1) Епископ Феофан.

Произведения «преосв. Феофана”⁵⁴ с замечательной полнотой, близостью и точностью отражают в себе дух и характер святоотеческого аскетического мировоззрения, которое было предметом его особенно тщательного всестороннего изучения и всегдашнего неослабного внимания. Замечательный, редкий и выдающийся знаток аскетической письменности, преосвящ. Феофан отразил её особенности не только в своих многочисленных творениях, но и в своей жизни, проверив истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом. Аскетические творения свв. Отцов имели для еп. Феофана не только глубокий теоретический интерес, но вместе и непосредственную важность для самой жизни, в которую основные начала святоотеческого мировоззрения проводились им со всей возможной последовательностью и полнотой. В этом обстоятельстве заключается особенная, редкая ценность творений еп. Феофана для всякого исследователя аскетического мировоззрения. К преосвящ. Феофану – по крайней мере, отчасти применимы слова препод. Макария Египетского: «имеющие внутри себя Божественное богатство духа, если сообщают кому-нибудь духовное учение, то, как бы вынося собственное сокровище, дают им“ (слово о любви. Гл. V. Начерт. христ. нравоуч., стр. 220). При этом, – что также особенно важно, – преосв. Феофан испытывал влияние не одного какого либо, хотя бы выдающегося и вполне авторитетного аскетического писателя, даже не одной какою-либо той или иной группы их, выражающей особенности лишь того или другого направления аскетического миpoвоззрения, – нет, его знакомство с аскетической святоотеческой письменностью было выдающимся не только по глубине, но и по широте обнятого им аскетического материала, так как включало в себя почти всех, наиболее выдающихся, аскетических православных писателей, начиная Антонием В. и оканчивая Григорием Паламой.⁵⁵

Прекрасное знакомство еп. Феофана с большим числом наиболее выдающихся, характерных и важных аскетических писателей имело своим последствием проникновение святителя их общим духом, усвоение им наиболее существенных, характерных, основных черт и выпуклых сторон их мировоззрения, причем все субъективное, индивидуальное, встречающееся у того или другого аскетического писателя, естественно, сглаживалось, устранялось, или получало надлежащее место и значение, при сравнении с мировоззрением других аскетических писателей. Так, по крайней мере, обстоит дело у преосв. Феофана в громадном большинстве случаев, – обратное составляет лишь незначительные исключения.

Таким образом, святоотеческое аскетическое мировоззрение, прошедши через призму глубокого и тщательного изучения еп. Феофана, сделалось как бы его собственным, так что его собственное мировоззрение, без всякого преувеличения, можно назвать святоотеческим – не только по общему духу и основному содержанию своему, но даже и по самой форме своего выражения и раскрытия.

Самый способ изложения, раскрытия аскетического мировоззрения еп. Феофана совершенно чужд даже следа отвлеченности, схоластичности, догматического формализма.

Система преосв. Феофана, в полном согласии с особенностями святоотеческих творений, всецело покоится на психологической почве реальных наблюдений над религиозно-нравственной жизнью человека в различных её моментах, в разнообразных способах и формах её выражения и различных ступенях её развития.

Почти неисчерпаемое богатство содержания произведения еп. Феофана вполне гармонирует с изящной простотой изложения. Художественная изобразительность языка, достигаемая нередким употреблением выразительных подобий, олицетворений, резко и выгодно выделяет произведения преосв. Феофана из ряда других богословских трудов и также очень близко роднит их с святоотеческими писаниями.

Отсюда, творения преосв. Феофана возвышаются над значением пособия и приближаются к значению одного из важных и первостепенных источников, которыми православный исследователь должен постоянно контролировать правильность и точность своего понимания, истолкования и изложения аскетического мировоззрения.

На протяжении дальнейшего нашего исследования мы будем неоднократно видеть фактическое доказательство и детальное подтверждение той нашей мысли, что мировоззрение еп. Феофана представляет собой вполне точное, иногда до адекватности, отражение существенных основных положений святоотеческого аскетического учения. Имея в виду, таким образом, представить документальное, точное и детальное обоснование нашего тезиса в самой нашей диссертации, по каждому наиболее существенному и характерному её пункту, мы в настоящем нашем – предварительном – очерке ограничимся лишь изложением и кратким анализом только самых основных положений аскетики преосв. Феофана, – укажем лишь её исходный пункт и основное движущее начало, из которого развивается вся его система и которым вся она проникается.

Таким началом, проникающим всю аскетическую систему еп. Феофана, все его богословские положения, – сообщающим основной тон всему его мировоззрению, – должно быть по справедливости признано учение об усвоении каждым в отдельности человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. «Аскетизм“, как совокупность обязательных требований, наилучших способов и наиболее совершенных средств богоугождения, служит, по общему смыслу богословствования еп. Феофана, только методом, путем, которым совершается переход из области греховной невозрожденности в сферу благодатного Христова небесного царства. Но существо и особенности всякого метода определяются содержанием и характером той цели, которая этим методом достигается, ради которой вся работа предпринимается, производится и осуществляется. Другими словами, понятие об «аскетизме“ – в его православном понимании и истолковании – может быть выведено, определено и установлено только на основании возможно точного анализа православного учения о спасении“. «Аскетизм“ входит в понятие о «спасении“, как один из его существенных, слагающих и образующих моментов. Отделить православное учение об «аскетизме“ от православного учения о «спасении“ не только не желательно, но и прямо невозможно. Такова связь данных понятий по существу, такой она является в святоотеческой и аскетической письменности, такой же, в совершенно полном и точном согласии с этой последней, она представляется и у преосв. Феофана.

Отсюда основные положения православного учения о «спасении” в системе богословских воззрений еп. Феофана должны быть уяснены возможно точнее и правильнее, если мы желаем понять особенности его учения о сущности христианского «аскетизма“.

Раскрытием православного учения о сущности, способах и средствах усвоения каждым человеком «спасения“, совершённого Иисусом Христом, преосвященный автор занимается нарочито и специально в своем сочинении, озаглавленном: «Письма к одному лицу в С.-Петербурге по поводу появления там нового учителя веры“ (СПБ. 1881 г.), т. е. по поводу появления и распространения пашковщины, которая является в сущности пересаженным на русскую почву протестантизмом. Основным пунктом этого учения является спасение человека исключительно одной верой во Христа, помимо доброделания, от которого достижение «спасения” ни в каком случае и ни в каком смысле не зависит и с которым, следовательно, оно ни в какой связи не стоит.

Считая это учение неправильным, ошибочным, ложным, гибельным, – преосвящ. Феофан, в виду и по поводу его, раскрывает православное учение о спасении, имея целью оттенить его специфические особенности по сравнению – преимущественно – с протестантским воззрением на тот же предмет. Еп. Феофан предлагает даже попытку краткой, но, по возможности, точной формулировки сущности православного учения по данному предмету в следующих словах: «Начало новой жизни о Христе или начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией… Она спасется не верой, а напряженной деятельностью своих сил, возбуждаемой верой, при помощи благодати Божией“.⁵⁶

Анализируя приведенную формулу, мы находим, что она включает в себя следующие частные положения. 1) спасение человека есть акт духовной жизни, имеющей начало и продолжение, – иначе говоря, есть религиозно – нравственный процесс. 2) совершаемый двумя факторами – субъективным и объективным, – свободной напряженной деятельностью сил самого человека и вспомоществующей этой деятельности благодатью, причем 3) вера необходима, собственно потому, что ей обусловливается напряженная деятельность всех сил человека.

Для того, чтобы точно понять эту формулу и правильно оценить её достоинства, необходимо рассмотреть и анализировать каждое из входящих в состав её основных понятий и определить их взаимоотношения.

По епископу Феофану, высшая цель и конечный результат спасения, сущность и содержание вечною жизни⁵⁷ заключаются в ближайшем и живом, непосредственном общении с Богом.⁵⁸

Чтобы достигнуть Богообщения, сделаться способными к «причастию божеского естества”,⁵⁹ человек должен очиститься от всего греховного, страстного и грубо-чувственного⁶⁰ и приобрести высшее религиозно – нравственное совершенство, «благоукрасить душу свою всякими добродетелями“.⁶¹ «Чистота сердца от всего греховного,⁶² чистота не в словах только и делах, но и в помыслах, чувствах и стремлениях“⁶³ и положительная святость – богоподобие – делают человека способным к общению с Богом.⁶⁴ По мере того, как достигается человеком состояние «святости“, – постепенно осуществляется и конечная цель его – богообщение.⁶⁵

Это осуществление достигается постепенно, – имеет начало, продолжение и завершение.⁶⁶ Таким образом, «спасение“ достигается человеком еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; «во всей своей светлости“,⁶⁷ в совершенном, бесконечном и беспрепятственном развитии оно сделается неотъемлемым достоянием христианина только в загробною жизни. При этом степень блаженства будет находиться в точном соответствии с той или иной степенью восприимчивости человека. «Удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое естество для принятия небесных благ.⁶⁸ Отсюда, хотя в перенесении трудов и лишений на пути спасения христианин и воодушевляет себя желанием и надеждой получить «мздовоздаяние“, достигнуть «небесного блаженства“, однако это бывает и наблюдается лишь на первых ступенях религиозно-нравственного развития человека⁶⁹ и допустимо единственно в целях поддержания и укрепления ревности жить свято и не поддаваться греху; главное же внимание должно быть устремлено именно на достижение святости, чистоты сердца,⁷⁰ как единственного и обязательного условия для осуществления богообщения, как верховной цели человека.

Так как только сознательные и свободные действия состояния человека имеют нравственное значение и, следовательно, только они могут определять и обусловливать состояние «святости“, то в деле усвоения «спасения“ всякое, даже малейшее, дело должно совершаться «сознательно и по своему личному напряжению сил,⁷¹ «с непринужденным сознанием и свободой“⁷² «механического в духовной жизни ничего нет“.⁷³ С этой точки зрения преосв. Феофан и говорит, что «человек содевает свое спасение, при помощи благодати Божией.⁷⁴ «Спасение“ человека как в целом, так и в частных своих моментах совершается неразлучным взаимодействием свободы человеческой и благодати Божественной, «взаимным сочетанием их“.⁷⁵ Под «благодатью“ Божественной еп. Феофан, отбросивши все схоластические тонкости и подразделения, вполне согласно с Св. Писанием⁷⁶ и отцами церкви разумеет действующего в людях Св. Духа.

Дух Святой входит в теснейшее единение с человеком,⁷⁷ вступает с его «духом, – с высшей, богоподобной стороной его существа, – во внутреннее, таинственное реальное общение.⁷⁸ «Водительство Духа не внешне, а идет изнутри, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует“.⁷⁹

Обитающий в глубине существа человеческого Дух Святой и составляет основание благодати, а общение человека со Св. Духом и есть сущность благодати.⁸⁰

Обитая в человеке, Дух Святой является необходимой, главной, в собственном смысле творческой силой в процессе внутреннего религиозно-нравственного преобразования человека и усвоения его Христу и Богу⁸¹)⁸²).

«Отличительное свойство христианской жизни то, что она есть жизнь благодатная“.⁸³

Если можно сказать, что «человек, с помощью благодати, содевает свое спасение“, то не менее справедливо и то положение, что «Дух Святой, действующий в нас, содевает с нами спасение наше“.⁸⁴ Действие этих двух факторов в спасении «неразлучно“.⁸⁵ Поэтому-то преосвященный Феофан, с одной стороны, говорит, что «в каждом повороте внутренних движений (чувстве греховности, раскаянии, вере, решимости жить свято) действует сам человек “своим произволением и напряжением сил своих“, а с другой, утверждает, что именно «Дух Святой возбуждает чувства греховности, раскаяния, решения начать жизнь исправно“.⁸⁶ Равным образом, в одном месте «Писем “ говорится, что человек, после крещения или покаяния, «исходит из того, чтобы очистить душу и тело от всего греховного, страстного и чувственного, устроить из своего естества достойный храм триипостасному Богу“,⁸⁷ тогда как в другом категорически утверждается, что именно «благодать созидает верующего в жилище Божие, очистив его от всего страстного и греховного и украсив всякой добротой”.⁸⁸

Что касается вопроса, как представляет себе епископ Феофан образ взаимоотношения благодати и свободы, признает ли он совместность и одновременность их действия или допускает последовательно-переменный характер их отношений, то на этот вопрос с определенностью ответить затруднительно, ввиду существования в произведениях епископа Феофана двоякого освещения этого вопроса.

По преосвященному Феофану, «дару веры предшествует возжелание веры и взыскание её“.⁸⁹ Из сопоставления этих слов с описанием естественных свойств и проявлению «духа“ человеческого, как высшей стороны природы человека, следует, можно полагать, тот вывод, что под «возжеланием веры и взысканием её“ святитель разумеет проявление присущих «духу“ человека способностей – страха Божия, совести, искания Богообщения, при недовольстве всем тварным.⁹⁰ Та или другая степень развитая этих способностей делает человека способным или неспособным к воздействию на него благодати. Готовность человека к последованию благодатному призванию, известная божественному провидению и служит, можно сказать, условием самого действия благодати на душу.⁹¹ Действие Духа Божия на человека через слово благовестия состоит в возбуждении, усилении, оживлении естественных добрых мыслей и чувств, присущих его «духу.⁹² Под действием благодати в душе призываемого начинается борьба между прежними нажитыми убеждениями, наклонностями и стремлениями, и между теми новыми, которые зародились в нем под влиянием благодати. Воля его еще не установилась на одном настроении и попеременно то склоняется в сторону греха, то устремляется к Богу.⁹³ Каково же отношение благодати к этому процессу образования решимости человека следовать её призыву? «От кого зависит это решение?“, спрашивает епископ Феофан и отвечает: «от самого человека. Он сам своелично и самоохотно должен произнести его“.⁹⁴ Возбуждение не завершает дела обращения грешника, а только зачинает и после него предлежит труд над собой и труд очень сложный“.⁹⁵

Благодать Божия, открыв человеку любовь Божию и ужас греха, предоставляет ему самому устремиться к этой любви и к святому общению с ней. Сначала, на основании задатков и предрасположений к определению в сторону благодати, которая кроется в естественном состоянии человека, должна образоваться решимость, «склонение произволения“, чтобы благодать пришла на помощь и помогла установиться тому, на что склонилось произволение.⁹⁶ Итак, по прямому смыслу приведенного нами выражения епископа Феофана, благодать Божия приходит на помощь человеку лишь после того, как в нем самостоятельно образовалась решимость последовать благодатному призыву через слово благовестия⁹⁷ благодать «идет вслед за произволением“,⁹⁸ «она закрепляет“,⁹⁹ «закаливает“ уже образовавшееся решение.¹⁰⁰

Точно также и в последующей христианской жизни лишь «после напряжения человеком своих сил до возможных пределов, благодать приходит к нему на помощь к совершению дела, восполняя оскудевающее в его собственных силах, которые также суть Божии“.¹⁰¹

С неменьшей ясностью и категоричностью утверждается та же самая мысль и в следующих словах: «Благодать идет по следам произволения“¹⁰² приходит она на помощь только тогда, как человек истощить уже все свои силы. «Но усиливаясь и некоторый видя успех, пусть не мечтает человек, что и сам, одними своими усилиями, может дойти до конца искомого. И малой страсти не может он совсем победить, а не только большой, а тем более всех (страстей). В целом очищение души и тела от страстей есть дело благодати.¹⁰³

«Благодать (после крещения) уже присуща (человеку), но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своей силой“.¹⁰⁴ «То правда, что благодать все совершает и готова всегда со своей помощью, но она всегда действует в связи и согласии со склонностями воли человека. Приходит она на помощь трудящемуся, когда у него не достает сил на совершение какого-либо дела“.¹⁰⁵ «Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одной творческой властью и силой, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и сообразуясь с ними“.¹⁰⁶

Наряду с этими и подобными выражениями, свидетельствующими о последовательно-переменном характере, отношений свободы и благодати, в рассматриваемом труде мы находим и мысли, с другим характером, утверждающие с неменьшей категоричностью совместность и одновременность действия этих двух факторов. Вот наиболее определенные из них.

«Благодать и свобода, сочетаваясь во едино, неразлучно действуют во все течение жизни“.¹⁰⁷ В содевании спасения каждым... все делается взаимодействием свободы и благодати. Спасение спеется неразлучным их действованием... Человек со своей стороны напрягает все свои силы, но не он совершает дело, а благодать, соприсутствующая ему, – не будь её, ничего он и не сделает“.¹⁰⁸

Ключ, если не к полному и вполне достоверному, то, во всяком случае, к вероятному разрешению недоумения относительно подлинного взгляда епископа Феофана на образ взаимоотношения благодати и свободы дает, как нам кажется, следующее место из его «Писем“. «Не будь произволения, благодать Божия не станет своею силою, против воли, производить то, что должно зависеть от движения произволения... Благодать пребывает неразлучно со свободой, вспомоществуя и укрепляя желания и силы по делу спасения, но никогда не касаясь святилища свободы, – её произвольного выбора и склонения“.¹⁰⁹ Из приведенной выдержки следует то заключение, что, по преосвященному Феофану, решимость человека к последованию за Христом и выбор добра в последующей христианской жизни зависят вполне от свободы человека; на склонение воли в сторону добра благодать не оказывает, так сказать, никакого давления. Свободная решимость человека, точнее сказать, реальная способность к ней, известная божественному предведению, служит необходимым предваряющим условием для того, чтобы благодать содействовала образованию этого решения¹¹⁰ и укрепила его,¹¹¹ – но предваряющим лишь логически, а не по времени: в противном случае епископ Феофан не мог бы сказать, что «Дух Святой возбуждает решение жить исправно“.¹¹² Точно также, при совершении, или, точнее, при попытках совершения доброго дела человеком, благодать вспомоществует его силам только в том случае, когда со стороны человека напряжение этих сил «бывает в высшей степени, такое, какое только может вынести естество наше“.¹¹³

Таким образом, напряжение сил человека является условием их благодатного укрепления, совместного с ними действия благодати, но условием опять лишь, так сказать, логически, а не временно предшествующим. Это видно из тех слов еп. Феофана, которыми категорически утверждается совместно-нераздельный характер действования свободы и благодати.¹¹⁴ Желая оттенить ту мысль, что человек участвует своими силами в каждом акте спасения, что без напряжения их благодать не помогает человеку, – имея намерение, следовательно, отметить логическое предварение объективного фактора субъективным, епископ Феофан в полемических целях, для наглядности, употребляет такие выражения, которые свидетельствуют, по-видимому, о временном предварении свободой благодати.

Таким образом, мы склоняемся к тому предположению, что епископ Феофан допускает совместно – одновременный характер действия свободы и благодати,¹¹⁵ – в таком случае вполне точно выражая святоотеческое учение по данному предмету.

Отсюда следует признать не вполне точным по существу то выражение формулы о значении благодати в деле усвоения спасения человеком, по которому ей принадлежит лишь второстепенное, «вспомоществующее“ значение, главное же, первенствующее приписывается как бы силам человека: в действительности же, по православному учению, эти два фактора равнозначащие.

С этой же точки зрения следует признать удачным в рассматриваемой формуле и определение значения «веры“ в деле усвоения спасения человеком «Начало новой жизни о Христе не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере.. Оно спеется не верой, а напряженной деятельностью сил человека, возбуждаемой верой“.. Под верой епископ Феофан разумеет сердечное принятие и содержание откровенных истин во всей их полноте и неприкосновенности,¹¹⁶ в полном согласии с учением церкви.¹¹⁷

Употребление в таком значении разбираемого термина, а отсюда, и определение значения и роли веры в деле усвоения спасения человеком резко выделяют труд епископа Феофана из ряда других богословских систем. Обыкновенно богословы придают понятию веры, по сравнению с епископом Феофаном, смысл более широкий и специальный, – значение «всецелой преданности человека Лицу Спасителя мира во всех своих мыслях, чувствах и поведении“,¹¹⁸ или же «всецелого влечения и устремления верующей души к высочайшему предмету своею веры – Богу или, любви к Нему, возводящей её до внутреннего и живого с Ним общения и единения“.¹¹⁹ И то и другое словоупотребление одинаково может найти себе оправдание и санкцию и в Священном Писании и в творениях отцов церкви. Наряду со значением уверенности,¹²⁰ и в Св. Писании¹²¹ и у отцов церкви слово «вера“ употребляется также в значении целостного настроения души человека, всецелой преданности Христу.

Сам преосвященный Феофан иногда – и не редко расширяет понятие «веры“ до указанного нами второго значения.¹²²

Если так, то преимущественное употребление понятия «веры“ в узком значении «сердечной уверенности“ и введение его с таким именно значением в формулу могут объясняться исключительно полемическими целями: для удобства различения православного и пашковского понимания способа усвоения спасения епископ Феофан берет термин «веры“ в том узком значении, какое ему придавали пашковцы,¹²³ и отводит ему надлежащее место в православном понимании процесса спасения. Но, не смотря на эту случайность, данное словоупотребление имеет бесспорное преимущество перед другим – широким – и способствует более ясному и рельефному выражению особенностей и оттенков православного учения о способе и факторах усвоения человеком спасения. Преимущество этой терминологии заключается в том, что она дает возможность определить значение «веры” в самых начальных моментах процесса усвоения человеком. Это и понятно. Только «вера”, в значении «сердечной привязанности”, бывает и может быть присуща человеку на первых шагах его нравственного развития и даже в последующей его христианской жизни¹²⁴ тогда как «вера”, в смысле устойчивой настроенности души, обнимающей все её силы, составляет уже завершение христианской жизни при прохождении последней членом Церкви в полном единении с последней и в сфере её благодатных средств; нравственное развитие христианина и свое выражение и свой плод находит в укреплении и возрастании веры.¹²⁵ Таким образом, основание расширения первоначального понятия веры – то, что вера, как сердечная уверенность, развиваясь нормально при благоприятных условиях и осложняясь возникающими, благодаря её влиянию на душевную жизнь человека, психическими состояниями, образует именно тот сложный психический феномен, который описывается у наших богословов под именем «спасающей веры”.¹²⁶

Употребление понятия «вера” в широком значении вполне удобно и уместно лишь в тех случаях, когда целью является представить дело усвоения «спасения” в общей, так сказать, перспективе, осветить с принципиальной стороны, для цели которой необходимо указать лишь характерный момент этого процесса. В таких именно случаях рассматриваемая терминология находит себе место как в Священном Писании (особенно у Ап. Павла, когда он стремился отметить христианский принцип усвоения спасения, в отличие от иудаистического – приобретения «собственной“ праведности) и у отцов церкви, когда они имели в виду представить процесс усвоения спасения в его целом, в общей картине, не задаваясь целью оттенить его постепенный процессуальный характер. Но когда речь идет именно о процессе усвоения спасения человеком, тогда целесообразнее употребление термина «веры“ в том узком, ближайшем его значении, в каком принимает его епископ Феофан в своей формуле. Каково же, по формуле, значение так понимаемой «веры“ в процессе усвоения спасения человеком ?

«Начало новою жизни о Христе или начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере“...

Иначе и быть не может с той православной точки зрения, что для богообщения необходимо богоуподобление, религиозно-нравственное совершенство, – полное отвращение от греха и решительное, всецелое обращение к Богу.

«Вера“, понимаемая в указанном смысле, открывает человеку ту истину, что Бог готов помиловать грешника, принять его в общение своею любви.¹²⁷ В человеке, под влиянием этой уверенности, пробуждается искреннее и горячее желание на самом деле вступить в союз и общение с Богом. Но одно желание и готовность обратиться к Богу само по себе еще не выражает существенной, коренной перемены в природе и личности человека, и не изменяет его нравственного строя.¹²⁸ Чтобы обратиться от греха и войти с Богом в живой союз любви, для этого недостаточно только быть искренне убежденным в милости и близости Бога-Спасителя, но необходимо дать совершенно иною ход и характер всей своей религиозно-нравственною жизни, перестроить ее по совершенно новыми началами.¹²⁹

Человек убежден, что только в Боге его спасение, – теперь он должен всем своими существом и действительно устремиться к святому общению с Богом, сделать со своею стороны все, что от него зависит. Поскольку всякое, даже искреннее, убеждение фактически может оказаться без влияния на волю, – постольку несомненно, что и первоначальная «вера“ может и не повлиять на нравственный строй жизнедеятельности человека.¹³⁰ Чтобы «вера“ и на самом деле могла оказать коренное влияние на изменение всей религиозно-нравственною жизнедеятельности человека, он должен «самолично и самоохотно“ произнести «решение по вере”. “Ни вера не определяет его необходимо, ни Бог не вынуждает его против воли“.¹³¹ Вера служит толчком,¹³² основанием,¹³³ т. е. побуждением, мотивом к религиозно-нравственному перевороту, – его одушевляющим, проникающим и направляющим началом; однако в деле спасения важен-то собственно этот последний. «Решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный“.¹³⁴ «Сознание и произволение, переходя на сторону добра, с возлюблением его, поражает ненавистью всякое зло и всю страстность, и притом именно свою“.¹³⁵ Сущность религиозно-нравственной стороны возрождения и состоит в решимости служить отсюда Богу. «Эта решимость, обнимающая все существо приступившего к Господу с верой и крестившегося, и есть новый человек.¹³⁶ Возрождение «не как-нибудь механически совершается, – тому предшествует решение воли, которое и запечатлевается благодатью; отсюда нравственное обновление, сознаваемое и чувствуемое.¹³⁷ Эту-то решимость, – навсегда оставить грех и служить отсюда всецело одному Богу, благодать собственно и утверждает в крещении.¹³⁸ В названной «решимости” и совершается собственно таинственный союз свободы и благодати.

«Ради этого по вере решения благодать Божия входит внутрь, через таинство, и сочетаясь там с духом человека, держащим то решение и закаляя это решение, полагает семя и зародыш новой духовно-благодатной жизни“.¹³⁹ Орудием восприятия благодати служит, не «вера“ сама по себе, а свободная, искренняя, твердая и бесповоротная решимость человека, – или точнее вера, но поскольку она обусловливает, вызывает и поддерживает именно указанную решимость и обеспечивает действительное её проведение в жизнедеятельность человека. «Движение веры есть полный переворот всего внутреннего.¹⁴⁰ «Вера знаменует великий переворот в верующем, и великое изменение отношения к нему Бога. В верующем качествовать начинает возлюбление всякой правды и возненавидение всякого беззакония, ради любви к Господу“.¹⁴¹ «Вера есть возвышеннейший акт духа и есть плод любви, или приискреннего, живого общения с Богом и исчезновения в Нем сердцем“.¹⁴² «Уверовать искренне нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры“,¹⁴³ так как «вера обнимает всё естество человека“.¹⁴⁴

Сущность возрождения, с нравственной стороны, заключается, следовательно, в коренной перемене жизнеопределения человека, в перестановке волевого центра тяжести.¹⁴⁵ В греховном человеке первенствует душа и плоть, в возрожденном господствует дух.¹⁴⁶ Нравственно-свободный переворот человека в том и состоит, что греховное прошлое теряет для него свою определяющую силу, становится чуждым для человека, возбуждает в нем уже не сочувствие, а решительное отвращение.¹⁴⁷ Грех, как достояние прошлой жизни человека, в буквальном смысле изглаждается, уничтожается благодатью, если человек искренне отвернулся от него, если он твердой решимостью воли порвал с греховным прошлым всякую связь.¹⁴⁸ «Не невменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем“.¹⁴⁹

Если «оправдание“, «возрождение“ и «освящение“ человека обязательно предполагают момент личного, сознательного, свободно-нравственного участия самого человека, сущность которого заключается в отвращении от греха и во всецелом устремлении к Богу, то и дальнейший успех в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования непременно обусловливается свободным произволением человека – следовать данному при крещении обету, оставаться или не оставаться верным раз принятому решению – служить Богу и избегать греха.¹⁵⁰ Почему, «всякий может пасть, на какой бы высокой ступени совершенства ни стоял“.¹⁵¹

«В крещении полагается“ только «начало“ спасения.¹⁵² «Решимость“ уничтожить все неестественное и достигнуть богоподобного совершенства «есть только начало дела“,¹⁵³ – начало постепенного, последовательного процесса религиозно – нравственного совершенствования. Это и понятно. У крестившегося «духовные предметы в мысли и духовные дела в намерении“,¹⁵⁴ но еще не в действительном их осуществлении, – фактическое проведение этих намерений в жизнь является только делом будущего. Благодатное Христово царство началось в человеке, но еще не проникло всю его природу, не претворило ее, не уподобило ее себе всецело.¹⁵⁵ «Ревность о доброй христианской жизни не совмещает в себе всех добрых расположений, а есть только семя их, зачало и зародыш. Как семя разрастается и дает по времени стебель и ветви, так и ревность (о спасении) разрастается, наконец, в добрые расположения.¹⁵⁶ С другой стороны, «грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него или, если нет этого, не умеют делать его“.¹⁵⁷ Поэтому человеку предстоит борьба с остатками своего прежнего греховного устроения, со страстными навыками, с привычками вообще жить по стихиям мира, а не по Христу.¹⁵⁸ В крещении человек одержал первую значительную и, можно сказать, решительную победу над грехом,¹⁵⁹ в «генеральной битве с ним.“¹⁶⁰

Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо изгнать его совершенно из своей природы, из всех периферий; человеческой личности, – нужно совершенно освободить, очистить душу и тело от малейших остатков «ветхого человека“, от малейших приражений греховного себялюбия.¹⁶¹ В дальнейшей жизни христианина после крещения ему предстоит, следовательно, непрерывный и постоянный подвиг безостановочного, постепенного очищения от греховных примесей, неустанный и бесконечный труд дальнейшего совершенствования по всем сторонам личности, – ему предстоит путь восхождения от младенчества к возрасту «мужа совершенна“; конец же этого восхождения есть богоподобие, как возможность и способность к святому общению с Богом.¹⁶² «Сила нового рождения и жизни начинает истреблять в человеке грех, а вместе с тем уничтожать и следствия греха, – расстройство сил и частей существа, или восстанавливать в нем жизнь истинную, которая в нем множится, растет, переходит от силы в силу и преисполняет его отрадой. А здесь сподобившись принять духа жизни, он и вечно будет жить, ибо над ним смерть вторая не возымеет власти“.¹⁶³

Сознательно-свободное активное участие самого человека в этом процессе составляет его необходимое условие и обязательное предположение, помимо которого этот процесс религиозно-нравственной жизни не может ни начаться, ни – тем более – продолжаться. Вера, приводящая все силы человека в постоянное деятельное напряжение, составляет основу и сущность личного момента действительного участия христианина в усвоении ему спасения Христова. Внутренняя работа облагодатствованной личности в указанном направлении свое выражение, проявление и осуществление находит в «добрых делах“.

Каково же взаимное отношение «веры“ и «добрых дел“, по епископу Феофану?

«Спасение от добрых дел, но в добрых делах преуспевать, как должно, без веры нельзя. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их”. Почему, «вера – пособница к делам добрым. Главное – дела, а она – пособие“¹⁶⁴.

«Уверовать искренне нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры».¹⁶⁵

«Жизнь истинная есть жизнь праведная; но праведный может жить праведно только верой. Без веры нет истинной праведной жизни, нет и спасения».¹⁶⁶ Но «вера, когда жива и пламенна, не может укрываться в сердце без обнаружения, а сама собой выходить и в слове, и во взоре, и в движении, и в делах. Так вера и исповедание её, в истине своей, неразлучны».¹⁶⁷ «Вера есть основа, точка опоры и отправления для любви.. Любовь ширится на основании веры, множась, как цветы на хорошей почве».¹⁶⁸ «Вера есть величайший подвиг, высший всех подвигов, корень и основа их”.¹⁶⁹ «Вера» не есть состояние, раз и навсегда усвоенное и не зависящее от воли и настроенности человека; напротив, она самым точным образом отражает и отпечатлевает в себе общее, основное и существенное направление всей жизнедеятельности человека, – его интересы, запросы, чаяния, стремления, образ жизни и поведения. Таким образом, и сама вера поддерживается, возгревается, усовершается и раскрывается подвигом,¹⁷⁰ совершением «добрых дел». Вот почему «совершённое дело есть шаг вперед по ступеням нравственного совершенства»,¹⁷¹ Настаивая на необходимости «добрых дел » для спасения, епископ Феофан поясняет, что они в этом отношении необходимы и важны не сами по себе, не в качестве каких – либо заслуг, а только как средства созидания и укрепления внутреннего религиозно – нравственного настроения, – состояния богоподобия.¹⁷² Таков, несомненно, смысл выражения преосвящ. Феофана: «должно богатиться добрыми делами, но больше заботиться надо о добрых расположениях”.¹⁷³ Отсюда «добрые дела” в собственном смысле и не могут быть названы факторами содевания спасения, как не может быть признана в таком качестве и «вера». В подлинном и точном смысле таким субъективным фактором служит напряженная деятельность сил человека, направленная к достижению богоподобия, устремленная к достижению теснейшего единения с Богом, раскрывающаяся в полном и совершенном согласии с внушениями и водительством благодати, во всем согласующаяся с ней.¹⁷⁴

Всем «действиям, упражнениям, трудам“, предпринимаемым и осуществляемым христианином с указанной целью, «общее имя – подвиг“,¹⁷⁵ т. е., иначе говоря, – употребляя, вместо русского, греческое слово, – аскетизм.¹⁷⁶

Таким образом, по общему смыслу учения преосв. Феофана, аскетизм, «подвижничество“, имеет смысл очень широкий: он обнимает собой собственно всю сознательно – свободную, напряженную деятельность человека, направленную к усвоению спасения Христова, к достижению богоподобного совершенства, под всегдашним водительством Божественной благодати. Только моментами, отдельными сторонами, характерными и необходимыми проявлениями этого «подвига“ целой жизни христианской являются «вера“ и «добрые дела“. «Вера есть величайший подвиг, высший всех подвигов, корень и основа их“.¹⁷⁷ Таким образом, «подвижничество“ проникает собой всю христианскую жизнедеятельность, придает специфический характер и «вере“ и «добрым делам“ в их православном понимании и истолковании.

Следовательно, по мысли преосв. Феофана, «подвижничество“, аскетизм, существенно, обязательно, безусловно необходимо для действительного усвоения оправдания Христова, для достижения богоуподобления, обеспечивающего человеку способность, восприимчивость к богообщению.

Из раскрытых основных предпосылок, из самого понятия о существе и условиях процесса усвоения каждым отдельным человеком спасения Христова, вытекает с неизбежностью вывод об обязательности подвижничества для всякого христианина, желающего быть христианином не по имени только. С этой точки зрения даже высшие подвиги христианского самоотвержения входят в круг «обязанностей“ христианина, если в наличности находятся условия, которые обеспечивают возможность действительного осуществления этих подвигов и если, вместе с этим, такой, а не иной способ поведения христианина наиболее целесообразным и прямым способом ведет к обязательной высшей христианской цели – богоподобию и богообщению.

Однако, не уклоняется ли еп. Феофан от строгости этого вывода, остается ли он верным своему основному принципу при анализе православного учения «об обязанностях, или заповедях“,¹⁷⁸ «о советах“¹⁷⁹ и «действиях безразличных“?¹⁸⁰

Этот пункт православного богословия, по своему существу, является очень характерным и особенно точно отражающим в своем раскрытии основные предпосылки учения о «спасении“, а потому мы и обратимся к анализу учения еп. Феофана по данному вопросу. В данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по-видимому, некоторую несогласованность, непоследовательность.

Приступая к изложению и раскрытию этого вопроса, преосвящ. автор высказывается, по-видимому, принципиально в духе строгого различения и существенного разграничения названных явлений нравственной области, в смысле обычно принятом в богословских системах схоластического направления.¹⁸¹ «Дело заповеданное и, следовательно, обязательное, от совета и действия безразличного – отличается внутренней или совестной принудительностью на него.. Напротив, что полагается в виде совета, как лучшее, только приятно располагает к себе, но не нудит, – в отношении же к действиям безразличным и чувство наше нравственное безразлично, т. е. оно ничего о них не говорит: действуй, как хочешь“.¹⁸²

Однако, более подробный и обстоятельный анализ того, что может быть названо «советами“, приводит еп. Феофана к тому совершенно правильному и бесспорному заключению, что в сущности «советы“ – тоже «обязанности“, но только условные, обязательные только для некоторых христиан, при наличности известных условий. «Есть обязательство и в совете, но только не такое, чтобы не исполняющий его делался преступником. Он есть только менее совершен.¹⁸³ Однако и на этом остановиться и успокоиться еще нельзя, – необходимо продолжить мысль далее. Ведь «совершенство“ – общехристианская обязанность, безусловное требование.¹⁸⁴ Говорить о возможности каких – либо послаблений, ограничений и исключений нет никаких оснований, если иметь в виду собственно нормальное требование, задачу, идеал. «Христианину свойственнее избирать все лучшее и совершеннейшее, разумеется, при возможности исполнить то“.¹⁸⁵ Христианин «тем и отличается, что всегда в действиях своих избирает отличное“.¹⁸⁶ Отсюда следует заключение, которое не только ослабляет, но прямо парализует все прежние попытки преосвященного установить какое-либо принципиальное отличие «советов “ от «заповедей“. По словам самого eп. Феофана, «вообще нельзя найти прочного основания, по которому можно бы снять с нас обязательство избирать лучшее... В общей нравственности, вне христианства, – так: в христианстве этого не должно быть. Кто отказывается от лучшего, тот унижает в себе христианство, сходит на ступень естественной нравственности. Надобно только помнить: а) что это непременно касается только лучшего, сознаваемого лучшим, к которому есть притом полная возможность; почему оно сделается обязательным и для слабого, если растолковать ему то: ибо тогда причиной, почему не выполняется, останется только свое нехотение; b) что это не касается советов главнейших – безбрачия и произвольной нищеты. Это точно не “для всех“.¹⁸⁷ Но почему из круга «советов“, которых «в жизни“ «может быть бесчисленное множество”,¹⁸⁸ – в указанном смысле исключаются только два названные выше, – этого вопроса еп. Феофан не касается, и, следовательно, недоумения, возбуждаемого этим обстоятельством, не разрешает. Между тем более подробный и точный богословский анализ именно этих двух «советов“, которые он сам называет «образцами советов“,¹⁸⁹ т. е. «советами“ наиболее важными, типичными и характерными, имел бы принципиальное значение в деле уяснения раскрываемого предмета. Читатель так до конца и остается в недоумении: как же собственно «безбрачие“ и «произвольная нищета“ относятся к общехристианскому требованию богоподобного совершенства и как, с другой стороны, следует смотреть на христианское обладание имуществом и на христианский брак? Взаимное οтношение этих состояний остается неясным.

Едва-ли прав автор, когда он богатого юношу, обратившегося ко Христу с вопросом о способах или путях достижения «вечной жизни“,¹⁹⁰ признает действительно исполнившим все заповеди, необходимые для спасения“.¹⁹¹

Анализ евангельских повествований об этом событии, по крайней мере, не уполномочивает нас на это.

В самом деле, богатый юноша желал узнать от Христа условия достижения «вечной жизни“ (Mф 19:16). Христос в ответ называет ему важнейшие из 10 заповедей, указывая в соблюдении их средство получения «вечной жизни“ (17–20). При этом, что особенно важно, Господь берет нравственный закон, заключенный в 10 заповедях, не в том виде, в каком он был Им раскрыт, уяснен, дополнен и возведен на высшую степень совершенства в нагорной беседе, а в его прежнем, ветхозаветном смысле. То, что юноша сохранял и исполнял, было, таким образом, несовершенно в виду Христова закона, – нового, заповеданного им совершенства.

Когда юноша, оказавшийся не в силах возвыситься до осуществления предложенного ему Христом требования, с печалью отошел от Господа, то Христос говорит о трудности для богатых войти в царство небесное, несомненно, ближайшим образом имея в виду удалившегося юношу. Следовательно, хотя юноша и старался всегда сохранять заповеди ветхозаветного закона, однако он не вошел в Царство Христово, которое представляет собой в отношении нравственных требований неизмеримо высшую ступень по сравнению с ветхозаветным законом. Слова Христа: «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди” имеют, несомненно, ветхозаветный смысл и заимствованы из книги Второзакония: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся в Нему; ибо в этом жизнь твоя”.¹⁹² Однако, Ветхий Завет не мог сообщить человеку нравственного совершенства, или лучше, сам человек не мог возвыситься до последнего. «Закон ничего не довел до совершенства”.¹⁹³ Фактически «заповедь, данная для жизни, даже послужила человеку «к смерти”.¹⁹⁴ Этим – то и объясняется, что лучшие люди Ветхого завета не чувствовали себя удовлетворенными в подзаконном состоянии, не находили спокойствия и мира совести.

К таким людям принадлежал и богатый юноша. При всем искрением стремлении к исполнению Моисеева закона, он чувствовал себя еще не удовлетворенным, сознавал, что его нравственному развитию не достает чего-то существенно важного. За эту искренность сознания своего несовершенства и стремление к дальнейшему развитию и полюбил Христос юношу.¹⁹⁵

Когда юноша засвидетельствовал, что он всегда соблюдал заповеди, разумеется, конечно, в духе Ветхого завета, и однако же не чувствует внутреннего успокоения и удовлетворения, не считает себя достойным и причастным «вечной жизни”, искомой и желаемой им (таков, несомненно, смысл его вопроса: «чего еще не достает мне”, ст. 20), то Господь призывает его к отречению от богатства, указывая ему в этом восполнение недостающего до сих пор для наследия вечной жизни,¹⁹⁶ осуществление христианского совершенства.¹⁹⁷ Идеал совершенства общеобязателен для всех христиан.¹⁹⁸ Поэтому и юноше в отречении от богатства указывалось не что-либо превышающее необходимые христианские требования, а именно эти последние. Это особенно видно из того, что, когда юноша оказался не в силах выполнить наставления Спасителя, Христос говорит о трудности для богатых войти в царство небесное,¹⁹⁹ разумея, очевидно, ближайшим образом именно богатого юношу, который отошел от Господа с печалью, сознавая себя неспособным выполнить указанное Христом условие для достижения того, что он искал, т. е. «жизни вечной“. То обстоятельство, что Христос свое наставление об отречении от богатства выражает в условной форме, не может говорить за то, что в этих словах предлагалось не обязательное для юноши, что он мог принять и не принять. Ведь и мысль о необходимости соблюдения заповедей, как условии достижения Царства небесного, выражена также в условной форме (ст. 17). Почему именно общее христианское требование самоотречения выражено по отношению к юноше в виде предложения раздать свое имущество бедным, объясняется тем, что юноша не только не исполнил наставления Христа, но и «отошел от Него“ с печалью. Следовательно, он был привязан к богатству, настолько пристрастился к нему, что предпочел его, хотя и со скорбью, достижению царства небесного.²⁰⁰

Что в словах: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим“ разумеется не какое-либо особое, высшее совершенство, а именно необходимое нравственное требование, это, несомненно, из параллельных мест Евангелий Марка и Луки.

Здесь слова: «если хочешь быть совершенным“ заменены выражением: «одного тебе недостает“,²⁰¹ т. е. недостает, конечно, для достижения того, чего искал богатый юноша и о чем он спрашивал, – «царства небесного“. Если же Христос обещает юноше «сокровище на небе“, то этим не выражает мысли о том, что юноша получит какое-либо особое, превышающее обычное, блаженство. Означенное выражение, очевидно, образно обозначает понятие Царства Небесного, применительно к тому, что юноше приходилось жертвовать всецело своими земными сокровищами, богатством, для достижения нравственного совершенства, для беспрепятственности и удобства последования за Христом. И ко всем без исключения своим последователям Христос обращает требование: «не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут“.²⁰²

Святоотеческие комментарии этого евангельского повествования вполне подтверждают общий смысл предложенного экзегезиса.

По словам, напр., св. Григория Нисского, «из истории известно, что юноша был богат; думаю, что это был человек, любивший наслаждение житейскими удовольствиями и любостяжательный, ибо сказано, что он опечалился советом отказаться от обладания своим имуществом, и не решился променять его на жизнь вечную“.²⁰³

Василий Великий, в частности, раскрывает ту мысль, что богатый юноша, несомненно, не исполнил евангельской заповеди о любви к ближним, как к самому себе.²⁰⁴

В результате получается, что и, так называемые, «советы“ являются «заповедями“, обязанностями, но не для всех людей и при всяких обстоятельствах, а лишь для некоторых христиан, при наличности известных условий «Есть обязанности безусловные, которые человек – христианин должен исполнять, кто бы он ни был, и в каких бы обстоятельствах ни находился; и есть условные, обязательные только под известными условиями… Для того, к кому они идут, они имеют силу безусловных, ибо суть не что иное, как ближайшее их приложение к его быту“.²⁰⁵

Некоторая несогласованность в суждениях еп. Феофана по данному вопросу объясняется хотя не научными, однако в высшей степени почтенными соображениями, пастырской попечительностью о слабых, еще не окрепших христианах, но все же искренне ищущих спасения, «царства небесного“. «Если бы все лучшее было непременным законом, куда бы даваться слабым, и кто бы мог не впадать в отчаяние о своем спасении? – Между тем, когда оставляется оно в виде совета, как это утешительно для слабого и робкого духа, и вместе, как воодушевительно для христианина, чувствующего в себе довольно сил !“²⁰⁶

И в таких своих рассуждениях еп. Феофан остается вполне верным святоотеческому учению, где также иногда допускается та мысль, что различение «советов“ и «заповедей“ имеет в виду собственно присутствие среди христиан людей еще не окрепших духом, со слабыми силами, которых строгость и безусловность нравственных требований могла бы смутить и оттолкнуть.

Св. Григорий Богослов, порицая Юлиана за то, что он «принуждает христиан держаться на самой высоте добродетели ο πρδς τυ τής αρετής, ακρον, συγκλειαυ χριστιανούς), высказывает ту мысль, что в христианском законе иное предписывается, как необходимое, так что не соблюдающие того подвергаются опасности, – другое требуется не необходимо, а предоставлено свободному произволению, так что соблюдающие его получают честь и награду, а не соблюдающие не навлекают на себя никакою опасности“.²⁰⁷

В этих словах, по-видимому, может находить себе опору юридическое понимание дела религиозно-нравственного совершенствования. Однако, следующие за приведенным местом слова святителя дают ключ к пониманию вопроса в другом смысле, по сравнению с тем, который может представиться непосредственно. Григорий Богослов, в качестве обоснования своего положения, ссылается на то, что нельзя предписывать законом того, что не всем свойственно.²⁰⁸ Надобно требовать должного совершенства, но не выступая из пределов свойственного христианам любомудрия и сил человеческих.²⁰⁹

Близость приведенного учения Григория Богослова и разобранных рассуждений еп. Феофана не подлежит сомнению и видна при ближайшем их сопоставлении.

Точно выражая вообще основные особенности святоотеческого аскетического мировоззрения, еп. Феофан в некоторых случаях в своих произведениях не представляет точного анализа важных и центральных аскетических терминов, которые, однако, требуют разъяснения и истолкования, – тем более, что от такого или иного определения, такого или иного понимания их значения берут свое начало различные направления как в теоретическом раскрытии «аскетизма“, так и в историческом его осуществлении.

В данном случае мы разумеем прежде всего термины, которыми обозначаются основные проявления высшей богоподобной стороны человека (его «духа“), – «ум “ или «разум “ (νους) и «сердце“ (καρδία).

В святоотеческой письменности в основу аскетики полагается иногда «сердце“ – в полном согласии с учением и терминологией Св. Писания, а иногда «ум“ (νους), – не без значительного влияния со стороны тогдашней метафизики и психологии.

Еп. Феофан в своем мировоззрении отражает оба эти течения аскетической патристической письменности, не определяя точнее их взаимоотношения, а равно и их отношения к учению Св. Писания, – не поставляя их в органическую связь, так что эти течения в его системе являются как бы параллельными, – по существу не согласованными, не приведенными к единству.

В одном месте преосвящ. Феофан утверждает, что «центр существа человеческого есть сердце“; именно «им он входит в связь со всем существующим.²¹⁰ Отсюда «одежда духа есть осеняющее его чувство”.²¹¹ В другом месте того же произведения преосв. говорит, что именно «разум человека есть сокровище тайн Божиих, ибо непосредственно входит в общение с невидимым миром и непосредственно испытывает его своим духом”.²¹²

Между тем в последовательной богословской системе должен быть принят и проведен только один из указанных принципов, с подчинением ему второго. Совмещение их должно приводить к несомненной несогласованности выводных положений.

Если в основу созерцательного аскетизма полагается «разум“, то путь достижения такой созерцательности – метод чисто диалектического отрешения от всех конкретных определений, кроме мысли о «сокровенной непостижимости Великого Бога“.²¹³ Человек стремится достигнуть такого состояния, когда «прекращается всякое движете духа и водворяется в нем глубокое некое молчание, как-бы замирание жизни.²¹⁴ Когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы мира и погрузится в созерцание Бога, тогда находит, что, как несомненно то, что Он есть, так несомненно то, что Он не есть что-либо из знаемого в тварях; когда обведет одним взором все эти отрицания, то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в котором не может видеть ничего, кроме необъятной, преисполненной существенностей беспредельности, поражающей глубоко и налагающей молчание на слово и мысль. Это состояние возвышеннейшее, до которого только может доходить земная тварь. Человек тогда восхищается до состояния серафимов“.²¹⁵ «Восходить к этому изумлению может всякий сам через отрешенное и покойное углубление... Как кто возможет, только должно это делать, ибо здесь совершается в духе самое истинное и приличнейшее поклонение твари Творцу и Господу.²¹⁶

«Когда мысль погрузится в Беспредельного и выйдет из себя, то исчезает в глубоком изумлении”, Это состояние есть «истинное состояние твари в отношении к Творцу“; «здесь совершается истинное, а не мысленное проникновение её существа силой и действием Божества“.²¹⁷ «Это есть возвышеннейшее и изящнейшее, что только может породить конечный и тварный ум”.²¹⁸ «Это жертва бескорыстнейшая. Можно сказать, что в этом жизнь нашего духа истинная, или истинное причащение жизни Божественной“.²¹⁹ «Восходить в это состояние, или желать и искать быть возводиму в него, сколько естественно духу и многоплодно для него, столь же и обязательно, ибо этим воздается должное Господу и Богу нашему“.²²⁰

Таким образом, это высшее состояние христианского совершенства – «восхищение“, «изумление“ или, иначе говоря, экстаз поглощает и исключает всякую деятельность, всякие стремления, всякие чувствования, за исключением только чувств «изумления” и «удивления“. Это, как выражается сам преосв. автор, есть как бы «умирание“ жизни. – Но не противоречит ли это учение тому изображению состояния богообщения, которое мы находим у самого же еп. Феофана и по которому оказывается, что это богообщение – «живой союз, жизнь в Боге, утверждение в Нем всем существом: мыслью, сердцем, волей“?.²²¹ Вообще отношение экстаза, как высшей цели созерцательного подвижничества, к требованиям идеала религиозно-нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосвящ. Феофила и возбуждает в высшей степени важные и серьезные недоумения. В самом деле, экстаз, понимаемый в указанном смысле, – как состояние всецелой отрешенности от всего, исключает все реальные отношения к людям, миру, ко всему без исключения внешнему. Если этот экстаз есть состояние действительно наивысшее, безусловно обязательное, то исполнение различных предписаний нравственного закона, излагаемых подробно и в системе преосв. Феофана, теряет всякий смысл и значение и даже оказывается решительно невозможным. Рассматривать это исполнение, как средство для достижения экстаза, не представляется возможным, так как многие, чтобы не сказать – все, нравственные предписания не только не содействуют а решительно противодействуют всецелой созерцательности. Сюда непременно следует отнести всякую – без исключения – внешнюю деятельность, всякие отношения к людям, к внешнему миру. Но как же выполняется в таком случае требование любви к ближним, как вообще относятся требования любви к Богу, с одною стороны, и к людям с другой, – эти и соприкосновенные с ними вопросы преосв. Феофан оставляет без рассмотрения, в виду требований экстатического созерцания. Не ясны, по изображению еп. Феофана, также и отношения христианина, стремящегося к «экстазу“ или уже достигшего его, – к церкви, к церковности и, в частности, – к церковной молитве. По словам преосв. Феофана, «общая молитва имеет великую силу, по обетованию Господа, быть там особенно, «где два или три собраны во имя Его“ (Мф.18:19–20). Молитва одного сильна настолько, насколько силен он один, и то, если он не отчуждается от общей молитвы; а если нарочито отчуждается от неё, то его одинокая молитва совсем ничтожна. В молитве же общей молитва каждого столько сильна, сколько сильны все вместе молящиеся.²²² «Вступивший в живой союз” с церковью «вместе вступает в глубокое общение со всеми членами её“.²²³ «Это общение так же тесно, как и общение членов в теле“.²²⁴

Но совместима ли такая церковная молитва, совершаемая в духе теснейшего общения с членами церкви, – с состоянием экстатического созерцания, в котором «и человек сам, и всякая тварь исчезают из мысли, а созерцается один Бог?²²⁵ Как относятся друг к другу оба охарактеризованные состояния? – Ответа на эти и подобные вопросы у преосв. Феофана мы, к сожалению, не находим ...

«Церковь есть и хранилище благодатных средств спасения”,²²⁶ говорит преосв. Феофан.

Но если «изумление“ есть высшая цель христианских стремлений и если, по утверждению преосвященного Феофана. «восходит к этому изумлению может всякий сам через отрешенное и покойное углубление“,²²⁷ то возникает вопрос: какая же потребность в Церкви, в облагодатствовании, является и ощущается в процессе достижения человеком «изумления”, раз это состояние есть результат личного напряжения сил, не излишня-ли Церковь в этом случае, нужна ли вообще специальная благодатная помощь?

Если мы обратимся к истории христианского аскетизма, то увидим там подтверждение того положения, что стремление к экстазу и достижение этого состояния, вообще говоря, не совместимы с конкретностью, с каким бы то ни было отвлечением внимания от внутренних переживаний, а потому сопровождались удалением от людей и даже уклонением от церковных собраний ²²⁸)²²⁹).

По отношению ко всем этим и подобным вопросам, произведения епископа Феофана представляют лишь данные, которые сами нуждаются в их всестороннем и обстоятельном анализе, так как они не уясняют особенностей святоотеческого учения, а лишь более или менее точно передают, констатируют, отражают их.

Во всяком случае, отдавая должную дань почтительной признательности трудам епископа Феофана по аскетике, получив из них много ценных данных, способствовавших более точному, правильному и определенному уяснению святоотеческого учения по затронутым в нашей диссертации вопросам, мы, однако, считаем богословское исследование о христианском «аскетизме” не только не излишним – в виду существования всех трудов еп. Феофана, но и очень полезным, отвечающим самым особенностям этих трудов преосв. Феофана, лишь намечающих, представляющих богатый и в высшей степени ценный материал, но не решающих многие кардинальные и существенно важные вопросы, входящие в исследуемую нами область.

Во всяком случаю трудам еп. Феофана принадлежит исключительно важное значение в истории нашего богословия и в частности в раскрытии православного учения об аскетизме.

Другие труды, к которым мы теперь переходим, ни в коем отношении не могут с ними сравняться, хотя им и принадлежит некоторая, иногда и довольно значительная, доля положительного значения в деле выяснения интересующего нас вопроса.