Аллегория

АЛЛЕГО́РИЯ (греч. ἀλληγορία – иносказание), условная форма высказывания, при которой наглядный образ означает нечто «иное», чем есть он сам, его содержание остается для него внешним, будучи однозначно закреплено за ним культурной традицией или авторской волей. Понятие А. близко к понятию символа, однако в отличие от А. символ характеризуется большей многозначностью и более органическим единством образа и содержания, в то время как смысл А. существует в виде некоей независимой от образа рассудочной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем в акте дешифровки извлечь из него. Напр., повязка на глазах женской фигуры и весы в ее руках суть в европейской традиции А. справедливости; важно, что носителями значения («справедливость не смотрит на лица и отвешивает каждому должной мерой») выступают именно атрибуты фигуры, а не ее собственный цельный облик, что было бы характерно для символа. Поэтому об А. чаще говорят применительно к цепи образов, объединенных в сюжет или в иное «разборное», поддающееся членению единство; напр., если путешествие – частый символ духовного «пути», то путешествие героя религиозно-моралистического романа Дж. Беньяна «Путь паломника» («The Pilgrim''s Progress», 1678–84, в рус. пер. «Путешествие пилигрима», 1878), который идет через «ярмарку Суеты», «холм Затруднения» и «долину Унижения» к «Небесному граду» – бесспорная А.

А. в формах олицетворения, притчи и басни характерна для архаического словесного искусства как выражение дофилософской «мудрости» в ее житейском, жреческом, оракульско-пророческом и поэтическом вариантах. Хотя миф отличен от А., на периферии он систематически переходит в нее. Греческая философия рождается в резком отталкивании от мудрости мифа и мудрости поэтов (ср. выпады против Гомера, Гесиода и мифологии как таковой от Ксенофана и Гераклита до Платона); поскольку, однако, мифологические фабулы и поэмы Гомера занимали слишком важное место во всей греческой жизни, и престиж их мог быть только поколеблен, но не уничтожен, единственным выходом было аллегорическое толкование, т. н. аллегореза, которая вносила в миф и в поэзию такой смысл, который был нужен философски ориентированному интерпретатору. Уже для Феагена Регийского в конце VI в. до и. э. Гомер – жертва прискорбного недоразумения: описываемые им ссоры и сражения богов фривольны, если понимать их буквально, но все становится на свои места, если дешифровать в них учение ионийской натурфилософии о борьбе стихий (Гера – А. воздуха, Гефест – А. огня, Аполлон – А. солнца и т. п., см. Porph. Quaest. Homer. I, 241). Для Метродора Лампсакского в конце V в. до н. э. Гомеровские сюжеты – аллегорическая фиксация нескольких смыслов сразу: в натурфилософской плоскости Ахилл – солнце, Гектор – луна, Елена – земля, Парис – воздух, Агамемнон – эфир; в плане «микрокосма» человеческого тела Деметра – печень, Дионис – селезенка, Аполлон – желчь и т. п. Одновременно Анаксагор теми же приемами извлекал из поэмы Гомера этическую доктрину «о добродетели и справедливости» (Diog. L. II , 11); эта линия продолжена у Антисфена, киников и стоиков, интерпретировавших образы мифа и эпоса как А. философского идеала победы над страстями. Особенно энергичному переосмыслению подвергся образ Геракла, еще у Продика избранного героем моралистической А. (мотив «Геракла на распутьи» – тема выбора между Наслаждением и Добродетелью). Поискам А. как «истинного» смысла образа могла служить более или менее произвольная этимология, направленная на выяснение «истинного» смысла имени; эта процедура (отчасти пародирующая ходовые приемы софистов) производится в «Кратиле» Платона (напр., 407АВ: поскольку «Афина воплощает ум и самоё мысль», ее имя интерпретируется как «богомысленная» или «нравомысленная»). Вкус к А. распространяется повсеместно; хотя эпикурейцы в принципе отвергали аллегорическое толкование мифов, это не мешало Лукрецию объяснить мучения грешников в Аиде как А. психологических состояний.

Этот же подход к традиционным сюжетам и авторитетным текстам со времен Филона Александрийского широко применяется к Библии. За Филоном последовали христианские мыслители – Ориген, экзегеты Александрийской школы, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский и многие другие. Лишь через посредство А. вера в Откровение и навыки платонической спекуляции могли соединяться в единую систему. А. играла важную роль в христианской экзегетике: учение о Ветхом и Новом Заветах как двух иерархически неравнозначных этапах Откровения подсказало т. н. типологию – взгляд на ветхозаветные события как А. новозаветных, их иносказательное предвосхищение («прообразование»). На средневековом Западе формируется доктрина, согласно которой библейский текст имеет четыре смысла: буквальный, или исторический (напр., исход из Египта), типологический (указание на искупление людей Христом), моральный (увещание оставить все плотское) и анагогический, т. е. мистико-эсхатологический (намекающий на приход в блаженство будущей жизни). Ренессанс удерживает культ А., связывая его с попытками увидеть за многообразием религий единый смысл, доступный лишь посвященным: у гуманистов, очень широко употребляющих имена языческих богов и богинь как А. Христа и Девы Марии, эти и другие традиционные христианские образы могут в свою очередь трактоваться как А., намекающие на этот смысл (Mutianus Rufus, Der Briefwechsel, Kassel, 1885, S. 28). Философы Ренессанса любят ссылаться на античные мистерии (ср. Wind E., Pagan mysteries in the Renaissance, L, 1968) и стремятся, как говорит Фичино, «повсюду прикрывать божественные таинства завесою иносказаний» (In Parm., prooem.). Культура барокко придает А. специфический характер эмблемы (Schone A., Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock, München, 1964), акцентирующий важную уже для Ренессанса загадочность А. Для Просвещения важнее дидактическая ясность и толковость А., превращенной в род наглядного пособия (философские сказки Вольтера, басни Лессинга и т. п.) – в принципе так, как это было у античных киников и повторилось в XX в. в творчестве и эстетике Брехта (аллегоризация жизни как ее обнажение, демистификация, редукция к простейшим процессам).

Роль А. в истории мысли имеет, таким образом, два аспекта. Во-первых, поиски А. есть единственно возможная сознательная установка рефлексии перед лицом наследия мифопоэтического мышления и эпической (в Европе – гомеровской) традиции вплоть до открытия самоценности и самозаконности архаики. Открытие это намечается лишь в XVIII в. (Вико, предромантизм) и повсеместно осознается в XIX в. (романтизм, гегелевский историзм и т. д.). Во-вторых, история культуры знает во все времена уходящие и возвращающиеся волны тяготения к А., связанные с просветительской, дидактической и разоблачительной установкой мысли перед лицом действительности.