийном основании, вовсе не завершен в своем состоянии, он лишь имеет стать истинным космосом, тварной Софией, в силу своей изначальной софийности. В него вложжено Богом все, что может быть дано, но он еще не вместил в бытие, не реализовал этой данности, которая остается для него заданностью. Одним словом, мир становится, а становление предполагает для себя, как внутреннее основание процесса, его конечную цель. Мир вообще не есть механизм, но живой организм, который представляет собой иерархию существ, между собой объединенных и возглавляемых человеком, как носителем духовно-свободного бытия, а также включает в себя бытие и служение ангелов. Свобода включена в самую основу мира, который и определяется не только своей природой, но и свободно-творческими самоопределениями и действиями духовных существ, нераздельно связанных с миром. В низших, простейших состояниях бытия, где еще нет места свободе, явственнее говорит разум мира, инстинктивная мудрость бытия, «душа мира» (хотя и здесь нет места одному механизму). Но там, где творчески проявляется свобода, существует наличие разных возможностей, лучшего и худшего. Тварная свобода делает мир, уже созданный Богом в его основах, и, хотя, конечно, она есть и высшее увенчание мироздания, но она таит в себе опасность катастрофы. И уже имела место двойная катастрофа мира в его свободе: первая совершилась в мире бесплотных духов, – падение Денницы и аггелов его, уже угрожавшее и человеческому миру. Вторая же состояла в падении человека, обольщенного змеем. Оно изменило путь всего мирового бытия, ибо человек подчинился плоти, умалил свою свободу и всю тварь вовлек в рабство тлению, «по воле покорившего ее» (Римл. 8, 22–29). Во всяком случае, бытие мира определяется не только его софийной данностью, но и тварной свободой. Здесь имеет место не только природная детерминированность, но и духовная причинность через свободу с присущим ей тварным творчеством: через эту связь мира с духовным бытием соединены нераздельно дух и плоть, свобода и необходимость, механизм и творчество. Мир не статичен, но динамичен, ему не только дана софийная детерминированность бытия, но и он ее же ищет и осуществляет, – свободно и творчески. Но, вследствие того, что эта жизнь мира таит в себе разные возможности и опасности, он не может быть предоставлен себе самому, оставлен без божественной помощи, в которой он нуждается. Бог не насилует мир в его самобытности, и не упраздняет свободы в ее реальности, однако Он вступает с миром во взаимодействие, помогает миру: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».

Это и есть Промысел Божий о мире. Бог соотносится с созданным Им миром, как самобытным, внебожественным бытием, уже не на основе творения из ничего, при котором вся активность на стороне Творца и вся пассивность на стороне творения, но на основе взаимодействия. Бог помогает миру становиться собой, не уничтожая Своего творения, но однако на него воздействуя. Как же можно мыслить это взаимодействие Бога с миром? Не содержится ли в самом его понятии разлагающего внутреннего противоречия? Бог, Творец, соотносится, взаимодействует со Своим творением,– но разве не сводится к нулю, к изначальному ничтожеству перед Творцом, всякое творение, и поэтому разве можно говорить о взаимодействии актуальной бесконечности, абсолютного всемогущества Божия, с этим ничто, которое лишь по велению Божию стало нечто? Очевидно, такого соотношения не может вынести тварь, которая должна испепелиться перед своим Творцом в этом противостоянии: мир, как и человек, не могут видеть Бога-Творца лицом к лицу и не умереть. И, с другой стороны, такое взаимодействие Творца с творением означало бы в сущности новое творение с упразднением старого, бесконечное и непрерывное перетворение мира заново и заново с столь же непрерывным разрушением созданного, что явно недостойно Божества. Поэтому, взаимодействие Бога с миром может быть мыслимо не как трансцендентный акт Бога в ничто, или сотворение мира, но имманентно самому миру, как такое действие изнутри творения, которым не упраздняется его самобытность и не колеблется его нерушимость. Возможность такого имманентного, промыслительного действия Бога в мире основывается на том, что миру свойственна не только самозаконная причинность детерминированного бытия в его самозамкнутости, но еще и духовная причинность через свободу. Причинность мира не есть механическая предустановленность всего всем и во всем, но творческое осуществление сил и потенций, в него вложенных. Мир никогда не замкнут в своей данности, но всегда творится, хоть уже не из ничего (что приличествует только изначальному творческому акту Бога). Поэтому, действие духовное входит в число космических агентов, даже более того, дух призван в конце концов овладеть плотью мира, сделать ее послушной и прозрачной для себя, «телом духовным». Но если мир открыт воздействию причинности духовной, то сам дух, – человеческий и ангельский, живущий и действующий в мире, открыт для воздействия Божия, к принятию благодати Божией, силы и вдохновения. Духовная причинность мира и есть тот путь, которым совершается промышление Бога о мире. Для нас имеет прямую очевидность то духовное воздействие в мире, которое совершается через человека. Но мир во всем своем бытии охраняется и усовершается служением ангелов, благодаря ему он всегда и во всем своем составе открыт духовному воздействию, не замкнут в своей вещественной бездушности. Ангелы же суть послушные исполнители велений Божиих, хотя и они их осуществляют творчески, как живые и свободные существа, а не как механические орудия. Св. ангелы есть промыслительная воля Божия, совершающаяся в мире и над миром. Но подобное же может быть сказано и о человеке, который есть также дух, хотя и не бесплотный, а воплощенный. Человек в своей духовной свободе есть приемник божественных вдохновений, причем благодать через него становится и космическим агентом, совершающим волю Божию в мире. Человек есть тварный бог, предназначенный к обожению, а через то ведущий к обожению и мир.

Таков характер мировой закономерности. Мир, с одной стороны, детерминирован в своем бытии, – в основании и пределе, данности и заданности, – в тварной софийности своей, ибо София и есть детерминированность мира. Но с другой стороны мир совсем не детерминирован в образе своего становления, в путях своих, ибо он есть творчески, самотворчески совершающийся процесс, включающий причинность через свободу. Он содержит поэтому бесконечное число разных возможностей или вариантов своего пути, из которых только один может стать действительностью, и промысл Божий воздействием на причинность через свободу ведет к тому, чтобы избиралась наилучшая возможность. Пути и пределы духовной причинности, вообще говоря, еще мало ведомы человеку, так же, как и закономерность природная, однако, можно сказать, что эта возможность гораздо шире и глубже, нежели мы это теперь знаем. Слова Господни о том, что вера может двигать горы, в приточной форме выражают эту общую мысль, как духовная причинность может в известных пределах повелевать творению, и ветер и волны могут подчиняться ей.

При этом существуют два пути действия в мире: через космические агенты или силы природы, причем человек действует, как разум мира, и непосредственно духовно через подчинение природы причинности чрез свободу. Пути этой причинности, как и ее пределы, неисследимы, ибо она не ограничивается непосредственной данностью одного человека, но соединяет его со всем духовным миром. Поэтому и все святые отшедшие, как и бесплотные духи, вся «невидимая церковь», включена в эту духовную причинность и низводит силу Божию в мир. Такова молитва. В молитве человек обращается к Богу – прямо или через посредство святых Его – с прошением того или иного содержания, относящегося к промыслительным действиям Бога в мире, следовательно, о духовной причинности в мире природном. Всякое такое прошение человека по ограниченности его ведения, может быть и не заслуживающим удовлетворения, но всякая искренняя молитва действенна. В молитве человеческий дух открывается воздействиям силы Божией, и поскольку нет молитвы безответной, он принимает в себя эту силу. Действие этой силы может совершаться неведомыми путями, чрез ангелов Божиих, как и через прямое воздействие духа на мир, всех пределов какового мы не знаем. Молитва, во всяком случае, принадлежит к области духовного воздействия на мир, к причинности чрез свободу, а потому она имеет и космическое значение.

Но что же такое чудо? Есть ли оно частичное отрицание и даже упразднение мировой причинности, и в таком случае что же оно означает? Новый ли творческий акт Божий в отмену и упразднение сотворенного Богом «добро зело» мира, его сил и законов? Поправку ли или восполнение мироздания? И религиозно, и философски одинаково нельзя принять такого понимания чуда: религиозно потому, что оно не соответствует полноте и совершенству творения, философски же потому, что мысль не может допустить разрыва причинной связи, перерыва в причинной цепи. Даже, если бы это и имело место, то не могло бы быть опознано мыслью. Прав старый Кант: в причинной связи мирового бытия всему дано свое место, и ex nihibo nil fit. Между тем такое понимание чуда, как нового творческого акта Божия, некоего божественного насилия над жизнью космоса, равносильно возникновению ex nihibo. И против подобного нигилизма, упраздняющего силу мирового бытия ради чудесного, логика налагает запрет своим заградительным принципом причинной связи: causa aequat effectum или то же начало в отрицательной форме sublata causa tollitur effectus. Чудо не может быть понято, как нечто беспричинное, оно должно занять свое место в причинном ряду, хотя бы как частный случай причинности¹. Причинность есть логос мира, закон которого есть логическая связь всего со всем в ее непрерывности. В причинном ряду, или точнее, в бесконечных причинных рядах, выражающих эту всеобщую связь, мы имеем в наличии причины различного характера, в том числе и причинность через свободу. Однако все эти различные причины одинаково космичны, вмещаются в жизнь космоса, из нее понятны. Также и чудо космично и закономерно, как и все природные явления. Его характер состоит отнюдь не в беспричинности или сверхкосмичности, но лишь в особой причинности, и в последнем счете в отношении к космосу оно должно быть признано естественным, а не сверхъестественным и уже тем более не противоестественным. Иначе говоря, чудо относится не к творению, а к промышлению Божию о мире. Но Бог, как Промыслитель, действует в мире не насилием над ним, поправляя или изменяя начала его бытия, а лишь направляя через духовную причинность его естественную, так сказать, механическую причинность. В этом соединении духовной причинности, – чрез свободу, и механической, – чрез необходимость, состоит характер мировой закономерности. Мир есть не механизм, но скорее организм, растущий и живущий. Эта связь духа и природы, духовно-природный состав мира, причем дух может находиться в подчинении и пленении у плоти, но и плоть послушествовать духу, и составляет перманентное чудо мира, чудо чудес, как основание всякой чудесности. Здесь, в области духовной причинности, мы имеем две противоположные возможности: на одном полюсе растление человечества, когда оно становится «плотию» (Быт. 6, 3), на другом – духоносная прославленная плоть Христова вместе с духовным телом воскресшего человечества (I Кор. 15, 44, 46), с преображенным небом и землею. Сила духовная в мире может иметь различный характер, ибо свобода тварных духов способна быть обращена вверх и вниз, к Богу и к миру, от Бога и против Бога, как в мире ангельском, так и человеческом. Отсюда два вдохновения: темное и светлое, и два порядка чудес (в указанном смысле), добрые и злые (истинные и ложные). Но и те, и другие совершаются в мире, берут для себя в основание его силы и возможности. Об апокалиптическом звере сказано, что он «творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми. И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле» (Апок. 13, 13–14). И то же самое говорится у ап. Павла о беззаконнике: «которого пришествие по действию сатаны будет со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» (2 Фесс. 2, 9). Истинные чудеса, т.е. дела любви и веры, совершаются силой тварного духа, вспомоществуемого Божией благодатью.

Различие между истинными и ложными чудесами состоит в том, что первые суть проявления духовного овладения миром чрез духовную причинность согласно воле Божией, и, в последнем счете, ведут к обожению мира через причастность его Богочеловеку, силой Христовой. Ложные же чудеса означают явление человеческой мощи в мире, без овладения им помощью Божией. Это есть природная магия, которая основывается на «знании» и волевой концентрации в своем я, на себе и в себе. Этот магизм, который в разной степени может быть доступен человеку, часто приравнивается чудесному. Нельзя сказать, конечно, чтобы магизм, т.е. свойственная человеку власть над природой, отсутствовал в чуде. Напротив, духовная причинность вообще осуществляется силою духовного воздействия человека в механизме мира. Поэтому, можно различать «белую» магию, которая создает истинные чудеса, и черную магию, совершающую знамения (наглядный пример в Библии: превращение жезла в змея, совершенное Моисеем во имя Божие, есть белая магия, и то же самое, совершенное волхвами, есть уже черная магия). Магия имеет различные образы бытия, современная наука есть также магия, ставящая своей задачей регуляцию сил природы. Именно наука в наше время все более становится как белой, так и черной магией. Она совершает истинные чудеса, дела любви и милосердия, и она же служит человеческому эгоизму, гордости и страстям. Сама по себе, магия, т.е. власть человека над природой, принадлежит ему по сотворению, связана с его господственным положением в мире и не может быть от него отнята, но пути ее могут быть различны². Человек и создан для того, чтобы стать тварным богом мира.

Духовная причинность в мире природном, раскрывающая в нем эту его природность, может совершаться различными путями, прямыми и обходными. Возьмем пример. Некто исцеляет умирающего от дифтерита ребенка своею духовной силой, молитвы или сосредоточения, это есть прямой и непосредственный путь духовной причинности, которая обычно только и называется чудом (хотя в нем принципиально не более чудесности, чем во всяком действии человека в мире). В другом случае врач исцеляет больного ребенка антидифтеритной сывороткой. Отнесем ли это к чудесам? Несомненно, для не знающего медицинских возможностей это излечение было чудом в той же мере, как исцеление без прививки. Результат будет в обоих случаях один и тот же, но и путь один и тот же – духовная причинность, воздействие человека на силы природы. Различие оказывается только в способе воздействия: один воздействует внутри самой природы, другой как бы извне, но в действительности и чудотворец, конечно, не совершает нового творческого акта и даже не изменяет законов природы, но дает им своею силою иное направление. Его духовное усилие становится как бы физическою силою. Однако, это только «как бы». Принципиально, в обоих случаях, мы одинаково имеем воздействие духа на силы природы, направляющее действие. В обоих случаях мы имеем воздействие на человека в мире через духовную причинность, оба случая – явление силы человека в мире. Различие, может быть, заключается лишь в том, что в одном случае проявляется личная сила одного человека, а в другом общее дело всего человечества, в которое вкладывается и частное человеческое усилие. Можно сказать, что первый случай имеет лишь показательное значение, свидетельствует о призвании человека, указывая путь ему, второй же являет путь всего человеческого рода, ибо человек есть родовое существо, имеющее общее дело в мире. Оба пути возможны, и, говоря отвлеченно, совместимы. Однако исторически один путь все более спорит с другим. Человечество, вступив в век чудес техники и науки, все менее нуждается в личных чудесах, как пути власти над миром, а соответственно и самое понятие чуда все более приобретает моральный или духовный, а не природный характер. Для нас более чудесной является сама личность чудотворца, нежели его чудеса. Самое большое чудо в Евангелии есть Сам Христос, Его образ, Его проповедь, вообще, все явление Богочеловека, – более, нежели отдельные чудеса. Самое же потрясающее и неизгладимое на нас впечатление производит образ страждущего Христа, когда Он чудес уже не творит, как откровение Бог – Любви в человеке. Искание чудес, как знамений, в отмену или обход нам уже ведомых и в нас живущих законов природы, является суеверным и нездоровым, и оно было осуждено неоднократно Господом, который не раз отвечал искавшим от Него знамений: «род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамения не дастся им» (Мф. 12, 39 ср. 16, 4, Мр. 8,2, Лк. 11, 29–32), причем Он именно указует на Свою проповедь и Свое служение (мФ. 12, 41–42). И тем не менее, в жизни каждого человека, наблюдающего свою духовную жизнь, непрестанно совершаются чудеса, хотя не в отмену естественных законов, но с полным их сохранением. Чудо есть явление божественной целесообразности в мире. И наше желание чуда сводится к тому, чтобы жизнь наша совершалась по воле Божией. которая бы раскрывалась в нашей жизни. И в этом смысле, поистине, жизнь всякого верующего для него самого полна чудес, есть непрестанное чудо.

Мысля о чуде, мы естественно и неизбежно приводимся к повествованию евангельскому о чудесах Христовых, ибо, как в истинном человечестве Христовом постигаем мы себя самих, так и в чудесах Христовых ищем постигнуть данную нам власть над миром. Если величайшим чудом Христовым является Он сам, Его образ, то и явление Его, как пророка и как чудотворца, было прежде всего в силе и власти духовной, которые открывались и в слове и деле. «Он учил, как власть имеющий» (Мр. 1,22), «и дивились учению Его, ибо слово Его было со властию» (Лк. 4,32). «И многие слышавшие с удивлением говорили: откуда это у Него? Что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?» (Мр. 6,2). Чудеса в Евангелии представляют собой, как бы само собой разумеющиеся явления этой силы. Характерно, что Евангелия обычно не применяют слова чудо в отношении к деяниям Христовым: τέρας употребляется лишь в виде исключения; у синоптиков самое употребительное слово – δύναμις – сила, а у Иоанна – σημεῖον – знамение. Кроме того, в Евангелии Иоанна Господь просто говорит о Своих делах – ἔργα, свидетельствующих о Нем (Иоанн. 5, 36; 10, 25). Дела же эти, «каких никто другой не делал», (Иоанн. 15,24), были проповедь, исцеления, благотворения. Прежде чем обращаться к рассмотрению этих чудес, предварительно поставим один общий догматический вопрос: чем были чудеса в служении Христовом? Были ли они действием божеским или человеческим, Бог или человек совершал эти чудеса в Богочеловеке? Имеем ли мы здесь творческие акты Божьего всемогущества, которое сотворило мир, или явления силы совершенного Человека? Вопрос этот именно в такой постановке и возникал в догматическом учении, и получал разрешение в таком смысле, что Христос творил чудеса силою Божескою, как Бог, и, наоборот, изнемогал человеческим изнеможением, как человек³. Не будем касаться здесь в общем объеме этого христологического мнения, в скрытой форме содержащего в себе несторианское разделение двух природ во Христе. Христос, имея две природы, две воли и две «энергии», тем не менее имел единую богочеловеческую жизнь, и разделение жизней, если бы оно было, свидетельствовало бы лишь о несторианской συνάφεια, а не единстве Его ипостаси. Поэтому, следует устранить представление, будто Христос одни дела Свои или даже отдельные моменты в них творил, как Бог, а другие, как Человек, – такая мозаика двух природ недопустима. Будучи Богочеловеком, в единстве личности Своей, Он все творил и переживал и божеским, и человеческим естеством, конечно, соответственно природе каждого из них. Поэтому, отстранять всякое участие божеского естества в одних проявлениях жизни (в частности, даже в страданиях), как и участие человеческого естества в других проявлениях, значит, несториански разделять Христа, и даже вместо морального единства συνάφεια устроять какую-то очередь двух в одном, как бы раздвоение личности, чего да не будет. Напротив, необходимо постулировать непрерывность жизни, воли и действования обеих природ во Христе, это есть самоочевидный постулат догматов 4-го и 6-го вселенского соборов (о нераздельном и неслиянном соединении двух природ, двух воль и энергий во Христе). В применении к чудесам Христовым должно установить, что они совершались Богочеловеком в ипостасном единении Его божеской и человеческой природы. Поэтому они, будучи «знамениями» Божества, были также и человечны, а потому и космичны, являясь откровением человека в мире, и вот эту-то человеческую космичность чудес Христовых и надлежит здесь себе уяснить. Человечность Христа (вопреки докетизму) была подлинная, хотя и вмещала полноту Божества телесно. Она принадлежала миру и в себе несла его жизнь. Чудеса Христовы были дела Человека, который, имея ипостасию Своею Логос, вмещал в Свою жизнь полноту богозрения, боговедения, богожития; соединенное нераздельно и неслиянно с Божеством, человечество Христово было обожено, так что Сын Человеческий был и Сыном Божиим, «Сыном Единородным, о немже благоволих». Но во всем этом лишь до конца раскрывалось совершенное человечество, но отнюдь не упразднялось и не растворялось. Христос есть Сын Человеческий, и Его действия, в частности, и чудеса, суть дела человеческие, но совершаемые в полном согласии с произволением Божиим. По силе догмата VI вселенского собора, о двух волях и двух энергиях во Христе, Христос совершал чудеса и как Бог, и как человек. Божественная сторона этого совершения, разумеется, остается непостижима тварному существу. Однако, мы можем поставить вопрос, относится ли она к деятельности Бога-Творца, вызывающего из небытия совершенно новую тварь, или же Бога-Промыслителя, промышляющего о мире уже созданном и существующем, законченном и самозаконном в своем природном бытии? Божественный Логос есть Тот, «имже вся быша и без него ничтоже бысть еже бысть», Творец мира, вызвавший его из небытия и содержащий его в бытии. Логосом сотворено и то самое человечество, которое было воспринято Христом в качестве человеческой Его природы, и самое это восприятие («в последок дней») свидетельствует, что творение уже завершилось и в своем совершенном виде воспринято Логосом: καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο. Творение мира, которое в Боге происходит в вечности Божией, для мира совершилось в едином, изначальном, предвременном акте, начинающем собою время и как бы продолжающемся в нем, наполняющем собою все время. Отсюда следует, что воплощение Логоса, как событие в мире и во временном его бытии, не есть творение мира, оно принадлежит к области не творения, а промышления Божия о мире, соотношения Творца с тварью, Его взаимодействия с нею. Конечно, оно в промыслительном плане Божием занимает центральное место, и в отношении к миру оно имеет значение как бы нового творения, точнее пре-творения мира, создания его заново чрез явление совершенного Человека, вместе и Богочеловека, но даже это претворение предполагает уже совершившееся творение. Поэтому Логос во Христе открывается не как Творец мира, положивший ему основание и содержащий его мышцею Своею, но как Промыслитель, находящийся с ним в определенном взаимоотношении (которое в частности выражается и в соединении двух природ, божеской и человеческой, неслиянно и нераздельно). Поэтому и характер божественного участия Логоса в творении чудес Христовых должен быть уразумеваем, как промыслительное действие Бога в мире, однако при сохранении его самобытности. Следовательно, чудеса со стороны божественной не суть новое творение, акты над миром, но действие Бога в пределах этого мира, лишь направляющие его жизнь. И чудеса не могут быть понимаемы, как новое творение мира, хотя бы в какой-нибудь самомалейшей части или акте, потому, что это уже означало бы сотворение нового мира через внесение в его систему новых элементов и чрез разрушение его доселе существовавшей связи. Сотворение хотя бы одного нового атома в мире уже весь его меняет. А так как мир обретает себя в человеке, который есть «мир стяженный», то новое творение или изменение мира вносит изменение и в человека, теряет устойчивую определенность сама человечность, она изменяется с каждым чудом, как новым бытийным толчком. Отсюда следовало бы, что чудесами изменяется и человечество Христово, воспринятое Сыном Человеческим от ветхого Адама во всей полноте и подлинности (см. генеалогию Христа у Лк. 3), что, очевидно, недопустимо. Т.о. онтологическая устойчивость и прочность мира оказывается условием, а вместе и последствием самого боговоплощения. Поэтому и чудеса Христовы и в божественной своей стороне не могут быть понимаемы, как творческие акты Божии над миром, или новое творение, но относятся к промыслительным действиям Божиим в мире, ему имманентны, совершаются в пределах его возможностей или вложенных в него сил. И именно промыслительный характер чудес, который соответствует тому, что в седьмой день Бог почил от дел Своих, завершив и исчерпав творение, делает понятным и соотношение божеского и человеческого естества в Иисусе при совершении чудес. Если христологически невозможно говорить, что Христос совершал чудеса только силою божественную, как Бог, помимо участия человеческого естества (что было бы скорее евтихианство, ибо свидетельствовало бы о поглощении человечества во Христе Его божеством), то нет к тому и никакой теологической необходимости. Если мы станем понимать чудеса, как акты нового творения, то таковые, очевидно, принадлежат только Богу, есть дело Его всемогущества, и человеку не может быть здесь никакого участия. Человеческая природа Христа, и сама будучи творением Логоса, могла бы оставаться, самое большее, только пассивна при совершении чуда в этом смысле. Ее наличие не имело бы никакого значения для этого творческого действия Логоса, и даже сама она должна была бы онтологически содрогаться от этих творческих актов, как бы толчков в ее собственное бытие. Но раз чудеса суть промыслительные действия Божии в мире и над миром, к которому принадлежит и собственное человечество Христово, отсюда открывается полная возможность и даже необходимость соучастия в этих чудесах и человеческого естества, как принадлежащего этому миру, ибо они суть не чудеса в смысле нового творения, а лишь явления сил и знамений в этом мире. Это соотношение божеского и человеческого естества во Христе в совершении чудес таково же, как и во всей жизни Богочеловека: Божество, смирившееся до воплощения и в этом кенозисе сокрывшее Свое величие и всемогущество как бы в потенциальность, однако вдохновляет Собой всю человеческую жизнь Богочеловека. Человечество, неумаленное в своей самобытности и свободе, сохраняя всю человеческую жизнь («волю и энергию»), непрестанно вдохновляется Божеством, обожается во всей мере («ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно», Кол. 2,9), так что каждый человеческий акт есть и богочеловеческий, обоженный акт, и ничто не совершается вне этого взаимообщения (communication idiomatum). Поэтому чудеса совершались Сыном Человеческим и в Его человечности, следовательно, они человечны, доступны человеку, заключены в возможностях этого мира, возглавляемого человеком. Это же значит, далее, что чудеса естественны, а не противоестественны и не сверхъестественны. В них выявляются возможности, заложенные в отношении человека к миру. Они суть самосвидетельство человечности, ибо человек призван «господствовать» в мире, он есть царь творения, тварный бог. И эта власть человека над миром свидетельствуется в совершенном Человеке с потрясающей силой, хотя – нужно сейчас же прибавить – чудотворение совсем не составляет Его исключительного достояния, но вообще свойственно духоносным мужам в Ветхом и Новом Завете. Из того, что чудеса совершаются Христом при участии Его человечности, следует, что все они человечны, т.е. доступны человеку и для него возможны. Чудесность их заключается лишь в особом, необычайном для данных условий способе их свершения: напр., лечение болезней находится во власти человека, и чудесные исцеления отличаются не по цели и существу, а лишь по необычным способам их достижения. И то, что не все дела, относящиеся к чудесам, уже доступны сейчас человеку, еще не говорит против возможности этого в будущем: «дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите» – вот общее соотношение, которое установлено в словах Самого Господа. Все чудеса принципиально доступны человеку, и все они совершались уже ветхозаветными пророками: Моисеем, Илиею и Елисеем (также и воскрешение). Все они даются Христом во власть апостолам при отправлении их на проповедь: «больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10,8, Мр. 3, 14, Лк. 9, 2), и ученики «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мр. 6,13). Конечно, Господь не дал бы этой заповеди, вмещающей в себя полноту Его собственного чудотворения, Своим апостолам (а в лице их и всей Церкви, как это явствует из слов Господа по воскресении: Мр. 16, 17–18), если бы эти дела не были человечны, доступны человеку. Эти же чудеса мы видим совершаемыми апостолами, после Вознесения (по книге Деян. Ап.): и многочисленные исцеления, и даже воскрешения. И этот же дар чудотворения продолжается в Церкви во все времена. Все это подтверждает, что сотворение чудес Христовых не должно быть приписано лишь Божеству Его, но оно принадлежит и человечеству, а, стало быть, и человечески совершалось, чрез раскрытие и осуществление человеческих возможностей.

 Эта человечность чудес Христовых находит себе в Евангелии еще и косвенные подтверждения. Господь свидетельствовал, что «род сей изгоняется молитвой и постом», и Сам молился при совершении чудес. Это засвидетельствовано прямо лишь об отдельных актах: перед хождением по водам Он остается в течение ночи «помолиться наедине» (Мф. 14, 23), при насыщении народа Он, «воззрев на небо, благословил» хлебы, т.е. молился (Мф. 14, 19, Мр. 6, 41, Лк. 9, 16). При Преображении, «когда молился, вид лица Его изменился» (Лк. 9, 29). И, наконец, при совершении самого потрясающего чуда – воскрешения Лазаря Господь молился Отцу, как явствует из Его слов: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня, Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня» (Иоанн. 11, 41–43). Даже это чудо, которое богословы обычно приписывают лишь одному Божеству («как человек, Христос плакал, как Бог, воскрешал»), было совершено силою молитвы, конечно, человеческой, ибо молитва свойственна Богочеловеку в человечестве Его⁴. И эта сила молитвы, как духовная причинность в мире, обобщающим образом выражена Господом в словах Нагорной проповеди: «просите и дастся вам... всяк бо просяй приемлет... Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 7, 8, 11), и, конечно, в молитве Господней, этой молитве молитв... Есть и вторая черта в чудотворении Христовом, которая говорит о его человечности, как со стороны субъекта, так и объекта: это – участие в чуде не только его творящего, но и приемлющего. В огромном большинстве чудес условием их совершения является вера, ради которой и согласно которой совершаются чудеса: исцеление прокаженного (Мр. 1, 41–41, Мф. 8, 2–3, Лк. 5, 12–13); воскрешение дочери Иаира (Мр. 5, 22, 23, 36, Лк. 8, 41, 50, Мф. 9, 18); исцеление бесноватого (Мр. 9, 23–24, Мф. 17, 19–20); исцеление слепого сотника Вартимея (Мр. 10, 52); исцеление слуги сотника в Капернауме (Мр. 8, 8–10, Лк. 7, 6–9, Мф. 8, 8–10); исцеление кровоточивой (Мф. 9, 20–22, Мр. 5, 27, Лк. 8, 43–48); исцеление двух слепых (Мф. 9, 27–30); исцеление дочери жены хананеянки (Мф. 15, 22–28, Мр. 7, 25–29). Если мы сопоставим соответствующие повествования, то убедимся, что во всех этих случаях особо свидетельствуется о вере, как называющей или сопровождающей чудо. Но еще выразительнее случаи обратного характера, когда отсутствие веры является препятствием к совершению чуда, или, по крайней мере, к его принятию. Такие случаи прямо засвидетельствованы в Евангелии: «и не мог совершить там никакого чуда (οὐκ ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν) только на немногих больных возложив руки, исцелял их; и дивился неверию их» (Мф. 6, 5–6); «и не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф. 13,58). Эти тексты, в которых скептики видят свидетельство того, что чудеса совершались силой собственной веры (самовнушением) исцеляемых, но не могли иметь места при ее отсутствии, в действии тельности являются лишь подтверждением существенной их человечности. Чудеса являются не насилием над миром, но раскрытием его собственных сил и потенций, причем в этом раскрытии участвуют обе стороны, не только совершитель, но и принимающий. Чудеса совершаются, так сказать, не только ex opera operato, но и exopera operantis.

Замечательно, что даже в чуде воскрешения Лазаря мы видим наличие этой черты, именно участие веры, только, конечно, не самого умершего, но его сестер (как и отца при воскрешении дочери Иаира). «Марфа сказала Иисусу: Господи, если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог» (Иоанн. 11,21), и первую половину этих слов буквально повторяет и Мария (11,32). Чрез веру и они становятся соучастницами воскрешения, как и в других случаях, когда чудеса совершались чрез веру, и не могли совершаться без этого условия. В известном смысле можно говорить, что чудеса постольку являются общим делом человечества, а не одного только совершителя.

Следует, далее, внимательно всмотреться в особенные черты, которыми сопровождается совершение отдельных чудес. Огромное количество чудес совершается просто словом, непосредственным действием повеления Господа, прямою духовною причинностью. Это же относится и ко многим чудесам пророческим и апостольским в Ветхом и Новом Завете. Прежде всего и естественнее всего так совершаются исцеления бесноватых. Но как бы мы ни понимали эту бесноватость, будем ли видеть в ней бесовское одержание или нервно-психическую болезнь или же то и другое, но слово является здесь прямым и действенным орудием и для повеления бесам, и для психического внушения, которое применяется в виде гипноза медициной и в наши дни. Слово, сказанное со властью, в данном случае является естественным способом воздействия одинаково как на духов нечистых, издалека чувствовавших приближение Святого Израилева («и кричали уже издалека: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8, 29), так и на душевную и нервную организацию больных (чрез внушение и самовнушение). Но и помимо этого, огромное количество евангельских чудес совершается прямым повелением Господа через слово, – в одних случаях отвечающее на веру и с нею соединяющееся, в других же непосредственно повелевающее: теща Симонова (Лк. 4, 39), прокаженный (Лк. 5, 12–13), расслабленный (Лк. 5, 24–5), сухорукий (6, 8–10), исцеление слуги сотника Капернаумского (7, 1–8), воскрешение сына Наинской вдовы (7, 14–15), исцеление десяти прокаженных (17, 14), исцеление дочери хананеянки (Мф. 15, 28), исцеление расслабленного у Силоамской купели (Ио. 5, 8–9), исцеление сына царедворца Капернаумского (Иоан. 4, 50–53). Сюда же относятся и чудеса, совершенные повелевающим словом, обращенным к природе: ветру и морю (Мр. 4, 39–41, Лк. 8, 22–25, Мф. 8, 23–26), смоковнице (Мр. 11, 14, 20), при чудесном лове рыбы (Лк. 5, 4–7). Аналогия в Ветхом Завете: чудеса Моисея при исходе из Египта и во время путешествия в пустыне (Исход), чудеса прор. Илии (3 Ц. 17, 18; 4 Ц. 2) и Елисея (4 Ц. 4, 5, 6).

Однако, есть целый ряд чудес, когда Господь не ограничивается одним словом, но производит известные действия, которые являются как бы средством для совершения чуда. Так, при воскрешении дочери Иаира, Он, «взяв за руку, говорит ей: талифа куми» (Мр. 5. 41); при исцелении косноязычного Иисус, «отведя его в сторону от народа, вложил персты Свои в уши ему, и, плюнув, коснулся языка его, и воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: «еффафа», что есть «отверзись» (Мр. 7, 33–34). Исцеление слепого описывается следующими чертами: «Он, взяв слепого, вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложил на него руки и спросил его: видит ли что? Он взглянул и сказал: вижу проходящих людей, как деревья. Потом опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И исцелел и стал видеть ясно» (Мр. 8, 23–25). В других случаях чудеса совершались прикосновением: самый выразительный случай – исцеление кровоточивой, которая, прикасаясь, «говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровлю», а «Иисус, почувствовав. что вышла из Него сила, обратился к народу и сказал: кто прикоснулся к Моей одежде?» (Мр. 5. 29–30, Лк. 8, 44–46, Мф. 9, 20–21). Но и «весь народ искал прикоснуться к Нему, потому что из Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6,19). «При захождении же солнца, все имеющие больных разными болезнями, приводили их к Нему, и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4, 40). Прикосновением же Он исцелил ухо Малха (Лк. 22, 51). Исцеление слепорожденного, по Евангелию от Иоанна, было совершено так: «Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, он пошел, умылся и пришел зрячим» (Иоанн. 9, 6–7). (Аналогичные случаи исцеления чрез прикосновение см. в Ветхом и Новом Завете, особенно в Д.А. 5, 15–16, 9, 11–12). Особенность этих случаев в том, что Господь не ограничивался здесь словом или повелением, но производил известные действия, которые являлись чудесным средством для исполнения Его воли. Аналогичным способом совершено и чудесное насыщение 5000 народа пятью хлебами и 4000 народа семью хлебами: именно, Господь, «взяв пять хлебов и две рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, а ученики – народу» (Мф. 15, 36, Мр. 8, 6–7, ср Мф. 14, 19, Мр. 6. 41, Лк. 9. 16, Ио. 9,11) Господь совершил это чудо молитвою («воззрев на небо») и благословением.

Что значит это различие в образе совершения разных чудес? Следует ли видеть здесь лишь разные проявления всемогущества Божия, которое не связывает себя ни с какими внешними способами воздействия, и как бы во свидетельство этого безразличия, пользуется разными?⁵ Мы уже отвергли понимание чуда, как нового творения, и в этих текстах отнюдь не содержится оснований для его подтверждения. В действиях Господа при исцелении слепорожденного совсем не надо видеть нового сотворения глаза из земли. Такое понимание чуда скорее уничтожало бы его значение для человека, низводя его к игре всемогущества, своего рода dues ex machine. Таковы, между прочим, чудеса, которые приписываются Христу в «Евангелиях детства», справедливо отвергнутых Церковью (напр., оживление сделанных Им из глины птиц). Не будет ли правильнее признать, что Господь, совершая чудеса, в известных случаях считал недостаточным или несоответственным одно лишь слово, но применял и некоторые внешние действия, которые явились средством для совершения чуда. Эти средства были чудесны в том смысле. что они оставались непонятны, но важно то, что они включались Самим Господом в образ совершения чуда. В этом мы видим подтверждение той общей мысли, что чудеса Господни имеют человеческий, космический, природный характер, остаются во взаимодействии с миром, ему имманентны. Как чудеса, они суть проявления духовной причинности, Промысла Божия. Однако будучи природны и естественно возможны, они природностью своей определяют и способ своего осуществления. Поэтому, оказывается, что соответственным способом совершения чуда является в одних случаях слово, а в других прикосновение или возложение рук (т.е. уже и телесное воздействие), а в иных еще применяется вещество физического мира: земля, слюна, наконец, в иных случаях соединенное действие молитвы и личного участия в преломлении и раздаянии хлебов. Принципиально важны не эти средства сами по себе, п.ч. все они являются одинаково послушными орудиями в руках Господа, но тот факт, что Господь Сам отвел им место в Своих чудесах, показав тем самым их и природно-человеческий характер.

 Теперь обратимся к самому содержанию чудес Христовых, чтобы установить, что в них было и чего не было. Прежде всего поражает тот факт, что из общего числа чудес Христовых, которыми полны Евангелия, подавляющее количество приходится на исцеления, причем значительное количество этих исцелений перечисляется отдельно, но еще большее не излагается в отдельности, а лишь отмечается, как массовые явления. Господь изображается, как чудесный целитель, окруженный больными телом и душой, бесноватыми, прокаженными, расслабленными, слепыми и т.д. Человеческое горе и страдание предстает перед Ним во всей своей беспомощности и беспризорности, и Он «сжаливается» над этим человеческим горем и страданием и помогает этому страждущему человечеству. В Евангелии неоднократно повторяется следующая картина: «приступило к Нему множество народа, имея с собой хромых, слепых, немых, увечных и иных многих, и повергли к ногам Иисусовым, и Он исцелил их, так что народ дивился, видя немых говорящими, увечных здоровыми, хромых ходящими и слепых видящими: и прославляли Бога Израилева» (Мф. 15, 30–31). В земле Генисаретской, «когда вышли они из лодки, тотчас жители, узнавши его, обежали всю окрестность ту и начали на постелях приносить больных туда, где Он, как слышно было, находился. И куда ни приходил Он, в селения ли, в города ли, в деревню ли, клали больных на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его, и которые прикасались к Нему, исцелялись» (Мр. 6, 54–56). «При захождении же солнца, все, имеющие больных различными болезнями, приводили их к Нему, и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4, 40). «Но тем более распространялась молва о Нем, и великое множество народа стекалось к Нему – слушать и врачеваться у Него от болезней своих, но Он уходил в пустынные места и молился» (Лк. 5, 15–16). Общее впечатление от явления Иисуса среди народа выражено в таких словах Евангелия от Матфея: «и ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. И прошел по Нем слух по всей Сирии и приводили к Нему всех немощных, одержимых разными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их» (Мф. 4, 23–24). Или та же мысль более кратко выражена в речи ап. Петра Корнилию: «как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Д.Ап. 10,38). Господь являл сострадание страждущему человечеству, Он сжаливался над ним. Будучи Сам по беспорочному и совершенному Своему человечеству свободным от этих болезней и страданий, которые пришли в мир, как следствие первородного греха, Сын Человеческий сострадающей любовью принимал чужие страдания, как это и отмечается Евангелистом (Мф. 8, 16–17): «когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Ис. 53,4).

На фоне этого общего целения и благотворения, отдельные случаи исцелений, особо выделенные в евангелии, представляют собой лишь единичные эпизоды, отмеченные ради тех или иных особенностей, но все это дела человеческого милосердия и сострадания, дела человеческие, совершаемые согласно воле Божией. Сострадание человеческому горю является побуждением к совершению и другой категории чудес, – к воскрешению мертвых. Это прямо сказано о воскрешении сына вдовы Наинской: «увидев ее (вдову), Господь сжалился над нею и сказал ей: «не плачь» (Лук. 7,13) и воскресил отрока. Воскрешение дочери Иаира было совершено во исполнение просьбы его об исцелении дочери: «дочь моя теперь умирает, но приди, возложи руку Твою, и она будет жить» (Мф. 9, 18), и, когда девица умерла, «все плакали и рыдали о ней, но Он сказал: не плачьте» (Лук. 8, 52). Оно тоже, конечно, было делом сострадающего милосердия к человеческой скорби. Но это же надо сказать и о воскрешении Лазаря. Верный своему общему характеру, Евангелист Иоанн, правда, подчеркивает символически-торжественную сторону этого чуда, как «знамения победы» над смертию, как явление славы Божией (Иоанн. 11, 4, 40–2), но это отнюдь не умаляет той стороны этого чуда, что оно явилось актом сострадания к скорби сестер умершего, которая разделялась и ближними его (11, 19, 31, 33) и Самим Господом (11, 35–36, 38), причем эта человеческая скорбь Господа выражена с особенной силой: «Иисус прослезился... тогда иудеи говорили: смотри, как Он любил его... Иисус же опять, скорбя внутренно, приходит ко гробу»). В этом смысле евангельские воскрешения могут быть отнесены к общей большой группе чудес исцелений и благотворений, движимых состраданием и милосердием, желанием облегчить человеческую скорбь, сделать человеческую жизнь легче и беспечальнее, помочь страждущему человечеству. И замечательно, что в евангельском повествовании в огромном большинстве случаев не указывается каких-либо особых оснований для совершения чудес, или для выбора тех, на ком они совершаются. Есть, правда, ряд случаев, когда чудо испрашивается или подается в ответ на горячую веру, но, как правило, исцеления совершаются над всеми страждущими, встречающимися на пути Христовом. Страдание, как таковое, уже привлекает Его благотворение. Не составляет исключения и последнее чудо Господа, исцеление уха раба Малха (Лк. 22, 49–51). «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами и Бог посетил народ Свой» (Лк. 7, 16, ср. Ио. 6, 14)⁶. Такое же значение благотворения и сострадания (помимо своего ознаменовательного значения, как прообраза Евхаристии) имеет и двоякое насыщение народа в пустыне. Рассказ о насыщении 5000 народа 5-ю хлебами излагается у Мф. (14, 14–21) в следующем контексте: «и вышед Иисус увидел множество людей и сжалился над ними и исцелил больных их. Когда же настал вечер, приступили к Нему ученики Его и сказали: место здесь пустынное и время уже позднее, отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи. Но Иисус сказал им: не нужно им идти, вы дайте им есть»... Еще более выразителен этот контекст у Мр. 6, 33 сл.: «народ увидел, как они отправлялись и многие узнали их, и бежали туда пешие из всех городов, и предупредили их, и собрались к Нему. Иисус, вышед, увидел множество народа, и сжалился над ними потому, что они были, как овцы, не имеющие пастыря; и начал их учить много. И как времени прошло много, ученики Его приступили к Нему, говоря: здесь место пустынное» и т.д. То же самое имеем и относительно насыщения 4000 народа 7-ю хлебами: «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мненарода, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; пустить же их не евшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге» и т.д. (Мф. 15, 32). То же у Мр. 8, 1–3: «в те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть, Иисус, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; если не евшими отпущу их в дома их, ослабеют в дороге, ибо некоторые из них пришли издалека» и т.д. Таким образом, и это чудо имеет значение благотворения, заботы о человеческих нуждах.⁷ Если отвлечься от чудесного характера этого насыщения, то можно сказать, что Господь просто хотел накормить голодных и неимущих и не пренебрег и телесными нуждами народа, но проявил и здесь заботу и сострадание, пожалел людей (и это человеческое чувство к страдающему человечеству, как к самому Христу, спросится и с нас на Страшном Суде Его). И впечатление на народ и от этого чуда было подобно тому, как и от Его исцелений: «тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Пророк, грядущий в мир» (Иоанн. 6, 14).

К числу чудес благотворения, совершаемых ради милосердия к человеческому страданию, следует от нести и чудо, совершенное из сочувствия к человеческой радости, это – превращение воды в вино, которое повествуется в Евангелии от Иоанна, как первое чудо, «начало чудесам» (Иоан. 2, 11), и характерно, что начало⁸ посвящено человеческой радости (хотя весь этот рассказ у Иоанна имеет, конечно, и многозначительный символический смысл).

За вычетом всех этих чудес милосердия и благотворения, дел любви Господа, из всего числа евангельских чудес, остаются лишь пять, которые сюда не относятся, но занимают совершенно особое место. Это именно – хождение по водам, укрощение бури, случай с дидрахмой, чудесный лов рыбы и проклятие смоковницы. Все они имеют ту общую черту, что имеют целью вразумление учеников и воздействие на их души. Первое чудо – укрощение бури (Мф. 23–27, Мр. 4, 35–41, Лк. 8, 22–25) имеет ознаменовательное значение, как испытание веры учеников, а вместе явление власти Иисуса над стихиями: «кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» (Мф. 4, 41). Подобное же значение имеет и второе чудо – хождения по водам (Мф. 14, 21–23, Мр. 6, 45–52, Иоанн. 6, 17–21), также, как и чудесный лов рыбы (Лк. 5, 6–19). Ознаменовательное значение как бы некоего реального символа имеет и повеление найти статир в пойманной рыбе (Мф. 17,27). В этих чудесах Господь учит учеников Своих не только словом, но и действием, влагая им в сердца Свои уроки. Однако эти отдельные случаи тонут во всей массе чудес Христовых, являющих дела любви и милосердия, и эта черта и определяет основной характер чудес Христовых, их глубокую человечность и человеколюбие.⁹ И в таком смысле Сам Господь торжественно определяет дела Свои дважды: первый раз в первой проповеди Своей в Назарете, где Он прямо применяет к Себе пророчество Исаии: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятно» (Ис. 61, 1–2, Лк. 4, 18–19). И второй раз в ответе Иоанну Крестителю чрез учеников его (также словами из пророка Исаии): «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11, 4–5. Ср. Ис. 29, 18; 35, 5–6). У ев. Луки (7, 21) этот же рассказ предваряется так: «а в это время Он многих исцелил от болезней и недугов, и от злых духов, и многим слепым даровал зрение».

Господь являл в чудесах Своих силы – δυνάμεις – причем явления эти были и знамениями – σημεῖα – но Господь не творил чудес ради того, чтобы ими поражать, ослеплять или покорять, лишая человека его духовной свободы. Господь говорит с укоризной (царедворцу Капернаумскому): «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Иоанн. 4, 48). Заслуживает внимания, что чудеса Христовы, вразумляя одних, лишь ожесточали других, и это с особенной ясностью показуется на всем протяжении Евангелия от Иоанна, особенно выразительно на самом потрясающем чуде Христовом, – воскрешении Лазаря, после которого враги «положили убить Его» (Иоанн. 11, 53). Этим свойством отличались чудеса Христовы от тех ложных чудес, которые имеют целью лишь ослепление и порабощение человеческой свободы, вообще проявление силы не во имя любви к Богу и человеку, но из себялюбия, ради самопрославления. Выразителен в этом смысле укор Господа народу: «вы ищите Меня не потому, что видели знамения, но потому, что ели хлеб и насытились» (Иоанн. 6, 27). К таким чудесам хотел склонить Христа сатана в искушениях в пустыне, и к таким же чудесам – «знамениям» (в дурном смысле) многократно пытались склонить Его фарисеи (Мф. 12, 38–39): «тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение – σημεῖον. Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме Ионы пророка» (то же самое Мф. 16, 1–4. Ср. Лк. 11, 29–31). Еще более выразительно у евангелиста Марка 8, 11–12: «вышли фарисеи и начали с Ним спорить, и требовали от Него знамения с неба, искушая Его. И Он, глубоко вздохнув, сказал: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамения». Господь совершал чудеса не для того, чтобы поселять суеверный страх и покорять их, вообще делать их орудием Своей власти в мире и в его царстве. В связи с этим следует уразумевать тот бросающийся в глаза факт, что наибольшее обилие чудес относится по Евангелиям к первой части земного служения Христова, но постепенно убывает по мере приближения Его страдания. И первой гранью является здесь событие на пути в Кесарию Филиппову и исповедание Петра, после которого Господь открывает ученикам, что Он грядет на страдания. Правда, и после этого было Преображение, и после него чудо исцеления бесноватого, затем немногие отдельные чудеса (статир во рту рыбы, исцеление Иерихонского слепца и последнее общее исцеление в храме «приступивших к Нему хромых и слепых» (Мф. 21, 14) после входа Господня в Иерусалим), но чудеса заметно заменяются проповедью, притчами и речами. На грани страданий стоит лишь ознаменовательное чудо воскрешения Лазаря и затем проклятие смоковницы, и последнее чудо – исцеление уха раба. Во время страстей чудеса прекращаются. Именно теперь они могли бы быть «знамениями», совершенными ради Своей защиты, но Господь отвергает эту защиту: «или думаешь, что я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов»? (Мф. 26, 53). (Здесь указуется промыслительная деятельность Божия, совершаемая чрез Ангелов). И, напротив, именно теперь требование знамений, которыми искушал Христа сатана, повторяется иудеями с особенной настойчивостью: «пусть теперь сойдет с креста, и мы уверуем в Него; уповал на Бога, пусть избавит Его» (Мф. 27, 42–43). Но Господь Человеколюбец, который во имя человеколюбия совершал чудеса, здесь ради того же человеколюбия не защищает Себя от крестной смерти. В связи с этим возникает общий вопрос, который все время ставился в христологии в связи с Лк. 2, 40, 52, где говорится о человеческом возрастании и укреплении Христа и преуспеянии в премудрости и возрасте. Одни из отцов при толковании этого текста не считают возможным допустить подлинное человеческое созревание и развитие Христа по Своему человечеству, другие – наоборот. Нам представляется сооветствующим истинности боговоплощения с принятием человеческой природы, подчиненной временному развитию и вообще вхождению во временность бытия, принять человеческое развитие Господа до полноты и свершения (как и о нас говорится: «доколе все придем в единство веры и познание Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Но в связи с этим следует поставить и вопрос об исполнении Его человеческой мощью, т.е. и чудотворение (если только последнее не приписывать, вслед за некоторыми богословами, исключительно божескому естеству, что мы уже отвергли). Думается, что в отношении чудотворения нужно также признать в каком-то, ближе не определимом, смысле наличие развития. В подтверждение этого можно привести тот общий факт, что Евангелие не поведало нам никаких чудес из детства Иисуса (какими полно апокрифическое евангелие детства), отрочества и юности Его (рассказ о беседе с учителями во храме с проявлением Его разума косвенно лишь подтверждает эту мысль). Чудеса появляютсяв начале служения, вместе с проповедью, как проявление достигнутой полноты сил и зрелости. Мы не в состоянии установить какое-либо изменение в силе чудотворения (как и проповеди) в зависимости от внутренних причин, во-первых, потому, что строгая хронологическая рама в Евангелиях вообще отсутствует, а, во-вторых, действия Христовы определяются и отношением к Нему народа с нарастанием неизбежного конфликта. Нельзя отделаться от того впечатления, отмечаемого преимущественно неверующими историками, что между началом и концом служения Господа существует различие, хотя оно и не нарушает его единства: начало служения проходит в более светлых и радостных тонах, нежели его вторая часть с нарастанием трагедии, и, соответственно, слова Господа из благостных и прощающих становятся суровыми, неумолимыми и судящими (последние беседы Христа по ев. Мф. и Лк.). Хотя мы не можем установить различия в чудотворящей силе Христовой, но тем не менее невольно напрашивается мысль, что чудо воскрешения Лазаря, в торжественности и символичности своей («общее воскрешение прежде Своея страсти, уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря, Христе Боже», поет Церковь), представляет в некотором роде вершину чудотворения, а вместе его предел – в границах земной жизни Спасителя, до Его спасительного Воскресения (когда уже «дана Ему всякая власть на небеси и на земли»). И к этому присоединяется еще и то впечатление, что это чудо потребовало особенного напряжения и человеческих сил, и произволения Спасителя, и в пространном рассказе о воскрешении мы как будто присутствуем при этом борении. Уже находясь вдали от Лазаря, Он говорит ученикам: «Лазарь, друг наш, уснул, но Я иду разбудить его» (Иоанн. 11, 11), являя тем волю к его воскрешению, а вместе и свидетельствуя, как при воскрешении дочери Иаира («девица не умерла, но спит»), что это не смерть непробудная, но еще обморок жизни, который лишь кажется человеку смертью, хотя и действительно переходит в нее. И затем еще раз подтверждает эту Свою волю, говоря ученикам: «Лазарь умер. И радуюсь за вас, что Меня не было там, но пойдем к нему» (11, 14–15). Т.о., Он уже идет с тем, чтобы воскресить его. Далее описывается собственное волнение и скорбь Иисуса и притом исключительно сильными чертами: «Иисус, когда увидел ее плачущую, и пришедших с нею иудеев плачущих, Сам восскорбел духом и возмутился» (11, 33–34), и, далее, «Иисус прослезился» (11, 35), и, наконец, Иисус, «опять скорбя внутренно, приходит ко гробу» (11, 38). Мы присутствуем здесь при напряжении и нарастании человеческой скорби и сострадания Иисуса. Далее следует величайшее молитвенное напряжение, которое завершается чувством достоверности услышанной и исполненной молитвы: «Иисус же возвел к небу очи и сказал: Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (11,41), и после сего совершается чудо. Нам представляется совершенно невозможным допустить здесь «несторианское» разделение естеств и их чередование: как человек, плакал, а как Бог – воскрешал; как человек обещал воскрешение, а как Бог его совершил. Все было делом Богочеловека в единстве Его ипостаси и в двойстве Его природ. т.е. не только божественно-промыслительно, но и человечески-совершительно, и мы присутствуем при этом чуде, которое есть явление силы Божией, открывающейся в человеческом произволении. В рассказе Иоанн. 11 мы имеем изображение чуда воскрешения, показанного не только с внешней, но и с внутренней стороны, как оно совершалось самим Христом, и становится ясно, что это высшее чудо есть и последнее чудо, предел человеческой мощи по сю сторону воскресения Христова.

В Евангелии от Иоанна Господь говорит вообще о Своих делах ἔργα в общем смысле. И, прежде всего, Он свидетельствует, что Своими делами Он творит волю Отца. «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего, ибо что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам, и покажет Ему дела больше сих» (Иоанн. 5, 19–20. Ср. 10, 25, 37–8). Здесь говорится, с одной стороны, о внутритроичном соотношении, по которому Сын открывает Отца и ничего в Себе не имеет как Свое, а не Отчее; с другой стороны, что человеческая воля Иисуса совершенно послушна божественной воле, в Нем открывающейся. «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Иоанн. 5, 36. Ср. 14, 10–11), – был ответ Господи Филиппу. (Ср. 15, 23). Главная мысль, развиваемая здесь, состоит в том, что в силу единства Отца и Сына, дела Сына суть и дела Отца: «если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, то не имели бы греха, а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (15, 24). И обращаясь к ученикам Своим, Господь говорит: «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне, а если не так, то верьте Мне по самым делам. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я ко Отцу Моему гряду» (14. 11–12). Дела здесь, во-первых, являются откровением Бога Отца и Сына, Божественной любви к людям, а во-вторых, они являются выражением правды богосыновства человеческого и в собственном смысле делами, т.е. свершениями. Бог дает власть стать чадами Божиими верующим во Имя Христово (Иоанн. 1, 12), и силою этого богосыновства сыны Божии получают власть творить дела. «которые Я творю» и больше сих, ибоХристос возшел ко Отцу. Итак, здесь дела не чудеса лишь, но все призвание человека в мире, как сына Божьего, тварного бога. Этой мыслью намечается переход к последнему и самому главному вопросу о чудесах Христовых, о значении их для человека.

Что означают чудеса Христовы, чему они суть знамения и чего они суть силы? Они суть знамения любви Бога к человеку, ибо так возлюбил Бог мир, что послал в него Сына Своего, и они суть явления силы Божией в человеке, дела Сына Человеческого и Сына Божьего, Богочеловека. По своему содержанию чудеса суть дела любви и милосердия, по своему значению они суть явления силы человеческой в мире, укрепляемой и просветляемой силою Божиею. Будучи божественны по вдохновению и промыслительному изволению, они суть человеческие дела, совершаемые в пределах мира и человечности. Исцеление человека от духовных и телесных болезней вплоть до отстранения смерти чрез частичную хотя победу над нею, – вот дела, которые ознаменовательно содержатся в чудесах Христовых. Эти задачи суть человеческие задачи, и эти дела суть человеческие дела, и все они доступны человеку, ему даны и заданы, как природному существу, поставленному в то же время Богом в качестве господина творения и наделенному даром сострадающей любви человека к человеку и ко всей твари. Если отвлечься от особенных чудесных способов их совершения, все эти задачи не превышают нашего человеческого делания, суть дела человеческие. Правда, не все они доступны человеческому совершению, ему посильны. Человек и доселе не может естественными путями отстранять смерть и пробуждать от смертного обморока, хотя уже и приближается к этому, как и побеждать голод, хотя и ищет этого, но все это находится в пределах человеческой мощи. Доказательством тому является, что все чудеса Христовы по содержанию своему могли быть совершаемы и святыми Божиими человеками, укрепляемыми благодатью Божиею, следовательно, они относятся к силе человеческой, той ее господственной власти над миром, которая дана Богом человеку в его сотворении. Изгнание бесов? Но если даже отвлечься от истории Товита в Ветхом Завете, новозаветная церковь, начиная с апостолов, настолько владеет этой силой, что имеет особую благодать и служение экзорцистов (которое в первенствующей церкви знало особых носителей, что номинально и доселе сохранилось в католической церкви); а если разуметь здесь вообще лечение душевных болезней, то им искони веков занималась и занимается медицина и психиатрия. Исцеление болезней? Но мы имеем его и в ветхом Завете (исцеление прокаженного Немана от проказы пророком Елисеем и др.), новозаветная же церковь исполнена «исцелений», так что ап. Павел называет в числе других даров «исцеления» (1Кор. 12, 9, 30): исцеление хромого (Д.А. 3, 1–4), исцеление больных и бесноватых от тени ап. Петра (5. 15–16), от возложения платков ап. Павла (19, 11–12). Воскрешение мертвых? Но и это дано человеку, ибо в Ветхом Завете было совершено пророком Илией воскрешение сына вдовы в Сарепте Сидонской (3 Ц. 17, 17–24), Елисеем – сына Сонамитянки (4 Ц. 4, 17–37), и даже от прикосновения к костям его ожил погребаемый мертвец (4 Ц. 13, 21); в апостольской церкви воскрешение Тавифы ап. Петром (Д.А. 9, 36–41) и ап. Павлом Евтиха (20, 9–12). Сюда же следует отнести и чудеса святых, напр., исцеление отрока преп. Сергием. Наконец, и сам Господь дал заповедь апостолам, а в лице их всей Церкви: «больных исцеляйте, мертвых воскрешайте». Чудесное насыщение с умножением хлебов? Как бы мы ни понимали это событие. т.е. будем ли видеть здесь преимущество природное чудо умножения хлебов или любовный порыв разделения между собою всего наличного по благословению Христову, но надо во всяком случае помнить, что и это чудо имеет для себя параллель в Ветхом Завете: умножение пророком Илией у вдовы в Сарепте Сидонской горсти муки и небольшого количества масла. так что кормилась она и дом ее несколько времени (3 Ц. 17, 12–16), умножение елея в доме вдовы через пророка Елисея и особенно чудесное насыщение 20-ю ячменными хлебцами 100 человек при чем оказался остаток (4 Ц. 4, 1–7, 42–44), и еще превращение ядовитой похлебки в безвредную чрез прибавление горсти муки (4, 39–42). Власть над силами природы, ветром и морем? Но и в Ветхом Завете мы имеем, не говоря уже о египетских казнях, переход через Чермное море как по суху (Исх. 14, 21–29), чудеса Моисея в пустыне, разделение вод Иордана и падение стен Иерихона от трубных звуков (Иис. Нав. 3–4,6), низведение пророком Илией огня с неба на жертву (3 Ц. 18), разделение вод Иордана ударением милотью пророками Илиею и Елисеем (4 Ц. 2, 4. 14); чудеса Елисея: оздоровление воды горстью соли, наказание детей чрез растерзание двумя медведицами (4, 19–26), извлечение из воды топора (6, 1–7). В новозаветной церкви свидетельствуются различные чудеса из области власти человека над природой (в частности и хождение по водам Иордана преп. Марии Египетской); не надо забывать, что, ведь, и Петр пошел по воде по повелению Христову и начал тонуть лишь от испуга (Мф. 14, 28–30).

Что говорит нам это сопоставление? Имеет ли оно в виду умалить чудеса Христовы в их единственности, которая состоит не в чудесах, а в самом Чудотворце, как явлении Совершенного Человека? Нет, но оно совершенно явно показывает неверность той богословской мысли, что чудеса Христовы совершались только божественною силою, и как бы помимо Его человечности и ее сил. Все приведенные чудеса были совершаемы святыми человеками, хотя и, конечно, помощью Божиею. Это сопоставление еще раз показывает человечность чудес Христа, заставляет видеть в них откровение совершенного Человека. Они не превышают меру человека в изначальном его состоянии и предназначении. «Человека не имам» (Иоанн. 5, 7), восклицает расслабленный перед лицом того Человека, который исцелит его. Эта-то человечность чудес Христовых и должна быть теперь раскрыта в своем значении.

 И, прежде всего, нужно установить их естественность в том смысле, что все они составляют не нарушение или отмену основ мироздания, заложенных в нем при творении, но их раскрытие и применение. Они сверхъестественны лишь в смысле особого образа их осуществления, чрез прямое применение духовной причинности, но не в смысле их содержания и совершения. Они все доступны человеку в том смысле, что могут и должны составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления: чудесно, т.е. прямой духовной причинностью, духовной властью человека над природой, которая, хотя и ослаблена грехом первородным но все же остается присуща в известной мере человеку (Иога!), и чрез применение естественных сил природы, познаваемых человеческим разумом, т.е., тоже в последнем счете духовной причинностью. Это – власть человека над природой, применяемая ради человеколюбия. В самом деле, разве не может и не обязан человек исцелить болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или напротив, они все более расширяются? Может ли, далее, это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы? Хотя это доселе еще и не делается, однако человечество стоит на пути и к этому завоеванию природы. Разве насыщение народа всеми доступными средствами, так же, как и умножение хлебов, т.е. увеличение всего количества благ, нужных и доступных человеку, не составляет постоянной человеческой заботы, увенчиваемой и растущими достижениями? Разве, наконец, овладение силами природы в самом общем смысле также не составляет постоянного стремления человечества, осуществляющего здесь повеление Господа: «обладайте (землею)» (Быт. 1, 28)? Одним словом, нет таких «дел» Христовых, которые не могли бы быть обращены и к человеческой воле, как пример и призыв или как (выражаясь языком Федорова) «проект». И это есть первое и самое прямое значение слов Господа о делах Своих: «дела яже Аз творю, и вы сотворите». Рационалистическое предубеждение отрицает чудеса Христовы по их, так сказать, физической невозможности: дела эти невозможны для него, потому что они противоречат законам природы и самая вера в них (так же, как и рассказ о них в Евангелии) просто предполагает отсутствие научных знаний законов природы. И наоборот, для суеверия в чуде просто не существует законов природы. Оно совершается вне их и поверх их. Отвлекаясь от изложения каждого отдельного случая со всею его неточностью (ибо священные бытописатели никогда и не ставят своей задачей описывать чудо, как физический эксперимент), по отношению к первым приходится сказать, что они судят с самоуверенной ограниченностью. Им кажется, что теперешнее состояние знания проникло уже во все возможности природы и их исчерпало, между тем как оно их лишь открывает, и область естественно возможного в такой мере расширяется, что нельзя уже с научной добросовестностью утверждать физическую невозможность и противоестественность того или иного чудесного события. Напротив, суеверное понимание чудес грешит неуважением к Божиему творению и его законам, поскольку для него все вообще возможно над миром независимо от мира. Такой антикосмизм в понимании чуда делает последнее чуждым для человека, его, так сказать, расчеловечивает, вопреки тому что Господь Чудотворец есть ведь Бог и Человек с обеими волями и энергиями. Самое большее, человек здесь является лишь пассивным орудием, через которое действует сила Божия. Поэтому необходимо понять чудо как событие естественное и человечное, т.е. как проявление закономерности природной, действующей через человека. Но в чем же тогда состоит чудесность вообще? Она состоит в ее целесообразности, в чуде прозрачна его духовная причинность, исходящая из человеческого духа и его свободы. Но духовная причинность отнюдь не противоестественна, ибо она включена Творцом в самые основы природного мира. Человек является природным агентом, прозирающим и пробуждающим в природе ее разум и этот природный разум обращающим для своих целей, – для очеловечения природы. В этом смысле духовной причинности в природе через свободу вся человеческая деятельность вообще есть чудо. Но существуют разные степени этого действия человека в природе, и мы выделяем некоторые в силу их нарочитой целесообразности, которая заключается как в возвышенности целей, так и в особой энергии осуществления, и их называем чудесами. Человек есть воплощенный дух, значит, в нем осуществлено единство природного и сверхприродного бытия. Последнее божественно по своему происхождению (ибо сам Бог вдунул душу Адама). Первое же имеет предназначение быть обоженным через вселение благодати Божией, причем в человечестве Христа это обожение совершилось в абсолютной мере, ибо Его воплотившаяся ипостась есть сам Божественный Логос, а на Его человеческое естество низошел в крещении сам Св. Дух. Однако, действие духа в мире чрез человека, духовная причинность ограничена тварностью человека, который не сам творит мир, а имеет его как данность с его закономерностью: эта последняя есть условие для жизни человека и для его действия вообще, для проявления духовной причинности в мире. Духовная причинность человека в мире, однако, ограничена именно состоянием человека падшего, который чрез грех ослабил свою духовность и силу своего влияния в мире в смысле духовной причинности, потерял господство над миром, стал не господином, а скованным рабом, хотя и призванным к свободе и к действию в мире чрез духовную причинность. Господь в Своем вочеловечении, в силу его истинности и подлинности, принял нерушимость этого мира с его собственной закономерностью, которая и для Него составляла, хотя и свободно принятую Им, но все-таки, данность. Как совершенный человек, Господь явил в мире всю полноту человеческой данности неослабленной грехом, и был в этом воистину Человек: «ecce homo».

Правда, войдя в мир, поврежденный грехом Адама и приняв плоть, хотя и безгрешную, но ослабленную вместе с ее свойствами (голод, жажда, утомление, страдания, даже смерть), Господь осуществлял это совершенное человечество крестным путем Своей земной жизни, чрез то восходя от силы к силе. Он владел природой в степени единственной и исключительной, именно по силе Своей совершенной человечности. Это и были чудеса Христовы, δυνάμεις, – силы, которые были проявлениями господственного положения человека в мире, однако, сообразно его природе и законам. Gratia naturam non tollit, sed perficit (Фома Аквинат). Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса, осуществляя в них вообще возможности, недоступные обычным человеческим силам. Как явствует из предшествовавшего анализа евангельских чудес, они были, в сущности, очень ограничены по области своей и не представляли собою «знамений» ради явления всемогущества, словом, не были нарушением жизни мира. Предтеча сказал (в антропоморфном образе), что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк. 3,8). Однако, делал ли Господь людей из камней? Претворил ли Он женщину в мужчину? лошадь в осла? переставлял ли горы? сводил ли огонь с неба? и т.п., вообще творил ли чудеса ради чудес? Достаточно только остановится мыслию на этом, чтобы еще раз увидать величайшую простоту и ограниченность евангельского чудотворения. Господь чудесами Своими указует возможность духовного действия человека на природу, но Он даже не имеет в виду Своим примером исчерпать или ограничить круг этих возможностей. Это именно означают слова Его: «дела, яже Аз творю и вы сотворите, и больше сих сотворите». Делать дела Свои Он вверил Своему человечеству, указуя путь и открывая возможности, но не ограничивая их. И это «больше сих», эти возможности включают в себя обладание миром, или, говоря языком Федорова, «регуляцию природы», на путь которой человек вступил, и находится, может быть, в его начале. Человеческие пути овладения миром предоставляется в себе и через себя находить самому человеку, потому что они в нем заложены при его сотворении, и человека ожидает вся тварь для своего собственного становления. Своими чудесами Христос указует человеку путь власти над миром чрез очеловечение природы, а не бегства от мира ненависти к нему, – как могли этого до сих пор не увидать! Лишь благодаря тому, что все чудеса Христовы рассматривались только как проявление Его Божества¹⁰, и возможно было не видеть этого образа и не слышать этого призыва.

Однако, место человека в мире не определяется одною лишь связью его с природой и обращенности к ее закономерности. Человек есть природное явление, факт природной жизни, подобно камню, дереву и т.д. Он, как и всякая вещь, подвержен законам этого мира и ничем от других вещей в этом не отличается. Так и судит о ней материализм. Однако, столь скудное понятие о человеке возможно лишь, если мы смотрим на него извне, как на вещь, закрывая глаза на его действительную жизнь, которая определяется наличием в нем живого и творческого духа. Притом этот дух онтологически неразделен с телом, а в нем и через него с миром. Человек есть поэтому творческое начало в мире, к нему принадлежащее и действующее в его пределах. Однако, при этом он вносит в жизнь его начало причинности через свободу, т.е. творчество. Но вместе с тем это творчество не вне-мирно, оно космично и софийно в своих основаниях, а в то же время оно частично, несовершенно, отягчено примесью небытия, из которого мир создан Богом. Тем не менее творчество, как таковое, вносит нечто новое в мир, который поэтому не может быть понят как механизм в его законченности, мир осуществляется и человеком. Но человек не творит нового мира, а лишь осуществляет созданный, данный и, сообразно этой данности, заданный, Софийные основания этого творчества столь же беспредельны, как и его достижения, ибо мир носит образ божественной Софии. Человек призван быть господином мира, и постольку его творцом, по силе свободной творческой причинности в мире. Характер этой свободной причинности может быть уразумеваем в двух отношениях: как отношение человеческого духа к миру природному и к миру духовному. Человеческий дух погружен в природное бытие, с ним связан. Это – первичный факт, из которого приходится исходить. Сама по себе эта связь есть тайна творения Божия, в котором печатлеется образ Божий, жизнь ипостасного Божества в божественной Софии. В человеческой жизни эта связь раскрывается в истории человека в мире. Дух человека соединяется с миром природным через душу, которая есть начало человеческой природной жизни. Она отличается от животной души своей сообразностью духу, есть ψυχὴ νοερά, разумная душа, в отличие от животной души «неразумной». Иерархическое соотношение этих начал в человеке таково, что дух господствует над душою, которая проявляет свою жизненную силу в природном мире («в теле»). Однако, в человеке, извращенном грехом первородным, это иерархическое соотношение нарушилось в том смысле, что дух впал в зависимость от души, а чрез нее и от тела, чувственно-животное бытие получило преобладание над духовным, и власть духа соответственно умалилась. В душе своей человек носит всю мировую закономерность, которая теперь господствует над ним, но над которой он сам призван господствовать. Человеческий дух, поскольку он находится в нормальном иерархическом соотношении к душе, имеет чрез нее непосредственную власть в мире, притом без нарушения его природной закономерности, а во исполнение ее. Такое нормальное иерархическое соотношение отсутствует в падшем Адаме, но оно было осуществлено в Новом Адаме, в Господе Иисусе Христе, который был воистину совершенный Человек и поэтому имел власть над миром в силу послушности природы человеческой свободе и ее целям. Но этот дар чудотворения, конечно, в ограниченной степени, свойственен, как мы видели, и ветхозаветным праведникам и христианским святым. Принципиально этот же самый образ господственного отношения человека к миру через целесообразность свободной причинности присущ и «регуляции природы», вообще осуществляемой человеком, т.е. включает и природное завоевание мира и покорение вещества. Это есть дар чудотворения, раскрывающийся в родовой, совокупной жизни человечества. Разница между чудотворением и всеми чудесами регуляции природы в этом отношении не качественная, но скорее количественная. Там, где чудотворец исцеляет словом или непосредственным велением духа, медицина осуществляет это же веление обходными путями и средствами на основании медицинской науки. Тип отношения человека к миру есть чудотворение, т.е. власть человека над миром чрез свободную причинность. Логос в человеке становится логосом мира¹¹.

Но дух человеческий, соответственно естеству своему, определяется не только в отношении к природному бытию, но и к миру духовному, хотя и тварному, и, наконец, к премирному бытию, к Божественному Духу. Человеческий дух, несмотря на воплощенность и связанность с природным миром, не является закрытым для мира духовного, напротив, он всегда открыт его воздействию. Как тварный, т.е. не абсолютный, не самодовлеющий дух, он всегда вдохновляется из мира духовного. Вдохновение, исходящее от одного духовного существа к другому, есть проявление их бытия друг для друга, принадлежит самой природе духа. Вопреки Лейбницу, духовная монада имеет окна открытыми. Иными словами, тварный дух живет не только своей собственной природой, но и силами и вдохновениями других духовных существ, и духовная изолированность творческого духа есть онтологический non-sens. Человеческий дух не может оставаться пуст, принадлежа исключительно самому себе, он есть умопостигаемое место встречи и борьбы темных и светлых сил, стремящихся, каждая по-своему, направить в свою сторону человека. Это отнюдь не означает, что сам человеческий дух есть пустое место, которое ищет для себя заполнения. Нет, он есть индивидуально окачествованный дух, имеющий свою собственную жизнь, ведущий духовную борьбу за свою самобытность, избирающий влияния, а не только пассивно и бессильно им подчиняющийся. В ряду этих возможных влияний первое место принадлежит, конечно, вдохновению божественному, тому, что на языке религиозном называется благодатию. Человек создан по образу Божию, и, как таковой, есть нарочитое вместилище божественной жизни и ее вдохновений. Человек, предназначенный к обожению в полноте своего духовного бытия, становится причастен жизни божественной, не теряя при этом и своего собственного личного бытия. Такой предельно обоженный Человек, в котором обитала вся полнота Божества телесно, есть Господь Иисус Христос. Как Бог, Он имел божественную жизнь природно; как Человек же, Он был совершенно обожен, так что между Его Божественной и человеческой природой, волей и энергией, при всем природном их различии, не было жизненного обособления или противоборства, они соединялись в единой жизни Богочеловека. Иисус был Христос – Помазанник через ипостасное схождение и почивание на Нем Св. Духа в крещении, и это обожение Своего человеческого естества Он приял подвигом Своей жизни, крестного страдания и смерти. Полнота обожения проявилась в воскресении, вознесении, одесную Отца седении¹².

Но благодать, как действующая сила обожения, изменяет человеческий дух. Она делает его иным самого себя, сильнее, могущественнее, господственнее в мире. Человек облагодатствованный получает силу стать природным богом, владыкой вселенной. Его способность быть логосом мира чрез духовную причинность, его освобождение от плена стихиям возрастает вместе с его обожением. И эта власть духа, получаемая им не чрез тренировку своих природных сил (иогизм, оккультизм), но через благодать, в проявлении в отношении к явлениям природной жизни есть чудотворение. Поэтому Господь, по благодатному, обоженному, человечеству Своему, и был чудотворцем, и именно поэтому же Он призывает благодатное, обожающееся человечество творить дела, которые Он сотворил, не в смысле повторения их, но имея в них образ и идеальную задачу. Это и выражено в заповеди Христовой о делах, которую Господь неоднократно давал ученикам, а в прощальной беседе сделал как бы Свои завещанием: это – уже много раз цитированный здесь первостепенной богословской важности текст: «Дела, яже Аз творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите, яко ко Отцу Моему гряду» (Иоанн. 14, 12). Слова «яко ко Отцу Моему гряду» означают, без сомнения, полноту свершения искупительного подвига и силы боговоплощения: чрез страсти к славе, чрез смерть к воскресению и небесному прославлению, а чрез прославление «дадеся Ми всякаявласть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18). все это в отношении к миру и человеку означает основание Церкви, как Тела Христова, с живущим в нем Христом, с данной Христовы человечеству властью и вверенными ему же «делами». Это означает вдохновение Христа в человечестве, совершаемое Духом Святым. Христово человечество в мире призвано стать космоургом, творящим дела Христовы, являющим чудеса Его. «Истинно также говорю вам, что, если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы они ни попросили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо, где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреде их» (Мф. 18, 19–20)¹³. Церковь есть благодатная жизнь, в которой прежде всего спасается человек от греха, получая оставление грехов: поэтому и Господь в Своем чудотворении соединял прощение грехов, духовное исцеление, с исцелением телесным (ср., напр., исцеление расслабленного Мр. 2, 5–11); но она есть вместе и восстановление человека в силе его. Путь спасения человека, истлевание ветхого Адама в Новом, есть усвоение благодати спасения и жизнь в этой благодати, т.е. в вере и в делах. Здесь мы подходим к последнему, заключительному вопросу – о спасении в делах: в каких делах, и в делах или в деле? Имеют ли дела значение лишь аскетических упражнений для души, или же они имеют и определенное содержание?

Здесь надо иметь в виду как личный путь каждого отдельного человека в его духовных судьбах (ибо «душа человеческая дороже целого мира»), так и человеческого рода в целом, ибо человек есть родовое существо. Благодатное вдохновение добра в человеке дает ему духовную силу, в нем самом отсутствующую: «сила Божия в немощах совершается». Эта сила проявляется не только в личных духовных достижениях самого человека, но и вне его, во всем природном и человеческом мире. Человеку дано превосходить самого себя. Он творит дела в мире силою духовной причинности, это и значит, что он совершает чудотворения, в чем бы они ни состояли. И поскольку эту силу и вдохновение он приобретает от благодати Божией, получаемой в молитве, то и говорится, что человек по молитве силою Божиею может совершать чудеса («передвигать горы»). Даже больше того, всякая искренняя молитва уже совершает чудо, т.е. есть действие духовной причинности в мире, хотя бы мы и не видели ее проявлений вовне. Однако, человек не может и не должен ставить самостоятельным предметом своих достижений, ибо тогда он превращается в волхва, ищущего знамений¹⁴. Иными словами, бывает и темное вдохновение, которое тоже может подавать силу для совершения ложных знамений, как возможна и величайшая духовная сила, которая, однако, не проявляет себя вовне как непосредственная духовная причинность в мире: Иоанн Креститель не совершал чудес (Иоанн. 10, 41), также и Матерь Божия в течение своего земного пути (по крайней мере, в пределах Евангельской истории) также не чудотворила. Во всяком случае искание знамений есть признак маловерия и осуждено Господом. Однако, постановка вопроса о чудотворении в связи лишь с судьбами отдельной личности не достаточна, потому что отношение человека к миру есть не только личное, но и общественное, осуществляемое в историческом процессе. Это отношение к миру, овладение им через духовную причинность и целесообразность, есть призвание человеческого рода, составляющее для него неизбежное условие самого его существования. В отношении к миру человечество есть многоликий космоург, «хозяин», овладевающий природой и подчиняющий ее своей, человеческой целесообразности. Это отношение заложено в человеке, и его надо религиозно понять и осмыслить. И, прежде всего, неправильно разрывать и противопоставлять оба пути причинности, – личное чудотворение и космоургическое овладение природой, а, с другой стороны, и то, и другое одинаково не нарушает границы естественных возможностей, природно закономерны. И можно даже сказать, что одно и то же действие, напр., излечение больного, одинаково может быть делом личного чудотворения и научной медицины, – более того, одно и то же действие для одной эпохи и в одной обстановке может являться чудотворением, а в другое время повседневным естественным актом (напр., видение и слышание на расстоянии). И чудотворение и космоургия принадлежат к одной области, – духовной причинности человека в природе. В этом смысле нельзя их противопоставлять или одно другому предпочитать, потому что каждому из них дано свое место и время¹⁵. Но человеческая космоургия принадлежит духовному самоопределению, ибо может различаться по своему значению: она может быть чудотворением во Имя Христово, во исполнение заповеди Его, а может быть и дальнейшим погружением в мир с духовной плененностью стихии его, служением похоти плоти и очес, или же, наконец, может становиться и ложным, богоборческим чудотворением с ложными знамениями. Космоургия свойственна и естественному человеку как связанному с миром, и потому, хотя в ней и совершается раскрытие сил естественного человека в природе, ее очеловечение и одухотворение, оно неизбежно приобретает разный характер в зависимости от того или иного вдохновения человеческого. А это последнее может быть различно, и при том трояко: во-первых, человечество может быть космоургом, как Церковь, во Имя Христово, совершая дела любви и благотворения, и тогда космоургия становится христианским чудотворением, не личным, но общим, церковным, и через космоургию совершается оцерковление мира. Во-вторых, человечество может свою космоургическую силу делать орудием служения своему природному естеству, поврежденному грехом, т.е. страстям и пустоте. На этом пути и в этой области могут быть достигаемы значительные возможности очеловечения мира, и, в своем роде, естественного чудотворения, однако, духовно оно остается пусто и греховно. Наконец, космоургия может стать и путем богоборчества, сатанинской вражды к Богу и оказательством знамений власти человеческой, человекобожия. И так как человеческий дух при известной пробужденности не может оставаться нейтральным, то осознанная сила и достигнутая мощь становятся престолом «царства зверя», т.е. богоборчества.

В космоургическом процессе борются и одновременно сосуществуют все три образа отношения человека к миру. Та духовная борьба, которою раздирается мир, та его духовная трагедия, которая составляет содержание истории, раскрывается и здесь, в человеческой космоургии. Космоургия также принадлежит церкви, как и вся человеческая жизнь. Естественная космоургия должна быть сделана христианским чудотворением, чрез подчинение ее духу Христову. Вот что означают для нас евангельские чудотворения, о чем они говорят, к чему зовут: к действенному отношению к миру, к космоургии, во Имя Божие. «И если чего попросите (у Отца) во Имя Мое, то Я сделаю» (Иоанн. 14, 14). Спасение проповедано Господом «при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Св. по воле Его. Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную» (Евр. 2, 3–5), но человеку. «Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему. Ныне же не видим, чтобы все ему было покорено» (2, 8).

Здесь можно остановиться. Евангельские чудеса представляют собой отдельные благотворения, отклики на человеческую скорбь и нужду, «исцеления и благотворения». И для всего человеческого космоургического пути они дают образ благотворения во имя милосердующей любви. И этого уже более чем достаточно для того, чтобы освятить и осмыслить человеческое делание.

Чудеса суть дела Божии, которые даны человеку. Однако, возникает еще следующий и последний уже вопрос: эти дела в их разрозненности могут ли быть отнесены к некоему общему и единому делу, которое все в себя включает и себе подчиняет? И не это ли общее дело, которое, как таковое, превосходит своей общностью все отдельные дела, указует Господь, когда говорит: «Дела Мои сотворите и больше сих сотворите»? Что может быть больше сотворенного Им? Здесь, разумеется, конечно, различие не количественное, а качественное. Оно связано, поэтому, с тем событием, которое само по себе содержит основание для этого большего. Это есть воскресение Христово. Не надо забывать, что «дела» совершаемы были Им в дни Его земного служения, еще до воскресения, после которого Он «грядет ко Отцу» и приобретает от Бога всякую власть на земле и на небе, и этой власти, вернее, ее служению, приобщает и Церковь Свою. Что есть воскресение Христово, рассматриваемое как чудесный акт в ряду чудес Христовых? Есть ли оно одно из них, хотя бы и высочайшее, или же оно не стоит в их ряду, являясь Чудом в собственном, единственном, онтологическом смысле? Да, Воскресение Христово есть онтологическое чудо, которое выводит за пределы этого мира, хотя и в нем совершается, оно сверхкосмично в космосе. Чтобы полнее уразуметь особую его природу, прежде всего обратимся к тому, что мы находим о нем в Новом Завете. Здесь мы встречаем многократно свидетельства о воскресении Христа, прежде всего как о факте: Христос восстал, воскресши из мертвых (Мф. 28, 6, Лк. 24, 34, Рим. 8, 34, I. Кор. 15, 34). В текстах такого характера не содержится изъяснения самого факта, и иногда лишь даются практические его приложения (I Кор. 15, Рим. 6 и др.).

Далее, в словах Самого Господа содержится неоднократное предварение об Его страданиях и воскресении: «С того времени Иисус начал открывать Своим ученикам, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту и в третий день воскреснуть» (Мф. 16, 21, Мр. 8, 31, Лк. 9, 22; 24. 4, Мф. 17, 9; Мр. 9, 9, Мф. 17, 22–23; 20, 18–19, Мр. 10, 34, Лк. 18, 33). Во всех этих текстах страдания, крестная смерть и воскресение берутся в одной общей связи, как единый акт, в котором страдания являются путем к воскресению, а это последнее свершением и задачей всего земного дела Спасителя (при чем ученики не понимали этих слов: «И они удержали это слово, спрашивая друг друга: что значит: воскреснуть из мертвых»? Мр. 9, 10). Воскресение есть последняя цель пришествия Господа на землю. Как же оно совершилось? Было ли оно делом, совершенным по повелению Христову, как другие Его чудеса: «прозри. очистись, встань и ходи, гряди вон» и под., или же оно совершилось иначе. чем они, не самим Христом или, по крайней мере, не непосредственно Им Самим. в Новом Завете мы имеем целый ряд текстов, которые имеют одно и то же содержание, выражают одну и ту же мысль: воскресение Христа совершилось так, сто «Иисуса Назорея Бог воскресил ἀνέστησε, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Д.А. 2, 24, 32). Это было сказано ап. Петром в первой речи его в Пятидесятницу, и то же повторено им в речи по исцелении хромого: «Сего Бог воскресил из мертвых ὁ Θεὸς ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν Д.А. 3, 15, «Бог воскресил Сына Своего Иисуса» 3, 26. То же повторено в речи апостолов Петра и Павла перед первосвященниками (Д.А. 4, 10) и в речи ап. Петра в синедрионе (5, 30), в речи ап. Петра Корнилию (10,40), в речи ап. Павла в Антиохи Писидийской (13, 30, 32, 34, 37) и в Афинах (17, 31). Словом, это – черта, вообще свойственная апостольской проповеди. Эту же мысль многократно выражает ап. Павел в своих посланиях (Рим. 4, 24; 10, 9, Кол. 2, 12, 2Кор. 4, 14, Галл. 1, 1, Еф. 1, 20; 2, 5–6; 1Фес. 1, 10, ср. 1Петр. 1, 21). В частности, у ап. Павла находим и такую мысль: «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресший Христос из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Святым, живущим в вас» (Рим. 10, 9), и еще: «Христос воскрешен ἡγέρθη из мертвых Славою Отца» δια τῆς δοζης τοῦ Πατρός (Рим. 6, 4). Сюда же относится и текст Евр. 5, 7, где спасение от смерти (т.е. через воскресение) представляется как дело Отца в ответ на молитву Сына: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за благоговение» (Евр. 5, 7). Косвенно сюда же относится и текст Иоанн. 5, 26: «Как Отец имеет жизнь в Себе Самом, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».

Общая мысль, которая выражена в этих текстах, состоит в том, что воскресение Христово совершилось чрез воскрешение Его Отцом, Его волею и славою (божеством), и что Христос воскрешен был Духом Животворящим. Как же уразуметь эту мысль в отношении к двум природам Христа и двум волям и энергиям Его? Как здесь определяется их соотношение в основном деле Христовом, в Его воскресении?¹⁶ В чем можно видеть в воскресении дело человеческой природы, которая могла совершать другие чудеса человеческою силою, и могла ли эта человеческая сила во Христе совершить собственное воскресение, оставаясь в пределах человечности? Вот предельный вопрос в богословском понимании воскресения, в связи с общим учением о чуде.

Здесь мы должны взойти мыслью к основаниям боговоплощения, по которым Христос воспринял истинную человечность, кроме греха. Его человеческая природа была такова же, как первозданного Адама, со всеми ее возможностями, но и со всеми ее границами. Впрочем, она отличалась даже и от природы первозданного Адама, поскольку несла в себе естественные последствия его падения, сохранившие силу даже при полной безгрешности Христа: голод, жажду, утомляемость и проч., – и потому безгреховная плоть, воспринятая Христом от падшего и ослабленного человечества, была даже отлична по состоянию в сравнении с тем, какова была плоть Адама до грехопадения. Однако это отличие не изменяло существа, потому что не изглаждало образа Божия в падшем человеке, каковы же были возможности и границы для человеческой природы Адама, в частности в отношении к смерти? Человек был создан совершенным, однако, это совершенство и в Адаме не было окончательным. Духовность плоти ему была дана лишь как природная гармония силою творческого акта Божия, но она не была им усвоена. Человеку еще предстояло самому свободою своею через духовную причинность овладеть своею плотью, одухотворить ее, и для того и была ему дана заповедь Богом, которая показывает, что ему еще нужно было приобретать свободою. Первозданный человек, хотя и не был создан смертным (как учит католическое богословие), но он не был и бессмертным. Смерть, как возможность (posse mori et non mori) заключалась в его телесной природе, еще не одухотворенной самим человеком, и эта возможность стала действительностью, как только духовное равновесие в нем нарушилось силою греха. Если бы Адам не пал, он продолжал бы жить неопределенное время, не подвергаясь смерти, но и не имея силы бессмертия, которая не содержится в самом человеческом естестве. (Конечно, мы не можем знать путей Божиих, на которых бы совершилась в нем положительная победа над смертью). Эта потенциально смертная, хотя и неповинная смерти, безгреховная плоть Адама и была воспринята Господом. Естественная смерть не была свойственна ей, как она и не была свойственна и плоти Адама, но возможность смерти была в ней так же, как и в той, заключена. Но такая смерть могла быть только насильственной. Христос мог только «быть убитым», именно в силу истинной человечности Своей. Эта смерть, как и всякая человеческая смерть, была столь же естественна, сколь и противоестественна, вследствие того, что все сущее сотворено для жизни, а Бог смерти не сотворил. Как противоестественный и, так сказать, онтологически отрицательный акт, смерть для всякого живого существа есть болезнь болезней и страдание страданий, которыми расторгаются онтологические скрепы существа, связь души и тела. Дух бессмертен, и он не умирает, но «возвращается к Богу, который дал его» (Еккл. 12, 7). (Почему и Господь в крестном воздыхании вопиет: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46). Смерть же отделяет душу, оживляемую духом и оживляющую тело, от тела, становящегося трупом и прахом, и это лишение телесного прикрепления души к миру, превращение энергии в потенцию, в силу которого человек из воплощенного существа становится бесплотным духом, – что ему несвойственно, – вносит внутренний разрыв в человеческую жизнь. Очень важно установить, где именно проходит это разделение? Оно проходит не между духом, с одной стороны, и разумной душой и телом, с другой (это означало бы развоплощение, т.е. уже не смерть, а уничтожение человека), но между душою и телом, причем связь между духом и душою остается ненарушенной и в загробном мире. (Такое трихотомическое понимание смерти и выражено в церковной песни: «во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог» и т.д.). На основании сказанного можно подойти к вопросу о том, чем же была смерть Христова в Его богочеловеческом существе, а в связи с этим, и Его воскресение?

Совершенно очевидно прежде всего, что смерть, как и страдание, не относится к Его божескому естеству, которое в вечной жизни Своей пребывает над временем. Божество Христово творчески содержит и промыслительно попускает эти события, само не смешиваясь с ними, оставаясь вообще выше временного процесса. Можно сказать, что Бог в Богочеловеке не рождаем, не страдал, не вкушал смерти. не воскресал и не возносился на небо, ибо всегда пребывает в невозмутимости вечности. Но ипостась Логоса, как человеческая ипостась, становится субъектом человеческой жизни во всей ее полноте, а стало быть, и человеческой смерти во всей ее силе и ужасе прикосновения к небытию, из которого человек был вызван к жизни творческим актом Божиим. И даже можно сказать, что смерть Христова была самой ужасной из всех смертей, ибо она была насильственной и противоестественной: безгреховному человеку вовсе не должно было умирать. Если человек греховный умирает уже со дня своего рождения, ибо болезни суть и начало смерти, то Новый Адам, человек безгреховный, не знал болезней и чужд был этой внутренней постоянной смерти, непрестанно предвосхищаемой, в известной мере, раньше ее наступления. Он знал состояние человеческого «возрастания», до наступления возраста совершенна, однако без обратного процесса упадка. В нем сила жизни и онтологическая любовь к жизни были поэтому больше, чем у всех людей. И поэтому приближение смерти Он мог пережить только духовно: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти» – ἕως θανάτου (Мф. 26, 30). И Гефсиманское борение есть не только искупительная скорбь сострадающей любви о грехах человеческих, но и противление живого человеческого существа смерти, духовная агония: «Отче Мой! Аще возможно, да минует Меня чаша сия» – «впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). И это же видим в богооставленности на кресте, каковая есть умирание, чувство обступающего небытия и погружения в него. Это и есть настоящие врата смерти, за которыми уже открывается новая жизнь за гробом, но которые неминуемы и составляют собственно ужас смерти: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, Лима савахфани, т.е. Боже Мой, Боже Мой, вскую Меня оставил... Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (27, 46, 50). Бесспорно, здесь мы имеем страшную картину подлинного человеческого умирания с его ужасом, притом в предельной напряженности. Может быть, кому-либо придет на ум, что не всегда бывает смерть так мучительна, и бывают тихие и мирные кончины без агонии, без ужаса (хотя человеку и не дано видеть здесь до конца, чтобы судить о том, что происходило на пороге смерти). На это надо сказать, что вообще не было и не могло быть человеческой смерти более, так сказать, глубокой и страшной, более противоестественной, нежели эта смерть от всей неумаленной полноты жизни. В этой смерти осуществляется тварная возможность, но нет необходимости: с точки зрения человеческого естества Иисусова ее могло бы и не быть: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ио. 10, 17–18). Однако, добровольность смерти во исполнение воли Отца не упраздняет ни ее противоестественности, ни ее реальности. Принятие Христом подлинного человечества, т.е. тварного естества, возникшего из небытия и онтологически причастного ему в смерти, ни в чем так не обнаруживается в своей истинности, как в Его смерти; но и наоборот, вочеловечение без принятия смерти оказалось бы декоративным, докетическим. Напротив, можно сказать, что в жизни Своей Христос встретил Смерть во всей ее силе, которая не остановилась пред поглощением и этого совершенного, но в человечестве Своем все же тварного Человека. Она явила свою силу над тварностью Его, и если Новый Адам в Своем человечестве содержал все человеческое естество, то и смерть Его была всечеловеческой смертью, всего Адама, Ветхого и Нового: Евр. 2, 14–16.¹⁷ Этой подлинности смерти нисколько не противоречит, что она была вольная жертва, предвечно принятая в Божием совете и согласная с Его человеческой свободой. Тень смерти ложится на Его земную жизнь ранее ее наступления. Господь знал в богочеловечестве Своем, т.е. и по божественному ведению, и по человеческому, пророческому прозрению, что Его ожидает смерть, и предваряет об этом как Своих учеников, так и весь народ, говоря им неоднократно о знамении Ионы пророка и о трехдневном Своем пребывании в сердце земли (Мф. 12, 40) и трехдневном разрушении и восстановлении храма (Иоанн. 2, 19–22) (что и было показано о Нем лжесвидетелями на суде). Но это предведение Господом Своей смерти нисколько не уничтожает ее реальности и силы, так же, как и страдания Господа не стали от того менее подлинны, что они были Им предуведаны. Итак, смерть Господа, конечно, не поБожескому, но по человеческому Его естеству была подлинная человеческая смерть, состоящая в расторжении души и тела, и это была смерть Его человечества, субъектом или духом которого был сам Логос: в этом своем качестве человеческой ипостаси, сам Бог умирал в человеке человеческой смертью человеческого естества. Полнота смерти проявляется и в ее тридневности: это не был смертный обморок, но настоящее разлучение души с телом, во время которого душа имела свою жизнь в загробном мире, совершила схождение во ад с проповеданием умершим. В тридневии (in triduo) есть какой-то таинственный смысл полноты смерти, ее некоего созревания, лишь за которым наступает воскресение. Во время тридневия тело Спасителя было мертво так же, как и всякого человеческого мертвеца, хотя оно и не стало трупом, т.е. не подверглось тлению (Д.А. 2, 31, 13, 37, Пс. 15, 10). Это не уменьшает полноты смерти, которая состоит в разлучении души и тела, здесь наступившем.

Человеческий дух, хотя и соединяется с телом лишь через посредство души, однако, он в этой жизни приобретает известную связь и непосредственно с телом своим, которая может сохраняться и после смерти: это хотя не есть жизнь, но некоторое запечатление земного праха духом. Это предварение воскресения, хотя само по себе и бессильное его осуществить, есть, можно сказать, потенциал воскресения. Эта ближе не поддающаяся уразумению связь делает то, что смерть для человека все-таки не является развоплощением. Духи умерших, хранящие память о своем теле, хотя по фактическому состоянию они подобны бесплотным духам, тем не менее от них отличаются именно этою связью, как потенциалом воплощения, осуществляемом в будущем воскресении, а в отношении к плоти он выражается в некоем запечатлении или одуховлении вещества. Фактически получается парадоксальное соотношение: смерть разрушает связь души с телом, т.е. прекращает действие начала, животворящего тело, но она не упраздняет некоей связи духа с телом, хотя эта связь и не является жизнью тела. Дух живет в теле лишь через душу, связь с которой, хотя уже без возможности осуществить жизнь, дух не разрывает и по смерти. Дух умершего, будучи нераздельно соединен с душой, сохраняет и связь с телом. В этом смысле тело всякого человека по смерти его, хотя оно в трупном состоянии не есть уже тело, все же есть мощи (как оно и называется в Требнике). Мощи же суть бывшее тело, которое, став трупом, разлагается, возвращает свое вещество природным элементам, но в какой-то части своей (зерно, первичный атом) сохраняет связь с духом, и она тем реальнее, чем больше была власть духа над телом в жизни. Поэтому в святых мощах эта связь с духом усопшего ощущается более непосредственно, на чем и основано их почитание.¹⁸

Тело Господа в тридневии также находилось в состоянии святых мощей, будучи вообще их первообразом. Связь тела с божественным духом, приобретенная властью этого духа над телом и душой в земной жизни Спасителя, стала столь нерушима, что тело Христово, и, будучи мертвым, как оставленное душою, не стало трупом, т.е. не «увидело истления», и в этом смысле (но только в этом) не было мертвым, находясь как бы в состоянии глубокого обморока, «спящим», как и говорится в церковной песни: «плотию уснув яко мертв». Эта нетленность тела Спасителя есть двоякое следствие как силы Божественного Духа, в ней обитавшего, так и особого характера смерти Нового Адама, которая, будучи противоестественна для Него вследствие Его безгреховности, явилась насильственной, а потому и не могла пройти так глубоко в смысле разрушения связей духа с телом, как у всякого человека. Однако, только этой нетленностью тела Христова и ограничивается отличие смерти Христовой от всякой человеческой смерти. Посему тело Христово и было во гробе сокрыто с лица земли, как мертвеца.

Теперь возвращаемся к основному вопросу, чем же было воскресение Христа в отношении к обеим Его природам? С господствующей точки зрения никакого вопроса здесь и не существует, так что в патристической письменности (даже у схоластического систематика св. Иоанна Дамаскина) нет особого его рассмотрения, причем фактически остается не замеченной и указанная двойственность текстов о воскресении. Принимается без особого обсуждения, что Христос воскрес Своею божественною силою, так что «воскресение есть документ истинного Бога» (Вл. Соловьев). Но такое понимание есть, конечно, фактическое монофизитство, при котором участие человеческого естества сводится к чистой пассивности, т.е. попросту отсутствует. А с другой стороны, подобное упрощенное мнение прямо противоречит текстам, в которых говорится о том, что Отец Духом Своим воскресил Иисуса, т.е. воскресение Христово изображается не как акт Иисуса, хотя и по божественному естеству, но как действие Отца и с Ним Св. Троицы, – в известном смысле над Иисусом. И та, и другая сторона вопроса органически связаны между собою. Начнем с первой.

Мы рассматривали чудеса Христовы, как действия Его человеческого естества, обоженного и помазанного Духом, в пределах жизни и закономерности этого мира, хотя в них раздвигались границы, доселе доступные человеку. Могут ли быть эти границы раздвинуты и еще дальше, чтобы дать место человеческой победе над смертью, которая была бы не просто временным воскрешением мертвых, имеющих быть снова поглощенными смертию, но достижением новой, бессмертной жизни?

Очевидно, не могут. Смерть не есть нечто эпизодическое в жизни, что может быть побеждаемо (как болезни), но она есть ее темное основание: жизнь, вызванная из небытия и потому лишенная безусловной устойчивости, однажды потеряв это равновесие, стала по существу смертною жизнью, и это уже не эпизодическое состояние, но основное качество жизни. Его преодолеть изнутри уже невозможно, ибо здесь лежит метафизическая граница жизни. Нужно онтологическое изменение самого качества творения, которого оно само над собой сделать не может, т.е. нужен новый творческий акт над творением, такое новое действо Творца, которое возвратило бы падшую тварь к изначальному состоянию, и даже более того, дало бы ей высшую степень духовности, даже и в последнем отсутствовавшую. Этот переход из posse nonmori в non posse mori может быть лишь новым творческим актом Творца над творением, который предполагает уже не только промыслительную деятельность Божию в мире, поддерживающую, сохраняющую и направляющую его в его собственных пределах, но творческую, которая выводит мир за эти пределы. Таким образом мы имеем здесь акт премудрости и всемогущества Творца, которые оказываются в творении мира. Однако, здесь есть существенное отличие. Бог создает мир из небытия повелением Своим, и ничто внемлет этому повелению и послушно его исполняет, – возникает мир. В этом первом творении вся активность принадлежит Творцу, творению же свойственна совершенная пассивность, приличествующая небытию, которое в себе ничего и не имеет и есть лишь метафизическое место, или, по Платону, вместилище (ἐκμαγεῖον) тварей. Но при новом, втором творении, какое мы имеем в воскресении, на месте пустоты небытия имеется уже мир сотворенный и в нем человек. И Господь не упраздняет Своего творения, наделяя его силой Своей вечности, устойчивостью бытия, и потому при этом новом акте творения, Творец творит уже не из ничего, но претворяет, создавая из старой твари новую тварь, с нею взаимодействуя без ее разрушения, т.е. онтологического над нею насилия, но с метафизическим ее превосхождением. Первый акт нового творческого действия в мире мы имеем уже в боговоплощении, именно в Благовещении и Рождестве Христовом: Отцом посылается Сын родиться от Девы Духом Святым, причем Дева от лица творения рекла: се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему, и совершилось Благовещение и Рождество Христово. По отношению к миру последнее является новым творческим актом Божиим, превосходящим мир, и есть в этом смысле абсолютное чудо. И второе подобное, с ним связанное и уже завершительное, абсолютное чудо есть Воскресение Христа, которое есть также творческий акт Божий в мире и, как таковой, совершается всей св. Троицей. Господь воскрес божественною силою, в этом все согласны. Однако, обычно это относится к действию божеской природы во Христе, в силу которой сам Христос воскрешает Себя из мертвых, т.е. воскресает, но не воскрешаем. Однако, по свидетельству Слова Божия, Он не сам воскресает, но именно воскрешаем Отцом через Духа Св. Это значит, что воскресение было делом всей Св. Троицы, как и творение мира: Отец повелевает Сыном и совершает Духом Святым. Это и есть действие Св. Троицы. Это не значит, следовательно, что Сыну в воскресении принадлежало только исполнение воли Отца без собственного в том участия. В этом раскрывается внутриипостасная жизнь пресв. Троицы, в которой начало, воля, принадлежит Отцу, исполнение Сыну, свершение Св. Духу («ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Он». Иоанн. 5, 20). Как «единый сый св. Троицы», и Сын воскрешает самого Себя, однако, в качестве Бога-Творца, а не как ипостась человеческой природы ее силою. В Воскресении Христовом человеку сообщается новым творческим актом божественная сила, что и выражается в воскрешении Христовом. Поэтому будущее воскресение всего человечества, предсовершившееся во Христе, осуществляется уже не особым творческим актом Отца и с Ним св. Троицы (хотя говорится о нем в применении и к человеку: ср. 1Кор. 6, 14; 2Кор. 4. 14; Рим. 8, 4), но Христос в Его промыслительной деятельности: «Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет... мертвые услышать глас Сына Божия и услышавши оживут. Ибо, как Отец жизнь имеет в Себе, так дал и Сыну жизнь иметь в Самом Себе» (Иоанн. 5, 21, 25–26). «Я воскрешу его в последний день». «И как во Христе все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, затем Христовы, в пришествии Его» (1Кор. 15, 22–23).

 Новый творческий акт св. Троицы, каковым является воскрешение из мертвых, в отличие от сотворения мира из ничего, предполагает известное взаимодействие Творца с творением. Каково же это участие последнего? Согласно свидетельству ап. Петра, «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Д.А. 2, 24). Почему это так? В чем эта необходимость воскресения Христа по Его человечеству? Смерть оказалась возможна для Богочеловека не потому, что она имела для себя достаточное основание в Его личном бытии, как имеет силу относительно всего Ветхого Адама и в нем каждой отдельной человеческой личности. Напротив, по Своей личной безгреховности, Он должен бы быть свободен от смерти, по крайней мере, как первозданный Адам до грехопадения. Но так как Он воспринял природу Ветхого Адама, уже расслабленную грехом и ставшую смертной, то вместе с ее немощностью Он принял и смерть (Фил. 2, 7–8). Таким образом, смерть Христова содержала в себе это противоречие: она была проявлением жизни рода вопреки жизни Лица, и уже это одно является причиной, почему «смерти было невозможно удержать Его»: личное начало борется с родовым и превозмогает его. В жизни святой души Христовой не было ничего, что могло бы ослабить ее власть над телом и ее животворную силу. Она была достойна бессмертия, ибо была послушна оживотворяющему ее Духу Божественному. Господь прошел весь Свой земной путь в полном послушании воле Отца, а человеческая Его воля и действование были до конца согласны этой воле, несмотря на то, что это согласие было уже столь естественным и безболезненным, как для первозданного Адама до грехопадения, но было отягчено всей немощью поврежденного человеческого естества. Нужно было побороть и склонять эту волю в борении даже до кровавого пота: «не как Я хочу, но как Ты». И если в течение всего земного пути к Голгофе Он мог о Себе сказать: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Иоанн. 4, 34), то конец и свершение этого пути было вольное принятие страсти и смерти, которых Он не был достоин, ибо они не соответствовали безгрешному естеству Его. И тем не менее в послушании воле Отчей Он остался до конца в нерушимом приятии Адамова естества и без всякого желания превзойти, снять или умалить тяжесть его силою Божественною («или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели 12 легионов ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26, 53–54). И не было другого предела этому послушанию, кроме смерти, которою оно завершилось и исчерпалось. В этом послушании воле Отца, которая стала и собственной человеческой волей Сына, Христос явил полное господство духа над душою и телом, и тем осуществил ту внутреннюю норму, согласно которой был создан Адам. Он овладел чрез дух Своею плотию, и должен был стать духовным, бессмертным человеком. Однако, принятие им Адамова естества обрекло его на смерть и вопреки личной победе над плотию. Христос разделил смерть со всем человеческим родом, и это была последняя дань подлинности боговоплощения. И смерть эта была страшнее и мучительнее, нежели всякого человека, ибо при этом разрывались связи жизни, ничем изнутри не надорванные. Как телесные страдания и раны пречистого тела причиняли мучения, не сравнимые ни с какими иными человеческими муками, и как нравственные мучения от человеческого греха и злобы были для безгрешной совершенной святости также страшнее, чем для всякого человека, так и смерть Христова является самой раздирающей и страшной из всех смертей, которыми умирает человечество.

Тем не менее, как в Адамовом естестве уже не было силы бессмертия, так его по природе не было и в человеческом естестве Христовом. На кресте связь души и тела разорвана была смертию, и душа Христова осталась соединенною с Логосом без тела. Она была достойна иметь эту силу бессмертия по своей святости, согласию с Божественным Духом, тем более, что бессмертие было изначала суждено человеку, если бы он его не потерял, ибо «Бог смерти не создал» (Прем. Сол. 1, 13). Христос заслужил победу над смертию Своим подвигом, ибо «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за (Свое) благоговение» (Евр. 5, 7), и Он мог молиться о Себе: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить, и ныне прославь Меня, Ты, Отче» (Иоанн. 17, 4–5). И душа Христова получает эту силу воскресения от Бога: Бог воскрешает Христа, и Христос воскресает властию Своей души над телом, – воскрешение есть и воскресение. Это сообщение силы бессмертия человеческой душе, воспринятой в ипостасное единство Логоса, есть творческий акт Божий над человеческим естеством, его обожение, чрез сообщение ему силы бессмертия в теле. Оно есть тем самым и его прославление: «ныне прославися Сын Человеческий» (Иоанн. 13, 31).

Бессмертны бесплотные духи по природе своей, в силу простоты и несложности своего онтологического состава. Они не умирают, ибо в них нечему умереть, и нет возможности умереть, даже когда в них происходит духовное умирание, и ангелы становятся бесами. Человек же мог стать смертен именно вследствие сложности своего онтологического состава и неустойчивости своего онтологического равновесия, ибо в этом составе дух соединен чрез душу с телом, чрез которое он соединяется со всем миром. И сила бессмертия в человеке в этом смысле есть иная, нежели у ангелов, п.ч. вытекает не из отсутствия плоти, но из овладения ею, одуховления ее. Поэтому воскресшее тело есть тело духовное. Это не есть новая плоть или новый мир, но обновленный, преображенный, одуховленный, измененный не в своей субстанции, а в состоянии. Человеческое существо Христово было обожено чрез ипостасное соединение с Логосом, ибо «в нем обитала полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Со стороны ипостасного соединения божеского и человеческого естества во Христе, конечно, нет разницы в степени обожения: один и тот же Логос был ипостасию Христовой и в Его рождестве, и крещении, и смерти. Но того же нельзя сказать относительно степени обожения человеческого естества в смысле способности принятия силы этого обожения. Человеческому существу свойственно жить во времени, расти и развиваться. Поэтому и Господь наш, как Человек, проходил разные возрасты, которым соответствовала разная степень полноты в раскрытии человеческого естества, различная степень обожения: одной из таких явных граней является крещение, далее, может быть, преображение, еще, может быть, прославление перед страданиями (при явлении эллинов, по Еванг. Иоанн. 12, 20–33). Замечательно, что приближение каждой из этих граней сопровождается действием всей св. Троицы: словом Отца и явным (или неявным) действием Св. Духа. Таковая же грань, превосходящая по своему значению все остальные, есть воскресение. Это действие не осуществилось бы, если бы человек не был готов к его приятию в своей человеческой зрелости и своей тварной свободе. Но когда человеческое естество во Христе предельно созрело, усовершилось и стало достойно этого дара, ему была дана полнота божественной жизни в обожении. Человеческое естество Христово получает силу воскресения. Его душа, одухотворенная Логосом, получила власть возвратить Свое тело: «не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления» (Д.А. 2, 31, Пс. 15, 10). В этом теле побеждена смерть, и божественной полнотой совершенно упразднено небытие, из которого оно было создано. Это есть новое просветленное тело, и хотя Господь чудотворил в течение Своего земного служения, однако лишь теперь Он Сам свидетельствует о наступившем свершении, – после воскресения: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18, ср. в речи ап. Петра: «Бог соделала Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» Д.А. 2, 36). Воскресение Христово, силою Божиею осуществленное в достойном и способном его принять человеческом существе, может быть сопоставлено с Благовещением и есть как бы новый акт в самом боговоплощении, его завершение, ибо человеческое существо становится совершенно прозрачно для божественной жизни. И если человек создан для того, чтобы быть богом по благодати, то совершенный Человек во Христе есть Бог уже по непреложному единству Его человеческой жизни с жизнью Божественной. Временность Его человеческого бытия упраздняется в полноте обожения, и aeviternitas человечества отожествляется с aeternitas божества, в единстве тварной и нетварной вечности. Эта полнота обожения человеческого естества во Христе, которая есть и его прославление, указана в первосвященнической молитве Христа, как высшая цель боговоплощения: «Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, как Ты дал Ему власть над всякой плотию. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иоанн. 17, 1–2, 5).

Господь пребывал во гробе тридневно, и это тридневие, столь настойчиво Им самим предуказанное, есть священный срок полноты, как для таинственного пребывания Его с душой во аде, так и для Его воскресения. Это тридневие было тем временем, когда Его человеческая душа, будучи в разлучении с телом, но сохраняя ипостасное единение с Логосом, получила силу воскресения. Это тридневие, закрытое для нас завесой непроницаемой тайны, есть некая существенная часть времени в спасительном боговоплощении. Мы можем прозревать в полноте этого срока некое созревание души к принятию ею силы воскресения, которую нельзя мыслить, только как внешний акт, deus ex machina, но как творческое раскрытие первозданных сил человеческого естества под живительными лучами видения Бога душой, освобожденной от еще не преображенного воскресением тела. И, как все человеческое, этот совершительный акт предполагает для себя определенный срок, совершается во времени, которое еще не заканчивается для Богочеловека с крестною смертию. Это время не заканчивается для Него даже и по воскресении, хотя человечество Христово уже вступает здесь в новые условия существования в воскресшем прославленном теле. Именно здесь начинается новое свершение срока, новое время, это те таинственные 40 дней, которые Господь пребывает в Своем воскресении, если не на земле, то над землею, если не с учениками и вообще не с человеками, то все же им являясь. Он сам свидетельствует Марии Магдалине о значении этих дней: «Я еще не восшел ко Отцу Моему», но «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему» (Иоанн. 20, 17). И лишь по совершении этого 40-дневного восхождения, происходит Вознесение, т. е. уже кончается время для человечества Христова, и Его жизнь погружается в жизнь Св. Троицы, впрочем, последнее время свершения, уже в небесах, мы имеем еще и после Вознесения: это – десятидневие до Пятидесятницы, после которого Христос, «умолив Отца», посылает от Него Св. Духа на учеников Своих. После этого время в человечестве Христовом совершенно растворяется в вечности, вливается в нее. Однако для нас, для земного Его человечества, время остается, и остаются времена и сроки. Христос воскрес и во Христе воскресло все человечество, которое однако живет еще смертной жизнью Ветхого Адама. Между воскресшим, прославленным человечеством Христовым и нашим человечеством существует онтологическая прерывность (transcensus), которая не может быть заполнена никаким движением от одного к другому. Но вместе остается и внутренняя связь, более того, нерушимое единство Сына Человеческого с родом человеческим, согласно обетованию: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», согласно Его пребыванию на земле в течение 40 дней по Воскресении, согласно Его присутствию в евхаристическом теле и крови и Его пребыванию в мире в излившихся из ребра крови и воде.¹⁹ Христос живет в отдельном человеке (Гал. 2, 20) и в человечестве Своем и действует в нем, подавая ему новые силы. И Христос оставляет человечеству Своему, Церкви, в прощальной беседе, в лице Своих учеников, следующий завет и обетование: возводя Свои собственные дела к Отцу, Он призывает к вере в Него по самым делам Его. «И если чего попросите у Отца Моего, то сотворю, да прославится Отец в Сыне» (Иоан. 14, 11–14). «Дух Утешитель, Дух Святый, которого Отец пошлет во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (14, 26). Он «наставил вас на всякую истину, ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее (τὰἐρχόμενα возвестит вам» (16, 13). «И вот Я сказал вам прежде, нежели совершилось, дабы вы поверили, когда будет сбываться» (14, 29). Прощальная беседа содержит не только великие обетования, но она призывает и к великим делам, образ которых дал Спаситель («если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, не имели бы греха» Иоан. 15, 23).

Итак, существует ли какое-либо соотношение между земной жизнью человечества с его делами и его грядущим воскресением, которое совершилось в воскресении Христовом? Мы не можем утверждать непосредственной связи, ибо здесь имеется трансцензус, абсолютное чудо, новый творческий акт Божий, но не может и вовсе устранить такую связь, ибо воскресает не новое, но это же самое земное человечество. Однако мы не можем мыслью своею реализовать для себя эту связь, ибо здесь чудо, которое разрывает нашу мысль с ее законом непрерывности, логической и природной. Воскресение не может войти в наше сознание, как цель, как одна из целей, хотя и последняя, но оно не может быть и устранено из него, как руководящая идея, как идеал разума (Кант). Оно недостижимо и неосуществимо одними человеческими силами в пределах земного мира с его причинностью, которому также надлежит преобразиться, стать новым небом и новою землею, ибо и преображает, и воскрешает Бог, воскресивший Христа, воскрешает нас Христос (Иоан. 5, 20–30). Но устраняется ли этим связь между жизнью века сего и воскресением? Можно ли понимать воскресение лишь как односторонний акт Бога, спасительное божественное насилие над тварию, в силу некоего божественного произвола, вне взаимодействия с творением? Разве само пришествие Христа в мир совершилось не в полноту времен и сроков, разве оно не предполагало для себя человеческих свершений и достижений во всем человечестве и в ветхозаветной церкви? И, с другой стороны, разве история церкви существует только для того, чтобы подготовить пришествие антихриста со всяким растлением и неверием и вообще сводится в итоге даже не к чистому нулю добра, но к минусу? Конечно, нет. Даже, если этот итог и есть последнее разделение, то и последнее свершение. А если так, то все человеческие дела, к которым призывает нас Христос и дает образ в чудесах Своих, все они имеют отношение к концу, т.е. к воскресению, с человеческой стороны ведут к нему. Это не устраняет действия всемогущества Отца над миром, но и оно не является онтологическим насилованием творения. Поэтому, как дела имеют свой интеграл в Деле, так и чудеса в Чуде. Мы не можем определить их ближайшего соотношения, не только потому, что недоступно для человека божеское свершение, но и потому, что здесь мы имеем дело и с творческими задачами человека, где действует свобода и вдохновение. Тому, что должно быть сделано, но может быть и не сделано человеком, не свойственно быть известно наперед, ибо оно есть новое в истории. Здесь предвидение и пророчество естественно умолкают, и говорит только заповедь творчества, и его верховная цель. Человеку не дано знать наперед чего достигает или не достигает человечество на своем пути. Больше того, здесь мы имеем наличие разных возможностей, а потому и условность пророчества. Можно только сказать, чего ему дано достигать. Дела человеческие служат жизни, которая есть пребывающее чудо Божие в этом мире, и должны вести эту временную жизнь к жизни воскресения, которая есть Дело Божие над делами человеческими. Воскресение всеобщее есть поэтому Богом осуществляемый интеграл всей человеческой истории и всех человеческих дел. О небесном Иерусалиме сказано: «спасенные народы будут ходить в сете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. И принесут в него славу и честь народов» (Апок. 21, 24, 26).

21. VII/3. VIII. 1931.