Христос в мире

Начало явления Христова в мире, а вместе и начало христианства обычно приурочивается к Рождеству Христову или же к Пятидесятнице, как основанию Церкви христианской («ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» Деян. 11:26). И то и другое словоупотребление, конечно, имеет для себя полное основание, поскольку относится к таким событиям в истории, в которых проявляется совершившееся Боговоплощение, сила Богочеловечества. Однако было бы совершенно ошибочно ограничить эту силу и это свершение лишь определенной исторической эпохой или событием. Напротив, надо с самого начала установить, что Боговоплощение в мире не знает для себя ни начала ни конца, не есть самое общее его основание, его альфа и омега. Оно вовсе не есть лишь некий эпизод в истории мира, в качестве средства (может быть, даже одного из возможных средств наряду с другими, как это допускалось даже некоторыми Отцами Церкви), оно есть самое бытие мира, его целепричина. И, прежде всего, самое сотворение мира и в нем человека не является чем-то как бы случайным для Бога, чего могло бы и не быть, так что Бог мог бы и не явиться Творцом, навсегда оставаясь в одиночестве вечности. Быть Творцом мира и человека – в качестве его центра – свойственно Богу, Который иначе не был бы совершеннейшим Существом. Мир в этом смысле необходим для Бога, однако не той механической, принудительной необходимостью, которая была бы для Него ограничением, но абсолютно свободным самораскрытием Божества. Бог есть любовь, и любовь не может не любить. Однако в этой необходимости любви не только нет принудительного ограничения, но напротив, осуществляется свобода Его самоопределения. Бог есть Премудрость, которая раскрывается в творении. Бог есть совершенная и святая Воля, которая волит в полноте своего самооткровения. Но таковым является не только имманентное бытие Божие, собственная жизнь Божества, но и тварный ее образ. Таким образом, творению отводится место как бы в самом бытии Божием в качестве отблеска и сияния славы Божества. Бытием Божиим постулируется бытие мира, как и наоборот, бытие мира уже с необходимостью возводит к бытию Божию, творение к Творцу. Поэтому недостаточно и даже неправильно ограничиваться лишь видимым со-положением Бога и мира как двух взаимно чуждых, различных и даже исключающих друг друга образов бытия, напротив, необходимо установить и их взаимное соотношение: Бога в мире и мира в Боге. Между Богом и миром пролегает граница тварности. Эта граница есть не-бытие, пустота, «тьма кромешная», ничто. Оно должно быть понимаемо не в смысле нечто, т. е. хотя и не определившегося, однако бытийного начала μὴ ὄν, но полного до-бытийного ничтожества (οὐκ ὄν). Творческий акт Божественного всемогущества наполняет пустоту, полагает в ней бытие, исполненное всякого что. Сам по себе этот акт творения, как действие всемогущества Божия, непостижим, трансцендентен для твари. Последняя самым своим бытием предполагает этот творческий акт уже свершившимся. Творение никогда не может познать своего собственного возникновения, поскольку оно в своем бытии уже находится по сию сторону его. Оно может лишь его постулировать силою собственного бытия, сделать его очевидностью веры: «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). Однако тварность для твари есть внутренняя очевидность ограниченности бытия, его неабсолютности. Всякий образ тварного бытия погружен в пустоту небытия и в ней находит для себя границу. Но в то же время, за пределами этой границы, он пребывает в связи с другими образами творения, тем самым вступает в космическую связь, выходит за пределы своего собственного частного бытия в другое, перестает быть только отдельным непроницаемым атомом бытия. Эта положительная сила тварного бытия божественна в своем происхождении, она создается «словом Божиим» и повелением Божиим: да будет, которое всегда звучит во вселенной. Как божественное, оно не имеет для себя начала во времени, но существует вечно в Боге, и однако для мира, в творении, оно раскрывается во времени, осуществляется в последовательности развития.

О творении мира Богом вере нашей поведано в Откровении. Во Святой Троице сущий, творит Своей силой и Премудростью (Пр. Сол. 8,22 и Прем. Сол. 7; Пром. 1. с. С. р. 1, 12). Иерархия творения образно раскрывается в Шестодневе (Быт. 1). В этой иерархии все творение возводится как к вершине своей к человеку, так что весь шестоднев есть последовательное сотворение человека, человек же есть «образ и подобие» Божие. Этим установляется уже не только божественное начало творения, но и его конкретный, положительный принцип: человечность мира, а в силу прямого соотношения между первообразом и образом – и также сообразность творения Творцу, т. е. его богочеловечность. Мир сотворен богочеловечно, творение сообразно своему Творцу. Бог пребывает не только выше мира, будучи ему трансцендентом, но Он ему и имманентен в Богочеловечности Его.

Как можно ближе определить эту богочеловечность мира? К чему она относится и как осуществляется? Согласно учению Откровения, воспринятому христианской догматикой, Бог есть личное существо, т. е. имеет ипостась и природу. Образ ипостасности осуществляется в личности человека (как и всего ангельского мира), образом же природного бытия определяется человеческая жизнь. Полнота мира и создана Словом Божиим: «вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1: 2). Творение мира описывается как слова Божии, содержащие творческое определение, скрепленное творческим да будет. Слова имеют творческую силу, это не мысли только или символы ее, но идеи силы, творческие начала бытия. Отдельные «дни» творения раскрывают его множественность, связанную однако в многоединстве ступеней бытия, так что все предыдущее включается в последующее: вещество неорганическое – в жизнь органическую, низшие его виды – в высшие. На верху же лестницы мироздания, как его обобщающее целое, макрокосм, находится человек. Мир человечен в том смысле, что он смыкается в человеке, в нем находит свою полноту и высший смысл и оправдание. «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1:27, ср. 96), поставив его выше всего творения, для обладания» и «владычествования» им (Быт. 1:28), что, несомненно, указывает на онтологическую иерархичность творения с первенством человека. «Наречением имен» всему животному миру человек раскрывает себя как всеживотный всеорганизм, стоящий в то же время над всей тварью и призванный возделывать и хранить ее. Печать человечности полагается над всем миром в самом его творении, мир онтологически есть человек. (Даже ангельский мир создан в соотношении с этим человеческим миром и для служения ему. Поэтому мир бесплотных духов хотя и выше человека своею близостью к Богу, но онтологически он скуднее его, ибо бесплотные духи не имеют собственного мира, но «служат» человеческому).

Однако эта человечность мира уже в самом сотворении своем таит в себе богочеловечность, как и «первый» Адам создан уже по образу «второго Адама», Христа, есть человеческий образ грядущего в мир Богочеловека. В новозаветных писаниях эта мысль, которая могла найти в ветхозаветной письменности сокровенное выражение, получает полное и настойчивое раскрытие. Здесь говорится о возлюбленном Сыне, Который есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всей твари, ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... – все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего и все Им стоит» (Кол. 1:15–17), и «в Нем обитает вся полнота» (1:19; 2:9–10). Это есть и основная мысль в прологе Евангелие от Иоанна (1:1–3). Бог Сына Своего поставил наследником всего, «чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его», держит «все словом силы Своей» (Евр. 1:2, 3). В послании же к Ефесянам прямо говорится о домостроительстве тайны, сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом (Еф. 3:9–16).¹

В приведенных текстах мы имеем троякое применение выражения «образа»: во-первых, человек создан по образу Божию (и подобию); Сын Божий есть образ и сияние славы и образ ипостаси Отчей, Бога невидимого; и, наконец, также и Богочеловек Иисус Христос. Поэтому утверждается единство и тожество вечного образа Божия в небесах, во Святой Троице, и по Христе в человеческом явлении Его. С этим единством напрашивается как сопоставление – образ Божий в человеке, который очевидно сохраняет силу и в «Человеке Иисусе Христе» (Рим. 5:15). Теперь возникает вопрос о значении этого единства и даже тожества образа Божия во Адаме и во Христе, в человеке и Богочеловеке. Как понимать его: в качестве ли изначального, онтологического человеческого свойства или же лишь полноту времен, после Боговоплощения получающего силу факта? На этот вопрос могут быть даны два разные ответа: в одном из них, который является притом даже преобладающим в богословской письменности, Боговоплощение, а следовательно, и самое богочеловечество, явилось нарочитым средством, лишь одним из возможных, для спасения человека от первородного греха; следовательно, самого по себе его могло бы и не быть. Между образом Божиим в человеке, данном ему по сотворении и принятом в Боговоплощении, нет прямого тожества, и Боговоплощения могло бы и не быть; в нем нет онтологической необходимости, в известном смысле основанием его является лишь падение Адама, нуждающегося в нарочитой Божественной помощи. В таком понимании возникает, конечно, различие между двумя понятиями образа Божия во Адаме до его падения и во Христе, в первом и втором Адаме. Значение этого различия, насколько нам известно, никто из утверждающих его богословов не пытался изъяснить, и мы сомневаемся, чтобы это было возможно. Второй же ответ на вопрос как раз противоположен, он заключается в признании тожества образа Божия в первом и втором Адаме: Адам как всечеловек, которым и «веки сотворены», есть одно и то же начало, лежащее в основе как миротворения, так и Боговоплощения. Если есть человек перстный и человек небесный (1Кор. 15:47), Адам ветхий и новый, то этим не упраздняется единство их человечности. Может возникнуть вопрос о соотношении нетварного первообраза небесного человека с тварным (он включает в себя и общий вопрос об отношении Творца к творению), однако и здесь предполагается единство человека в небесах и на земле. Если принять эту мысль, – а ее нельзя не принять – как на основании Откровения, так и богословского умозрения, то получается ряд необходимых выводов относительно изначальности богочеловечества, как положенного в основание самого творения мира и первого Адама по образу Второго, Небесного.

Итак, следует заранее исключить мысль о том, что вочеловечивание Сына Божия является только средством, как бы нарочито найденным для спасения человека после его падения, причем этого средства могло бы и не быть, если бы не было этого падения, – «beata Adamae culpa». Напротив, мир же и создан как миро-человек, а человек есть тварный образ Человека Небесного, Сына Божия. Этот образ предначертан в мире по сотворению. Боговоплощение не есть только средство спасения, хотя благодаря падению человека оно же и явилось таковым, – оно есть исполнение изначального, предвечного творения мира как становящегося Богочеловечества. Логос, Небесный Человек, Сын Божий уже изначала присутствует в мире Своим образом в «первом Адаме»: творение мира уже является Его предвоплощением. Все человечество предназначено вместить Богочеловека. Отсюда проистекает в высшей степени важное заключение, которое и выражено на библейском, именно новозаветном языке; история человечества до Христа есть и Его родословная, живой мост, ведущий человека от сотворения к Боговоплощению. Здесь раскрывается глубочайший смысл обеих Евангельских родословных: по Евангелию Матфея и Луки. Как вообще возможно «родословие» Христа Спасителя? Что оно означает? В узком смысле оно относится к святому семени избранного народа, есть родословие Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова, причем оно заключено в три цикла по 14 родов: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до Христа. Здесь мы находимся на почве истории избранного народа, который представляет собой сердцевину всего человечества. Но вторая родословная, по Евангелию от Луки, построена совсем по другому плану: она не нисходящая, как у св. Матфея, но восходящая. И далее, хотя она также содержит в себе историческую лествицу (с отличием отдельных ступеней), но план ее не исторический, но прежде всего антропологический. Она не останавливается на Аврааме, но восходит выше, включая в себя и патриархов. Но что самое главное, она вмещает самое изначальное происхождение человека: «Сифов, Адамов, Божий» (Лк. 3:38). Что же оно значит, это последнее: «Адамов, Божий»? Это, конечно, относится прежде всего к самому сотворению человека, Адама, Богом. Здесь идет речь не только о человеческой родословной (пределами которой ограничено повествование Ев. Матфея), но о самом происхождении человека от Бога, конечно, чрез сотворение Им. Казалось, что Бог, как Творец человека, не должен быть включен в его родословную, ибо творец не есть и родоначальник. Однако именно это включение придает совсем особый смысл всей этой родословной. Если Творец включается в генеалогию человека как его последний родоначальник, то это указует на связь Бога с человеком не только по сотворению его всемогуществом Божиим, но и в его своеобразности Богу. Иначе нельзя понять особого смысла родословной Ев. Матфея. Она относится к общей мысли о человечности творения в образе Божием. То откровение о творении человека по образу Божию, которое содержится в 1 главе Бытия, здесь применяется к Богочеловеку, которого рождение возводится к Богу. (Кстати сказать, генеалогия Ев. Луки достаточно устраняет мысль о том, чтобы Боговоплощение могло рассматриваться лишь как средство или как даже одно из возможных средств для спасения человека от греха: его основание возводится здесь не к сотериологии, но к антропологии и связанной с ней христологии).

Понимание генеалогии Христа как Его связи по человечеству с человеческим родом нельзя также ограничить одним лишь избранным народом, из которого происходят прямые предки Спасителя, именуемые в особых Его родословных. Она распространяется и на весь человеческий род в его многоединстве, так что в лице избранных родоначальников весь он благословляется. Здесь останавливают наше внимание соответственные тексту Слова Божии, в которых это свидетельствуется. И, прежде всего, мы это находим в неоднократных благословениях Божиих праотцу Аврааму, от которого начинается Матфеева родословная Иисуса Христа как «сына Авраамова». Посылая Авраама из Харрана в обетованную землю, Господь говорит ему: «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение. Я благословлю благословящих тебя, а злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3)... Авраму (который был уже переименован Авраамом), в богоявлении у дуба Мамврийского сказано было: «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (18:18/Ср. Пс. 71/72/, 17) в применении к мессианскому царю: «благословятся в нем (племена)». И после жертвоприношения Авраама, которое совершено было над овном, вместо Исаака, Господь еще раз говорит Аврааму: «благословятся в семени твоем все народы земные за то, что ты послушался гласа Моего» (22:18). И еще раз то же благословение, уже после смерти Авраама дано было Исааку: «умножу потомство твое как звезды небесные, и дам потомству твоему все земли сии; благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (28:14 // Ср. Деян. 3:25).

Что означает это благословение всех племен земных в лице Авраама, Исаака и Иакова? Оно может быть понято, конечно, прежде всего в прямом смысле генеалогии Христовой: во Христе, который произойдет от праотцев избранного народа, благословятся входящие в Христову церковь, в которой нет эллина и иудея, но призываются все народы. Это относится к грядущей Христовой церкви, пророчески предусматриваемой из глубины Ветхого Завета патриархами. Однако это будущее основывается и на прошлом, имеет для себя основание в самом сотворении человеческого рода в лице Адама, как земного родоначальника, начинающего собой земное родословие Христово. Иными словами, не умаляя значения избранного народа, как приуготовленного явить земных предков Спасителя, мы должны расширить человеческое родство Спасителя, включив в него весь человеческий род, который призывается, если не непосредственно в предках, то, по крайней мере, в потомках, к включению в человечество Христово. Это приводит нас к мысли, что Ветхозаветная церковь вмещает в себя не только избранный народ, связанный установлением обрезания, жертв и закона, но в известном смысле и весь человеческий род (по слову церковной песни: «языческую неплодящую церковь»). Некоторые церковные писатели (св. Иустин Философ, Климент Александрийский) говорят в этом смысле о «христианах до Христа», о чем свидетельствует иконографически и Православная церковь (по крайней мере, русская), помещая изображения древних мудрецов, – Сократа и Платона, Аристотеля и Птолемея, даже сивилл и др. – в притворе храма.

Таким образом, дано «и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф. 3:6). «Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников. Конечно, и язычников» (Рим. 3:29). И если во Христе «нет уже Иудея, ни язычника» (Гал. 3:28), то их нет и в известном смысле и до Христа, вернее, до Его земного явления: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово» (29), принадлежите к родословной Христа Спасителя, по крайней мере связаны с нею, ибо по свидетельству ап. Петра, «Сердцеведец Бог даровал им Святаго Духа, как и нам, и не положил никакого различия между нами и ими (Деян. 15:8). Это обращение апостолов, особенно апостола языков, с проповедью к язычникам, которое явилось потрясающим и соблазнительным даже для иудео-христианского сознания, имеет для себя основание в известной к тому предустановленности языков, судьбы которых вплетены в христианские, как и всего человеческого рода. «Бог от единой крови сотворил весь род человеческий для обитания по всему миру земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога...» (Деян. 17:26–27). История человеческого рода представляет собой некоторое единство, которое выражено и в Ветхом Завете, где судьбы языков нераздельно сплетены с жизнью избранного народа и являются предметом нарочитого водительства Божия с особым с тем пророчествованием. Только до времени они остаются как бы выключены из Церкви, ветхо- и новозаветной, хотя и проходят свой особый путь приготовления к христианству. Волхвы от Востока приносят родившемуся Христу свои дары, и эллины приходят видеть Иисуса (Ин. 12:21). Можно без всякого преувеличения сказать, что все доброе, и в язычестве принадлежащее Христу, есть природный Ветхий Завет в нем.

До-христианская и вне-христианская история на глубине своей есть христианство, начало которому полагается в самом сотворении человека и его пребывании в раю еще до грехопадения. Или кто решится утверждать, что «первый Адам», который беседовал с Богом, не знал уже Христа, конечно, тем знанием, которое было дано человеку, хотя бы, например, в пророках? Или это он не сознавал в себе самом того божественного образа, который составляет самую основу его творения? Грехопадение явилось, конечно, катастрофой и для его боговедения, однако не в той окончательной мере, которая бы исключала всякую его наличность. Вообще человечество, не только в избранном народе, однако и в язычестве, представляет собой искаженное, больное состояние, но сохраняющее свой образ, который все-таки есть образ Божий, по первообразу Христову. Таков онтологический смысл обетования: в тебе благословятся все племена земные, – благословятся во Христе, в мире грядущем, к вочеловечению.

Но отсюда следует заключить, что Сын Божий присутствует в мире по его сотворению и до Своего сошествия с небес и вочеловечения. Христа нельзя мыслить трансцендентным миру, если «все Тем было и без Него ничто не стало быть, что было. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1:3–4). Можно на это возразить, что Слово до воплощения не есть Иисус Христос, Богочеловек. Однако образ Божий, сущий в человеке, есть уже образ Христа, грядущего в мире. В Своем образе Он присутствует в мире до Своего сошествия с небес и открывается именно в человеке. Премудрость Божия и сила, откровение Слова и Духа Святого, являет Бога в творении.

Эту же мысль о христианстве до Христа можно применить и к тому образу христианства, так сказать, без Христа, который имеется в состоянии языческого мира уже во время пришествия Христова в мир, Его сошествия с небес и вочеловечения, хотя Он и остается неведом всему язычеству. Христос жил, действовал и проповедовал в Палестине, но Рим и Восток оставались в Его неведении, как бы до или вне Его пришествия. Его не знали ни Сенека, ни Филон, ни Марк Аврелий, ни другие светочи язычества, не говоря уже о немногих из тех, которые были затем призваны апостольской проповедью и удостоены крещения. Значит ли это, что и они в полной мере исключены и отвергнуты христианской Церковью, или же, наоборот, они в своем неведении Христа оставались христианами до Христа, проходившими свой особый путь к Христу? Если во Аврааме благословятся все племена земные, то явление «Сына Авраамова» имеет силу универсальную, а не местную ограниченную и, так сказать, провинциальную. С пришествием Христа на землю, независимо от того, куда Он приходил, начинается Его царство на земле.

Пришествие Христа на землю включено в грани истории, совершилось в определенном пространстве и времени. Значит ли это однако, что оно, как событие земной жизни, ими и ограничено? В известном смысле на этот вопрос можно ответить и утвердительно: конкретность сошествия с небес и воплощения от Духа Святого и Девы Марии, вместе со всеми его событиями до «распятия при Понтии Пилате» включительно, предполагает эту определенность, а потому и ограниченность. Однако эта ограниченность даже и в историческом смысле есть только кажущаяся, ибо сила и значение пришествия Христова простирается за пределы данного пространства и времени, именно Палестины в дни нашей эры, но имеет силу на все времена всего земного бытия. Строго говоря, это можно сказать даже про всякую человеческую жизнь и земное событие во всем контексте истории. Цезарь и поныне переходит Рубикон для всемирной истории, которая никогда не может забыть этого события, как определенного своего звена, и это же может быть сказано вообще обо всех событиях, великих и малых, в их неизгладимости. Но в особом, единственном и исключительном смысле может и должно быть это сказано о том, что представляет собой самую сердцевину человеческой истории, ее духовный центр. Можно сказать, что история земной жизни Господа нашего Иисуса Христа продолжается и пребывает не только в памяти мира и человечества, но и в их конкретной действительности. Сюда также применимо слово Его: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века». Образно это выражается в последовании церковного года, который включает в свою память события земной жизни Спасителя и Его слова, как очередные евангельские чтения. Если мы и не были их современниками в прямом и непосредственном смысле, то мы их вмещаем в полноту нашей собственной жизни. В этом смысле мы все, каждый по-своему и в свою меру, являемся современниками Христа и Его сотаинниками. Ведь и среди прямых Его современников различно было приближение к Нему и восприятие Его жизни у разных лиц, и это же различие остается и теперь в разной мере приближения к Нему и проникновения Его жизнью.

Но и помимо этого, воздействие силы Христовой в мире, неведомое и таинственное, распространяется как основной импульс истории. Он направляет ее по определенному пути, не насилуя человеческой свободы, но в сочетании с ней, пока не исполнится полнота времен «в явлении Иисуса Христа» (1Петр. 1:7, 13; 4:13; 1Кор. 1:7; 2Фес. 1:7; 1Тим. 6, 14; 2Тим. 1:10; 4:1, 8). Разумеется, это, видимо, относится только к христианам, познавшим Господа, но неведомо это же относится ко всему миру. Здесь мы становимся лицом к лицу пред антиномической трудностью догмата Вознесения Христова, как факта, противоположного Его сошествию с небес. Вознесение есть удаление Христа из мира до той поры, пока не наступит время Его второго пришествия, или возвращения на землю. Но в то же время Вознесение есть не развоплощение, но, напротив, окончательное завершение воплощения чрез вознесение Христа во плоти. Это вознесение и одесную Отца сидение не означает удаления Христа из мира. Лишь у двух евангелистов, Марка и Луки (в Евангелии и Деяниях Апостольских), говорится о вознесении на небо как об удалении из мира, у двух же других об этом не только не говорится, но, напротив, прямо утверждает сопребывание Христа с человеками во все дни до скончания мира (Мф. 28:18) в некоем духовном присутствии Его: «не оставлю васъ сиротами, приду к вам» (Ин. 14:18). Нам надо постигнуть это сопребывание с нами Господа в Его вознесении.

Догматическое богословие различает три разных служения Господа: пророческое, первосвященническое и царское. Пророческое служение есть Св. Евангелие, те слова и речи Господа, которые, сохранившись в нем, звучат в мире своей силой. Господь и ныне проповедует так, как это было при жизни Его, хотя мы и не слышим Его сладчайшего гласа. Эта проповедь доступна для нас не только в Евангелии, но и в тех апостольских посланиях, которые вдохновлены Христом и являют применение и раскрытие проповеди Евангельской. Но не только в книге Нового Завета, но и за его пределами, в писаниях мужей вдохновенных, мы имеем продолжение пророческого служения Господа, Который посылал на проповедь и двенадцать апостолов, и семьдесят, а в лице их и неопределенное число проповедников «научить все языки... уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28:20). В этом смысле продолжается и ныне и во все времена пророческое служение Христово, благовестие Евангелия. Это же можно применить не только к учению, но и к пророчествованию в собственном смысле слова, как свидетельство о грядущем. Проникновение в судьбы мира и человечества, которое имеется в ветхозаветных и новозаветных пророчествах, совершается чрез пророческое восприятие событий истории. Последняя книга Библии есть «откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (Откр. 1:1) и «блажен слушающий и читающий слова пророчества сего» (1:3). Христиане, помазанные Духом, призваны к пророчествованию (Числ. 11:29: «О если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них»), ибо «иных» Бог поставил пророками (хотя и не всех) (1Кор. 12:29), «имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (Рим. 12:6), «ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1 Кор., 14, 1). Апостол нарочито призывает к пророчествованию («лучше, чтобы вы пророчествовали», 1Кор. 14:5), видя в этом даре Духа особое служение Христово, продолжающееся в Церкви. В отличие от священства, оно не имеет для себя особого церковного чина и дается харизматикам как особый дар. Но таково было и ветхозаветное пророчествование, и Моисея, и Илии, и Крестителя. И о Христовом пророческом служении возвестил Бог служителю Своему Моисею: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор. 18:18). Этому соответствует слово Христово о Себе Самом: «Как научил Меня Отец, так говорю» (Ин. 8:26), «Я говорю, что видел у Отца Моего» (38), «говорю, как сказал Мне Отец» (12:50), «сказал все, что слышал от Отца» (15:15).

Пророчествование связано с учительством: Господь не возбранял называть Его Равви, Учителем и Пророком из Назарета, и это служение заповедал апостолам. К тому и другому относится не только ведение будущего и глаголание о нем, но и учение о Боге и тайнах Божиих, богословие не школьное, но вдохновенное и вдохновляющее.

Следует различать, но не смешивать служение пророческое и иерархическое.² Поглощение первого последним является злоупотреблением священства, «клерикализмом». Конечно, в задачи пастырского служения в его высших органах является блюдение правой веры и соответствующая власть церковного учительства. Однако это охранение уже обретенной и провозглашенной истины (каковы догматы, символы и исповедания веры) не должно являть препятствием дальнейшего догматического развития. В противоположность римо-католичеству Церковь не имеет органа церковной непогрешительности иначе как в образе условной: donec corrigatur, при условии принятия Церковью, и опасность поглощения или удушения пророчества иерархией всегда остается как возможность злоупотребления иерархического. Остается также всегда возможно личное совмещение служения иерархического и пророческого. Однако сила и авторитетность суждения не связана с иерархическим положением, но опирается на личные качества данного лица, облеченного пророчеством. Вообще соотношение учительства, как оно осуществляется через священство и пророчество, всегда было и есть очень деликатное и колеблющееся, приводящее к борьбе и конфликтам. И если Христа, как Учителя истины и самое воплощение ее, осудили именно первосвященники за богохульство, то сама эта возможность столкновения священства и пророчества остается в силе и для Новозаветной Церкви и не устраняется учением Римского и романизирующего богословия о примате иерархии в пророчестве и даже ее непогрешимости.³

Относительно пророческого служения Христова можно поставить еще следующий вопрос: ограничивается ли оно новозаветным откровением или же простирается и за его пределы, как даже и самого христианства? Если Сократ и Платон именуются «христианами до Христа», то не значит ли это, что они оказывались доступны пророческому воздействию Христову, знали христианство, не ведая Христа? И не позволительно ли распространить эту мысль даже за пределы самого христианства на те великие нехристианские религии (конфуцианство, буддизм, браманизм) в их высших достижениях? Останавливается ли в бессилии действие пророческого служения Христова перед этой границей, или же нечестивым является даже самое такое вопрошание, и остается признать, что, хотя яко зерцалом в гадании, частично и извращено, но доступна этим народам истина, возвещающая об Истине? И если так, то мы должны еще более расширенно понять пророческое служение Христово.

На этот вопрос следует дать и более общий ответ, основанный на признании его до Христа и вне христианства, как установления церковного, что в свою очередь предполагает ведомость образа Христа, грядущего в мире, еще до Его пришествия. Эта идея выражена в церковном учении о человеческих прообразах Христа, которые указуются в отдельных ветхозаветных лицах (как Иов, Давид и Соломон, Исаия) и пророчествах (как «о страждущем рабе Божием» Ис. 53) и др. Все они возводятся и обобщаются в человеческом первообразе Христа, «первом Адаме». Ему же свойственно было и пророчествование, по крайней мере, до грехопадения. Оно включено было в силу общего благословения Божия, данного мужу и жене, с чем связана власть над всем творением («обладайте» землею и «владычествуйте» Быт. 1:28). Пророчество первого человека о твари выразилось в именовании всех животных «как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (2:19), как и прямого пророчествования о своей жене (22:4). И даже после падения мы видим акт пророчествования жены «и нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала материю всех живущих» (3:20). И подобным же пророческим актом явилось и именование Сифа (в отличие от Каина). Здесь именование с особой наглядностью изображается как пророчествование в прямом сопоставлении с именованием от Бога: Бог сотворил человека, «мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их». Адам же, родив сына по подобию своему, по образу своему, нарек ему имя «Сиф» (Быт. 2 –3). Оба они, и Адам и Сиф, заканчивают возводимую к Богу земную генеалогию Христа (Лк. 4:38), и тем закрепляется образ Божий в человеке. Если Христу свойственно пророческое служение, то постольку оно свойственно и человеку.

Генеалогия патриархов до Авраама (Лк. 3:34–38), очевидно, не имеет ограничительного смысла, который еще может быть приписан ей после него (в генеалогии Мф. 1), она имеет не иудейский только, но всечеловеческий смысл. На этом основании идея христианства до Христа во всем человечестве, как и первообраза Божия в нем, должна быть признана в частности, и в применении к пророческому служению, к тем прозрениям истины, которых достигало и благочестивое язычество до пришествия Христа в мире и до Его проповедания всем языкам.

В отношении к пророческому служению Христа надо еще выявить пневматологический и тринитарный его аспект. В предвечном исхождении Своем Дух Святой исходит от Отца чрез Сына, Он почиет на Сыне, как совершительная ипостась в отношении к Слову. В боговоплощении же и, в частности, в пророческом служении, Христос, как помазанник Духа, действует в диадическом единении с Ним, поэтому в ветхозаветном пророчествовании говорится: «глаголавшаго пророки» в применении к Духу Святому. Слово Божие речется Духом Святым, в Их нераздельном и неслиянном единении. Боговоплощение Слова совершается Духом Святым, сошедшим на Приснодеву («воплотившагося от Духа Свята и Приснодевы Марии и вочеловечшася»). Но не только самое вочеловечение изначально совершается Духом Святым, но оно сопровождается Его схождением на воплотившегося Христа (Лк. 2:40, 52), доколе в крещении не совершилась над Ним Христова Пятидесятница, схождение Духа Святого в виде голубя (а позднее в Преображении), так что Он «возвратился от Иоанна исполненный Духа Святаго» и Сам применил к Себе слова «Дух Господень на Мне» и далее (Лк. 4:18–19; Ис. 61:1–2). И, как Сам Господь свидетельствовал о Себе, Он Духом Божиим прогнал бесов.⁴

Этот факт двуединства Слова и Духа в служении Христовом имеет то значение, что им еще более определенно подтверждается ветхозаветное пророческое служение в его средстве и предшествии Христову. При всем количественном и качественном различии в служении пророков и Христа, все-таки это есть действие того же Самого Духа, Который действовал и во Христе по Его воплощении. Но можем ли мы ограничить действие Духа лишь пределами избранного племени, или же оно распространяется, хотя и в меньшей степени, за пределами его, на том общем основании, что человек носит образ Божий, образ грядущего или пришедшего Христа? Здесь мы имеем то общее подтверждение той мысли, что язычники находят в себе предведение и предчувствие Христова образа, которое пробуждается в них при первом прикосновении духовном уже сознательно (как было с Самарянкой и ее присными, или сотником Корнилием, по поводу приглашения которого ап. Петру «Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым» Деян. 10:28), и что «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (35).

Итак, пророчествование или пророческое служение надо поставить в связь с самой человечностью человека, которая в нем есть и его богочеловечность, как сила Христова образа. Сын Божий есть Слово Отчее, Мысль Божия в Боге Самом, которая становится Божественной Жизнью и Действительностью силою Духа Святого, на Сыне почивающего. Таково предвечное соотношение Сына и Духа Святого в небесах. Слово есть пророчествование Божие о Боге и в Боге Самом, Дух Святой есть сила и действительность. Но таково же соотношение в мире тварном. Христос есть пророческое Слово в мире о мире, в человеке о человеке. Но это Слово звучит в мире как Его действительность и жизнь силою Духа Святого. Поэтому именно Духом «говорили пророки», хотя Дух и не есть Само Слово. Поэтому и пророческое служение Христа совершается Духом Святым: «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня» и далее (Ис. 61:1–2; Лк. 4:18–19). Но творческое слово Слова звучит во всем мире, как его онтологическая основа, и оно же звучит в человеке, становится его словом. Поэтому-то пророчествование и присуще человеку по силе его сообразности Христу на почве пророчествования или словесного ведения мира. Человеку доступно пророчествование Божие, слово Слова, лишь по силе наличия в нем его собственного слова, которое едино во Христе и в человеке как логосе мира. Пророческое слово, обращенное к человеку, пробуждает в нем сокрытое в нем собственное слово мира о мире (подобно тому, как вид животных вызывал в Адаме их имена). Знание и мышление есть в этом смысле также «пророческое служение». Но не только это, как свидетельство о бытии, но и его внутренняя сила, не только статика, но и динамика его вложена в человека как пророка мира и о мире. Человеку доступно не только настоящее, уже раскрывшееся и в этом смысле сказанное, но и будущее, еще не раскрывшееся и несказанное, и однако уже сущее. Такова познавательная сторона пророчествования. Но в нем же заключается и действенно-практическое отношение к Истине, ее исполнение: «блаженны алчущие и жаждущие правды...» Этот пафос истины как Добра, осуществляемого в жизни, есть начало человеческого творчества: «огонь принес Я низвести на землю» (Лк. 12:49), и лик Христов есть огненный от ревности, снедающей Его, и это есть священная ревность пророка, который не довольствуется словами или мыслью, но зовет к действию. Евангелие не только должно быть услышано, но и воспринято к исполнению. Оно есть не только книга для чтения, но Книга жизни, Евангелие вечное. И человек восприемлет его как истину потому, что слышит его в себе и чрез себя, как таковую, как свидетельство правды, как совесть. Одним словом, пророчествование Христово подобно человеческому пророчеству вообще и должно быть воспринимаемо не как извне данное повеление, которое требует повиновения, хотя и не убеждает, но именно силою созвучности тому, что присуще человеку как его внутренний голос. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), искомая истина жизни, ее внутренний свет... «Свет Христов просвещает всех», и «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете». «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:7–9). Этот свет Христов в человеке и делает его причастным пророчествованию Христову.

Пребывание Христа в мире таинственно осуществляется в Евхаристическом жертвоприношении, в котором Он есть и жертва и жрец, в полноте Его praesentia realis.⁵ Он присутствует как первосвященник, совершающий таинство чрез человеческого жреца, священника. Он Сам приносится Богу как жертвенно закалаемый на алтаре, и Он дается в причащение верующим, как хлеб жизни. В Таинстве Евхаристии мы имеем Евхаристическое присутствие Христа на земле, преодолевающее наше разлучение с Ним в Вознесении. Чтобы понять всю силу и значение евхаристического пребывания Христа на земле, мы должны вникнуть во всю силу Его первосвященнического служения, как оно раскрывается в послании к Евреям. И прежде всего, первосвященническое служение Христово именуется здесь предвечным. В отношении к нему применяется псаломский стих (Пс. 109:4): «Ты священник вовек, по чину Мелхиседекову» (повторяется в послании: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Возникает вопрос: какова же эта вечность? Есть ли это лишь бесконечность (aeviternitas), которая, однако, имеет для себя начало, как это обычно и принимается в католическом богословии,⁶ или же речь идет и о безначальности Божественной вечности? Здесь надо прежде всего отметить, что в отношении ко Христу со всей силой здесь применяются выражения, свидетельствующие о Его первосвященстве и священническом служении. Он есть «великий священник над домом Божиим» (10:21), «милостивый и верный первосвященник пред Богом для умилостивления за грехи народа» (2:17), «посланник (апостол – греч.) и первосвященник исповедания нашего» (3:1), «великий первосвященник» (4:14), «первосвященник святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (7:26), «первосвященник будущих благ» (9:11). Этот первосвященник воссел одесную престола величия на небесах (8:1). Со всей силой здесь священство Христово противопоставляется священству по чину Ааронову с его временностью и относительностью. Основное же определение первосвященства Христова таково, что Он «наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседекову» (5:10), причем Он пребывает «священником воочию навсегда» (Евр. 7:3).

Надо остановиться на смысле этого определения. Каково же здесь это значение вечности первосвященнического служения Христова? Является ли это служение Христово онтологически акцидентальным, которое лишь принято как средство, даже одно из средств, так что его могло бы и не быть? Однако оно непосредственно связано с Вочеловечением Господа с небес: 1Кор. 15:47, «сшедший с небес Сын Человеческий сущий на небесах» (Ин. 3:13), Первообраз Адама первого. Вочеловечение Господа в Его сошествии с небес есть осуществление Его образа в творении, в Богочеловеке, как Сыне Божием – Сыне Человеческом. Отсюда необходимо заключить, что в человеке нет и не может быть ничего онтологически нового, что бы не было в первообразе небесном. А, следовательно, Его первосвященство вечное должно быть понято в свете первосвященства Сына Божия в небесах. «По подобию Мелхиседека восстает священник иной, который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей, ибо засвидетельствовано: «Ты – священник вовек по чину Мелхиседекову» (Евр. 7:16–17). И там же явление Мелхиседека истолковывается так, что этим истолкованием он выводится вообще за пределы земной жизни: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (7:3). Образ Мелхиседека в своем значении вообще двоится (о чем ниже), но в данном случае ему определенно усвояются черты вечности небесной, а не земной. Но тем самым и первосвященство Христово истолковывается не только как временное, т. е. имеющее для себя начало, хотя и в Боговоплощении, но и как вечное, сверхвременное или довременное, «навсегда». Надо еще вникнуть в общий контекст послания к Евреям, его христологию. Оно начинается, по аналогии с прологом Иоаннова Евангелия, учением о Сыне как начале и конце творения: «Сыне, Которого поставил наследником всего (свершения творения), чрез Которого и веки сотворил (его предвечное основание)» (1, 2), и далее указуется Его ипостасный образ во Святой Троице: «сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив собою очищение грехов, воссел одесную величия на высоте» (3). Логология (как и у Иоанна) переходит в христологию с тем, чтобы затем раскрыться применительно к сотериологии. Псаломскими текстами здесь ещё раз подтверждается общее учение о Сыне как помазаннике, и творце, и промыслителе (10–11) при собственной неизменности Его: «они (земля и небеса) погибнут, а Ты пребываешь... изменятся, но Ты тот же» (12). Здесь со всей силой указуется предвечная полнота жизни Божией, раскрывающаяся и в жизни творения, и в спасительном принятии искупительной смерти: «надлежало, чтобы Тот, для которого все и от которого все, производящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил чрез страдание, ибо и освящающий и освящаемые все от Единого, потому Он не стыдится называть их братьями» (11, далее: 12–13). «А как дети причастны плоти и крови, так и Он также воспринял оныя» (14). «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником за грехи народа» (17). Таким образом, здесь дается, как основная тема послания, изначальное двуединство небесного и земного образа Сына Божия; как Слова, от Которого все и Которым все, «им же вся быша», и как со-человека, именующего человеков Своими братьями и приемлющего страдания для их спасения. И это двуединство выражается в идее единого первосвященства по чину Мелхиседекову.

Надо усмотреть небесное основание первосвященства Христова. Нельзя понять, что первосвященство вечное возникает во времени, или, допустим, даже вместе со временем. Для него надо найти основание и во внутритроичной жизни, каковая есть жертвенная любовь троичного триединства. В ней каждая из Ипостасей отдает Себя Другим во взаимном самооткровении: Отец Себя выражает не в Себе, но в Сыне, Который есть Образ Отца. Он предвечно рождает Сына, или ипостасное Слово. Сын же рождается от Отца или, что то же, Его Собою открывает, не как Себя Самого, но как Слово Отчее. В Духе же Святом это самоотвержение любви открывается как ипостасное единство Жизни. «Amor initivus amborum» (Augustinus).⁷ Таким образом, ипостасный характер Сына есть Его предвечное самозаклание, в котором Он Свое собственное ипостасное Слово приносит Отцу как Его самооткровение, и Духу Святому, как содержание Его жизни. Будучи всем, Он имеет это все не для Себя, но лишь в Себе. Эта жертвенность Сына есть небесный первообраз первосвященнического служения, и это же самое соотношение воспроизводится в тварном мире, который получает свое бытие творческим актом Святой Троицы. Отец есть «вседержитель и творец», Который, однако, творит мир Сыном и в Сыне: «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Ин. 1:2). Сын отдает Себя во исполнение творческой воли Отца, и предвечное Слово Отчее становится Логосом мира. Он Собой определяет и скрепляет все тварное бытие, причем это самооткровение Сына получает полноту бытия в Божественном да будет Духом Святым. Сотворение мира Сыном и в Сыне есть жертва любви сыновней. Как Творец мира, Сын Божий есть уже первосвященник, приносящий жертву – Самого Себя: не Отец, Которому Он творит послушание, не Дух Святой, Который совершительно почивает на Сыне, но именно Сын. Творя все, Он Сам как бы оскудевает бытием, чтобы дать в нем место этому всему. Творение мира есть действие первосвященнического служения самого по себе, независимо от искупления. Оно есть уже кенозис Сына, предполагающий наличие «страдания» как вольного самоумаления в любви. Поэтому Христос не Сам Себе присвоил Славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7) (Евр. 5:5). Слава первосвященника здесь сначала приравнивается предвечному сыновству. Отсюда же делается переход к Его служению «во дни плоти Своей» (5:7). А далее объединяются оба служения первосвященнические, небесное и земное, которые связаны именно с Его Сыновством: «хотя Он и Сын, однако страданиями навык к послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (5:8–10). (И апостол прибавляет, как бы намекая на всю глубину и значительность излагаемого учения о первосвященническом служении: «о сем надлежало бы нам говорить много» – стих 11).

Это двуединство первосвященства по чину Мельхиседека, небесного и земного, подтверждается далее учением главы 10-й о Боговоплощении как жертве Христовой. Противопоставляя ветхозаветные жертвы жертве Христовой, священный писатель далее говорит (10:5–10): Христос, «входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот иду ... исполнить волю Твою, Боже» (Пс. 39:7–9). (И эта же мысль далее повторяется еще раз и тем подчеркивается в следующих стихах: 8–9). Здесь определенно в качестве жертвоприношения, которое есть угодное Богу (Отцу) исполнение воли Его, указуется принятие тела,⁸ т. е. Боговоплощение как таковое: уготование тела. Эта мысль также двоится здесь или, точнее, последовательно раскрывается сначала как «уготование тела» или вочеловечение вообще, а далее как принесение его в жертву (10) во исполнение воли Отца, пославшего Сына (Ин. 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): «не ищу воли Моей, но воли пославшего Меня Отца» (Ин. 5:30). И этот общий ответ Сына на веление Отца, выраженный псаломским словом: «вот иду исполнить волю Твою, Боже» (Пс. 39:9; Евр. 10:7) и относящийся к вочеловечению вообще, подтверждается далее почти теми же словами в молении о чаше: «да будет воля Твоя» (Мф. 26:42). Но из этого двойственного оттенка именно следует мысль (свойственная и многим богословам: см. выше), что воплощение и само по себе уже является принятием первосвященнического служения, которое в искупительном подвиге Христовом осуществляется в крестной смерти, но однако и помимо искупления, совершалось бы в вочеловечении, явлении Первообраза в человеческом образе и подобии. Первосвященническое служение Христово связывается с сотворением человека, первого Адама, по образу и подобию Второго, с Ним навеки соединенного и в этом смысле отождествленного («живет во мне Христос» Гал. 2:20 – по слову ап. Павла) и далее и с его искуплением.

В связи с этим раскрывается и таинственное значение «чина Мелхиседекова». Что есть Мелхиседек уже в Ветхом Завете? И здесь это есть некая тайна, облеченная в символический образ исторического лица и однако таинственного в непонятности своего авторитета. Имя его упоминается однажды в связи с поражением Авраамом (впрочем, тогда еще Аврамом) Кедарлаомера и бывших с ним (Быт. 14). Аврам при возвращении был встречен сначала царем Содомским. «И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. И благословил его и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои, Аврам дал ему десятую часть из всего» (14:18–20). Это и все. И еще, в пс. 109:4. Больше совсем не встречается это имя ни в Ветхом, ни в Новом Завете, кроме послания к Евреям, где дается следующее истолкование этому таинственному образу: «Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, – во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих. Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых. Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования. Без всякого же прекословия меньший благословляется большим. И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет. И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его» (Евр. 7:1–10) и далее. Имя Мелхиседека неожиданно встречается в Пс. 109:4 как определение чина Мелхиседекова, откуда оно берется и в послании к Евреям. Очевидно, что экзегеза автора послания к Евреям значительно еще усиливает черты библейского повествования о Мелхиседеке, делает его образ еще более таинственным, причем это богословское истолкование имеет для нас всю силу Божественного откровения, которым мы и должны руководиться в уразумении образа Мелхиседека, а также и «чина Мелхиседекова». В этой экзегезе прежде всего бросается в глаза, что отсутствие известных указаний истолковывается в смысле положительном. Это само по себе не может не казаться произвольным, если только не видеть здесь нарочитого нового откровения. Оно относится именно к генеалогии Мелхиседека, отсутствующей в повествовании Бытия. Здесь же это отсутствие истолковывается в смысле безначальности и вечности: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (7:3). Однако и Христос имеет родословную, которая возводится к Иосифу, «мужу Марии» (Мф. 1:16) («был, как думали, сын Иосифов» – Лк. 3:28). Впрочем, генеалогия по Евангелию от Луки двойственна: она, будучи генеалогией «Иисуса» (3:23), вместе с тем возводится прямо в небеса; «Сифов, Адамов, Божий», заканчивается рождением от Бога, т. е. предвечным рождением Сына Божия. Таким образом, она зараз содержит откровения о предвечном рождении как и о Боговоплощении. И этой особенностью она сближается с посланием к Евреям, где также говорится об «уподоблении» Мелхиседека Сыну Божию, «пребывающему священником навсегда» (7:3). В этом же смысле должна быть истолкована и другая черта послания к Евреям, где говорится не только: «без отца» (что, конечно, может относиться лишь к Иисусу, как Богочеловеку), но и «без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (7:3), – все черты, которые могут быть отнесены лишь к Сыну Божию безотносительно к Его вочеловечению. В нем Он, напротив имеет родословную, как и начало и конец дней земной жизни. Что следует видеть в этом изложении, – только ли аллегорическое выражение общей мысли о таинственности явления Мелхиседека, что однако крайне затруднительно, или же здесь следует различать одновременное свидетельство как о Божестве, так и о человечестве Богочеловека, Который облечен служением по чину Мелхиседека? Видеть ли здесь фразеологию или же... христологию? Несомненно последнее. И это же подтверждает утверждение, что Мелхиседек, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (3). Этого уже никак нельзя сказать о Мелхиседеке как образе историческом, но может быть отнесено лишь к небесному его первообразу – Сыну Божию. Характерно далее, что автор послания к Евреям использовал и именования «царь правды» и «царь мира» для того, чтобы истолковать явление их носителя в вышеестественном смысле, так же, как и соединение в нем обеих черт: принятие дара десятины и благословение, данное им Авраму, как соединение царского и священнического служения «по чину Мелхиседекову». Аврам, получивший благословение Мелхиседека, уже имел о себе пророчество, касающееся всего человеческого рода: «благословятся в тебе все племена земныя» (Быт. 12:3). Здесь особо еще раз разъясняется, «как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину» (Евр. 7:4), «без всякого прекословия меньший благословляется большим» (7) и здесь противопоставляется в этом смысле «священник по чину Мелхиседекову, а не по чину Ааронову» (11), «по подобию Мелхиседека восстает священник иной, который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей. Ибо засвидетельствовано: ты иерей вовеки, по чину Мелхиседека» (16–17).

И к этому же еще присоединяется символика происхождения от колена Иудина, а не Левиина, хотя, очевидно, в конкретно-историческом смысле об этом также не могло быть и речи до рождения одинаково как Левии, так и Иуды. Итак, еще раз спрашиваем себя, что же разумеется в явлении Мелхиседека и в его чине, кто был Мелхиседек?

Если бы в уразумении этого образа ограничиться только повествованием Бытия 19:17–20, то можно было бы видеть в нем историческое лицо, хотя и наделенное некоторыми непонятными в своем значении и происхождении чертами («священник Бога Вышнего», дающий благословение Аврааму и приемлющий от него десятину в знак почтения). Однако этот конкретный исторический образ как бы тает и опрозрачнивается: в толковании послания к Евреям 7 он принимает черты богоявления. Авраам имел ряд богоявлений, о которых говорится в Библии: «и явился (являлся) Господь Аврааму» (Быт. 12:7; 17:1; 18:1), как и другим патриархам Исааку и Иакову (6:3), а позднее Моисею (Исх. 3:2–11), Соломону (3Цар. 11:9; 2Пар. 17:19). По поводу этих явлений обычно не говорится о какомлибо образе, однако, кроме явления Бога в образе трех мужей у дуба Мамврийского (18:2–12), продолжавшегося и в Содоме (где, впрочем, говорится уже о «двух ангелах» (19:2). Подобно и богоявление на горе Хориве сначала было в образе ангела Господня (Исх. 3:2), в пламени огня из среды тернового куста, горящего и не сгорающего. Богоявление Аврааму у дуба Мамврийского (как и Моисею на горе Хориве) описывается в таком массивном образе, который вполне аналогичен явлению Мелхиседека. Поэтому конкретность этого последнего явления сама по себе отнюдь не препятствует ему быть богоявлением. Но именно к такому его изъяснению и понуждает нас толкование послания к Евреям. Даже больше того. Это ветхозаветное богоявление получает богодохновенное новозаветное истолкование, имеющее для себя особенную и в своем роде единственную черту: оно изъясняется в свете новозаветного богоявления, точнее, христоявления, как образа новозаветного первосвященника, которым является происшедший из колена Иудина в земном Своем воплощении Сын Божий. Мелхиседек является ветхозаветным явлением Христа прежде Его пришествия на землю, ранее Боговоплощения. Однако и этого еще недостаточно для полного истолкования этого образа. Мы видели, что ему приписываются некоторые черты, даже несвойственные Боговоплощению во всей его конкретности, ибо Мелхиседек не имеет ни отца, ни матери, ни родословия, ни начала дней, ни конца жизни и уподобляется Сыну Божию. Эти черты действительно уподобляют его Сыну Божию в вечном Его бытии, как «пребывающий священником навсегда» (7:3), именно как жертвенно приносящий Себя во внутритроичной любви как Отчее Слово. Итак, черты его двоятся: одни могут быть отнесены к Сыну Божию, так сказать, до вочеловечения, другие – к Нему же, как вочеловечившемуся Христу, Сыну Человеческому. Это двоение, конечно, не случайное недоразумение, но преднамеренное, хотя и облеченное таинственным покровом откровения о Сыне Божием – Сыне Человеческом, первосвященнике «во век» и «восстающем», «воссиявающем из колена Иудина» (7:11, 14), колена, «из которого никто не приступал к жертвеннику» (13), но «по подобию Мелхиседека восстает священник иной, который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (16). «Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (24), «который воссел одесную престола величия на небесах» (8:1).

Итак, мы принуждены придти к заключению, что «чин Мелхиседека» или, по другому выражению, «подобие Мелхиседека» (7:15), означает не только Сына Божия или Сына Человеческого, но относится и к тому и к другому. Мелхиседек в их двуединстве (Халкидонском соединении двух природ при одной ипостаси) есть Богочеловек, чин же или подобие Мелхиседека есть совершенное богочеловечество. В примрачности Ветхого Завета оно созерцалось преимущественно в своем человеческом естестве, в новозаветном же откровении во всем сиянии Боговоплощения, а сам Мелхиседек – как таинственный образ Христа. И в таком случае, при всей исторической конкретности этого образа, которая дается ему в Быт. 14, надо ее истолковать как символическое лишь облачение чина духовного богоявления (а «царь» Салимский, «царь мира» – не как географически-историческое оправдание, но лишь как аллегорическое). Следует еще прибавить, что это богоявление носит совершенно явные черты, свойственные именно Второй ипостаси, имеющей прийти в мир, вочеловечиться и дать Себя вкушать как хлеб жизни, как священник, установляющий Божественную евхаристию: («и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего» (Быт. 14:18). (Эта черта приношения хлеба и вина отсутствует в Евр. 7, но здесь она, очевидно, подразумевается и, так сказать, поглощается общим служением священства, которое является главным предметом внимания).

Остается последняя и самая важная и таинственная черта в образе Мелхиседека – это соединение в нем царя Салимского и священника Бога Вышнего, который открывается вне установленной религии. Это также свойственно Второй ипостаси Святой Троицы в особом Ее образе, – одновременно как кенозис и царство: «вся Темъ быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть». «Все чрез Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). Такое соединение царства и священства не только не свойственно, но прямо противоречит установлению Ветхого Завета. Но и другое в Мелхиседеке открывается как премирное ипостасное свойство Сына Божия во Святой Троице и Его служение в вочеловечении в качестве Первосвященника и Царя из колена Иудова, родившегося на земле Царя Иудейского. К этому надо еще присоединить мысль, которая, хотя прямо и не выражена, но, несомненно, содержится в чине Мелхиседека: это – пророческое служения Христа. Самым делом, своим явлением и новым священством, с ним связанным, царь правды и царь мира является облеченным пророческим служением, установителем Нового Завета, о чем и делается ссылка на текст пророка Иеремии (31, 31–34; Евр. 8:10–12). «Вложу законы Мои в мысли их и напишу в сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом. И не будут учить каждый ближнего своего, и каждый брата своего, говоря: познай Господа. Потому что все от малого до большого будут знать Меня». Вообще пророческое служение не является здесь нарочито выделенным в отношении к царскому и первосвященническому, оно подразумевается уже в самом явлении Христа, как Его действие «непосредственно на души, как воцарение духовное и «знание» Господа. В этом смысле и Мелхиседек, царь правды и мира, есть вместе с тем и образ пророка, свидетельствующего о благословении Аврама Богом, Который предал врагов его в руки его (Быт. 14:19).

Таково значение ветхозаветного явления Мелхиседека и его «чина»: согласно сказанному, оно есть явление Богочеловека и богочеловечества одновременно. Но спрашивается, как возможно или что же означает явление Богочеловека в Ветхом Завете, т. е. до Боговоплощения? Есть ли Мелхиседек человек, определенная человеческая личность, или же «ангел» как явление Бога в человеческом образе, подобно явлению у дуба Мамврийского и иным теофаническим ангелофаниям? Очевидно, последнее. Притом в данном случае эта теофания имеет вполне определенный характер как явление Второго Лица Святой Троицы, имеющего воплотиться и вочеловечиться, так что она как бы предвоплощается в человеческом образе, который есть и образ Божий в человеке, а следовательно, и человеческий образ в Боге. Здесь теофания есть и христофания.

Однако главное ударение в этом христологическом откровении лежит не столько на ипостаси, сколько на естестве Богочеловека, Его служении. Мелхиседек есть в этом смысле прежде всего откровение богочеловечества, в котором соединяются оба естества, Божеское и человеческое, взаимно опрозрачниваясь. И что есть самое важное, здесь соединяются царство, священство и пророчество как единое богоявление, единое служение, как в страдании и послушании прославленное человечество. Откровение о чине Мелхиседекове есть откровение о жертве Христовой, которой Он открыл нам путь новый и живой чрез завесу, т. е. плоть Свою (Евр. 10:19–20).

Явление Мелхиседека, в которой открывается одинаково как ветхо-, так и новозаветное присутствие Христа на земле, имеет первостепенное догматическое значение, постольку им подтверждается самая возможность такового. Основное положение наше состоит в том, что Христос как был в мире уже ранее Своего воплощения, так и пребывает в нем и ныне, после Своего Вознесения на небо. Это пребывание связано и с почиванием на Нем Духа Святого. Эта же духовность осиявает образ Царя-Первосвященника-Пророка и в кенотическом откровении Его, по чину Мелхиседекову.

Остановимся в начале на сакраментальном. Оно осуществляется во всех таинствах, тайнодействиях и священнодействиях, которые совершаются силою первосвященнического служения Христова, «по чину Мелхиседекову», подобно тому, как они совершались в Ветхом Завете по чину Ааронову священством ветхозаветным. Тайносовершитель есть Христос, Который «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (Евр. 7:24). Он есть Первосвященник священников, в них и через них все совершающий. В то же время должно сказать, что все священнодействие и тайнодействие церковное совершается благодатию Святого Духа, сошедшего в мир и пребывающего в Церкви. «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:16–17). Но в пребывании Духа таинственно пребывает и Христос по силе Его же обетования: «Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (18–19). Сопребывание Сына и Духа в Церкви нераздельно. Христос после Вознесения и Пятидесятницы пребывает в Церкви Духом Святым. Конечно, это иное, духовное пребывание, отличается от пребывания во время Первого Его пришествия, так же как и Второго, в парусии. Но двоица Сына и Духа, как открывающая Отца, предполагает от Него ниспослание, и тем самым все тайнодействие получает и троичный характер. «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне и Я в вас» (Ин. 14:20).

Однако наряду с духовным присутствием Христа в Церкви как Первосвященника, Совершителя тайн, есть еще Его особое, духовно-телесное присутствие, именно: Евхаристическое, к которому преимущественно относится Его первосвященническое служение, как принесение жертвы, прохождение через завесу, т. е. плоти Своей с кровию (Евр. 10:20) Христос, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу (14).

Таинство Евхаристии совершено впервые на Тайной Вечери Господом, Который преложил хлеб и вино в Свое тело и кровь и ими причастил Своих учеников, а затем установил сие творить в Его воспоминание, когда уже Его не будет на земле, «дондеже приидет». Поэтому в Евхаристическом присутствии Христа нужно прежде всего выделить это Его Первосвященническое тайнодействие, которое выражается в преложении μεταουσιως (transsubstantio) Святых Даров. На Тайной Вечери Господь лично присутствовал как Тайносовершитель, прелагавший – «сие есть» – хлеб в Тело и вино в Кровь Христову. Присутствие Самого Христа было не таинственным, но явным, причем, самое же установление таинства Тела и Крови было совершено прежде, чем принесена была сама Голгофская жертва – со снятием грани времени. Сама же Евхаристия совершается лишь по силе её и, следовательно, после неё: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пиете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор. 11:26). Господь, хотя и в личном Своем присутствии установил таинство и совершил сакраментальное преложение, однако Он причастил учеников не Своим собственным Телом и Кровию, но таинственно преложенными хлебом и вином («под видом»). Поэтому самое причащение учеников, хотя и присутствовавших на Тайной Вечери пред лицом Христовым, постольку не отличалось в этом смысле от того причащения, которое имеют все христиане до скончания века, «в воспоминание» и «возвещение» смерти Господней. Таким образом, Тайная Вечеря продолжается во всех многочисленных литургиях, повсюду совершаемых как единое навеки данное таинство. Однако остается то отличие Тайной Вечери от всех литургий, что эти последние совершаются после Христова Вознесения, после сошествия Святого Духа. Поэтому здесь мы имеем уже таинственное присутствие Христа, как Совершителя таинства в Духе Святом, силою Которого оно и совершается (это выражается в восточных литургиях в эпиклезисе, как призывании Святого Духа после произнесения установительных слов Христовых. И если на Тайной Вечери в известном смысле различается причащающий Христос от подаваемого Им же Своего причастия, хотя Он и един и тожественен, то и в литургийном таинстве Евхаристии мы должны различать эти оба таинственные образа евхаристического Его присутствия: как Первосвященника, Совершителя таинства, и его же «praesentia realis» в Святых Его Дарах. Первый образ присутствия Христа соответствует Его священству по чину Мелхиседекову, хотя «литургисающий священник» не отождествляется здесь ипостасно со Христом и не есть в этом смысле «in persona Christi» (по католическому учению), но он приемлет силу Богочеловечества в причастности его первосвященству «по чину Мелхиседекову» к совершению таинства Духом Святым. Христос как Совершитель таинства на Тайной Вечери уже имеет в Себе помазание Святого Духа, которое и есть как рукоположение в полноту Его служения. Им же и священник рукополагается «по чину Мелхиседекову», т. е. действием Святого Духа получает силу Христову для совершения таинств, в частности Евхаристии. Однако священник является лишь посредником между таинственно присутствующим в тайнодействии Христом и Его Церковью. Он принимает силу священства Христова, но не отожествляется с Его ипостасью. В таком случае он мог бы лишь причащать, сам не причащаясь. Важное заключение, которое отсюда проистекает, состоит в том, что совершение таинства силою Христовой отнюдь не заменяет и не устраняет таинственного присутствия Самого Христа как Первосвященника, приносящего жертву.

Итак, в самом евхаристическом тайнодействии мы имеем, прежде всего, принесение жертвы «великим Священником над домом Божиим» (Евр. 10:21) «со Своею Кровию вошедшим однажды и не в рукотворенное святилище» (9:12), но в самое небо, причем это жертвоприношение в единственности своей в небесах не повторяется, однако становится повторно доступным на земле. В то же время, потому как жертвоприношение сопровождалось вкушением жертвы мяса, так и евхаристическое приношение включает в себя причащение всех, таинство Евхаристии в собственном смысле. В первом смысле мы имеем Первосвященническое служение Христа, которое выражается в действии, в самом жертвоприношении, а во втором же Он Сам есть и Жертва: «ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваяй» (молитвы на литургии св. Иоанна Златоустого). Здесь свидетельствуется двоякое присутствие Господа на трапезе Господней: как жертвоприносящего и самой Жертвы. Однако первое присутствие, выражающееся лишь в невидимом действии силой Святого Духа, отличается от второго присутствия во Святых Дарах, в самой Жертве, к которой собственно применяется понятие praesentia realis. Здесь утверждается хотя и таинственное, однако реальное пребывание в ней Христа на земле. Это последнее, конечно, отличается от присутствия во время Его земного служения, в котором Он был виден и доступен в Своем Богочеловеческом образе, как таинственное, т. е. этого образа не имеющее. Но в то же время оно связано с земным веществом, хлебом и вином, плотию этого мира.

Вопрос об евхаристическом присутствии Господа чрезвычайно запутан и извращен в западном богословии. В течение первого 1000-летия восточное богословие довольствовалось общим утверждением, что в евхаристическом вкушении хлеба и вина верующие причащаются истинного Тела и Крови Христовых и чрез то благодатно соединяются со Христом. Евхаристическое сомнение, которое впервые появилось на Западе в XI веке (в ереси Беренгария), относится к истинности этого верования, которое подменяется, отвергается, умаляется на разные лады, в особенности начиная с Реформации. Защита же этого верования в богословии Фомы Аквината, а далее в определениях Тридентского Собора направлена к тому, чтобы не только утвердить, но и разъяснить (в терминах филососфии Аристотеля), что в таинстве Евхаристии происходит «транссубстанция». Догмат получил следующее выражение: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum,⁹ причем в каждой отдельной части его и под каждым видом.¹⁰ Поэтому в таинстве Евхаристии Единородный Сын Божий должен быть поклоняем и внешним Богопочитанием.¹¹ Отсюда проистекает, что Божественная Евхаристия может быть сохраняема в святилище после освящения Святых Даров¹² не только для причащения больных (reservatio), но и для такого поклонения. Церковная догматика имела здесь в виду утвердить всю силу и подлинность причащения Тела и Крови Христовых во вкушении евхаристических хлеба и вина, что подвергалось сомнению и отрицанию со стороны противников.

Однако в течение векового спора незаметно получился подмен его первоначальной темы (ignorantia нрзб.). Вместо того, чтобы утверждать подлинность причащения согласно повелению Господню: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое» и «пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя», стали утверждать не только это, но и гораздо большее и даже существенно иное: присутствие в каждой части Святых Даров totus Christus. Евхаристический догмат по существу относится к истинности причащения: Господь и после Своего вознесения «на небо», т. е. удаления из мира, сохраняет с ним связь, в такой мере, что вещество этого мира силою Духа Святого становится Телом и Кровию Христовыми, включаются в Его человечность, и вкушающие этот хлеб жизни (Ин. 6) соединяются со Христом. Но в католической доктрине о totus integer Christus, как присутствующем в каждой части Святых Даров со всеми частями тела, которое Ему было свойственно на земле и с которыми Он пребывает на небе одесную Отца, заключается скрытое отвержение или, по крайней мере, умаление силы догмата Вознесения, причем евхаристическое присутствие Христа уподобляется Второму Его пришествию, в качестве возвращения на землю. Собственно этому преувеличенно развивается и «latria» – нарочитое поклонение Святым Дарам как пребывающему на престоле Христу. Здесь есть существенная разница в практике благочестия Восточной Церкви в сравнении с Западной: Восток, исповедуя подлинность евхаристического преложения, хотя и сохраняет Святые Дары для причащения вне Литургии, однако нарочито сокрывает их от всякого особого поклонения вне Литургии. Напротив, Запад чем дальше, тем больше развивает практику «адорации» Святых Даров, в которой Святые Дары приравниваются «явлению» Христа, каковым они однако не являются, так же как и евхаристическое преложение отнюдь не является сошествием Господа с небес.

Как говорит св. Иоанн Дамаскин: «не вознесшееся тело сходит с небес, но самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию... как хлеб чрез явление, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб и вино, чрез призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христову и составляют не два тела, а одно и то же».¹³

В уразумении Святых Даров главное ударение должно быть делаемо на том, что они для причащения, с которым связано и духовное соединение со Христом действием Святого Духа, а не на том, что в них совершается явление Христа на земле. Даже и таковое, поскольку оно действительно имело место после Вознесения (первомученику Стефану, ап. Павлу и разным святым), остается духовным и тем отличается даже от тех явлений Христа, которые были по Воскресении, но до Вознесения: Господь в этих духовных явлениях не предлагал коснуться Его тела и костей Его, не вкушал пред ними пищи, как было в явлении апостолам, а был видим только очами. При этом, конечно, можно спрашивать даже и о том, было ли это видение очами подобно обычному телесному видению, или же отличалось и от него, оставаясь сугубо духовным.

На Тайной Вечери Господь Сам отличил Свое личное присутствие от Своего же присутствия в Святых Дарах, которыми Он причастил учеников. Господь был зрим и осязаем, вообще лично присутствовал на Вечери, однако Он причащал учеников таинственно. Поэтому в таинстве Евхаристии мы имеем не явление Христа, но преложение хлеба и вина, которое сохраняет весь свой природный «вид», нрзб. «вместообразныя» (по выражению литургии св. Василия Великого), так что Христос в них остается невидимо-видимым.¹⁴ Конечно, это присутствие Христа в Его Теле и Крови неотделимо от Него Самого, однако мы не должны расширять его более, чем это дано нам при самом установлении таинства и изъяснено Господом в 6 гл. Ев. от Иоанна. Неотделимость не означает еще личного присутствия, как «totus Christus integer». В причащении мы соединяемся со Христом духовно и телесно, чрез вкушение, однако не имеем Его явления, в которое превращает его католическое истолкование praesentia realis с соответствующей практикой адорации. Это есть благочестивое злоупотребление: Святые Дары прелагаются для причащения, а не для поклонения явльшемуся Христу (для каковой цели у католиков заготовляется и освящается даже особая гостия). Отсюда проистекает важное общее заключение относительно евхаристического присутствия Христа: в нем мы имеем не личное явление Господа, но Его Богочеловечество, которое в причащении становится и нашим, в нас ипостазируется.

Таковое и вообще действует в мире силою Боговоплощения: в нем Господь соединил с Собою весь природный мир, который в этом расширенном смысле и является уже телом Христовым, воодушевленным Его кровию, как это и явно станет во Втором Его пришествии. Присутствие Святых Даров в мире делает его христоносным. Но, конечно, лишь в Святых Дарах эта христоносность совершается в полноте чрез таинственное преложение. В будущем же веке эта христоносность мира будет осуществляться во всеобщем явлении Христа; «се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с нами» (Откр. 21:3). «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (22). «И престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22:3–4). Лишь тогда можно говорить и о praesentia realis в том смысле, как уже теперь иногда, но неточно и неправильно говорится: в смысле praesentia personalis, личного и вместе человеческого явления. Тогда оно будет иметь место в полной и окончательной силе.

Богочеловечество Христово, сущее во Святых Дарах, подается Христом не только для причащения хлеба небесного, но и как жертвоприношение, которое лишь завершается на Тайной Вечери и Голгофе, но происходит в течение всей земной жизни Спасителя, по согласному истолкованию церковных писателей и богословов Востока¹⁵ и Запада.¹⁶ Учение о жертве, приносимой на жертвеннике небесном, излагается в посл. к Евреям в связи со священством Христовым по чину Мелхиседекову. Богочеловечество Христово приносится на алтаре не просто как Его естество, но как Агнец закланный, и чудо преложения Святых Даров включает в себя и эту его закланность.¹⁷ Божественная Евхаристия является одновременно повторяющимся на всех алтарях жертвоприношением Тела Христова, единожды закланного, и вкушением жертвы: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое...», «пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя... яже за вы и за многия изливаемая...», – «елижды бо аще ядите хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже придет» (1Кор. 11:26). И в этом вкушении соединяется во Христе Церковь как Тело Христово.¹⁸ Указанный характер жертвоприношения ничего не изменяет и не прибавляет в отношении к евхаристическому присутствию Христову. И в этом смысле оно не становится личным Его явлением, но остается таинственным откровением в действии жертвоприносящего Первосвященника по чину Мелхиседекову, и в Его Богочеловечестве как Жертве.¹⁹ Римская идея евхаристического явления Христа, totus integer Christus и здесь не имеет для себя подтверждения. Жертва, принесенная на земле, восходит в Небо как единственная и, в противоположность жертвам ветхозаветным, не знающая для себя повторений.²⁰ Первосвященническое служение Христово прямо поставляется в связь с тем, что Он «воссел одесную престола величия на небесах» (Евр. 8:1), «превознесенный выше небес» (7:26), «однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление» (9:12). Христос «вошел в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9:24) и «принести одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (10:12). Из всего сказанного следует, что Христос в Своем первосвященническом, жертвоприносящем служении остается в небесах для мира трансцендентен, но дает нам дерзновение «входить в святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, и (имел) великого Священника над домом Божиим» (10:19–21). Силою этого небесного священства земные священники получают власть не повторения этой единственной и единократной жертвы, но повторного припадания к ней с усвоением ее плодов, прощения и причащения.

В святоотеческом толковании Божественная Евхаристия символически приводит в «воспоминание» всю земную жизнь Христову. В ней изображается домостроительство Спасителя, вся она «есть как бы один образ единого тела царства Спасителева, – образ, представляющий все его части от начала до конца во взаимном порядке и согласии» (Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии, т. 1).²¹ И это не есть только субъективное воспоминание, но таинственно пребывающая в памяти мира и человечества полнота земного пребывания Господа. Подобно этому и значение «Господских» праздников, в которых тоже воспоминательно и реально переживается, как бы сызнова происходит празднуемое событие, это становится для нас некоей духовной очевидностью. Тайнодействие расширяется до пределов всей земной жизни Спасителя, и не только в воспоминании, но в силе, в соответствии особому характеру и значению каждого такого события. Особо должны быть выделены события жизни Христовой, так сказать соевхаристические. Таковыми являются особые случаи благословения евхаристических элементов, хлеба и вина, которое, хотя и не имеет силы преложения, но мистически есть некая ступень к преложению, да и находит для себя такое истолкование в соответствующих словах или действиях Господних.

Сюда относятся, прежде всего, случаи чудесного умножения хлебов и насыщения ими один раз 5000 (Мф. 14:17; Лк. 9:13), а другой – 7000 народа (Мф. 15:36; Мк. 8:6). В первом случае говорится, что Господь «воззрев на небо, благословил, дал хлебы ученикам, и ученики народу» (Мф. 14:19; Лк. 9:16; у Матфея благословение определенно относится к хлебам, у Луки – вообще хлебы и рыбы); во втором случае благословение относится отдельно к хлебам (Мк. 8:6: «воздав благодарение» и отдельно к рыбам (7: «благословив»). Это благословение не соответствует ли особому церковному чину благословения хлебов, существующему в Православной Церкви, с прямой ссылкой на это в молитве чинопоследования? Но подобный же случай уже после Воскресения Христова, именно благословение хлебов двум ученикам на пути в Эммаус, которое особо подчеркивается в повествовании: Христос «благословил, переломил и подал», «Он узнан был ими в преломлении хлеба» (Лк. 24:30, 35), уже более приближается к евхаристическому благословению, именно в проскомидии, как приготовлении вещества таинства. Чудесное насыщение 5000 народа пятью хлебами и двумя рыбами в 6 гл. Евангелия от Иоанна сопровождается далее на «том месте, где ели хлеб по благословении Господнем» (Ин. 6:23), беседой евхаристической, так что первое ставится в прямую связь со вторым, хотя одно с другим и не отожествляется. Относительно же вина мы также имеем евхаристически звучащее повествование в рассказе об умножении его в Кане Галилейской. «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою» (Ин. 2:11). Во всех указанных случаях мы имеем как бы прообразование Божественной Евхаристии в разных ее духовных аспектах.

Однако все это не может сравниться по важности и таинственной значительности с излиянием крови и воды из пронзенного ребра Иисусова, о котором говорится в Иоанновом повествовании о крестной смерти Его (Ин. 19:34): «один из воинов копием пронзил Ему ребра, и тотчас же истекла кровь и вода». Мною дано уже богословское истолкование этого события в этюде «Св. Грааль» и здесь остается привести лишь главные его выводы применительно к основной нашей теме о земном пребывании Господа. В общем можно сказать, что событие это оставалось и остается как бы незамеченным в богословии, несмотря на то, что Евангелист хочет привлечь к нему особое внимание: «и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы поверили» (19:35). Но что же он именно говорит и какую истину возвещает? Чему поверить он призывает? Сам он дает лишь намек на это, приводя в качестве истолкования два ветхозаветных текста (о чем ниже). Но тщетно стали бы мы искать на это ответа в богословии, его нет и не было в течение веков. Событием этим овладела благочестивая легенда о Св. Граале, которою отозвался на него религиозный гений западного христианства, преимущественно Англии. Ей именно усвоила легенда честь принятия в свою землю святой чаши, в которую, согласно преданию, излилась честная Кровь, излившаяся из ребра Иисусова. В эту чашу собрал ее у Креста, согласно преданию, св. Иосиф Аримафейский. Восточное христианство до сих пор оставляет также без истолкования эту черту повествования о смерти Спасителя, которая, конечно, по меньшей мере, так же важна и драгоценна, как и все остальные. Правда, упоминание о нем введено в евхаристическую символику, именно: в последовании проскомидии эти евангельские слова произносятся при «прободении» Агнца копием, что сопровождается вливанием вина в евхаристическую чашу. Однако очевидно, что эта символика берет событие лишь с внешней стороны, само же по себе оно евхаристического значения не имеет и с Тайной Вечерей не связано.²²

Спрашивается, что же содержится в автентичном истолковании рассматриваемого события, в истинности которого с такой исключительной настойчивостью заверяет Евангелист, на основании приводимых им двух ветхозаветных текстов. Первый из них, из 12-й главы Исход, целиком относящийся к установлениям относительно пасхального агнца, очевидно, имеет подтвердить жертвенный характер смерти Христовой, как Агнца Божия: «Христос новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, вземляющий грех мира» (пасхальный гимн). В символике же несокрушения костей здесь можно прозревать и указание на то, что каждый состав, определяющий собой строение тела, сохраняется нерушимым, даже когда съедается мясо. Агнец-Христос пребывает в каком-то особом смысле в среде народа Своего. Другой же текст относится к мессианскому пророчеству об Израиле и его прославлении (Зах. гл. 12), именно царственному величию дома Давида и его служению: «Дом Давидов будет как Бог, как Ангел Господень пред ними... А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (8, 10). Общий контекст, из которого берется пророчество, относится к земному царству Израиля, дома Давидова, который как бы воплощается в одном лице, и таковым для Евангелиста является Христос. Таким образом «прободение» на Кресте неожиданно истолковывается в смысле победного земного царственного служения, одоления врагов, всеобщего признания и любви. Таким образом, если первый текст относится к тому, что в послании к Евреям истолковывается как первосвященническое служение Христово, в котором Он есть и Жрец Приносящий и Приносимый, то во втором Он не свидетельствуется как Царь Иудейский в Своем царском служении. Первое истолкование является очевидным и как бы само собою разумеющимся, второе же, напротив, неожиданным, указующим на особое таинственное значение события.

В своем очерке Св. Грааль я с разных сторон рассматриваю это излияние крови и воды из пронзенного ребра Спасителя, и не могу здесь повторяться. Основной факт, здесь привлекающий, таков, что излившаяся кровь и вода Христовы остаются в мире как бы в отдалении от Его тела, погребенного, воскресшего, вознесенного на Небеса и сидящего одесную Отца. Человеческое естество Христово здесь как бы раздвоилось на небесное и земное. Как и все события земной жизни Спасителя, и оно имеет пребывающее значение, притом особой, исключительной важности в ряду событий Боговоплощения. Крестная смерть, Воскресение и Вознесение осуществляют удаление Христа из мира, которое, однако, не упраздняет Его связи с ним («се Аз с вами есмь»). Эта же связь и после удаления Христа из мира осуществляется в Божественной Евхаристии как «воспоминании», но также и в излиянии крови и воды из ребра Иисусова, как пребывающих в мире, чрез Св. Грааль. Никоим образом нельзя понимать это излияние только как знак совершившейся смерти Иисуса, хотя воины «пришедши ко Иисусу, увидели Его уже умершим» (Ин. 19:33). Смерть есть отделение духа, который Он предает в руки Отца (Лк. 23:16; Ин. 19:30), от души и тела, которое не было оставлено духом Христовым и потому и остается нетленным (Деян. 2:31; Пс. 15:10). Душа же вообще не умирает в естественной смерти, а лишь замирает, обессиленная для жизни. Но душа и есть кровь, согласно учению Моисея (Быт. 9:5; Лев. 17:14; Втор. 17:14), в ней выражается посредство и связь между духом и телом, энергия жизни. В излившейся в мире крови пребывает человеческое естество жизни Христовой, «вода» же есть первоэлемент, из которого создана вселенная (Быт. 1:26), живая телесность Христова тела. Одним словом, излияние крови и воды означает, что Господь и в смерти Своей оставляет в мире Свою человечность в том состоянии, которое ей свойственно на земле ранее прославления в Вознесении. Мир не расстается с Богочеловеком и после Его удаления из мира силою Его прославления, но сохраняет в себе эту Его человечность. Он сам есть Св. Грааль, в себе имеющий пришедшего Христа.

Это излияние крови и воды из ребра Иисусова поэтому было бы нечестиво и слепо рассматривать только как момент смерти Христовой. Напротив, оно есть особый таинственный образ сохранения на земле Христова человечества наряду с его прославленностью в Вознесении (как и свидетельствуется Православной Церковью в кондаке Вознесения: «еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы»).

Для правильного уразумения чаши Св. Грааля ее нужно не отожествить, но отличить от чаши евхаристической. Разница здесь состоит не только в нарочитом предназначении Даров Евхаристических («приимите, ядите», «пийте от нея вси»), но и в том, что Евхаристические Дары таинственно принадлежат к прославленной человечности Христовой, между тем как чаша Св. Грааля принадлежит к Его человечности природной. Кровь евхаристического причащения на Тайной Вечери была уже эта прославленная Кровь, которою – упреждая события прославления, с снятием граней времени – Господь причащал учеников еще в то время, когда Его собственная кровь еще пребывала в том же состоянии, в каком излилась из ребра Его при пронзении копием, т. е. до Его прославленности. Иначе можно сказать, что Кровь причащенная была преподана чрез таинственное преложение вина, в отличие от природной крови человеческого естества, которая была свойственна Самому Христу на Тайной Вечери, позднее же явилась из ребра Его от удара копием.

Эти два образа спасительной крови Христовой соответствуют разным образам Его пребывания в мире после Вознесения. Первый, таинственно-евхаристический, как praesentia realis чрез вкушение соединяет верующих со Христом, вселяет их в Него или Его в них силою Духа Святого, – это есть духовное единение с Ним, которое осуществляется однако чрез духовно-телесный акт причащения: Христос и Дух Святой в Двоице преложения соединяются нераздельно и неслиянно, подобно как человеческое и Божеское естество во Христе Самом. Praesentia realis, совершившееся преложение, обеспечивает возможность причащения, т. е. евхаристическое пребывание Христа в мире, невидимое и видимое, таинственное и ощутимое, но лишь в причащении и только для него. Но есть еще и иное присутствие Христа в мире, невидимое, но ощутимое, не тaинственное (сакраментальное), но тайное, недоведомое, слышимое сердцем, зримое лишь очами веры, земное Его присутствие, как продолжающего Свое земное служение «по чину Мелхиседекову» не только как первосвященника-царя, но царя-первосвященника, в продолжающейся человеческой жизни, в истории. Это соответствует Его пребыванию на земле вне Тайной Вечери.

Нелепо и злочестиво почитать кровь и воду, излившуюся из тела Христова после Его смерти, мертвою или омертвевшею, ибо и смерть Христова не была окончательной смертью, свойственной всем человекам, но лишь перерывом, или обмороком жизни, поскольку тело Христово, сохранившее и во гробе связь с Божественным Его духом, не знало истления. Таким образом, излияние крови Христовой в мир, который, прияв ее, сделался в этом смысле Св. Граалем, означает пребывание в мире жизни Христовой и силы Христовой в этой крови. Если чин Мелхиседека существовал уже в Ветхом Завете, т. е. до пришествия Христа на землю, и существует навеки в небесах, то и после Вознесения на земле продолжается это же служение. Вознесение с удалением из мира означает свершение спасительного дела Христова в его полноте, интеграл истории, но он не снимает его дифференциального ряда, т. е. продолжающейся истории. Надо принять praesentia realis Христа в мире не только таинственное, сакраментальное, но и тайное для мира. Как Слово, имже вся быша, как Премудрость, Христос имманентен миру, оставаясь, как Бог, трансцендентен ему; пребывая в вечности, Он присутствует и в каждом моменте времени. Его спасительная жизнь на земле, от рождения до вознесения, содержит в себе всю полноту искупления ее всей тяжестью Креста и крестного «совершишася», интенсивно, так что в трехлетии земного служения свились все времена мира, и сияние Креста своими лучами до глубины и до пределов проницает тьму греха его. Однако эта интенсивная исполненность не исключает экстенсивного совершения дела Христова в мире, не только ноуменального, но и феноменального Его везде- и всегда-присутствия, а следовательно, и всегда-действия, этого излучения Св. Грааля, света Монсальвата.

Но если признать, что Христос незримо присутствует в мире в Своем человеческом естестве, то не означает ли это и того, то Он разделяет и человеческую скорбь, и страдания, ибо чем же иным может быть это Его пребывание в мире, как не продолжающимся уничижением? Не кажется ли эта мысль странной, почти кощунственной? Однако не является ли таковою же именно противоположная мысль? Если Голгофская Жертва признается продолжающейся в принесении своем, то противоречит ли этому пребывание Христа в Небесной Славе? И если Господь вознесся на небо и воссел одесную Отца, то противоречит ли это Его пребывание с нами всегда, ныне и присно и во веки веков? Не разделяется ли Им при этом наше страдание, всякое человеческое страдание? Образ безучастного холодного созерцания с неба на землю, где в неизмеримости пространств в ледяной пустыне копошится жалкий род человеческий, – не ужасает ли он своим безучастием к человеческой жизни? Или совершившееся уже искупление открывает возможность торжествующего созерцания с неба на землю, на которой проходит свой греховный, но и скорбный путь человеческий род? Но такое заключение было бы естественно, если бы совершившееся искупление уже осуществилось в совершившемся спасении, чего однако еще нет, но лишь предстоит в будущем. В земной же жизни человечества мы имеем лишь заповедь о кресте: «каждый да отвержется себя и возьмет крест свой и по Мне грядет» (Мф. 16:24; Мк. 8:31; Лк. 14:27). Является тайной будущего века даже и то, что одни прославятся в Царствии Божием, другие же будут сгорать в «огне вечном». Как это будет вмещено в любовь Божию, которая всех заключила «в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32)? Но даже оставляя в стороне эту эсхатологическую тайну спасающей любви Божией и ограничивая наше вопрошание лишь гранью того века, мы недоуменно спрашиваем себя: совершившееся во Христе всеобщее спасение, данное для всех, оставляет ли оно ныне небо равнодушным и безучастным к страданиям земли? Достаточно ли искупительного страдания в его интенсивности, чтобы удалиться из мира, оставив его собственной участи до самого Второго Пришествия, или же искупление в своем осуществлении, которое имело место на Кресте однажды и навсегда, продолжается в своем свершении во времени? Но этот вопрос означает: состраждет ли земному человечеству вознесшийся и сидящий на небесах одесную Отца Христос? В плане рационально-эмпирическом на этот вопрос как будто следует ответить отрицательно, поскольку ответ положительный включает в себя противоречия. Здесь приходится выбирать или-или, а не соединять как и-и. Однако образ рассуждения рациональный не всегда достаточен в применении к делам Божественным, когда применяется мышление антиномическое, превозмогающее противоречивость логическую. Общее же отношение Бога к миру, которое определяется как Богочеловеческое или Боготворное, насквозь антиномично, ибо совмещает в себе недвижную полноту вечности и становления во времени. Таково сотворение мира Богом, как совмещающее в себе бытие и небытие, полноту силы Божественной и ограниченность всякой тварности; таково Боговоплощение, соединяющее в Богочеловечестве Бога и человека, Творца и творение, премирного Бога и тварное человечество; таково Вознесение Христово в небо и пребывание в мире всегда, ныне и присно; таково удаление Христа из мира и евхаристическая praesentia realis. Таково же и совершившееся, уже данное искупление, и оно же еще совершающееся. К этому ряду антиномических соотношений, отнюдь не исчерпывающему, следует отнести и тот вопрос, который нас сейчас особенно интересует: соотношение между человечеством Христа в небесной прославленности, состояние вознесения и одесную сидения, и земным Его человечеством. Это относится к таинственному Его пребыванию в человечестве в Таинствах, – и не только чрез Евхаристическое Причащение, но и чрез Крещение («елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся») – Гал. 3:27, «все одно во Христе Иисусе» (28); Покаяние (как читаем в молитве покаяния: «Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое»); Священство, где происходит нарочитое соединение со Христом, по чину Мелхиседекову; в Браке, как «тайне во Христе и Церкви» (Еф. 5:32); Елеосвящение, как совершающееся чудодействие Христовых исцелений; водоосвящение, как действие Христова крещения. Сюда относится и духовно-мистическое пребывание со Христом, которое получило наиболее общее выражение в словах апостола: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), «составляем одно тело во Христе» (Рим. 12:5), «облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (13:14). Сюда же относится и сопребывание Христа земному человечеству: как Бого-человек, Христос является со-человеком всему человеческому роду, ибо «от единой крови Бог произвел человеческий род» (Деян. 17:26), который есть поэтому «род Божий» (29). В этой связи мы также должны понимать земную родословную Христа в обоих ее изложениях: первая (Мф.) указует центральное место Христа в избранном человеческом роде как «Сына Давидова, Сына Аврамова» (Мф. 1:1); вторая (Лк.) есть лествица Богочеловечества, нижний конец которой утверждается на земле («как думали, сын Иосифов» Лк. 3:23), но восходит в небо: «Сифов, Адамов, Божий» (Лк. 3:38), есть само являемое Богочеловечество. Но помимо этой нарочитой генеалогии есть еще и общая причастность Христа ко всему единому человеческому роду в единстве Его крови. В Евангелии говорится, как о чем-то само собою разумеющемся, о «братьях и сестрах» и Матери Иисуса (Мф. 12:49–50; Мк. 3:32–5; Лк. 8:19, 21), вообще о «родословии» Иисуса Христа. Христос в Своем человечестве является сродником по плоти всего человечества, целокупного Адама, есть все-человек. И этим кровно утверждается Его присутствие на земле и после Вознесения, и от него независимо, – в этом полнота и сила Его вочеловечения. Эта кровная связь имеет силу всепрощаемости относительно человеческого рода: «се, человек». Разумеется, эта связь ныне, когда вознесшийся Господь пребывает в Своем прославленном теле, иначе, нежели это будет после всеобщего воскресения, когда вся человеческая телесность Ему уподобится. Однако этим различием не упраздняется возможная связь между ними, поскольку человеку дано вкушать Тело Евхаристическое, т. е. соединяться с прославленным человечеством Христовым. Эта возможность во всяком случае свидетельствует об их онтологическом единстве: прославленное человечество Нового Адама есть во всяком случае одно и то же, что и человечество Адама Ветхого. Но это телесное сочеловечество Христа с нами не есть лишь объективно-природное с нами единство, которое еще не предполагает личной связи каждого отдельного человека в его включенности в жизнь Христову. Эта включенность всей человеческой жизни во Христе (или наоборот) прямо утверждается в речи Христа о Страшном Суде, хотя она и остается неведомой и недоведомой человеку, как это явствует из ответов одинаково как праведников, так и грешников. Но она ведома Самому Христу, Который прямо утверждает действительность Своей земной жизни в человеческой: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших (знаменательно и самое это выражение о людях как о братьях Господа), то сделали Мне» (Мф. 25:40) и обратно. Здесь свидетельствуется известное praesentia realis Христа в человечестве, иное, чем евхаристическое, не чрез причащение, но как разделенное страдание. Это должно быть догматически понято глубже, нежели это делалось до сих пор. Богословие знает лишь искупительное страдание за нас, но не знает страдания Христа с нами, Его сострадания с человечеством, того, о чем свидетельствуется при последнем подведении итогов как всех индивидуальных человеческих жизней, так и всего человечества в совокупности.

Можно различить двоякое последствие грехопадения Адамова: греховная немощь всего человечества, как и личные грехи каждого человека и его же болезни; и страдания и смерть, как личные судьбы. Первые искупает Своею кровию Агнец Божий, вземлющий грех мира. Он примиряет с Богом человека и сообщает ему бессмертие и отверзает врата рая. Путь земной жизни, как несение креста и следования за Христом, является образом личного усвоения этого искупления. Но жизнь отпавшего от Бога, самочинного мира, ставшего царством князя мира сего, есть и трагедия, исполненная не только греха, всеобщего и личного, но и страдания, которое является не только прямым или косвенным последствием грехов, но и судьбой, в каждом отдельном случае непостижимой и иррациональной. Мир есть место мучений, которые не могут найти для себя личного истолкования. Смысл их, если вообще он может быть найден, лежит в запредельности будущего века, в таинственной связи всех отдельных судеб в одной общей судьбе. Но в пределах здешнего бытия мы имеем страдание в качестве злого рока, а зло – в качестве силы, владеющей миром. Здесь прежде всего приходит на мысль страдания, болезни, смерти невинных детей, не знающих личного греха и как будто этими страданиями искупающих грехи во всем неизмеримом времени наследственности: «отцы ели кислое, а у детей была оскомина». Детские страдания предстают во всей безответности своей. Далее следуют болезни взрослых, которые, постепенно усиливаясь, заканчиваются болезнью болезней – смертью. Далее следуют всяческие преступления и злодеяния, войны, голод, нищета, порабощение, эпидемии, безвременная гибель на суше, море и воздухе от стихий, зверей, землетрясений и прочая и прочая, что неисчислимо и неизмеримо в мысли и превосходит воображение. И пред лицом всего этого мы спрашиваем: где же ныне Христос, где любовь Божия? Он оставил нас в Своем Вознесении? На это недоумение Сам Господь отвечает Своим свидетельством на последнем Суде, когда будут подведены итоги мировых судеб: Я с вами алкал, жаждал, был в темнице, был наг и странником, был болен; Я разделил с людьми все страдания в земной и временной жизни их. Господь свидетельствует здесь не только о Своей жертве искупительной смерти («тело Мое за вы ломимое», «кровь Моя за вы и за многия изливаемая»), но и о Своей сострадающей любви: ваши страдания суть и Мои страдания.²³ Творец мира разделяет с ним и его скорбные судьбы. Христос созерцает в Своем сидении одесную Отца земные страдания людей не из холодной и безучастной высоты, но с нами их разделяет сострадательной Своей любовью. Это означает, что Его земная жизнь продолжается и Он присутствует на земле, невзирая на Свое удаление из мира в Вознесении. Христос с нами не только в жизни, но и в смерти, с нами соумирает в Своей смерти смертей.

Такова антиномия Вознесения, как она дана в Евангелиях и подтверждена в церковной письменности (кондак Вознесения). Конечно, это сострадание во всем его всечеловеческом объеме может быть вмещено только в сердце Богочеловека, как Ему же лишь Одному свойственно вместить в Свое сердце, перестрадав, оплакать и искупить все человеческие грехи в отдельности и всю силу всечеловеческого греха в целом. Все это может быть свойственно Тому, Кто является не одним из многих, ограниченным и заключенным в личном человеческом естестве, но Все-человеку, Который знает и любит всех. И об этой антиномии Вознесения, об этой продолжающейся жизни Христа на земле сказано, что «кости Его не сокрушатся» на кресте. Это и есть сила Христова Богочеловечества в Его Воплощении. Здесь в качестве Его земной человечности с нами и остается Его кровь и вода, излившаяся из Его ребра ранее Воскресения. Это есть земная кровь для продолжающейся земной жизни. Излившись в землю, она остается в ней, как и Христос таинственно чрез нее остается на земле и после Своего Воскресения. В Евангелии не сказано, что из ребра Иисусова излилась кровь и вода всецело, без всякого остатка, и естественнее полагать, что она как бы разделилась на две части: одна осталась на земле, другая же принадлежит к воскресшему и прославленному Его телу. Однако «Христос и вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). Но это самотожество проявляется в разных образах: Христос – грядущий «Мелхиседек» до Воплощения; пришедший в мир – по Воплощении; воскресший и небесный – после Вознесения. И посему есть не одна, но две чаши Христовы. Первая есть чаша земной Его жизни и человеческого страдания, и это о ней Он молился в борении Гефсиманском, в поте, как капли крови, падающем на землю: «Да мимо идет Меня чаша сия, но да будет не Моя, но да будет воля Твоя» (Мф. 26:39–44; Лк. 22:42–4). Это и есть чаша Св. Грааля. И вторая чаша есть евхаристическая, творимого Его «воспоминания», во всей силе совершившегося искупления, прославления и одесную Отца сидения. И эти две чаши есть единая Чаша Христова. Есть два образа praesentia realis: незримое и тайное присутствие Христа в мире и человеке – вочеловечившегося Господа, и таинственное присутствие Его во Святых Дарах, зримо и незримо, чрез сакраментальное преложение.

Итак, мы различаем двоякое присутствие Христа в мире: прославленное в Небесах, которое сообщается нам чрез таинственное Его вселение в нас в преложении Евхаристическом, – это есть Его новое в нем пришествие, сошествие на землю Духом Святым; и Его же пребывание в мире природном, со-человечестве, в истории и таинственным к тому основанием, как бы местом этого пребывания является излившаяся из ребра Спасителева кровь и вода, св. Грааль. Пребывание Христово в Небесах, трансцендентное миру, завершается преодолением этой трансцендентности, Вторым пришествием Господа в явном образе, как молния видима от востока и запада и «все узрят лицо Его» (Откр. 22, 4). Это есть действие Бога над миром, которое совершается по воле Отца. Присутствие же Христа на земле, в истории, есть динамическое, как сила Его, действующая в мире и человеческой истории, которая есть апокалипсис, т. е. противоборство сил князя мира и Царствия Божия. Его же завершение выражается в победе Христа над зверем и лжепророком в конце истории, которая сливается и с концом этого мира, и началом будущего века. Апокалипсис растворяется в эсхатологическом свершении (как это и дано в пророческих образах последних глав Откровения, 21–22, как и в «малом Апокалипсисе» синоптиков: Мф. 24–25; Мк. 13; Лк. 21). Эсхатология трансцендентна для нас, она не дана, но задана нашей вере, как христианское упование: ей, гряди, Господи Иисусе. Но история как Апокалипсис нам в известном смысле дана, он есть ее таинственное содержание. Она есть ничто иное, как воцарение²⁴ Христа в истории, приближение Царствия Божия, завершающееся полным его торжеством. Богочеловек во славе вознесся с плотию, но Он же с плотию, в Своих крови и воде в Св. Граале, пребывает на земле. Царствие Христово совершилось в Его прославлении и Вознесении, как основания для Его воцарения в мире, являемого в парусии. Однако оно не пришло еще в мир, а только приходит. Должны еще пройти времена истории, символизированные в образах Апокалипсиса, прежде чем наступает на него историческое время, что будет свидетельствовано голосами в небе: «Царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков». (Откр. 11, 14), и 24 старца, сидящие пред Богом на престолах своих, славят и благодарят Бога за то, что «Ты приял силу Твою великую и воцарился» (17). Однако в ответ на эти небесные голоса еще больше «рассвирепели язычники» (18) и еще продолжается борьба против Христа на земле, доколе не совершится победа Его и не скован будет сатана на 1000 лет и не явится 1000-летнее царство святых на земле. Но даже и это не будет окончательное воцарение Христово, потому что раскованный сатана последний раз воздвигнет Гога и Магога, доколе не окончатся его времена и не явлено будет царство Христово, трансцендентно-эсхатологчески, наконец, и исторически на земле. Надо понять эти образы Апокалипсиса в свете откровения о царском Его служении, которое есть Его воцарение в истории, точнее, чрез историю. Как воцаряется Христос?

Надо понять, что царское служение Христа сопровождается Его уничижением и крестоношением, как это было и в дни Его пребывания на земле. Христос, разделяющий человечность каждого человека, по Его собственному свидетельству о Себе, со-страждет с этим человечеством всеми образами его страдания, и в этом заключается образ Его воцарения. Если говорится: что не воспринято Христом в Его вочеловечении, то и не искуплено, – то с таким же основанием можно сказать: что не выстрадано Христом Его состраданием с человечеством, над тем Он и не воцаряется. И если нет границ для воцарения, то так же и для сострадания. И это применимо не только к отдельным человеческим судьбам, но и к истории народов. Все великие исторические события и свершения: войны и стихийные бедствия, духовные движения, искания, заблуждения творчества, связаны с силой Христовой, как ею вдохновляемые или ей противоборствующие. Христос и в воцарении Своем оставляет человечеству свободу самоопределения. Однако человечество уже не принадлежит себе одному, ибо соединяется со Христом: народы нехристианские и в этом смысле еще дохристианские, бессознательно, как бы по-ветхозаветному; народы христианские – сознательно, в послушании или противоборстве. Сила Христова в них, как и в отдельных личностях, действует не только прямым вдохновением, но и внутренней логикой жизни.²⁵ Она накопляется в истории как сокровенная ее потенция. Притом в исторической жизни имеется участие сил не только человеческих, но и со-человеческих, – духовного мира, светлых и падших духов (как это раскрывается в Апокалипсисе), а также и отшедших людей. История изображается в Откровении как борьба со Христом сил христоборческих (зверя и лжепророка), но вся она совершается под знамением Христа, как Его воцарение в мире чрез Церковь. Это воцарение в мире достигает своего предела, когда наступает трансцензус с пришествием Царя Христа во славе Его со всеми святыми ангелами. Христос, пребывающий в мире кенотически, в состоянии уничижения и борьбы, в него победно приходит из отверстого неба «поражать народы», как «Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19, 11–16). Наступает брачная вечеря Агнца.²⁶ Завершается царское служение Христа как воцарение, и начинается царствие Божие, и «престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему... и будут царствовать во веки веков» (Откр. 22, 3–4).

Это пребывание Христа с нами на земле и ныне, «всегда, ныне и присно», есть величайшая радость веры. Оно есть тайна, которая однако по воле Христовой приоткрывается человеку так, как это Ему угодно, но это есть и догматическое ведение, обетование Самого Христа. Это есть Его со-страдание с нами, и наше со-радование с Ним и о Нем, наша сила и укрепление. Христос, соединяющийся с нами евхаристически, и Христос, открывающийся нам чрез Св. Грааль, есть единый Христос, «вчера и сегодня и на веки тот же» (Евр. 13, 8). Но воцаряется Христос в победном уничижении, о котором сказано пророком (Ис. 42, 1–9) и повторено Евангелистом (Мф. 12, 18): «Положу дух Мой на Него и возвестит народам суд; не воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не преломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы». Ибо в смирении уничижения Своего запретил народу «объявлять о Нем» (12, 16), когда Сам был явно на земле, и открывается в тайне, пребывая ныне и посещая избранников Своих.

В эти посещения входят и явления Господа. Этот вопрос подлежит особому рассмотрению.²⁷ Здесь нужно различить, прежде всего, явления Господа ученикам и народу после Воскресения и до Вознесения, а затем после Вознесения. Что касается первых, то их надо отнести к еще не завершившемуся земному служению Господа. Правда, Господь уже не живет с учениками Своими, как до Вознесения, но лишь является с особыми свойствами, присущими явлениям («дверем затворенным» (Ин. 20, 19 и 26), с внезапностью появления и исчезновения (Лк. 24, 31). Однако и в этих явлениях Господь свидетельствует о телесном Своем пребывании на земле, в этом мире, ибо вкушает пищу (Лк. 24, 41–43), дает Себя видеть и осязать.²⁸ Вознесение же Христово описывается именно как телесное удаление от земли и от учеников.²⁹ Отсюда приходится заключить, что телесное Его явление стало уже невозможно: Господь «вознесся на небо и воссел одесную Отца» (Мк. 16, 19). Его телесность стала духовна и невместима для мира земного.

Но здесь-το и возникает дальнейший вопрос относительно присутствия Христа на земле. Обычно Его пребывание на земле, «с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20) истолковывается «духовно» или аллегорически. Однако такому упрощенному истолкованию противится факт неоднократных явлений Господа после Вознесения, требующий для себя, во всяком случае, догматического истолкования. Что же представляют собою таковые явления? И, в частности, возникает вопрос, все ли они равнозначны между собою? Иными словами, всегда ли, когда говорится о явлениях Господа в видимом образе, имеется в виду одно и то же, или же эти явления различны по своему характеру? На этот вопрос следует ответить утвердительно в том смысле, что среди них имеются различные явления, небесные, так же как и земные. Таких бесспорно небесных явлений Христа во славе было собственно два: первое – мученику Стефану,³⁰ и второе – ап. Павлу на пути в Дамаск. Относительно первого сам Стефан свидетельствует, что ему были отверсты Небеса действием Святого Духа, и он видел Сына Человеческого одесную Бога (Отца), т. е. откровение Святой Троицы во свете Славы, Божественной Софии. Хотя это явление и сосредоточено около образа Иисуса как Сына Человеческого.

Не напоминает ли оно явление Славы пророку Иезекиилю с «подобием человека вверху на нем» (1, 26), как и богоявления прор. Исаии (6, 1–5)? Во всяком случае оно не может быть понято как явление чувственное, телесными очами, но духовное, «Духом Святым». В этом смысле оно не может быть сближаемо с земными явлениями Господа после Воскресения.³¹ Скорее мы имеем здесь теофанию, нежели христофанию, подобно как и в явлении Купины Неопалимой (Исх. 3) и явлении Славы Божией Моисею (Исх. 33, 18–23; 34, 5–35). Не сюда ли также относится и свидетельство ап. Павла³² о «видениях» и откровениях Господних? Это есть жизненный трансценз за пределы нашего мира, – «в теле ли или вне тела, не знаю», в котором теряется возможность различений нашего чувственного опыта, но открывается область духоведения. В отношении к этим откровениям трансцендентного мира собственно непреложимы суждения или впечатления «тела» или «плоти», и самые выражения «видел» (εἶδεν τὴν δόζαν θεοῦ καὶ Ιησοῦν ἑστῶτα ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού или θεωρῶ τοὺς; οὑρανοὺς διηνοιγμένους καὶ τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Деян. 7, 55–56) или «слышал» (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), конечно, не имеют значения чувственного видения и слышания, как бы ни были они связаны с духовным ведением и восприятием. Здесь снимается грань между теми и другими: «в теле ли или вне тела не знаю». Рассматриваемые случаи, таким образом, отличаются от «явлений» Христа на земле даже и после Воскресения, которые все еще оставались земными и телесными, чувственными («осяжите Меня»). Если здесь мы и имеем христофанию, то это есть видение прославленного Христа в Небесах, видимое духовными очами. Они свидетельствуют именно о прославлении Христа в Небесах, а не о пребывании Его на земле, эти «видения и откровения» (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2Кор. 12, 1). В ряду этих видений особое место занимает призвание ап. Павла Господом на пути в Дамаск (которое относится новейшим исследователем [арх. Кассианом] также к числу земных явлений Христа.³³ Рассказ об этом призвании дается в Деян. 9, 3–7 и дважды в речах самого ап. Павла: Деян. 22, 6 и 26, 13). Согласно рассказу, собственно явления Христа здесь не было, а было явление света (Небесной Славы, Софии) и голос с неба, говоривший именем Иисуса, причем люди, шедшие с ним, слышали голос, но никого не видели (9, 7). В собственном рассказе ап. Павла в Иерусалимской речи наоборот: «Бывшие же со мною свет видели и пришли в страх, но голоса Говорившего мне не слыхали» (22, 6). В речи же перед Агриппой опять говорится о небесном свете, «осиявшем меня и шедших со мною» (26, 13), о голосе же говорится лишь: «и я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке» (26, 14). Таким образом, явления Христа (в том смысле, в каком сам ап. Павел перечисляет явления Христовы как отдельным лицам, так и «более нежели 500 братиям») здесь не было (хотя «явление» в особом смысле и поставляется в ряд других, впрочем отнюдь не исчерпывающий: нет явления Марии Магдалине и другим мироносицам, как и двум ученикам на пути в Эммаус). Мистическое явление света и голос небесный относятся к особым переживаниям духовного потрясения, откуда и сбивчивость и даже внешняя противоречивость в описании их восприятия спутниками ап. Павла. Видение приурочивается ко Христу лишь голосом, говорившим от лица Христова: Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9, 5). Но это был внутренний голос без видения.

Итак, с одной стороны, событие на пути в Дамаск не может быть поставлено в ряд земных явлений Христа после Вознесения: хотя оно и ставится в ином, особом значении, в этот ряд ап. Павлом, но в точном смысле оно к ним не принадлежит. Это есть небесное видение, подобно видению Стефана. Также и видение Павлово в своем значении и смысле было доступно только ему самому, спутники же испытали лишь отраженное потрясение. И отсюда заключаем, что событие было чисто духовное, а не явление Христа в точном смысле, подобное тому, как Он являлся до Вознесения.³⁴ Человеку может быть доступно, по воле Божией, Небесное видение, которое выводит его за пределы земного бытия в премирное, есть transcensus в мир грядущего боговидения и боговедения, о котором и говорится в Откровении, гл. 21, 22, «рабы Его... узрят лицо Его» («Бога и Агнца» (22, 4)), и «будет Бог все во всем» (1Кор. 15, 19).

Этот особый небесный характер «видения и откровения» на пути в Дамаск еще более выясняется чрез сопоставление с другими явлениями Христа ап. Павлу, столь от него отличными. Их в Деяниях Апостолов названо три. Первое 28, 9: «Господь же в видении – δί οζάμτος – ночью сказал Павлу: «Не бойся, но говори и не умолкай, ибо Я с тобою, и никто не сделает тебе зла, потому что у Меня много людей в этом городе». Второе 22, 17–21: «Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление и увидел Его, говорящего мне (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): «поспеши и выйди скорее из Иерусалима» и далее. Третье 23, 11: «в следующую ночь Господь, явившись ему, сказал: дерзай, Павел» и далее. С этим же откровением совершенно сближается и то, что было с учеником Ананией в Дамаске: «Господь в видении – έν όξάματι сказал ему: Анания! Он сказал: вот я, Господи! Господь же сказал ему: встань и пойди» (Деян. 9, 10–11) к Павлу. Все эти описанные в Деяниях Апостолов явления Христа: три ап. Павлу и одно Анании, – отличаются одним и тем же характером: они суть личные явления, доступные чрез видение и слышание только тем, к кому они обращены, и в то же время им присуща конкретность, свойственная земным явлениям Господа. О них можно сказать, что они отличаются от явлений Христа между Воскресением и Вознесением, остаются надземными, хотя и не небесными, как откровение на пути в Дамаск. Им присущ характер некоего посредства между небом и землею, в котором надмирность соединяется с эмпирической конкретностью.

Не будет преувеличением утверждать, что и явления Христа святым, которые описываются в агиографии (явления Христа за Литургией преп. Серафиму, огня в чаше преп. Сергию, рассказы о видениях закалаемого младенца при совершении Евхаристии, видения стигматов св. Франциска Асизского и др.) отличаются тем же самым характером. Они остаются доступны только избранникам, кому они предназначены, и для них они имеют известную конкретность, подобную явлениям Господа на земле. Однако они имеют место по Вознесении, и потому возникает вопрос о догматическом уразумении их.

Для ясности следует их сопоставить с евхаристическим присутствием Господа на земле. Святые Тайны обладают, с одной стороны, чувственной конкретностью явления: они видимы, осязаемы, вкушаемы, и в этом смысле можно сказать, что они принадлежат к вещам этого мира со всеми другими, как ему принадлежало их вещество: хлеб и вино, до и вне своего таинственного преложения. Но и после него они сохраняют свою хлебность и винность со всеми их свойствами (даже вплоть до физического изменения – порчи³⁵ – и разрушения).

И однако присутствие Господа в Святых Дарах, praesentia realis, ограниченно: оно связано с определенной целью – причащением, и общение с Ним, восприятие Его присутствия дается только чрез это последнее. Конечно, святость Тела и Крови излучается из Святых Даров, и им приличествует боголепное поклонение. Однако это присутствие Христа остается таинственным, и оно не есть явление Христово. Можно сказать, что во Святых Дарах мы созерцаем лишь Святое Причастие, хлеб жизни, но не Самого Христа, как Он зрим был на земле. И является поэтому произвольным преувеличением, не соответствующим установлению таинства, тот образ поклонения Телу Христову, который практикуется в католическом благочестии (Christus in puride). Исходя из правильной мысли, – исповедовать веру в praesentia realis, т. е. истинность таинственного преложения, католики истолковывают Евхаристическое присутствие Христа как земное Его явление, вполне аналогичное, если не прямо равное, Его присутствию в дни Его земного служения, – до самого Вознесения. Чрез это оказывается противление как догмату Вознесения, свидетельствующему об удалении Господа от земли на небо, так и догмату Евхаристического преложения, который относится к Таинству Причащения, Мудрость Православия ограничивает это поклонение, приурочивая его лишь к этому последнему. Святые Дары сохраняются здесь для причащения, но не для поклонения, от него независимо. В Евхаристии мы не имеем явления Христа, Он сокрывается в ней, присутствуя, но не являясь. Господь даровал обещание пребывать с нами «во все дни до скончания века», а ап. Павел со своей стороны подтверждает, что «воспоминание» Христово, «возвещающее смерть Христову», будет совершаться «доколе Он приидет» (1Кор. 11, 25–27), – до Второго славного Его пришествия. Однако это обетование не относится к земным явлениям Христа, но говорит лишь о сакраментальном присутствии Христа на земле.

Однако неправильно Евхаристическое присутствие Христово приравнивать Его явлению. Явление это, на земле, которое вместе с тем будет и Его подлинным присутствием (praesentia realissime), совершится лишь тогда, когда «приидет Сын Человеческий в Славе Своей» (Мф. 25, 31), как и сказано ангелами при Вознесении: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1, 11). И «тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24, 30).

Но как же понять те явления Христовы, которые имеют место между Вознесением и Парусией, – начиная от события на пути в Дамаск? Кратко выражаясь, здесь мы имеем не явления телесные, не видения духовные: божественные касания сердца облекаются, в зрительные образы, видения. Видения могут быть и субъективными порождениями продуктивной способности творческого воображения. Сюда одинаково относятся как образы художественного творчества, которые могут достигать субъективной убедительности, для художника, не имея однако в себе силы реальности, так и подлинные касания духовного мира, которые облекаются в зрительные образы и тем самым переводятся на язык телесности. Видения в последнем смысле суть плод общения с духовным миром, светлым или темным. Открытость и беззащитность пред темным миром есть состояние галлюцинирования, земного вдохновения, которое ввергает в душевную болезнь. Образ видения творится человеческим во-ображением касание духовное облекается в образы.

Иное надо сказать о видениях духовных, принадлежащих к Божественному миру, его откровениям. Им в высочайшей степени присуща реальность содержания, которой соответствует и реальность самых образов, хотя последним присуща известная антропоморфность, помимо которой было бы недоступно, непереводимо на язык человеческого восприятия являемое. Образы видений, как правило, не ограничиваются чертами земной, человеческой конкретности, как это мы имеем относительно явлений Христа по Воскресении. Если не считать особенного образа появления, а затем и сокрытия от глаз Являющегося, здесь все просто и, даже можно сказать, обыденно: шествие на пути, рыбная ловля, встреча и разговор. Однако все это иначе в явлениях Христа прославленного. Здесь уже не земные образы, но сверхземные или прямо небесные: явление Христа во славе Стефану, свет с неба и голос оттуда же ап. Павлу, и, наконец, – все видения тайнозрителю в Апокалипсисе: гл. 1, 10–11, гл. 4–6 (престол и Сидящий на нем, четыре шестикрылых животных, Агнец, открывающий книгу); гл. 12 (жена, облеченная в солнце); гл. XIX (брачная вечеря Агнца и война Седящего на коне белом); гл. 20Χ-22 (образы последних свершений). Все это, конечно, не суть явления Христа, не видения, или небесного мира, или же грядущего («чему надлежит быть вскоре»: 1, 1). Здесь проблема Евангельских явлений Христа расширяется, ибо включает в себя возможность пророческих богоявлений, имеющих средоточие в образе Христа. И что здесь особенно важно, здесь прямо указуется духовный характер этих откровений. «Я был в духе – ἐν ύματι (1, 10) в день Господень», – говорится в качестве введения к целому ряду видений». И снова пред небесным видением: «И тотчас я был в духе» (4, 2) «и вознес меня в духе на великую и высокую гору» (21, 10) показать Иерусалим, сходящий с Небес. Пророческая духоносность богоявлений была свойственна даже и Ветхому Завету, явление неопалимой купины Моисею (Исх, 3) и славы Божией ему же (34), богоявление прор. Исаии (гл. 6), и явление Славы Божией Иезекиилю (гл. 1) и видения прор. Даниила (7). Humanam сарах divini и богоявление возможно действием Духа Святого, в даре пророческом. А если к этому мы еще присоединим проявление этого дара в прямом пророчествовании, о котором обычно говорится: «и было ко мне слово Господне», «была на мне рука Господня», «и сказал мне Господь», то окончательно убедимся, что человек в лице избранных своих способен к духовному богоявлению. К этому образу откровения Божия и следует отнести явления Христа с неба по Вознесении.³⁶ Правда, образы этих богоявлений уже связаны с земным явлением воплотившегося Сына Божия, однако они превышают его, поскольку относятся ко Христу во славе.

Итак, явлений Воскресшего и Вознесшегося Христа в точном смысле не было, слава Его сокрывает и удаляет Его от земли до времени Его Второго пришествия, которое, напротив, совершится во славе и будет диадично, т. е. будет сопровождаться и ипостасным явлением Святого Духа. Он и есть эта Слава Христова и Он же откроется в Ипостасном Образе (хотя это и не есть вочеловечение или Боговоплощение) в лике Богоматери, приходящей вместе с Сыном. Напротив, кенотическое же сопребывание и сострадание Христа Своему человечеству Ему неведомо до Страшного Суда. Однако спрашивается, ужели вполне и всегда оно остается для человека сокрыто или же оно может становиться и медленно становится ему доступно в миге озарений, которые связаны с глубочайшим страданием. Здесь мы касаемся некоей священной тайны, самой дорогой и самой утешительной. Мы со Христом в нашем, страдании, как и в нашем умирании, в горе, как и на смертном ложе. Ныне, во дни странных бедствий войны, безумия сатанинского, на полях сражений мы не одни, Он с нами... И нам, по воле Его, может быть дано это видеть и это ведать. И это также вмещается в Его обетование: «се Аз с вами есмь во все дни до скончания века...» се с вами состражду во всей вашей скорби... Это иное видение и ведение, чем то, которое дается Христом прославленным, небесным в знамениях святым. Это запекшиеся уста человеческие, призывающие Христа, раскрывающиеся для встречи с Ним в принятии Его пришествия Евхаристического. Это голос излившейся из ребра Его крови и воды. И Он соприсутствует с нами тогда не один, ибо Его присутствие нераздельно (хотя и неслиянно) связано с присутствием на Нем почивающего и Им посылаемого «иного Утешителя», с утешением Духа Святого. И это присутствие нас удостоверяет в том, что страдание, поскольку оно является действием злой силы или его последствием («сию дочь Авраамлю связал сатана» – Лк. 13, 16), не есть окончательное зло, ибо ведет ко благу. Было ли злом или же безмерным благом то гонение, которое воздвиг на Христа сатана чрез ослепленных служителей своих? Было ли злом страдание Иова, открывшее ему пути ведения грядущего искупления, а также и всякое безответное страдание? Не зовет ли оно нас к тому блаженству в страдании, блаженству, которому учит Христос гонимых и страждущих в заповедях блаженства? И в меру того, как мы проникаемся истиной присутствия и близости Христа в страдании, оно становится светлее и... блаженнее. И когда из сердца нашего исторгается вопль: «Боже Мой, вскую Меня оставил», в нас нет чувства оставленности Христом даже в сей богооставленности. Здесь таинственная антиномика Креста Христова, в страдании со Христом. Это и есть тайна христианства.³⁷ Должна исполниться мера и полнота человеческого страдания, чтобы созрели времена и сроки приближения Царствия Божия, которое «от дней Иоанна Крестителя и доныне силою берется – βιάεζται – и делающие усилие βιασταί восхищают его» (Мф. 11, 12) Лк. – «и всякий усилием входит в него» πας είς αύτη βιάζεται). Эта мысль об усилии, которое должно быть осуществляемо для наступления Царствия Божия, являет нам другую сторону пребывания Христа на земле, именно его значение не только в личных судьбах каждого человека, но и всего совокупного человечества, в человеческой истории, которая должна совершиться ранее, чем в небе раздадутся голоса: «царство мира соделалось (Царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (Откр. 11, 15) (хотя и тогда история еще не кончается, но уже вступает в последнюю, решительную фазу). Эта человеческая история есть крестное воцарение Христа, которое совершается в борьбе и страданиях. Разные ее стадии образно выражаются в Откровении. Но лишь с известного времени, с наступлением его полноты, участие Христа сокровенно-кенотическое становится уже прямым и явным (Откр. гл. 19 – брак Агнца и явление Царя Небесного и воинства Его). А затем, с концом истории, наступает трансцендентное действие всемогущества Божия: преображение мира, всеобщее воскресение, схождение Небесного Иерусалима. Кенотическое и сокровенное пребывание Христа на земле уступает место воцарению в мире Царя Царствующих и Господа Господствующих (Откр. 19, 16) с началом нового, второго зона, о котором сказано лишь в пророчестве ап. Павла: «на венец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он передает Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все за всем» (1Кор. 15, 23–25, 28). Это победное явление Царственного Агнца, как и само это покорение, будет действием Духа Святого, на Нем почивающего. Сын есть Христос, помазанник Святого Духа, Который и воцаряет Царя Царствующих, как Его Слава, в Его пришествии во Славе.³⁸

Откровение Святого Грааля о со-страждущем на земле Христе, как и Откровение Иоанново о Христе, воцаряющемся в истории, между собою не противоречат, но одно с другим вполне совместимы. Они относятся к действиям и проявлениям жизни и силы Христовой в разных планах и образах. Было бы недостаточно лишь трансцендентного и сакраментального действия Христова помимо близости Его к нам, имманентной нашей жизни. Нам дано жить во Христе и со Христом, Его Именем совершать дела и послушания в истории, Ему служить и со-работать: «идите ко всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15). Здесь сказано больше, чем о проповеди Евангелия человекам только, но и всей твари, о деле вселенском, всемирно-историческом. Здесь содержится и заповедь о Святом Граале. Христиане призываются стать воинами Царя Небесного в уничижении земном, внемлющими вдохновениям обоих Утешителей, подающих единое Утешение.³⁹

Доселе отсутствует богословие Святого Грааля, и излияние крови и воды из ребра Иисусова практически воспринимается лишь как эпизодическая подробность крестной смерти. Но здесь не может быть таких эпизодических подробностей, которые не имели бы в себе глубочайшего значения, каждая по-своему. Таковы и слова Господни Матери Своей и возлюбленному ученику, и «жажду» последнего горького вкушения, и исходное «совершилось». И в ряду этих подробностей с особой торжественностью повествуется об излиянии крови и воды, как свидетельство продолжающегося телесного, но не-евхаристического пребывания Христа на земле.⁴⁰ Оно не принадлежит ни к явлениям Христа Воскресшего или Небесного, ни к преложению сакраментальному, в котором земное естество соединяется с Небесным и к нему возводится. Нет, это есть свидетельство того, что Христос и по Воскресении и в Вознесении остается с нами для пребывания в земном временном бытии, в нашем человеческом делании, в нашей человеческой истории, дотоле, пока не упразднится самое различие между земным и небесным, и весь мир не пройдет чрез огнь таинственного преложения.