Сущность и ведущие мотивы русского мировоззрения

Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, Des Menschen allerhochste Kraft... So hab ich dich schon unbedingt.

Гёте.

И силой разума и права – Всечеловеческих начал – Воздвиглась Запада держава.

Вл.Соловьев.

В «Московском Еженедельнике» (№ 29–32) помещена статья В.Ф.Эрна²³⁵: «Нечто о Логосе, русской философии и научности». Статья носит подзаголовок: «По поводу нового философского журнала Логос» и непосредственно посвящена критике этого журнала. Автор, однако, понял свою задачу весьма широко: для того, чтобы оценить журнал Логос, общая цель которого есть насаждение в России научной философии в западноевропейской форме, он считает необходимым дать принципиальную оценку западноевропейского и русского философского творчества. Благодаря этому статья В.Ф.Эрна приобретает общее значение, далеко выходящее за пределы критического отзыва о данном литературном явлении. Возбуждаемые ею общие вопросы, как и ответ, который она на них дает, интересны и заслуживают внимания совершенно независимо от того, как относиться к целям нового философского журнала и к их фактическому осуществлению.

Общий смысл критического отзыва Эрна сводится к тому, что цели и пути журнала Логос совершенно несостоятельны, так как он стремится насадить в России низшую, рационалистическую форму философии, укрепившуюся в западно-европейском мышлении, тогда как Россия в своей религии и примыкающей к ней философии обладает уже подлинной, высшей формой философского творчества, единственно заслуживающей наименования «философии Логоса». Дело, следовательно, не в том, что русская редакция Логоса (Логос, как известно, есть международный журнал, и русское его издание есть лишь одна ветвь общего литературного предприятия) плохо выполнила свою задачу, не в том, что свою мудрость она почерпнула не в Афинах, а в «Марбурге и Фрейбурге»²³⁶, но в «смешном несоответствии между тем, что... действительно сказано» журналом, и тем, что ему «хотелось бы сказать», – которое Эрн находит в первой книжке журнала. В нашу задачу отнюдь не входит защита фактического характера этого журнала и тех тенденций, которые в нем доминируют. Более того, мы лично разделяем нелюбовь Эрна к господствующим формам современной немецкой философии, оказавшим такое сильное влияние на редакцию Логоса; нельзя не признать, что современное неокантианство довольно бедно, формалистично и мало плодотворно, и что в некоторых своих проявлениях, как, например, в «Марбургской школе», оно вырождается в совершенно бесплодную и бессодержательную схоластику. Некоторые ядовитые замечания Эрна о некритическом увлечении редакции Логоса немецкими «философскими товарами самой последней выделки» по существу кажутся нам вполне правильными²³⁷. Однако, дело, повторяем, совсем не в этом. Оставляя в стороне вступительные замечания Эрна, направленные непосредственно на критику журнала, и вчитываясь в его общую историко-философскую оценку русского и западно-европейского миросозерцания, приходишь к убеждению, что если бы Логос редактировали не гг.Гессен и Степун, а писатели, которые по силе мышления не уступали бы классическим философам Запада, – суждение Эрна о ценности такого журнала в России по существу не изменилось бы. То, что Эрн отвергает, есть не только «философские товары самой последней выделки» и не только все кантианство, а вообще все «новое философское сознание Запада», которое, будучи, по его мнению, проникнуто внутренно несостоятельным началом «ratio», совершенно чуждо идее Логоса, нашедшей себе яркое выражение только в русской религии и философии.

Статья Эрна – сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное осуждение всего «нового философского сознания Запада». Такого огульного и безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не приходилось встречать. Пользуясь старинным, давно заржавевшим и пришедшим в негодность славянофильским оружием – резким противопоставлением западной «рассудочности» восточной «целостности» – он рубит с плеча, уничтожая Канта, Беркли, Юма, даже Гегеля (исключение делается для одного только Шеллинга, корни философии которого усматриваются в восточной мистике) и возводя на неведомую доселе высоту русских философов, начиная с Сковороды и кончая Лопатиным, Козловым и Серг.Трубецким. Гегель, например, который из всех философов нового времени, быть может, полнее всего использовал античные идеи и глубже всего проникся пафосом античного Логоса, есть для Эрна лишь один из представителей «рационалистического мэонизма», и он с удовольствием применяет к нему несправедливые и неблагодарные слова Печерина²³⁸, что «даже в философии немцы пошлый народ». Из характеристики Эрна следует, что западная философия, проникнутая началом ratio, сплошь «мэонична» (т.е. иллюзионистична или чужда бытию), за исключением одного только Шеллинга. Эта идея, к сожалению, сама западного происхождения: как известно, она принадлежит Якоби.²³⁹ Это не мешает ей, впрочем, быть совершенно неверной. «Мэонична» ли философия Спинозы, величайшего и классического рационалиста в точном смысле этого слова, – философия, в основе которой лежит понятие causa sui, «то, сущность чего предполагает существование»? И разве не рационализму мы обязаны попытками «онтологического» доказательства бытия Божия, которые, как бы их ни ценить, свидетельствуют о страстном стремлении разума прийти к бытию? Мэонична ли философия Лейбница и Лотце?²⁴⁰ Странно также, что «мэонизм», по признанию Эрна, расцвел в философии Беркли и Юма, которая, во всяком случае, в качестве эмпиризма, не может быть типичным продуктом начала ratio. Наконец, сам Эрн весьма наивно опровергает свою конструкцию: он отмечает в русской философии «ряд замечательных попыток защитить принципиальный онтологизм от всех нападок ratio и поразить ratio его же оружием» (в лице сочинений Лопатина, Козлова, С.Трубецкого). Но если русским мыслителям удается с помощью ratio защитить и возродить онтологизм, значит ratio не необходимо приводит к «мэонизму». Или чудодейственная сила национального духа способна превращать мэонический яд ratio в бальзам «онтологизма»? Одно из двух: или ratio действительно может обосновать онтологизм, и тогда конструкция Эрна несостоятельна; или же это по существу невозможно, и тогда указанные русские философы непоследовательны и, стало быть, их попытки с философской точки зрения совсем не замечательны. Но фактически рациональное обоснование реализма (или «онтологизма») совсем не составляет привилегии русской философии. Самая глубокая его форма принадлежит Спинозе, его развивал Шеллинг, примыкая не к восточной мистике, а к философии того же Спинозы и Лейбница, в наше время оно проводится Спенсером²⁴¹, Авенариусом, английской метафизической школой; поэтому, при всем уважении к научным заслугам указанных русских философов, никак нельзя утверждать, что им одним удалось чудесное уничтожение мнимо неизбежной связи между ratio и мэонизмом^242,243.

Я не буду останавливаться на столь резко подчеркиваемой Эрном противоположности между «ratio» и Логосом; понятие ratio намечено у него, как мне кажется, недостаточно отчетливо. Но, конечно, нельзя отрицать коренного различия между чисто рациональным познанием, которое руководится исключительно безличными логическими критериями, и познанием мистически-интуитивным, которое сознает свой источник, как реальную божественную силу, и себя самого, как живое общение с Божеством. Однако, историческое распределение этих двух понятий у Эрна чрезвычайно упрощенно и отчасти даже совершенно неверно. Можно, конечно, также согласиться и с тем, что начало Логоса выражено в новой западной философии в общем слабее, чем в античной философии и в восточном религиозном умозрении. Но, во-первых, большинство классических философов нового времени не только фактически осуществляло интуицию, но и сознательно придавало ей значение, по существу тождественное с значением античного логоса. Я не говорю уже о мистиках, вроде Мальбранша. Но разве Спиноза не утверждал, что истинное познание совершается через соучастие человеческой души в Боге? Разве Лейбниц не признавал представление метафизической основой бытия? Разве Фихте, Шеллинг, Гегель, а отчасти уже и Кант, не приписывали духу метафизико-религиозного значения? О Канте, по крайней мере, Вл.Соловьев, в своем прекрасном стихотворении «Эммануэль», сказал известные слова²⁴⁴:

И Слово вновь в душе твоей родилось, Рожденное под яслями давно.

Разве даже субъективный идеализм Беркли не завершался метафизическим спиритуализмом, по существу тождественным с мистическим учением Мальбранша, которое в свою очередь тесно связано с умозрением бл.Августина? Один из самых даровитых и широко образованных мыслителей современной Германии – Дильтей – полагает даже, что весь принцип новой философии предуказан мировоззрением бл.Августина, в котором совершился переход от античного натурализма к духовной углубленности нового сознания, созданной христианством, и впервые было открыто значение внутреннего мира. С другой стороны, по меньшей мере столь же достоверно, что начало ratio присутствует в античной философии и существенно определяет ее характер. В истории философии сведений составляет азбучную мысль, что античная философия впервые утвердила и воплотила веру в чистое мышление, как основу миросозерцания, и что история античной философии есть собственно история возникновения рациональной науки. Даже самый вдохновенный и наиболее религиозно-настроенный мыслитель древности – Платон – не удовлетворяется одним мистическим экстазом, презирает людей, которые не могут привести рациональных оснований своих мнений, и считает диалектику, искусство разграничения и определения понятий, огнем Прометея и высшим даром богов. И разве логика, это самопознание и самоутверждение отвлеченного ratio (что не мешало этой науке, кстати сказать, заимствовать свое название от понятия «Логоса», открыта не в Афинах, а где-нибудь «во Фрейбурге или Марбурге»?

Вообще говоря, начало ratio характеризует не какую-либо отдельную ветвь или историческую эпоху философии: оно есть конститутивный признак понятия философии. Философы могут быть мистиками и рационалистами (в узком, точном смысле этого слова), эмпиристами и скептиками, но если онич– философы и хотят строить философию, то все они рассуждают и доказывают, осуществляют божественное искусство диалектики, т.е. оперируют отвлеченными понятиями и опираются на логические нормы. В этом отношении нет разницы между античной и новой, западной и восточной философией. «Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума есть собственная стихия философии... Для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления над всеми прочими видами деятельности». Это говорит не Кант и не Риккерт, это говорит «восточный» философ-мистик Вл.Соловьев²⁴⁵ и, конечно, говорит просто потому, что понимает, что собственно значит слово «философия». И в этом же отношении существует непроходимая пропасть между философией и религией, а, следовательно, и пропасть между античным и христианским пониманием «Логоса», которую Эрн совершенно напрасно старается уничтожить. И с научной, историко-философской точки зрения, и с религиозной точки зрения самого христианства неизбежно признание, что христианское понимание «Логоса» внесло нечто принципиально новое и чуждое в это античное понятие; с того момента, как «Логос» из безличной логико-метафизической силы превратился в конкретную божественную личность и ипостась, и «Слово стало плотью», античный «Логос» сменился существенно новым понятием, как бы тесны ни были исторические нити, соединяющие последнее с его античным предшественником. Как бы сильно ни отличалась новая философия от античной, христианское богословие отличается от нее еще больше. «Логос» Гераклита все же ближе к Спинозе, Лейбницу, Шеллингу и Гегелю, чем к православию. Это суждение, конечно, само по себе нисколько не предрешает вопроса о сравнительной ценности западной философии и восточной религии, а просто констатирует исторический факт.

Построение Эрна, в сущности, стирает всякое различие между философией и религией. Когда он утверждает, что русская философская мысль «всегда конкретна», когда он видит признак высшей природы русской философии в том, что в ней отсутствуют системы когда он причисляет к составу русской философии не только поэтические творения Тютчева, Достоевского, Толстого, но даже личную жизнь Гоголя или Печерина, не написавших, по его же словам, ни единого философского произведения, и именно в личном, невыявленном и невыявимом характере русской мысли усматривает ее величайшее философское достоинство²⁴⁶, – то, конечно, всякое определенное понятие философии, как самобытной и своеобразной духовной деятельности, совершенно исчезает. Это приблизительно равносильно тому, как если бы, восхваляя какую-либо национальную литературу, сказать, что, хотя в данной стране появилось мало поэтических произведений, но жители ее склонны к интересной, богатой и романтической жизни; или, рассуждая о народном образовании, отметить, что, несмотря на безграмотность населения, оно очень талантливо. Яснее и проще было бы, если бы Эрн прямо сказал: России не нужна никакая философия, ибо она имеет религию и богатую мыслями литературу, которые более ценны, чем всякая философия. Такое суждение вызвало бы, конечно, протест всех философов и ценителей философии, которые хотели бы, чтобы глубина и богатство русской философии стояли на уровне русской литературы и религиозной веры; но оно было бы вполне ясно и неопровержимо: contra principia negantem disputari non potest²⁴⁷. Но причем же тут журнал Логос, при чем различие между античной и новой, западной и русской философией?

Если бы Эрн прямо выразил скрытую мысль всего своего рассуждения, именно, что религия есть лучшая замена всякой философии, ему не пришлось бы, для возвеличения русской философии, прибегать к тем натяжкам и преувеличениям, которые производят такое тягостное впечатление в его статье. Так, Сковороду он называет «русским Сократом», а Вл.Соловьева – «русским Платоном». Замечательный русский самоучка Сковорода, творец своеобразного пантеистического мировоззрения, сложившегося, быть может, не без влияния спинозизма, может быть уподоблен Якову Бёме, в лучшем случае – Джордано Бруно, но называть его русским Сократом значит впадать в безвкусицу, лишь немногим меньшую той, которую обнаружил г.Русанов, недавно на страницах Русского Богатсва уподобив Сократу – Чернышевского²⁴⁸. Что касается до обозначения Вл.Соловьева «русским Платоном», то вряд ли оно совместимо с свободным уважением к этому великому русскому мыслителю, который сам сознавал недостаточность теоретического обоснования своей философии и уже на краю могилы задумал восполнить этот пробел. Столь же безмерно и потому безвкусно следующее утверждение Эрна: «историческая конкретность философии Вл.Соловьева и величайший интерес его ко всем изгибам европейской мысли во всем ее многообразии – я смело говорю – совершенно беспримерны (курс, подл.) во всей истории философии». Это приводится в доказательство исключительной культурности русской философской мысли; но «смелость» этого утверждения не пропорциональна его основательности. На вопрос Эрна: «кто же из философов Запада, сколько-нибудь равный ему по величине, может быть поставлен с ним рядом по насыщенности своей мысли всем прошлым философии?» – покойный русский мыслитель, со свойственной истинным философам добросовестностью, вероятно, ответил бы указанием на одного из своих учителей – Гегеля, который еще никем не был превзойден в искусстве конгениального понимания истории философии. Для Эрна же Гегель, этот, можно сказать, почти единственный вдохновитель национально-русской философии, есть лишь «рационалистический мэонист», заслуживающий презрения и ни к чему не пригодный, с точки зрения «русской философии». И если пример Соловьева справедливо напоминает Эрну мысль Достоевского о всечеловечности русского духа, то эта мысль странно звучит посреди рассуждения, доказывающего коренную несостоятельность всей «новой философской мысли» Запада.

Вообще у Соловьева есть чему поучиться нашим новейшим философским славянофилам, считающим себя его учениками или продолжателями. Соловьев, конечно, не почерпнул своей мудрости в Марбурге и Фрейбурге, и его нельзя обвинить в легкомысленном презрении к русской духовной культуре. Однако, в «Национальном вопросе» он решительно и достаточно убедительно разрушил национальное философское самомнение. Эти страницы, очевидно, имела в виду русская редакция «Логоса», когда она ссылалась на авторитет Соловьева в своем суждении о низком состоянии чистого философского знания в России. Пишущему эти строки уже пришлось цитировать эти слова Вл.Соловьева, но их положительно необходимо еще раз напомнить в момент, когда ненавистная Соловьеву националистическая гордыня пытается укрепиться в философии.

«За последние два десятилетия, – писал Соловьев в 1884 г. (и повторял во 2-м изд. в 1888 г.), – довольно появлялось в России более или менее серьезных и интересных сочинений по разным предметам философии. Но все философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией... Прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной стороны, на отрывочных набросках, а с другой стороны, воспроизводя в карикатурном и грубом виде те и другие крайности и односторонности европейской мысли». (Нац.вопр. 2 изд., стр.131–132.²⁴⁹).

Упомянув, далее, о влиянии гегельянства на русскую мысль в 30 и 40-х годах, Соловьев замечает: «Странно сказать: это философское движение избранных умов, начавшись с таким блеском и одушевлением, кончилось – по крайней мере для философии – ровно ничем». Отметив раннюю смерть вождя философского кружка, Станкевича, он продолжает:

«Другой выдающийся мыслитель, И.В.Киреевский (сначала западник и гегельянец, потом славянофил), пришел в своих философских занятиях к тому выводу, что истинная мудрость и подлинное знание находятся исключительно только у аскетических писателей православного востока. Друзья его надеялись, что он извлечет из этого глубокого источника новую восточную философию, чтобы победоносно противопоставить ее обветшавшим умозрениям гнилого Запада. Но все дело ограничилось одним голословным утверждением; аскетическая философия осталась в своем старом виде в кельях афонских и Оптинских монахов и не превратилась в основу нового славяно-русского просвещения... В сущности верное, но слишком «суммарное» и беглое отрицание германской метафизики в трех или четырех журнальных статьях, да ничем не оправданное требование новой восточной философии – вот и все, что мы имеем с этой стороны». (Там же, стр.132–133).

Описав далее отказ западнической части кружка от философии ради социальных идей и позднейшее падение интереса к философии и увлечение материализмом и позитивизмом, Соловьев указывает, против Данилевского, что эта «западническая подражательность» распространялась и на славянофильскую философию.

«Славянофильские мыслители не имели в этом отношении особенного преимущества, ибо все их руководящие философские и богословские идеи могут быть найдены частью у французских писателей, как Ламенне, Бор-да-Демулен и др., частью же и у немцев, как Сарториус, Мёллер²⁵⁰. Да и в тех случаях, когда они «западным» заблуждениям противопоставляли «восточную» истину, эта истина являлась не в виде живой и деятельной философской мысли, а в виде простой ссылки на мудрость старых мистических и аскетических писаний, с которых они собирались – да так и не собрались – стряхнуть пыль веков». (Стр.135.)²⁵¹.

Эту фактическую характеристику Соловьев дополняет указанием на причины такой слабости русской философской мысли. Опираясь на приведенное выше указание, что вера в чистое мышление есть необходимая основа и условие философии, Соловьев отмечает характерное для «чисто-русского даровитого человека» «глубокое презрение к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной и материальной жизни» (стр.136). Конечный вывод Вл.Соловьева таков:

«Таким образом, если наша философская мысль обнаруживает теперь мистическое направление, – ничего более определенного о ней пока сказать нельзя, – то она наверное никаких плодов не принесет на почве нашего национального мистицизма. Этот последний (свойственный, впрочем, не исключительно русским, а и другим полудиким народам Востока) самыми крайностями своими свидетельствует, конечно, о некоторых силах нашей духовной натуры, которые при иных условиях, при более правильном и глубоком развитии просвещения и образования в народе, могли бы принести хорошие плоды (по крайней мере, в области религиозно-нравственной). Во всяком случае несомненно только одно: мистическое настроение этого рода в соединении с безграничным недоверием к рациональному элементу человеческой и мировой жизни, составляет умственную почву, решительно неблагоприятную для развития всякой самобытной и наукообразной философии» (стр.138, курс.подл.).

Эти суждения Вл.Соловьева я привожу совсем не в качестве незыблемого авторитета: быть может, Вл.Соловьев ошибался в своей оценке русской философии. Но они, по меньшей мере, доказывают, что скорбь о низком состоянии философской мысли в России может проистекать не из одного лишь увлечения «немецкими философскими товарами самой последней выделки», и что можно одновременно глубоко понимать и почитать ценные стороны восточной религиозности и русского национального сознания, но вместе с тем смиренно признаваться в слабости русской философской культуры в этом последнем отношении мнение русской редакции «Логоса», очевидно, совпадает с мнением Вл.Соловьева (ведь никто не будет утверждать, что с 1888 года состояние русской философии существенно изменилось, хотя она и обогатилась отдельными ценными трудами). Но гораздо важнее, чем сама оценка русской философии, представляется приводимая Соловьевым причина ее низкого состояния: эта причина есть, коротко говоря, то самое презрение к ratio, в котором Эрн видит условие исключительной глубины русской философии. Все, что Соловьев говорит о философии Киреевского, о голословности и неубедительности ее основной мысли, буквально применимо к рассуждению Эрна; разницу можно усмотреть разве только в одном: Соловьев не представлял себе, чтобы можно было настолько отождествить непосредственную религиозную жизнь с теоретической философией, что отпадет даже само требование и искание русской философии и она будет объявлена уже завершенной.

Подлинным традициям русской философии, как и русской культурной мысли вообще – одним из лучших представителей которой является Вл.Соловьев – мы останемся более верны, если сохраним в нашей душе смирение и будем по-прежнему учиться у Запада, чем если мы, по совету Эрна, гордо замкнемся в «национальной» русской философии. Конечно, прискорбно, когда молодые русские философы поклоняются каждому слову Риккерта или Когена и не читают Вл.Соловьева и Лопатина, или не замечают их философского значения. Но, быть может, еще более прискорбно то националистическое самомнение, которое в оценке национальной философии не знает меры и перспективы и дерзостно попирает вечные ценности европейской мысли.

Возвращаясь, в заключение, к журналу Логос, необходимо сказать: худо ли, или хорошо его редакция поняла и выполняет его задачу, сама эта задача – содействие развитию в России философской культуры, в тесном общении с философской жизнью Запада – заслуживает безусловного одобрения и всяческого поощрения.

Всякий спор может быть плодотворен, интересен и, главное, осмыслен, лишь если он ведется по существу, если в нем сталкиваются два противоположных воззрения, а не слова или чувства. В таком споре не по существу В.Ф.Эрн упрекает меня; я нахожу этот упрек совершенно незаслуженным и думаю, что с большим правом мог бы обратить его против моего почтенного противника. Что касается «раздраженности» и «взволнованности», то я предоставляю читателю, который пожелал бы сравнить мою статью в сентябрьской книжке Русской Мысли с ответом Эрна, судить о том, кто говорит более спокойно и объективно – я или В.Ф.Эрн. Моя «культурная совесть» не позволяет мне также взять назад чисто объективные мои указания, что некоторые суждения Эрна огульны и неосновательны, и что его оценка западной и русской философии вытекает либо из национальной ослепленности, либо из недостаточной осведомленности. Если, однако, некоторые из моих оценок показались Эрну лично обидными, то, хотя я не могу признать себя объективно виновным, я весьма сожалею об этом и прошу у него извинения. Я тем более имею право рассчитывать на снисхождение В.Ф.Эрна, что в отношении «неучтивости» Эрн в своем ответе, во всяком случае, возместил мне сторицей.

К сожалению, я не нахожу в ответе В.Ф.Эрна разъяснения тех недоумений, которые вызвала во мне его статья. В.Ф.Эрну представляется, что весь спор основан на моем «непонимании» и на произвольном перенесении мною его философских идей на публицистическую почву; если бы дело обстояло так, то не стоило бы и отвечать мне. Упрек в неумении отличать философские оценки от публицистических, в «примитивном и варварском» отношении к теоретической истине, в замене принципиального обсуждения каким-то доносом о неблагонадежности – этот упрек я считаю совершенно незаслуженным ни данной моей статьей, ни моей общей литературной деятельностью. Признаюсь, при чтении статьи Эрна во мне зашевелились и недоумения действительно публицистического характера; утверждения Эрна, что «Россия существенно культурна», что она «занимает исключительное положение», так как «все тело народное проквашено религией Слова», и русская мысль «субстанциально пронизана» этой же религией (Моск.Еженед., № 30), показались мне теоретически ложными, а потому и практически опасными перед лицом той властной и как будто непобедимой стихии зла, дикости и темноты, за которую ответственна та же Россия; и мне невольно вспомнилась глубокая мысль Вл.Соловьева, что Россия стоит на перепутье между «Востоком Ксеркса» и «Востоком Христа»²⁵³. Но эту публицистическую сторону вопроса, чрезвычайно важную саму по себе, я совершенно сознательно оставил и оставляю в стороне, как не связанную непосредственно с рассуждениями Эрна. Спор же велся мною именно на той почве, на которую его поставил своей статьей Эрн: на почве философско-исторической. Я не остановился специально на чисто философской стороне вопроса, на гносеологическом или метафизическом различии между ratio и «Логосом», во-первых, потому, что это различие не обосновано, а лишь намечено Эрном и служит у него только отправным пунктом его рассуждения, и, во-вторых, потому, что, несмотря на философские разногласия между мной и Эрном, некоторые теоретические тенденции его идей я разделяю: я сам защищал в литературе «онтологизм» против «мэонизма»²⁵⁴, признаю философское значение интуиции и односторонность рационализма, и, как я отметил в полемической своей статье, вместе с Эрном неудовлетворен современным неокантианством. В интересах плодотворности и ясности спора мне необходимо было отграничить одну сторону вопроса, обсуждение которой требовало сложного анализа и могло бы оставаться спорным, от другой стороны, в которой заблуждение Эрна было мне совершенно ясно и о которой можно говорить независимо от первой: это есть именно философско-исторические или историко-философские тезисы Эрна,

которые образуют центральную мысль его рассуждения. Я утверждал и утверждаю, что – как бы ни относиться к различению между ratio и Логосом – историческое и национальное распределение этих начал у Эрна односторонне и, отчасти, совершенно неверно; я утверждал и старался доказать примерами, что нельзя всю новую западную философию подводить под начало ratio, что нельзя также всю античную философию лишать этого начала, и, наконец, что нельзя русскую философию и количественно, и качественно оценивать так, как это делает Эрн, т.е. усматривать в ней что-то беспримерное в новой философии и независимое от западного философского творчества.

Для опровержения этих моих указаний В.Ф.Эрну следовало бы либо обнаружить общими соображениями несостоятельность моей мысли, либо же доказать, что все приведенные мною примеры неверны, так как даже одна отрицательная инстанция уничтожает положительное утверждение, высказанное в общей форме. Взамен этого Эрн говорит о «слезинках», которые я будто бы проливаю над отдельными именами западных философов, подробно останавливается на отдельных частных вопросах, но даже не затрагивает общей мысли, которую они у меня доказывают. Что я, вместо того, чтобы рассуждать, проливаю слезы, обижаюсь, эстетически оскорбляюсь и т.п. – эту субъективную оценку моих мнений я оставляю на совести В.Ф.Эрна. Отвечу вкратце на частные возражения Эрна, чтобы поскорее вернуться к общему предмету спора. Как признание Спинозы «мэонистом», так и не вполне с этим гармонирующее отнесение его онтологизма лишь на счет его национального темперамента я считаю одинаково неправильным. Указание, что у Спинозы бытие вещей растворяется в Боге и в этом относительном смысле исчезает, – это указание принадлежит не русскому философу Лопатину, а западному философу Гегелю, который первый заменил обычное обвинение Спинозы в атеизме упреком в «акосмизме»; здесь, кстати говоря, Эрн снова впадает в хроническое у него недоразумение, признавая достоянием русской мысли то, что было высказано на Западе. Но даже допуская «акосмизм», его надо отличать от «мэонизма», и совершенно явственный элемент «онтологизма» у Спинозы основан не только на его темпераменте, но и на чисто рационалистической вере его в совпадение логической истины с реальностью – на том «онтологическом аргументе, который составляет общеизвестную принадлежность рационализма. Онтологизм Спинозы должен для Эрна уясниться уже из того, что система Шеллинга органически и сознательно восприняла в себя спинозизм (приводимому Эрном критическому отзыву Шеллинга о Спинозе можно было бы противопоставить совершенно иного рода отзывы того же Шеллинга). Что же касается идеи Бога у Спинозы, то я могу сослаться на защиту ее «онтологистом» Вл.Соловьевым против кантианца проф.А.И.Введенского²⁵⁵. Впрочем, Эрн сам признает спорность этого вопроса, а о моих мнимых «слезах» серьезно говорить не приходится. – Гегеля я не называл «онтологистом», а лишь указал на связь его идей с античной философией и, в частности, с идеей Логоса; односторонность характеристики Гегеля в построении Эрна ясна, во-первых, из того, что Гегель глубже всех отметил относительность рассудочных форм мышления и необходимость их преодоления, и, во-вторых, из общеизвестного и никем доселе неоспариваемого факта огромного влияния Гегеля на русскую философскую мысль, одинаково и западников, и славянофилов; предлагаемое же теперь Эрном сближение Гегеля с греческой софистикой для меня – да и не для меня одного – настолько неожиданно, что я предпочитаю воздержаться от его обсуждения; впрочем, я рад, что Эрну удалось найти «мэонический пафос» в античной философии – это дает надежду, что он при случае найдет «онтологический пафос» и в новой. – Вполне спокойно принял я и торжествующее уличение меня Эрном в неправильном отнесении стихотворения «Эмману-эль» к Канту. Хотя я хорошо знаю смысл и буквальное значение слова «Эмману-эль» (оно ясно уже из самого текста стихотворения), я не нахожу в таком толковании ничего нелепого или невозможного и знаю, что не я один, но и многие другие, отнюдь не невежественные лица, его придерживаются; кроме вполне его допускающего хода мыслей в самом стихотворении, меня убеждало в моем толковании также и то, что дата стихотворения совпадает с временем работы Соловьева над статьей о Канте для «Словаря» Брокгауза (1894)²⁵⁶; объективных и абсолютно непререкаемых критериев для решения этого вопроса само стихотворение не дает, и формально я имел бы возможность отстаивать свое понимание. Считаю, однако, долгом добросовестности сообщить, что личный друг и биограф покойного философа, проф. Э.Л.Радлов, к мнению которого я теперь обратился, нашел, что стихотворение действительно не относится к Канту²⁵⁷. Я не нахожу, чтобы вопрос был этим окончательно решен и скорее склоняюсь, все же, к прежнему своему мнению; но я вполне допускаю возможность ошибки с моей стороны, не усматривая в ней, однако, ничего постыдного для меня и сколько-нибудь «характерного», но, главное, какое же это имеет значение для общего предмета нашего спора? Что о Канте Вл.Соловьев во всяком случае думал иначе, чем Эрн, это ясно хотя бы из следующего его суждения: Кант «возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти». (Соч., т.IX, стр.149, статья «Кант» из словаря Брокгауза). А что о всем отношении между русской и западной философией Вл.Соловьев имел мнение, прямо противоположное суждению Эрна, – на это мое указание Эрн, к великому моему удивлению и сожалению, по существу ничего не ответил. Наконец, я продолжаю находить неуместным и вводящим в соблазн обозначения «русский Сократ» и «русский Платон» в применении к Сковороде и Соловьеву; кто бы ни употребил первый эти обозначения, в контексте рассуждения Эрна они производят впечатление невыносимо преувеличенной оценки обоих русских мыслителей: уподоблять хотя бы и очень крупные величины русской философии гениям, влияние которых измеряется тысячелетиями и всем объемом мировой культуры – по меньшей мере неудобно.

Но довольно об этих частностях, которые сами по себе, повторяю, не имеют ни малейшего значения и важны лишь, как примеры общей мысли. Отвечу еще на некоторые возражения Эрна более общего характера: 1) Что элемент национализма, в плохом смысле, окрашивает рассуждения Эрна, это не я выдумал, а ясно для всякого, кто прочтет статью Эрна. Россия и русская мысль признается, по крайней мере, для настоящего времени, единственной хранительницей истинной философии. Слова Эрна, что «обсуждение не есть осуждение» и что он признает в западном рационализме достойного врага, ничего не меняют по существу. В философии есть только один враг – заблуждение; признать что-либо заблуждением значит теоретически осудить. Ничуть не сомневаюсь, что критика и осуждение есть священное право философии, но когда осуждению подвергается не отдельная мысль или направление, или автор, а все многовековое и бесконечно многообразное содержание новой западной мысли, то тут действует уже не философская критика, а – я должен повторить свою оценку – либо национальное пристрастие, либо малая осведомленность. Объявлять всю новую западную мысль «бесплодной», как это делает еще в своем ответе Эрн, кажется мне с философской точки зрения прямо чудовищным. Столь же мало меняет дело разъяснение Эрна, что тщательное изучение западной философии он считает условием борьбы с ней. Я полагаю, что вряд ли я подал повод моему противнику думать, что я приписываю ему желание ввести в России запретительную цензуру для иностранных книг по философии. Но разве исключительно отрицательное отношение ко всей западной философии не означает, по существу, стремления «замкнуться» в началах национальной (или «восточной») мысли? 2) Если, как теперь разъясняет Эрн, «Логос» объемлет и дискурсивное мышление и если «собственная область философии есть Логос дискурсивно-логический», то как мог Эрн причислять к русской философии личную жизнь Печерина и Гоголя и поэтические произведения Тютчева, Достоевского и Толстого? Как мог он говорить, что русская философия состоит не из систем, а из невыявимых личных переживаний? При таком, действительно точном понимании философии отпадает три четверти того, что Эрн к ней причислил в России, и остающееся слишком мало, чтобы позволить столь резкое качественное ее противопоставление западной философии. 3) Я не считаю философские теории славянофилов лишенными значения, и ценю относящиеся сюда работы М.О.Гершензона²⁵⁸. Но, во-первых, я полагаю вместе с Соловьевым, что они далеко не так оригинальны, как это думает Эрн (их главный западный источник я усматриваю, кроме Гегеля, в Якоби и косвенно в Гамане²⁵⁹, а также в последнем периоде творчества Фихте, когда Фихте – о чем не мешает здесь упомянуть – поставил свое умозрение в связь с «Логосом» Иоаннова Евангелия и резко противопоставил идеальный объект рационального знания иррационально данному бытию). Во-вторых, и это самое важное, я считаю действительно оружием, пришедшим в негодность, их философско-историческое построение, в существенных чертах воспроизводимое Эрном и приписывающее западной мысли (и жизни) только недостатки, восточной и русской – только достоинства. Это построение опровергнуто лучше всего Вл.Соловьевым. Что основная мысль Эрна чем-либо существенным отличалась бы от славянофильского разграничения между «рассудочностью» и «целостностью» и не коренилась бы в нем – в этом Эрн меня не убедил. 4) Все, что говорит Эрн о моем понимании культуры, я должен оставить без ответа, ибо это не имеет решительно никакого отношения к теме нашего спора. Есть ли для меня культура музей, гербарий или огород, оцениваю ли я Канта на какие-либо цифры, все это, – независимо даже от степени уместности и плодотворности такого рода полемики – лежит за пределами того конкретного историко-философского вопроса, о котором мы спорим, и мне мало понятно, зачем Эрн так подробно на этом останавливается, тем более, что он сам жалуется на необходимость быть кратким и оставляет без ответа самое существенное в нашем споре. Кажется, единственный повод, который я дал для его подробного обсуждения моего понимания культуры, есть мои слова о «вечных ценностях европейской мысли». Что европейская мысль (или культура, хотя я не упомянул этого слова) не произвела или сотворила, а воплотила и выявила некоторые вечные ценности, есть мое глубочайшее убеждение, и я не могу найти в нем какой-либо игры слов. И в сплошном отрицании результатов этой мысли я не могу не видеть пренебрежения к тому, что в них есть общечеловечески ценного. Причисление же меня к поклонникам Виндельбанда и Риккерта, после того, как я открыто заявил, что все неокантианство меня не удовлетворяет, может быть только полемическим приемом, в оценку которого я не вхожу.

Я резюмирую сущность нашего спора, и в кратких тезисах укажу на существенные мои недоразумения, оставшиеся без ответа:

1. Я указал, что идея античного Логоса и «онтологизм» присущи новой западной философии, и отметил ряд имен, начиная со Спинозы и Лейбница, вплоть до современных немецких реалистов и критиков кантианства. Эрн не ответил на мою общую мысль и возражал только относительно Спинозы и Гегеля.

2. Я указал, далее, что античный «Лого» есть безличная логико-метафизическая сила и не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским «Логосом» и что, следовательно, пропасть между древней философией и православием более велика, чем между древней и новой западной философией. Это указание также осталось без ответа.

3. Я отметил, что построение Эрна, причисляющее к составу русской философии личную жизнь русских людей и произведения русских поэтов, лишает понятие философии всякого точного значения. Это указание приобретает, как я уже указал, еще большую силу, если сам Эрн теперь видит признак философии в дискурсивно-логическом мышлении.

4. Я привел мнение Вл.Соловьева, что русская философия всецело зависит от западной и что наш крайний мистицизм есть почва, неблагоприятная для развития философии. Этого указания Эрн по существу не коснулся.

5. Я отметил, что глубина и богатство личной духовной жизни не составляет какой-либо привилегии русских мыслителей, а присущи и западным, а также, в частности, что суждение Эрна о «совершенно беспримерной» в истории философии исторической конкретности мышления Соловьева более смело, чем основательно, и подтвердил свою оценку примерами. Это указание осталось без ответа.

Summa summarum: все существенные мои указания, пытавшиеся вскрыть неосновательность и националистическую пристрастность мысли Эрна о сплошной «мэоничности» новой западной философии, о беспримерности и огромном принципиальном значении специфически-русского умозрения в составе новой мысли и о безусловной противоположности между русской и западной философией – все эти указания оставлены Эрном без ответа.

Все это я говорю совсем не к тому, чтобы «уличить» Эрна или отстоять свою правоту, а лишь чтобы отметить, что Эрн в своем ответе не коснулся самых существенных пунктов спора и не обосновал своей позиции. Спор между нами и после его ответа не свелся к моему «непониманию» или моей тенденциозности, а сохраняет всю свою силу и остроту. Так как я сослался на подтверждающее мою основную мысль мнение Соловьева, то это есть скорее спор не между В.Ф.Эрном и мной, а спор между философским славянофильством Эрна и философским универсализмом В.Соловьева, к которому я в этом отношении всецело примыкаю. Вл.Соловьеву еще в юности было «ясно, как дважды два – четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»²⁶⁰. Точно так же в «Кризисе западной философии» он говорит, что «необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока» (Соч., т.I, стр.143, курс. подл.)²⁶¹. И с этим суждением вполне согласуются те убийственные для конструкции Эрна мнения о русской и западной философии, которые я в моей статье цитировал из «Национального вопроса» и с которыми Эрн, как мне кажется, обязан был так или иначе сосчитаться, ибо они исходят от общепризнанно крупнейшего и истинно-национального философа, традиции которого, по-видимому, хочет поддерживать Эрн. Этот философский универсализм Соловьева есть лишь отражение его религиозного и культурного универсализма, и он прямо противоположен той позиции ожесточенной борьбы с Западом, которую занял и защищает В.Ф.Эрн. Я бы и не начинал спора с В.Ф.Эрном, если бы не увидал в его рассуждениях какое-то возрождение «национализма в философии», философски ложного и вредного. Ответ Эрна не убедил меня, что я ошибался и, думаю, не убедит и других; принципиальный и важный спор о том, должны ли мы в сфере философии (как и в других сферах культуры) бороться на смерть с Западом или, напротив, стремиться к единению с теми «всечеловеческими началами», на которых, по мысли Соловьева, «воздвиглась Запада держава», – этот спор нельзя устранить насмешками над своим противником или ссылками на его нежелание или неспособность понимать чужую мысль.

Русская революция, как всякое крупное историческое событие, есть явление чрезвычайно сложное, многостороннее. Поскольку вообще можно говорить о причинах и факторах исторических явлений, она имеет множество разнородных причин. Правильнее, однако, не пользоваться в познании исторических процессов этим понятием причины, которое в нем, в отличие от естествознания, туманно и многосмысленно, неадекватно спонтанно-внутренней природе истории; лучше говорить о движущих силах и определяющих тенденциях исторического процесса.

В этом смысле можно сказать, что русская революция, как и всякое историческое явление или как всякое обнаружение духовно-жизненных сил и устремлений, имеет множество разных сторон, как бы разных точек зрения. Общераспространенным – потому что наиболее отвечающим политическим страстям – является рассмотрение ее в плане текущей политики, исследование ближайших политических событий и фактов, которые дали непосредственный толчок революционному движению, или индивидуальных и партийных мнений, стремлений и действий, из скрещения которых сложился конкретный ход событий революции. Есть люди, которые убеждены, что есть, собственно, единственно правильный и вполне конкретный способ объяснения революции; он вместе с тем и популярен; потому что дает возможность возложить ответственность за революцию на отдельных лиц или отдельные группы и этим доставляет моральное удовлетворение и импульс к деятельности, которая сводится тогда к борьбе с отдельными людьми и их группировками. Но, хотя совершенно бесспорно, что непосредственно революция слагалась из скрещения множества случайных и единичных фактов, – в конце концов, из всей совокупности стремлений и поступков отдельных лиц, в ней участвовавших, начиная с партийных вождей и кончая последним корыстным грабителем и бесчинствующим хулиганом, – тем не менее, такое объяснение отнюдь не полно и потому не конкретно; оно есть скорее лишь абстракция, в которой, пользуясь некоторыми, всегда более или менее произвольно выбранными единичным фактами, мы стараемся в упрощенной схеме изобразить внешний процесс обнаружения революционных сил. Настоящее историческое объяснение должно учитывать, наряду с этим поверхностным слоем скрещения отдельных событий и стремлений, более глубокий слой исторического бытия: общие исторические условия, создавшие то или иное расслоение народа на классы, сословия, политические партии, а также внутреннюю природу тех общих духовно-общественных сил, которые выразились в революции. Но можно идти и далее или, вернее, глубже. Историческая судьба народа, как и судьба индивидуальной личности, каково бы ни было влияние в ней среды, воспитания, условий жизни, а также случайных встреч и столкновений с единичными внешними ей элементами, в последнем счете в каком-то смысле предопределена основным характером и призванием народа или личности, основной тенденцией его спонтанно-внутреннего развития. А так как такое спонтанно-внутреннее развитие индивидуальной и коллективной личности есть выражение неких первичных духовных ее сил, общего своеобразия ее религиозно-метафизического взгляда на жизнь и отношения к жизни, действие в ее душе глубочайших, т.е. религиозных, оценок, то наибольшей конкретной глубины достигает объяснение, которое в историческом явлении (в нашем случае – в русской революции) усматривает обнаружение некоторых первичных духовных сил и религиозной направленности.

Далее, русская революция – опять-таки, как всякое крупное историческое событие, – имеет сторону, в силу которой она есть явление чисто национальное, определяемое своеобразием национальной истории, национального характера и мировоззрения, и вместе с тем имеет и другую сторону, в силу которой она есть явление мирового и общечеловеческого порядка, событие, занимающее определенное место и имеющее значение в единой для человечества всемирной истории.

В нижеследующих строках мы хотели бы выразить, в чем состоит, по нашему разумению, смысл русской революции как факта или события в мировой истории человеческого духа.

Национальное своеобразие русской революции, обусловленное своеобразием всей русской истории, шедшей по совсем иным путям, чем история западного мира, и исключительное своеобразие русского национального характера, умонастроения и склада верований, которое делает русского человека и Россию чем-то загадочным, непонятным и таинственным не только для западноевропейца, но и для русского, воспитавшегося на западных понятиях, – это своеобразие есть, конечно, бесспорный факт. Русская революция, так как она произошла, могла произойти только в России; русский социализм не есть социализм западный, а скорее, как определил его один из вождей германской социал-демократии, – социализм азиатский; русское революционное буйство и бесчинство, как оно изображено, например, в поэме «Двенадцать» Блока, имеет свою специфическую духовную природу, непостижимую и чуждую для европейца; «демократия» в России есть нечто совсем иное, чем демократия западная; методы управления, созданные революцией, носили также специфически русскую природу. И за всем тем русская революция странным образом легко и непринужденно укладывается в общечеловеческую историческую эволюцию, имеет в ней точное, определенное место, есть в известном смысле ее логическое завершение. Весь идейный ее материал, который, правда, она перерабатывает по-своему, заимствован с Запада; социализм и республикализм, атеизм и нигилизм – все эти мотивы, которые, по мнению мыслителей, прежде утверждавших своеобразие России, казались абсолютно чуждыми русскому народу,, заимствованы с Запада. Русский мужик и рабочий, по образцу своих английских и французских предшественников, бесчеловечно казнил своего монарха, который еще так недавно, под именем «Царя-Батюшки», был своеобразной и, казалось, незыблемой национально-религиозной основой всего его государственного сознания; в Москве воздвигаются памятники Марксу и Лассалю, и Спасская башня древнего Кремля, устоявшая перед нашествием Наполеона, вместо «Коль славен» играет теперь «Интернационал». Русский народ глумится над своей церковью, бреет себе бороду, надевает иностранный «френч» и занимается всяческими «электрификациями» и «организациями». Конечно, легко сказать, – как говорят и думают многие близорукие люди, – что все это делает совсем не русский народ, а кучка его насильников, не русского, преимущественно еврейского происхождения. Это объяснение не только не верно фактически, ибо во всех этих деяниях принимает непосредственное и вольное участие и коренной русский человек, но оно, прежде всего, упрощает вопрос своей поверхностью. Ибо самая власть и влиятельность инородцев на русскую судьбу есть загадка, требующая объяснения; и кто умеет беспристрастно видеть, тот должен признать, что эта власть есть в основе своей некое духовное обаяние, некий соблазн, которому легко поддается русская душа по собственному своему возбуждению, здесь обнаруживается странное и, с точки зрения обычного национального чувства, оскорбительное сродство исконно русского духа с духом нерусским. Так нужно засвидетельствовать просто как факт, что характерная революционная мятежность еврейского ума нашла какой-то странный, но глубокий отголосок в мятежности столь чуждого ему в других отношениях русского духа, и только потому им и овладела. Теория Маркса о классовой борьбе и восстании пролетариата, его призыв к низвержению старого европейского государства и буржуазного общества ответили какой-то давно назревшей, затаенной мечте безграмотного русского мужика. И как это ни странно сказать, но через воцарившийся в России «азиатский социализм», с одной стороны, совершается какой-то внутренний процесс европеизации России, ее приобщение, если не к европейским порядкам жизни, то к внешнему европейскому обличию, и, с другой стороны, обнаруживается великая притягательная сила России для Западной Европы, какая-то провиденциальная роль ее в судьбе Европы. Русская революция во всем ее неповторимо-национальном своеобразии выразила или осуществила нечто, все равно – положительное или отрицательное, что имеет какое-то кардинальное значение в судьбе общеевропейского человечества и – в национальном преломлении – выявила нынешнее состояние его духа, в известном смысле объяснила ему его путь. Русская смута есть смута общеевропейская, и мы, русские, пережившие и осмыслившие ее, в известной степени чувствуем себя теперь экспертами и признанными диагностами болезни Европы. Глубокий духовный кризис, переживаемый теперь русским народом, есть завершение и вместе с тем поворотный пункт пути, по которому идет все человечество. Возьмите цепь великих духовных процессов и исторических событий, начиная с зарождения так называемого «нового века»; в XIV веке – духовный мятеж Ренессанса, в XVI– религиозная буря Реформации, в XVII – английская революция, в XVIII – гордыня просветительства, завершающаяся Великой Французской революцией, в XIX – утверждение демократии и одновременное нарождение революционного социализма. Не есть ли русская социалистическая революция начала XX века имманентное логическое завершение всего этого процесса? Духовный исторический процесс, текущий сплошным потоком, имеет как бы свой всплеск огромных волн, которые в тот или иной момент вздымаются и с разрушительной силой опрокидываются в разных странах, но все вместе определены силой и направлением всего потока. То, что отдельная такая волна нарастает в данный момент именно среди определенного народа, и то, что она принимает данную определенную форму, обусловлено и рядом частных причин, и, прежде всего, национально-историческими и духовными условиями данного народа. Английская пуританская революция могла совершиться только в Англии, и была бы немыслима во Франции; французская якобинская революция есть, как мы это знаем из Токвиля и Тэна²⁶³, отражение национально-исторических условий французской жизни; и точно так же русская социалистическая революция немыслима нигде, кроме как в России. И несмотря на это, все эти революции суть последовательные и, несмотря на все их различия, в основе своей – родственные взрывы одних и тех же разрушительных сил, выношенных в духовном развитии европейского человечества. И даже своеобразие каждой из них укладывается в некий общий порядок, дает в совместном сочетании определенный единый ритм исторического развития. Мы видим в них постепенное ослабление внутренней интенсивности духовного напряжения и идейного богатства и одновременно с этим последовательное усиление экстенсивной силы, радикализма и широты захвата. Чтобы убедиться в том, стоит только сравнить, с одной стороны, Кромвеля с Лениным или Мильтона²⁶⁴хотя бы с Блоком и, с другой стороны, религиозно-политическую буржуазную английскую революцию с радикализмом якобинской французской и, наконец, с положительно всеобъемлющей русской социалистической революцией. С каждой новой волной глубокая идейная ее сила ослабевает и бледнеет, разрушительная же мощь и внешний объем возрастают. И, быть может, не будет ошибочным предположение, что с русской революцией цикл великих разрушительных волн этого потока исчерпался.

Если мы вглядимся теперь в духовное или идейное существо русской революции, то мы должны будем, прежде всего, признать, что – вопреки видимости – это существо не исчерпывается и не выражается адекватно социализмом. Это очевидно даже для внешнего политического наблюдения, ибо русская революция произведена, в конечном счете, крестьянами; крестьянин же нигде, в том числе и в России, не бывает социалистом. Этим мы отнюдь не хотим повторить распространенного среди эмиграции поверхностного мнения, что русская революция только прикрывала лживой видимостью идей и идеалов наготу безыдейного цинического буйства и корыстного грабежа. Революция всегда осуществляется верой в ее идеалы активного меньшинства народа, образующего ядро ее участников, и всегда разнуздывает темный вихрь порока, бесчинства и корысти. Так было и в России. Сколько бы бессмысленного разрушения и чисто эгоистических корыстных действий ни привходило в революцию, ее подлинной силой была некая бескорыстная вера, порыв к какой-то объективной правде, и ее успех был определен стойкостью и бескорыстным самоотвержением фанатических служителей этой веры. Лишь в силу такой своей идейной природы, реальность которой мы считаем и социологически бесспорной и фактически удостоверенной беспристрастным наблюдением, русская революция становится вообще историческим явлением и, тем самым, явлением духовного порядка.

Но в чем, собственно, заключалось содержание этой веры? Определить это очень трудно, потому что положительное содержание ее чрезвычайно туманно и бесформенно и потому почти неуловимо; существо ее едва ли не исчерпывается отрицанием, и только с этой стороны можно пытаться ее определить. Русская революция в смысле отрицания – самая радикальная из всех доселе бывших: она отрицала не только определенную политическую форму правления или господства классов или сословий, она отрицала собственность, религию, государство, даже национальность; началом ее был неслыханный в истории факт – отрицание национальной самозащиты, национальное самоубийство во время войны, как бы восстание против элементарного инстинкта национального самосохранения. В ее дальнейшем течении она явила не только фактическое попрание (что случается во всех революциях), но и принципиальное отвержение всех бесспорных в европейском обществе морально-правовых устоев. Во имя чего? Этот положительный идеал можно определить разве только так: во имя безграничной самочинности рационального устроения жизни. Жажда самочинности и вера в безграничную мощь устрояющей самочинной воли есть характерная черта русской революционной психологии. Быть может, возразят, что это есть влечение к свободе, образующее в своей крайней форме существо анархизма; русская же революция развила жесточайший, неслыханный деспотизм, довела до крайних пределов вмешательство государства в человеческую жизнь и не обнаружила ни малейшей любви к свободе. Но такие возражения основаны на недоразумении. Прежде всего, этот исход есть типическая роковая судьба всякого разнуздания самочинной воли: через анархию она всегда ведет к деспотизму. Но затем, и это гораздо важнее, стремление к идеалу свободы предполагает веру в личность, ее абсолютное достоинство и ее неотъемлемые права; но такой меры в русской революции совсем не было. Напротив, идеал самочинности сочетался в ней с отрицанием также начала самодовлеющей ценности личности. Он вылился поэтому в форму веры в самочинную народную волю, веры, которая дала оправдание и идейную силу коммунистическому деспотизму. И если в этом участвовала вера в какое-либо положительное начало, это была вера в разум, в чисто рационалистическом смысле этого слова; русская революция жила убеждением, что, сбросив с себя все стеснения, разрушив все традиционные общественные устои и освободившись от всяких правовых ограничений, народная воля сможет разумно, т.е. подлинно целесообразно, устроить народную жизнь и утвердить общественную правду. Отсюда столь характерная для русской революции – не только в лице ее вождей-интеллигентов, но в лице ее чисто народных представителей – наивная вера во всемогущество науки, в возможность при помощи науки технически организовать жизнь, так что будет достигнуто высшее, последнее ее совершенство (причем ответственность за неудачи в этом отношении доселе возлагается на умышленное противодействие специалистов и ученых, стоящих на стороне врагов народа). Замечательно, что русская революция, обнаружив неслыханную вражду ко всякой духовной культуре – к религии, к праву, даже к внеутилитарному научному знанию (кокетничание с искусством не имеет серьезного значения и не идет в счет, и за ним нетрудно разглядеть грубый нигилизм и в этой области), проявила наивную и страстную веру в техническую цивилизацию и истинно идолопоклоннический культ всякой рациональной – технической и социальной – организации. Русской революции, конечно, совершенно чужд «культ разума» в смысле просветительства французской революции – «Разума» с большой буквы как высшего абсолютного начала, как объекта, хотя туманной и убогой, но, все же, религиозной веры. Напротив, русская революционная вера в разум есть до последнего предела довершенный нигилизм, отрицание всяческих высших, сверхчеловеческих начал, признание человеческого самочинного разума как утвержденной лишь в самой себе и не ведающей никаких высших норм инстанции человеческого самоустроения.

Если можно в краткую формулу свести русскую революционную веру, то ее можно выразить как нигилистический рационализм – сочетание неверия и отрицания всех объективных начал, связывающих человеческую волю, с верой в человеческую самочинность, которая, руководясь прирожденным влечением к счастью и благополучию, сумеет легко достигнуть его одной, лишь технически рациональной организацией человеческой деятельности. Социализм есть лишь выражение этого нигилистического рационализма в области социально-экономической: то, о чем лишь робко мечтали западно-европейские массы и их вожди, и что в их собственном сознании наталкивалось на непреодолимые духовные преграды в лице всей укорененной системы прав и культуры, – попытка подчинить всю жизнь, в том числе ее глубочайшую, так сказать, физиологическую основу в лице хозяйственного кровообращения рациональной общественной регулировке – это было без малейших сомнений испробовано в России, ибо здесь было для этого и достаточное неверие в сверхрациональные основы культуры, в том числе и личность, даже как хозяйственного субъекта, и достаточная вера в простой человеческий разум, который с помощью кулака и плетки для неразумных и порочных легко и просто устроит человеческую жизнь.

Русская революция есть последнее действенное и всенародное проявление нигилизма – это исконно русского умонастроения, вместе с тем, тесно связанного с общечеловеческим развитием нового времени. Если мы теперь, наученные опытом русской революции, оглядываемся назад на наше духовное прошлое XIX века, то мы видим медленное, постепенное накопление грозовой атмосферы, которая разразилась в этой чудовищной буре. И пророчески предугаданные «бесы» Достоевского, и тургеневский Базаров, отрицающий всякие «принципы», ненавидящий барскую эстетическую, неутилитарную культуру и вместе с тем уверенный, что в анатомировании лягушек может быть достигнуто все знание, нужное человеку для жизни («резать лягушек и ругаться»), и реальный Бакунин, с легким сердцем подставляющий в Дрездене Мадонну Рафаэля под солдатские пули²⁶⁵, верующий в разрушение как единственное творчество, а также и традиционные русские администраторы, презирающие всякую гуманность и либерализм, и твердо верящие в кулак и плетку, как достаточные средства расправы и немудрящей жизненной правды, и Лев Толстой, отрекшийся от искусства, культуры, государства, исторической религии и твердивший, что «достаточно человеку одуматься, понять и разумно устроить жизнь», чтобы достигнуть совершенства, – все это – разнородные проявления одной стихии нигилистического рационализма, того типического русского бунтарства, которое привело к катастрофе русской революции.

Но где же лежат исторические корни этого нигилизма? И здесь мы снова должны отметить сплетение национального со сверхнациональным. Замечательно, что Тургенев, введший этот термин для характеристики образовавшегося в 50-х годах XIX века нового русского умственного типа, заимствовал его из немецкой литературы: этот термин был выпущен в ход для критики рационализма немецкой философией чувства начала XIX века (если не ошибаемся, – Якоби). Исторические же истоки русского нигилизма восходят к вольнодумному кружку вельмож Екатерины II, т.е. к французскому просветительству XVIII века. Ведь именно это вольнодумное «вольтерианство» дворянство посеяло первые семена нигилизма в России, и корни от них постепенно проходили во все более глубокие слои русской почвы, захватив во второй половине XIX века слои «разночинцев» – единственный в России промежуточный слой между дворянством и народом, – породив в нем нигилизм 60-х годов и революционный радикализм 70-х годов и к началу XX века достигнув последних глубин народных масс. Но в известном смысле этот нигилизм имеет еще более отдаленного предшественника в России. Век Екатерины невозможен был без духа Петра Великого и его реформ. Гениальный государственный реформатор России в каком-то смысле был, бесспорно, первым русским нигилистом: недаром большевики еще при последнем ограблении церквей с удовлетворением ссылались на его пример.

Сочетание бесшабашной удали, непостижимого для европейца дерзновения святотатства и кощунства, смелого радикализма в ломке традиционных устоев с глубокой и наивной верой в цивилизацию и в рационально-государственное устроение жизни бесспорно роднит, несмотря на все различия, – достаточно очевидные, чтобы о них стоило упоминать, – Петра Великого с современным русским большевизмом. Но Петр Великий есть русское отражение западного рационализма XVII века, века Декарта и Гуго Гроция²⁶⁶, восстания Нидерландов и английской пуританской революции. И снова мы чувствуем: в нынешней русской революции подведен какой-то итог общеевропейского духа развития последних веков.

Мне кажется, что если вдуматься достаточно глубоко и окинуть широким взором общеевропейское (в том числе и русское) историческое прошлое, то мы увидим, что русская революция есть последнее завершение и заключительный итог того грандиозного восстания человечества, которое началось в эпоху ренессанса и заполняет собой всю так называемую «новую историю». В самых разнородных формах через ряд ступеней или эпох, из которых каждая отрицает предшествующую, стоит к ней в отношении диалектической противоположности и, вместе с тем, восполняет и завершает ее, развивается одна историческая тема: эта тема есть свобода, основанная на самочинности человеческого духа. Религиозно-общественной идеей средневековья была идея теократии: идеал утверждения царства Божия, установления правды на земле через подчинение человека власти, авторитет которой имеет неземное, божественное происхождение и руководится высшей религиозной правдой. Эта идея имеет своим источником христианское сознание подчиненности земного небесному, зависимости всяческой земной правды от устремленности к Царствию Небесному, религиозной иерархичности мирового бытия. Но эта система была основана также на забвении одной кардинальной истины христианского сознания – истины о личной свободе как основном условии религиозно-осмысленной жизни. Это гениально постигнуто и выражено Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе»: «Ты возжелал, – говорит Великий Инквизитор Христу, выясняя противоположность между теократией и первичным замыслом христианства, – свободной любви человека, чтобы человек пошел за Тобой, плененный и прельщенный Тобой»²⁶⁷. Великий принцип Богосыновства человека нашел свое выражение в авторитете власти Отца и исходящей из него иерархии, но не в свободной любви Сына. Истина была явлена и открыта, и осталось только, казалось, сверху, с высоты церковного авторитета, обладающего ею, осуществлять ее и подчинять ей человеческую жизнь. Было забыто, что в христианстве истина совпадает с «путем и жизнью», что она живет в глубочайших недрах жизни и осуществляется лишь в пути, который человек, повинуясь ее зову, вольно сам избирает. Было забыто, что истина есть любовь, а любовь есть свобода.

Из этого несовершенства, из этого внутреннего противоречия теократии, в которой завет любви осуществлялся силой принуждения, и человечество было направлено к вольному Богосыновству через рабское подчинение святыне власти, родилась основная тема новой истории. Эта тема есть свобода, свободное творчество человека, верховные права творческого человеческого духа, добывание истины и строительства жизни из имманентного, внутреннего источника человеческой личности. Первое и высшее свое выражение этот новый дух находит в ренессансе, в упоении художественного творчества, в требовании простора для творческих сил человека, в открытии природных основ человека, гармонии между природой и человеком, в жажде овладения природой и слияния с ней, в безмерном влечении вдаль и вширь – словом, в фаустовском духе. Это есть первый и открытый мятеж против христианства и вместе с тем попытка христианскую идею личности и ее свободу – ибо античность этой идеи не имела – осуществить средствами языческого миросозерцания. Разрушительный характер этого мятежа долго не давал себя чувствовать, и, напротив, связанное с ним освобождение творчества принесло такое богатство новых духовных плодов только потому, что в средневековом христианском воспитании человечество накопило огромный запас потенциальных творческих сил. Из этого источника родилась новая, свободная, рациональная наука: от Леонардо да Винчи и Джордано Бруно идет прямой путь к Декарту и Галилею, к эпохе рационалистического естествознания XVII века.

Реформация есть восстание в области самой христианской религиозности. Ее тема есть восстановление и утверждение имманентной человеческому духу внутренней религиозности. Эта необходимая, объективно оправданная задача утверждения внутренней религиозности, поклонения Богу в духе и истине, осуществляется еще, однако, также в мятежной форме религиозного индивидуализма, отвержения исторического предания церкви, восстания свободной религиозной личности против сверхличного духа соборной святыни человечества. Свобода утверждается в отъединении, а не в любовном слиянии душ; личность, упоенная своим вольным общением с Богом, не раскрывается через это общение, а, напротив, перестает ощущать свои сверхличные онтологические корни, питаться живыми соками религиозной жизни, циркулирующими лишь во вселенском духе христианского человечества, и потому обречена на засыхание и религиозное увядание. Этот роковой процесс также не сразу дал себя чувствовать, потому что первый, творческий период реформации целиком жил за счет безмерной религиозной энергии духа, накопленной в средневековье. Но не только иссыхание и обеднение религиозной жизни в позднейшем протестантизме, вплоть до либерального, уже ни во что не верующего, протестантизма нашего времени, а главным образом общественно-политические плоды протестантизма свидетельствуют, что в его одностороннем индивидуализме религиозная свобода куплена слишком дорогой ценой потери самого источника религиозного питания. Ибо уже с самого начала, с XVI века и в особенности в XVII веке, религиозный мятеж протестантизма привел к мятежу политическому, суровый религиозно-страстный пуританский дух завершился безрелигиозным пафосом «прав человека и гражданина» и привел к полной секуляризации государственно-общественной жизни.

Светское национальное государство, зародившееся в XVII веке, есть продукт одновременно и ренессанса, и реформации. Идущая из духа ренессанса жажда мощи и овладения миром, концентрируется в мощи национальных монархий, и исходящей из них мировой колонизации, тогда как реформация содействует укреплению светской государственной власти своим религиозным индивидуализмом, перенесением всей силы религиозной жизни во внутрь отъединенной личности, ослаблением творческой силы церковной идеи.

Но едва только успело образоваться светское национальное государство (или, вернее, оно еще не успело образоваться), как те же мистические силы, которые его создали, начали его разрушать. Идея самочинной свободы человеческой личности, еще в религиозно-пуританском облачении произведшая революционные потрясения XVII века, вскоре сливается с рационализмом, этим духовным плодом ренессанса. От Декарта до Гуго Гроция прямой путь ведет к Локку, к скептическому неверию Юма, к поверхностному и фривольному французскому просветительству XVIII века, из которого, в свою очередь, родилась политическая свобода и демократия XIX века. Либерализм и демократия есть порождение духа самочинности, уже совершенно отрешенного от религиозного питания, оторвавшегося из онтологических корней и внутренне опустошенного. И протестантская вера в религиозное достоинство человеческого духа, и стихийное ренессансное ощущение творческой мощи человека, и даже вера рационализма – в основе своей все еще религиозная – во «внутренний свет истины», открывающийся в человеческом разуме, заменяется пустой, лишенной конкретного содержания гуманистической верой в человека вообще и его моральную благость, верой в «человечность» и ее прогрессивное развитие. Но уже катастрофа Великой Французской революции, порожденная гуманистическим просветительством XVIII века и через ряд исторических шатаний доведшая человечество до эпохи демократии, должна была существенно подорвать эту плоскую веру. В начале XIX века, в эпоху реакции и романтики, мы имеем какой-то краткий момент глубокого раздумья европейского человека о правильности пути, по которому оно пошло (достаточно упомянуть здесь Жозефа де Местра²⁶⁸ и его единомышленников, немецкий романтизм и немецкую идеалистическую философию, в особенности Гегеля). Социально-политическая история пошла, однако, дальше по старому пути. XIX век есть век демократии. Но подобно тому, как нарождение светской государственности совершается с назреванием демократического бунта против него, так и одновременно с утверждением демократии начинается восстание против нее в лице социализма.

Социализм есть сразу и завершение, и низвержение либеральной демократии. Он руководится тем же основным мотивом, что и она, общим мотивом всего нового времени: сделать человека и человечество истинным хозяином его жизни, предоставить ему возможность самочинно устроить свою судьбу. Но он усматривает пустоту, бессодержательность и внутреннее противоречие той формальной свободы, которую дает либеральная демократия: человек, формально свободный, предоставленный самому себе, ничего не может сделать и гибнет жертвой социальных случайностей, оказывается игрушкой хозяйственных конъюнктур, рабом хозяйственно сильных слоев. Чтобы сделать его истинно свободным, надо пожертвовать его формальной свободой личности, объединить его в коллективное целое и предоставить человечеству, сосредоточив в его руках все земные средства, самочинно и рационально устроить жизнь ценою даже рабства индивида. Духовное опустошение, как результат всего исторического мятежа нового времени, отрыва человеческой личности от сверхличных онтологических ее корней, обнаруживается здесь уже во всей своей страшной силе: человек в социализме уже не есть самобытное духовное начало, а есть просто природное существо и единственная цель его самочинного устроения – материальная власть и материальное благополучие. Единственный сохранившийся «священный принцип» есть принцип самого человеческого дерзновения, бунта природного существа против тяжких условий, в которые ставит его и природа, и стихия его собственной общественной жизни. И этот принцип дерзновения, мечта к построению вавилонской башни «своею собственной рукой», как это поется в гимне «Интернационал», осуществляется путем подавления всяческой реальной свободы, путем отрицания всех духовных корней и основ человеческого бытия. Социализм есть последний итог великого восстания человечества и вместе с тем результат его совершенного истощения – полного духовного обнищания блудного сына за долгие века блуждания вдали от отчего дома и его богатства.

Но Россия? Какое она имеет отношение ко всему этому пути и почему именно она должна была осуществить социализм, выразить то предельное состояние, к которому приводит этот путь европейского человечества?

Россия никогда не видала ни ренессанса, ни реформации, ни даже рационализма и просветительства в том глубоком и спонтанном смысле, какой носили эти движения на Западе; в России не было и господства либерально-буржуазной демократии, завершением которой и вместе с тем протестом, против которой является социализм. Но и Россия не осталась чужда тому духовному процессу, который образует содержание новой истории; только в ней до последнего момента он действовал слабее, затрагивая лишь более поверхностные слои ее бытия, и оставил в ней нерастраченный запас свежих духовных сил. Но именно потому, что в России все же был заброшен фермент того же процесса брожения, что вместе с тем русский духовный организм не приобрел того иммунитета, который выработался на Западе за долгие века болезненного его переживания, последний кризис, к которому он приводит, должен был со страшной силой и с исключительной показательностью развиться именно в России.

Россия не знала также теократии в западно-европейском смысле слова. В религиозном развитии Запада и Востока есть одно коренное различие, источник которого заложен в последних глубинах своеобразия религиозно-творческого духа Запада и Востока. В то время как на Западе религиозное творчество с самого начала вложилось в дело внешнего жизненного строительства и восприятие христианства означало для западно-германских народов вступление в суровую теократическую школу морального, государственного и гражданско-правового воспитания, в России великая духовная энергия, почерпаемая из безмерной сокровищницы православной веры, шла едва ли не целиком в глубь религиозного развития духа, почти не определяя эмпирическую периферию жизненного уклада русской жизни, не воспитала веры в какие-либо освященные ею принципы гражданских и государственных отношений. Поэтому, с одной стороны, в духовной глубине, скрытой от изменчивости и колыханий исторических волн, дольше могла сохраниться чистота церковной веры, и не было той жизненной потребности в борьбе с ней, в разрывании ее уз, которую испытал западный мир, с другой стороны, остались неразвитыми и неукрепленными те промежуточные между религиозным духом и жизненной эмпирией сферы права и морали, которые на Западе так прочно привиты теократическим воспитанием. Этим своеобразием определена религиозно-историческая судьба России.

Из всех достижений западноевропейской культуры Россия издавна обрела только одно – сильную государственную власть, которая первоначально выросла в ней не из процесса секуляризации и не в борьбе с теократией, а из самых недр православной веры: «Царь-Батюшка», Помазанник Божий был в народном сознании единственным носителем и верховной инстанцией эмпирически-общественного осуществления религиозной правды, единственным звеном, соединяющим религиозную веру с историческим строительством. Это придало монархии огромную, безграничную силу, с которой в государственно-исторической сфере не конкурировала никакая иная власть, даже и сила Православной Церкви. Поэтому, когда для России пробил час вступления на путь западноевропейской новой истории, когда в нее проник дух секуляризации и самочинного строительства жизни, этот дух стал творить свое дело совсем иными путями, чем на Западе. На Западе этот процесс должен был начаться с могущественного и совершенно спонтанного духовного и религиозного движения – с ренессанса и реформации; он должен был действовать изнутри, потрясти сначала церковное сознание и жизненно-философское миросозерцание. Секуляризованная культура и национальная государственность есть там зрелый и постепенно нараставший плод этого духовного развития. У нас в этом не было надобности. У нас дело началось сразу как бы с периферии – с секуляризации государственной и связанных с ней внешних, гражданских, юридических форм культуры. Когда эти, идущие от периферии культуры и зародившиеся лишь на пороге XVIII века тенденции начали проникать в глубины личного духа, на Западе первый творческий период этого процесса был уже изжит, и уже явно проступали симптомы вырождения и разрушения, как последние его результаты. А когда в России – лишь во второй половине XIX века – то же движение раскрепощения и секуляризации начало проникать из культурных кругов в низший слой народа, и когда оно в начале XX века охватило народные массы, Запад уже изложил все потенции «освободительного» духа и дошел до идеи, в которой выразились агония и саморазложение этого духа, – до социализма.

Вот почему в том духовном процессе, который был у нас как бы запоздавшим суррогатом ренессанса и реформации, нам пришлось питаться уже не богатыми сочными первыми плодами западного духа, а лишь последними черствеющими крохами и разлагающимися объедками с его пиршественного стола.

Но что важнее всего: именно они более всего пришлись нам по вкусу, ответили какой-то своеобразной потребности нашего русского «освободительного» духа. Понять это нетрудно. Все промежуточные творения нового западного духа выражают ту стадию его развития, когда он сбросил с себя церковную опеку, но в глубине своего как будто свободно творящего духа сохранил глубокие, неизгладимо запечатленные следы пройденной им теократической школы. Секуляризованная, основанная на личной свободе культура новой западной истории создала ряд нерелигиозных и вместе с тем «священных начал», на которых она твердо покоится и которые сами коренятся в непосредственной вере в них. Национальность, собственность, семья, государственная власть, «права человека и гражданина», «личное достоинство» – все это светские следы и отражения давнишнего теократического воспитания. Разложение духовно-онтологических, по существу, религиозных основ бытия шло на Запад в течение всей новой истории постепенно, путем их преобразования, придания им обмирщенной формы, сквозь которую еще доселе просвечивает их исконное существо. Поэтому процесс не мог носить подлинно разрушительного характера, или последний начал сказываться лишь очень поздно. Поэтому не раз за это время доведенная до края бездны, впадая в ужас анархии, Европа спасалась из нее своим консерватизмом, своей верой в священные принципы.

Совершенно иначе у нас. Между чистой, глубокой и полной верой, между цельным погружением духа в недра церковно-религиозного бытия и его совершенной отрицательностью и пустотой у нас нет ничего промежуточного. Поэтому у нас религиозно-психологически невозможны промежуточные духовные тенденции, на которых уже давно зиждется западноевропейская жизнь, – ни реформация, ни либерализм, ни гуманитаризм, ни безрелигиозный национализм, ни демократизм. Русский человек либо имеет в своей душе истинный «страх Божий», подлинную религиозную просветленность, и тогда он являет черты благости и величия, изумляющие мир, либо же есть чистый нигилист, который уже не только теоретически, но и практически ни во что не верит и которому все позволено. Нигилизм – неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство русского человека.

Поэтому именно Россия была, как бы изначала, предназначена сказать последнее слово в этом духовном движении самоотрицания культуры, которое с неизбежностью выросло из замысла дать самочинное, самодовлеющее, отрешенное ее утверждение. Чисто конкретно-исторические ярость и разрушительность русской революции родились из глубокой, не только экономически-классовой, но именно духовно-культурной отчужденности между русскими народными массами и образованными слоями русского общества, пытавшимися насадить в России европейскую культуру и сами ею отчасти уже пропитавшимися. С того момента, как рухнула монархия, эта единственная опора в народном сознании всего государственно-правового и культурного уклада жизни, – а она рухнула в силу крушения в народном сознании религиозной веры в «Царя-Батюшку» – должны были рухнуть в России все начала государственной и общественной жизни, ибо они не имели в ней самостоятельных основ, не были сами укоренены в духовной почве. Русский народ потерял исконную цельность религиозной веры, он оторвался от старого и почувствовал, как Илья Муромец, тридцать три года пролежавший на печи, потребность расправить свои силы, пожить самочинно, стать самим хозяином своей жизни; но он не обрел и не мог обрести никакой новой положительной веры и потому обречен был впасть в чистый нигилизм – отречься от родины, от религии, от начала собственности и труда. Русский нигилистический коммунизм – это «азиатский» социализм – и есть выражение этого отречения и универсального отрицания; все его положительное содержание и упование ограничивается русским «авось» – наивной верой, что «трудовой народ», все разрушив, как-нибудь все самочинно наладит и с помощью сильного кулака принудит всех соучаствовать в неведомой, новой гармонии на опустошенной земле. Конечно, как это бывает во всех революциях, возникших из слепого потрясения власти, ее официальные лозунги и сознательные принципы действия далеко не адекватны стихийному духовному существу сил, ее породивших. Можно сказать, что при всем своем безумии она чрезмерно рациональна и в этом смысле европеизирована по сравнению с духом, ее породившим, и это есть отчасти результат существенного соучастия в ней инородческого элемента. Но, все же, в основном своем существе русская революция есть адекватное выражение нигилистического рационализма той предельной, лишенной всякого духовного содержания и духовного корня самочинности устрояющего свою жизнь человеческого разума, которая есть последний результат развития нового западного духа, но которая на Западе, в силу всего его прошлого, не могла доселе действенно и сполна осуществить себя, но зато нашла своего выразителя в русском народе в тот момент, когда эта западная идея запала в его цельную, наивную и неискушенную душу.

Каков же в итоге религиозно-исторический смысл русской революции?

Как указано, волей исторических судеб, основное направление которых мы пытались выше схематически наметить, в русской революции подведен итог более чем четырехвековому духовно-историческому движению западного человека. Этот итог подведен, конечно, не только в русской революции; он достаточно явственен и в самой Западной Европе. Многовековое развитие гуманистической культуры и гражданственности, приведшее к мировой войне – этому самоубийству Европы, полное всеобщее разочарование в демократии, в «правах человека и гражданина», социалистическая мечта, отчасти бесплодно и бессильно потонувшая, и растворившаяся в болоте демократического мещанства, отчасти с отчаянием последней надежды, в колебаниях неверия и веры взирающая как на недосягаемый для себя образец на русский коммунизм, глубокое разочарование всех лучших умов Европы во всем, что составляло движущую силу ее развития за последние века, – в просветительстве в демократии и либерализме, во всяческом рационализме, в самом «европеизме», страстная, хотя доселе еще не осуществленная мечта о новом религиозном возрождении, характерное искание новых духовных начал на Востоке – вот некоторые характерные статьи этого итога.

В России, однако, тот же итог подведен катастрофически, продемонстрирован воочию с потрясающей силой, и потому из России, по-видимому, этому итогу суждено действенно повлиять на дальнейшее развитие человечества.

Этот итог, который ближайшим образом означает экспериментальную проверку и в результате ее – самоупразднене социализма, имеет в действительности гораздо более глубокое значение и универсальное содержание. Социализм, сам по себе, есть лишь последний этап всего духовного развития нового времени: его разрушительная – в отношении существующего культурно-общественного уклада – тенденция есть вместе с тем завершение, доведение до последнего конца всех заветных стремлений нового времени. Правда, целая духовная бездна как будто отделяет материалистический и нигилистический социализм – это самое крайнее выражение духовного обеднения человечества – от роскошных, многообещающих, блещущих духовным богатством и избытком сил первых форм этого движения. И все же между ними есть глубочайшее внутреннее сродство, такое же сродство, какое есть между идеализирующим, одухотворенным портретом и грубой, но меткой карикатурой одного и того же лица. «Героическая ярость»²⁶⁹ мятежного пантеизма Джордано Бруно живет в вульгарной ярости социалистической революции; вдохновенная мечта Леонардо да Винчи об овладении тайнами природы, о власти человеческого разума над ней в старческой выродившейся форме звучит в глупых речах об «электрификации» как источнике спасения человечества; юношеская утопия неистового Кампанеллы о «солнечном государстве», о вселенском царстве, управляемом единой властью, которая рационально строит его хозяйственную и социальную жизнь, эта утопия продолжает жить в мечте об интернационале. Последний отголосок роскошного, упоенного мирской красотой буйства людей ренессанса еще звучит в безобразном и хаотическом буйстве русского мужика, опрокинувшего все преграды старого мира; и мрачный огонь угрюмого религиозного фанатизма Кальвина и английских пуритан разгорелся в адское пламя революционного фанатизма, творящего оргии человеческого жертвоприношения в подвалах русских «чрезвычаек».

Русская революция есть историческое reductio ad absurdum²⁷⁰; экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни, руководившего человечеством за все последние века. В ее лице совершается крушение вавилонской башни, которая строилась человечеством в течение четырех веков. Путь, на который человечество вступило с эпохи Ренессанса и Реформации, пройден до последнего конца; «новая история» кончается на наших глазах. И начинается какая-то подлинно «новейшая история», какая-то совершенно иная эпоха.

Отрицательное определение смысла этой новой эпохи совсем не трудно: она будет основана именно на отрицании идеала нового времени, на разочаровании в идее самочинного бунтарского человеческого самоустроения. Гораздо труднее предвидеть ее положительное содержание.

Те, кто еще не до конца уразумел великий исторический смысл переживаемого нами катастрофического времени, усматривают в таких мыслях болезненную и слишком крайнюю реакцию, бессмысленную, неосуществимую и вредную мечту о восстановлении средневековья, нелепую попытку вычеркнуть из истории всю великую страницу новой истории со всеми ее духовными достижениями. Но это основано на недоразумении. Всякое отречение от прошлого, всякое огульное отрицание его есть зло и заблуждение. История никогда не поворачивает назад, не восстанавливает прошлого, она всегда идет неизменно вперед; и если бы даже прошлое могло быть возрождено, оно уже не было бы старым прошлым именно потому, что было бы прошлым возрожденным, что между ним и подлинным прошлым лежал бы незабываемый, неистребимый и поучительный опыт эпохи, низвергшей это прошлое. Но история не идет и прямолинейно, не есть сплошное и непрерывное «прогрессивное движение» по одному прямому пути; она движется зигзагами или, быть может, спирально: пройдя круг развития в одном направлении, она вынуждена с новой отправной точки и на новом уровне некоторое время снова идти почти параллельно пути, который она уже раз проходила. История движется диалектически, одновременно преодолевая каждую предыдущую свою эпоху и тем сближаясь снова с предшествовавшей ей, но и обогащаясь уже пройденным. Как и в биологическом развитии, новое поколение, неся в себе кровь отцов, возрождает к новой жизни действенно формирующую энтелехию²⁷¹ своих дедов.

Если заполнить конкретным духовным содержанием эту методологическую схему исторического развития и применить ее к обсуждаемому нами кризису, то, я думаю, мы должны будем выразить телеологически необходимый – хотя отнюдь тем самым еще не предопределенный – исход из него следующим образом: не может быть и речи о простом возврате к преодоленному прошлому средневековья, о сплошном и коренном отрицании глубочайшей движущей духовной силы нового времени. Человечество стоит снова на перекрестке путей, и оно изберет правильный и исторически необходимый путь, если новым путем пойдет к прежней цели. Ведь мечта средневековой теократии так же до конца изобличена, как и мечта самочинного человеческого самоустроения. И в отношении этой ложности теократического идеала самый замысел новой истории был правомерен и исторически обоснован. Это был замысел осуществления духовной свободы, насаждения правды на земле не извне и сверху, а из глубины, из самых первооснов творческого человеческого духа; в этом замысле содержалось исправление односторонности теократического начала, попытка подлинного осуществления христианского начала богочеловечества, коренного соучастия свободного человеческого духа в Божьем творчестве. Основное заблуждение нового времени состояло лишь в том, что свобода была отождествлена с бунтом; творческие глубины человеческого духа пытались утвердить отрешением их от божественной почвы, в который они укоренены и через которую они только и могут питаться. Человечество думало достигнуть неба, оторвавшись от своих корней и свободно паря в воздухе; оно хотело, как будто, владеть небом и подчинить его себе. На самом же деле, дорасти до неба можно только, будучи с самого начала, через глубины духовно-исторической почвы укорененным в нем самом. Бунтарское человекобожество нового времени должно уступить место органическому, истинно творческому богочеловечеству, творческая сила которого заключена именно в его религиозном смирении. Наступает или должна наступить эпоха подлинной зрелости человеческого духа, одинаково чуждой и суровой трансцендентной, духовной дисциплине его детства в лице средневековья, и бунтарскому блужданию его юношеского периода. В зрелости идеалы и верования детства снова воскресают в нашей душе, но мы уже не наивно подчиняемся в их лице внешней духовной силе, воспитывающей нас, а истинно свободно воспринимаем их личным свободным духом, который, исходя из последних собственных глубин, через них укоренен в высшем сверхиндивидуальном и сверхчеловеческом начале. Эпоха, все творчество которой было основано на отрицании высших духовных сил, питающих человеческий дух, должна смениться эпохой, свободное творчество которой всецело укреплено укорененностью человеческого духа в высшем духовном начале.

Сквозь хаос, опустошение и тьму сегодняшнего дня предвидится эпоха сознательного стремления человечества не к свободе блудного сына, а к свободному Богосыновству. Наступит ли она, и когда и как наступит, – это, с одной стороны, зависит от силы религиозной воли, воли к подвигу каждого из нас и, с другой стороны, – от неисповедимой воли Провидения, ведущего человечество историческими путями, ведомыми лишь Ему Одному.

И в обычной речи и в официальном обращении «большевизм» и «коммунизм» употребляются как синонимы. Имя «большевистская партия» возникло в 1903 году, когда на съезде русской социал-демократической партии радикальное ее большинство отделилось от умеренного меньшинства и основало особую партию – «партию большинства». После того, как в вооруженном восстании в октябре 1917 года она свергла временное правительство, опиравшееся на умеренные социалистические партии, и взяла власть в свои руки, она приняла официальное имя «коммунистической партии»; но еще долго после этого название «большевистская партия», хорошо знакомое народу, употреблялось официально²⁷³. Поэтому в народной речи «большевизм» понимается до сих пор как «коммунизм».

Вместе с тем, в народе встречается, хотя и не широко распространенная, замечательная практика резко различать «большевизм» и «коммунизм». Во многих ожесточенных и кровавых восстаниях против господствующей в России власти можно было слышать, что против коммунизма борются люди, вполне искренно называвшие себя «большевиками». Зачастую люди из низших слоев народа называют себя большевиками и с отвращением говорят о коммунистических правителях. Это странное недоразумение иногда перерастает в легенду, будто бы произошедшая в Октябре 1917 года славная и обнадеживающая большевистская революция, имевшая целью установить настоящее крестьянское и рабочее правительство, потерпела поражение и, каким-то образом, позднее (когда – остается здесь, естественно, неизвестным), коммунисты и евреи (которые совершенно не отличаются друг от друга) захватили власть и тем вновь обрекли народ на рабство и нужду. Под этой легендой скрывается тот несомненный факт, что народ, с воодушевлением поддерживавший революцию, рассматривает ее как неудавшуюся; «большевики» обещали свободу и народную власть, они вообще обещали дать много больше, чем он до этого имел (слово «большевики» было понято в народе не в смысле партийного большинства – по законам русской этимологии именно такое значение наиболее близко и естественно); но после революции большевики оказались «коммунистами», иноземными господами, имя которых народу совершенно непонятно, а из-за их хозяйственной политики, столь обременительной для крестьян из-за притеснений и насилий, преследований церкви и засилью евреев в правительстве, коммунистов стали ненавидеть.

Эта парадоксальная языковая практика, своеобразно отражающая самочувствие народа и говорящая о пересечении в русской революции различных духовных устремлений и социально-политических факторов, должна послужить нам исходным пунктом для попытки хотя бы частично разгадать загадку (или загадки) русской революции. Как случилось, что крестьянский народ посодействовал коммунистическому господству? Как произошло, что народ, который Достоевский – как это казалось до сегодняшнего дня – справедливо называл «народом-богоносцем», народ, проникнутый достойными уважения древними традициями, которого в прошедшем веке рассматривали в качестве главной опоры консерватизма в Европе, вдруг поменял свое мировоззрение и вместо своих святых и Богом данного царя избрал своими вождями и властителями западноевропейских социалистов? Как вообще возможно, что священные старые башни Московского Кремля, выдержавшие столько вражеских набегов, видевшие армию Наполеона и оставшиеся несокрушимыми, теперь служат воротами резиденции коммунистического правительства, а кремлевские часы вместо привычного гимна «Коль славен наш Господь в Сионе» теперь ежедневно исполняют «Интернационал»? Резкое разделение двух духовных стремлений, которые мы обозначили именами «большевизма» и «коммунизма» в определенной степени послужит решению этой загадки.

Собственно, европейцы должны хорошо знать, что означает «коммунизм», потому что он является в известном смысле последним результатом их собственного исторического развития. По счастью, европеец знает коммунизм только как идею, идеал будущего, в то время как Россия приучается узнавать его осуществленное общественное устройство. Коммунизм был провозглашен Марксом и Энгельсом в 1848 году знаменитым «Манифестом Коммунистической партии». Он является не чем иным, как последовательно и бесстрашно проведенной идеей революционного социализма. Мнение, будто русский коммунизм есть извращение марксистского социализма, так сказать, ересь в отношении к ортодоксальной социалистической вере, часто выдвигаемое в социал-демократических кругах, абсолютно неверно. Например, совершенно правы коммунисты, в свою очередь обвиняя западноевропейские социалистические партии в опошлении и фальсификации подлинного содержания революционного марксистского социализма. Впрочем, такое опошление или отступление от революционного социализма частью уже было проделано в поздних работах самих его основателей; со своей стороны, социалистическим ученым, используя цитаты из священных текстов позднего периода, легко уличать коммунистических практиков в ортодоксальности. Факт, что революционный социализм, провозглашенный в сороковые годы, уже очень скоро во всей Западной Европе обнаружил тенденцию внутренне приспособиться к основоположениям буржуазно-демократического правового государства, – этот факт неоспорим. Идея подлинного преобразования всего существующего общественного порядка, последовательной социальной революции и планируемым уничтожением государства, науки, семьи и собственности скоро выродилось если не в лицемерие, то, по меньшей мере, в туманную, апокалиптическую надежду, осуществление которой отодвинуто в столь далекое будущее, что оно не имеет никакой связи с сегодняшней практикой. Революционный материалистический социализм стал верой без дел, «мертвой верой»; напротив, все реальные дела и даже пожелания социалистических партий, несмотря на их относительный радикализм, приноравливались к существующему общественному устройству и внутренне проникались его духом. Если раньше в этом отношении еще могли быть какие-нибудь сомнения, то такое положение вещей было убедительно и неопровержимо подтверждено деятельностью социалистических партий Западной Европы во время мировой войны.

Напротив, русский коммунизм как в своей теории, так и в практике является не чем иным, как попыткой вполне серьезно принять и учитывать революционно-материалистический социализм в его первоначальном содержании и цельном значении. Он был осуществлением невиданного, доселе едва мыслимого experimentum in согроге vili²⁷⁴.

Одно из могущественных государств Европы было использовано как испытательный полигон и 120 миллионов русских безжалостно и последовательно были превращены в подопытных кроликов. Если при этом не удалось совсем уничтожить весь прежний общественный строй, то, во всяком случае, к этому делается попытка; по крайней мере, в принципе, прежний общественный строй отменен и его заменяют положением, покоящимся на совершенно иных социально-политических основаниях. Для всех культурных народов Европы именно в этом заключается исключительное и совершенно своеобразное значение русской революции; она – опытная проверка социализма, как его однажды в шутку советовал Бисмарк²⁷⁵, и как он вполне серьезно внедряется в России. Разумеется, можно сказать – и об этом нередко говорят, – что подобный единичный эксперимент, проведенный при совершенно случайных условиях и в очень своеобразной среде, не может доказать многое; но, с одной стороны, нельзя ни надеяться, ни желать, чтобы эксперимент повторился снова, и, с другой стороны, наука обязана и может сделать значимые всеобщие выводы даже из одного-единственного события, используя известные ей аналитические методы, отделяя необходимое от случайного. Задумавшись над колоссальностью этой попытки для жизни европейских народов, можно только удивляться тому, как мало внимания уделяется этому факту в европейской науке, как мало разрабатывается это золотое дно социально-научного исследования. Как уже сказано, в революции по-настоящему уничтожены все основания гражданского порядка – по крайней мере, принципы права. Более не существует национального государства: прежнюю Россию сменил союз социалистических республик разных народов, которые, понятно, объединены деспотической центральной властью; ее же политика преследует только международные цели, а именно – всемирную миссию коммунизма. Не существует более частной собственности: фактически «обобществлены» не только «средства производства» и сделана попытка государственного управления всем народным хозяйством; вообще обладание и пользование благами сомнительно; они отданы на произвол государства, которое в любой момент может безвозмездно конфисковать все, что сочтет необходимым, и обычно пользуется этим правом. Не только очень узки границы гражданской свободы, однако – что и является важнейшим – они регулируются не какими-либо постоянными нормами права, а политическими органами; не имеет никакого значения принцип неприкосновенности, вытекающий из договорных отношений, напротив, правительственные меры здесь всегда имеют обратную силу. Брак заменен совершенно свободным, только регистрируемым государством и в каждом случае произвольно расторгаемым, отношением полов, и родительская власть, по крайней мере, для всех некоммунистов, сведена к минимуму. То, что не существует свободы вероисповедания, слова, собраний, что вообще никакого применения не находит понятие частного права – само собой понятно и достаточно известно. Но вот что, вероятно, является главным: сама идея права, как объективно надличностная, суверенная инстанция, которая в равной мере связывает как законодателя, так и исполнителя, защищает субъективные права личности и ставит нерушимые границы любому произволу, отвергается совершенно и принципиально, и практически. В согласии с материалистическим пониманием общества, она заменена идеей классовой диктатуры, господства пролетариата. С одной стороны, господствующий класс (фактически выступающий как отдельные представители пролетариата, выдвинутые господствующей партией) в любой момент имеет право проводить свои меры помимо писаного права; с другой стороны, всякий правовой акт должен руководствоваться не объективно ценным правом, а, прежде всего, интересами коммунизма и господствующего класса. Политика правительства может колебаться, она может сохранить большую или меньшую свободу личности в гражданской и хозяйственной жизни; исходя из соображений целесообразности, под контролем государства, она может – как это однажды имело место – снова ввести уничтоженный капиталистический порядок. Но все это – только произвол правительства, которое может не только в любой момент изменить все нормы права, но и может в каждом отдельном случае действовать вопреки, им же установленному правовому порядку. (Характерным примером этому является тот факт, что торжественно объявленная в 1920 году отмена смертной казни, по практическим соображениям, вообще не принимается во внимание правительственной и судебной практикой).

Нужно открыто признать: господство коммунизма есть самое ужасное из того, что когда-либо переживали не только европейские народы нового времени, но и человечество в целом. В сравнении с ним, любой другой государственный и общественный порядок, вплоть до пресловутого азиатского деспотизма, кажется гуманным и либеральным установлением. До русского коммунизма во всемирной истории не было такого деспотизма, который, с одной стороны, втягивал всю жизнь подданных в орбиту своей власти и пытался по общим принципам регулировать ее, а с другой, опирался при этом на чисто материалистическое мировоззрение при отрицании всех нравственных и религиозных ценностей. Любой деспот мог, конечно, произвольно распоряжаться жизнью и собственностью своих подданных, но делал он это в исключительных случаях и не пытался сверху планомерно управлять всей хозяйственной жизнью, предоставляя свободному обращению хозяйственную и личную судьбу. И, с другой стороны, никогда не было деспотизма, который, используя свою неограниченную власть, так принципиально-цинически аппелировал бы только к своему собственному господству; любой самодержец милостью Божьей, по меньшей мере, ссылался на принцип божественного установления; какой-нибудь деспот пытался, хотя и лицемерно, оправдать свой произвол ссылками на народное благо или на объективную важность и сохранение справедливости. Как известно, лицемерие – это дань, которую порок платит добродетели, но как бы не расходилась практика с теорией и публично провозглашенными принципами права, однако, в общем, ценность права признавалась, и обращение к его нормам, даже если они оставались бездейственными, по меньшей мере, соответствовало праву и было его признанием, и это на практике ограничивало произвол известными рамками. Все обстоит совершенно по-иному при господстве материалистического коммунизма: только здесь судьи и чиновники при конфликте между правом и интересами коммунистического государства действовали вопреки праву, просто отклоняя вообще апелляцию к всеобщим нравственным нормам, которые введены самим государством, ссылаясь на материалистическое мировоззрение и обоснованный им суверенитет господствующего класса.

Никогда не существовало такого общественного устройства, где принцип «власть предшествует праву» (власть первенствует над правом) считался бы единственным и высшим принципом управления и права, как это есть при коммунизме; никогда не было такого общества, в котором бы вся жизнь личности была бы так безраздельно подчинена государству. Эта связь деспотического самодержавия, не подчинившегося никаким нравственным заповедям ига принципам права, однако публично заявившем о собственном интересе как последнем обосновании своих действий, самодержавия, гак сказать, совсем не милостью Божьей, а самодержавия во имя материалистического эгоизма и попытки государственно-планомерно регулировать всю жизнь человека и управлять ею, и образует как раз духовную сущность коммунизма. Не будет преувеличением сравнить коммунизм с адом, властью сатаны.

Само собой разумеется, что такой общественный порядок и лежащая в ее основе жизненная философия не может возникнуть из действительных потребностей народа, из положительно-творческой народной воли. Как таковой, коммунизм фактически не имеет таких национально-исторических корней в русской народной жизни и в русском миропонимании. Он импортирован с Запада и может быть рассмотрен как ублюдочное порождение западного безверия, обезвоживания общественной и государственной жизни. Если усматривать историческое развитие Западной Европы в новое время – от ренессанса и реформации вплоть до наших дней – как одно большое духовно-историческое движение, то оно обнаружит себя как непрерывное последовательное освобождение жизни от ее религиозных основ, как секуляризация всего понимания жизни. Это явилось попыткой подменить Божественные основы жизни и ее близкие отношения с Богом принципом суверенитета человека и его самодержавной волей. Некоторые полагают, будто западноевропейская демократия – это последний и вполне закономерный результат такого процесса; но фактически дела обстояли иначе, известно, что социализм возник от разочарования в демократии; демократия только формально обеспечивает суверенитет народной воли и не гарантирует его реализацию; чтобы иметь возможность осуществить народную волю фактически, народ должен был взять в свои руки хозяйственную жизнь общества; – это и было основной идеей социализма. С другой стороны, демократия как либеральная демократия имеет, как известно, религиозное происхождение: она связана с принципом прав человека и политической свободой, а не господством народной и личной воли в ее природной сущности, вне связи с высшими, абсолютными ценностями; она ограничивается здесь идеей неприкосновенности личной свободы, а эта последняя идея имеет религиозное происхождение. Напротив, социализм – не в его компромиссной форме (социал-демократия), а в его чистой сущности – в коммунизме, является действительно последовательным проведением принципа неограниченного самодержавия природной человеческой воли, которая необходимо, в то же время, заключает в себе отрицание и уничтожение всякой действительной человечности (именно как высшего принципа, потому что человечность покоится на богоподобии человека и его покорности Богу). И вот встает большой и значительный вопрос: как случилось, что Западная Европа избежала коммунизма – этого последнего последовательного результата своего собственного духовного развития, в то время как Россия, вся жизнь которой, казалось, покоилась на древних религиозных основах, Россия, не пережившая ни реформации, ни ренессанса, стала местом, где коммунизм победил? Ответ на этот вопрос ведет нас к пониманию внутренних основ русской революции, той самой ее сущности, которую мы обозначили словом «большевизм».

С точки зрения всемирно-исторического процесса духовного развития, русская революция – это последнее выражение той тенденции к автономии и секуляризации культуры, которая возникает на Западе в эпоху ренессанса и реформации, а в России началась с реформ Петра Великого. Но русское культурное развитие от западноевропейского отличают две особенности. Первая определяется временем и формой возникновения этой тенденции, а вторая зависит от внутренних особенностей русского духовного мира как такового.

На Западе освобождение личности и омиршление культуры протекали, как уже сказано, в мощном спонтанном духовном и религиозном движении ренессанса и реформации. Национальное государство и секуляризированное общество явились тем чистым, постепенно произраставшим плодом этого внутреннего духовного процесса. В России этот процесс начинается внезапно и внешне – с секуляризации государственной формы и гражданско-правовых жизненных отношений; в этом смысле можно будет сказать, что Петр Великий – toutes proportions gardees²⁷⁶ – был первым русским революционером. На Западе первый, творческий период этого процесса, когда такие, исходящие с периферии культуры тенденции стали проникать в глубины личного духа, давно миновал и симптомы его разложения и опошления выступили довольно ясно. В России первым проявлением светской автономной личной духовной культуры стал круг свободомыслящих дворян при дворе Екатерины Второй; это было уже во время атеистического Просвещения, прямо перед французской революцией. Но когда в России во второй половине XIX века это духовное движение стало распространяться в более широких, городских слоях населения, и когда в начале XX века оно проникло в народные массы, на Западе все возможности этой гуманистической тенденции исчерпали себя, и на их месте

выступил социализм – продукт ее агонии и саморазложения. Так произошло, что духовное движение, которое в России можно считать позднейшим суррогатом реформации и ренессанса, смогло собрать не первые богатые и сочные плоды западного духа, а его последние засохшие остатки. У «освободительного процесса» в России отсутствовали глубокие и богатые основы, на которых были взращены все гуманистические силы и тенденции на Западе. Но особенность секуляризационного процесса в России не может быть объяснена ни его поздним наступлением, ни направленностью его распространения от государственной периферии к духовному центру. Его последняя причина заключена в своеобразии русского духа и русской религиозности.

От рождения германских государств в раннем средневековье, религиозный дух Запада направлялся на формирование нравов и правовых отношений. С детства западные народы были воспитаны строгой теократической дисциплиной и обучением. Церковь формировала жизнь, которая во всех государственной, нравственной и гражданской областях покоилась на религиозных основах. Вера в эти основы так прочно вросла в душу европейца, что после разрушения теократического фундамента жизни, осталась неприкосновенной как известные «священные принципы», нормирующие жизненное устройство. Все, даже совершенно светские принципы – право собственности, частное право, парламентаризм – все основные принципы как гражданского права, так и государственного устройства – являются законными наследниками этого религиозно-теократического духа, несмываемые следы которого до сих пор несет на себе понимание жизни европейцем. Это стало основой глубокого, светского социально-политического консерватизма, который отличает европейскую жизнь даже после отмирания религиозного регулирования государственной и общественной жизни и сохраняет ее и ныне от уничтожения анархически-революционными тенденциями.

Западное неверие, западное отрицание религиозных основ жизни выражается не во все уничтожающем нигилизме, а в замене религиозного понимания жизни верой в святость мирских ценностей и идеалов, обоготворением известных земных инстанций, что образует сопротивляемость разрушительным тенденциям неверия.

Совершенно иное в России. Большая духовная энергия, черпаемая из неиссякаемого источника православной веры, направлялась в глубины духовной жизни, не участвуя заметно в формировании гражданской и государственной жизни. Частью по этой причине, частью вследствие особенностей русского национального характера, связанного с русской религиозностью, русской душе остается, совершенно чуждой до сегодняшнего момента, мораль и право в светском смысле, как независимые от религии; типичный русский не верит в какие-либо автономные, на самих себе покоящиеся ценности и идеалы гражданской и государственной жизни. Напротив, если русскому присущ настоящий «страх Божий», действительная

религиозная просветленность, тогда он проявляет признаки удивительного духовного величия и чистоты; или же, если он утерял веру, он становится полнейшим нигилистом, уже ни во что не верящим, полагающим, что теперь все позволено. Единственная вера, на которой держалась вся русская государственная и правовая жизнь до революции – это религиозная вера в монархию, в «Батюшку-Царя», как носителя религиозной правды во всех земных начинаниях. Вся русская светская государственная и духовная культура, несмотря на ее относительное богатство и двухсотлетнее существование (с Петра Великого), никогда не имела непосредственных корней в русском народном сознании; она даже была чужой народу, и он терпел ее только потому, что культура была продуктом монархии, санкционированной в последней инстанции царской волей. Поэтому русская революция не могла руководиться никаким либерально-демократическим или гуманитарным пониманием жизни; когда однажды вера в Богом данного царя – носителя Божественного права и абсолютной справедливости на земле – исчезла. Вместе с монархией в тот же миг должны были рухнуть все основания западно-европейской государственной и гражданской жизни в России. Отсюда ясно, что коммунизм – конечно, не в своем положительном содержании как последовательный социализм, а в своей отрицательности, как чистый нигилизм – мог получить опору в русском народном сознании, когда оно потеряло веру в религиозную основу государственного и гражданского порядка. Русский крестьянин, как крестьянин вообще, естественно, далек от того, чтобы быть социалистом; если даже отвлечься от того, что у русского крестьянина, как и вообще у русского человека, по указанным выше причинам, отсутствует вера в святость права частной собственности, то следует отметить, что он и психологически, и экономически является частным собственником и не склонен ни к какой социализации; когда он помогал коммунистической революции победить, то он менее всего думал о введении коммунистического хозяйственного порядка. Когда русскую революцию хотят объяснить с материалистической точки зрения, то достаточно сказать, что большевики соблазнили крестьян обещанием немедленного мира, возвращением солдата в деревню и увеличением своей собственности участием в дележе крупных поместий. Этого объяснения недостаточно, так как с другой стороны известно, что духовно крестьянин настроен консервативно. Следовательно, чтобы понять великое историческое явление русской революции в его последней глубине, нужно пытаться проникнуть в ее глубочайшие именно духовные корни. И здесь на основании вышеизложенного можно пока заявить, что коммунизм как нигилизм, как отрицание существующих правовых и государственных принципов был жадно воспринят душой русского народа. Это как раз то, что можно назвать «большевизмом» в негативном смысле, то есть стихийным движением народного духа. Это разновидность отрицательной религиозной иллюзии, овладевшей душой русского народа, потерявшего веру в старую религиозную правду. Это – острый кризис русского религиозного сознания, который выразился в нигилистическом «все позволено, нет ничего святого!» и практически привел к анархическому восстанию в его типично русской форме, о которой однажды Пушкин, при описании подобного восстания Пугачева, сказал: «не приведи Господь, пережить русский бунт – бессмысленный и беспощадный!». Коммунистическая партия для того, чтобы разрушить старый общественный строй, взять власть в свои руки и основать деспотическое коммунистическое государство, совершенно чуждое народному сознанию, использовала нигилистическую страсть к разрушению, свойственную наивной русской душе, не сдерживаемую ничем, кроме религиозной веры, не признающую никаких, так сказать, средних автономных ценностей и норм.

Большевизм, как народное движение, был тем самым охарактеризован односторонне, с его негативной стороны. Но он имеет и позитивное, много глубже лежащее содержание, которое, правда, тоже выражается в нигилистической установке. Это позитивное содержание мы можем определить как стремление русского народа к самоуправляемой государственной власти, к гражданскому и государственному самоуправлению, представление о котором имеется в народном сознании. Русский большевизм как спонтанно историческое народное движение, если отвлечься от его нынешнего болезненного извращения, является, собственно, ничем иным как демократическим движением низших народных слоев. Только под словом демократия не нужно мыслить определенную западную политическую форму, а понимать ее более широко. Начиная с Петра Великого, русский народ жил при государственном и общественном устройстве, которое признавалось своим и духовно близким лишь высшими слоями общества; для крестьянина, как уже было отмечено, в этом порядке было понятно и свято лишь одно – только церковно освященная царская власть. Такой порядок, с его западным отпечатком, русскому народу был внешне навязан, внутренне чужд его духу, что было санкционировано, так сказать, сверху, священным авторитетом царя. Еще два столетия Россия жила – чем дальше, тем больше – при таком порядке жизни, который был совершенно трансцендентен народной душе, потому что для народа его единственной точкой опоры было упование на высшую милость, на святую власть царя. Весьма примечательной особенностью социальной структуры России было то, что в отношениях между высшими и низшими слоями населения были не только классовые противоречия в хозяйственном смысле, но и глубоко проникающие культурные противоречия. Как в большинстве своем французский крупный землевладелец, так и чиновник, и зажиточный горожанин казались крестьянину чужим непонятным и совершенно бесполезным существом, которое как «барин» резко противостоит крестьянину, ему самому, рассматривавшему себя единственным носителем русского духа и русского народа. Несмотря на то, что в последнее десятилетие в правовом отношении крестьянин стал полноправным гражданином и имел возможность, благодаря школьному образованию или профессии, проникнуть в высшие слои (реально это осуществлялось в возникновении богатого купечества из крестьянства), жили крестьяне в таких обычаях, в которых ощущались остатки крепостного права. Запоздалая отмена крепостничества, в результате чего, к сожалению, была упущена возможность дать крестьянину землю в частную собственность и защитить ее законом, и политическая реакция 80-х годов, когда попытались заменить в качестве опекуна крестьянина дворян-землевладельцев институтом так называемых «земских начальников», при котором дворянин-землевладелец был одновременно помещиком, судьей и окружным начальником – все это способствовало тому, что воспоминание о крепостном праве постоянно оживало в народном сознании²⁷⁷.Несмотря на все проводимые после отмены крепостного права гуманные и либеральные реформы, благодаря которым Россия, казалось, превращается в европейскую страну по форме государства и по характеру гражданских отношений – а после 1905 года страна получила и конституционное устройство²⁷⁸ – она оставалась внутренне совершенно неорганическим целым, которое и по нравам, и воззрениям, и по всему стилю жизни было разделено на две противостоящие половины, можно сказать, на две различные нации – на крестьянскую массу и на господ, по западному образованных и одетых.

Наконец, нужно отметить, что единственный опорный пункт этого неорганического образования, поддерживающим его целостность – священный авторитет царской власти начал постепенно терять свое волшебное влияние на сознание народа. По этой причине или одновременно с нею в народном сознании возникла и стала утверждаться потребность взять свою судьбу в собственные руки и помочь, наконец, крестьянину стать хозяином в собственной стране. Великая война, в которой народные массы приобрели чувство своей активной значимости в государственной жизни, к тому же еще множество неудач в войне, русский способ ведения боевых действий с неслыханными тратами человеческого материала и, наконец, возникшие в атмосфере болезненного социального настроения подозрения, что «господа» обрекают народ на гибель, а сами не хотят воевать – все это привело к взрыву долго копившейся напряженности. Не нужно удивляться тому, что в народном сознании нашли мощный отклик социалистические призывы: «Долой войну», и «Мир хижинам – война дворцам», «Раздел помещичьих земель» и «Вся власть – трудящимся». Если некоторые из них, или, вероятно, большинство этих демагогических требований апеллировали просто к жадности и эгоистическим страстям, то программа непосредственной и, так сказать, органической демократии, как она выразилась в принципе «крестьянских и рабочих советов» отвечала глубоко прочувствованному и долго пестуемому правовому народному сознанию. Только этим объяснимо, почему большевикам сразу же после проведенной ими же деморализации и разложению армии удалось создать новую, победоносную народную армию для ведения гражданской войны, войны против господ. Это великое народное движение, имевшее своим замыслом создать чисто народный уклад жизни при господстве «крестьянства» – но связанное одновременно с нигилистическим разрушением всех ценностей – образует то, что можно назвать «большевизмом» в противоположность коммунизму. Относительная сила и продолжительность противоестественного коммунистического господства, парализующего и разрушающего хозяйство и культуру основаны на том, что народ, несмотря на то, что он разочарован в результатах революции и ненавидит теперешних властителей, все еще не потерял веры в свои замыслы и ни в коем случае не хочет возвращения к старому государственному порядку. Сам по себе коммунистический порядок не является естественным, органическим продуктом этого великого народного движения; напротив, он является не более чем, так сказать, долго длящимся болезненным и конвульсивным состоянием в процессе рождения нового порядка жизни – состоянием, которое, в конце концов, будет разрешено посредством внутреннего духовного стремления соответствующего социально-политического развития.

Коммунизм – это тупик, неверный путь, на который вступило стихийное большевистское народное восстание из-за слепого доверия народа к социалистическим вождям, которые ловко воспользовались народными страстями для своих целей. Во всяком случае, имеется два важных пункта, в которых оба эти движения – простое народное движение и партийная политика коммунистического фанатизма – чисто идеологическая, не находящаяся ни в какой связи с действительными жизненными потребностями, но проводимая без каких-либо колебаний – в которых они по-настоящему солидарны: первый – ненависть ко всему старому государственному и общественному устройству, революционная ярость уничтожения и второй – нигилизм, отрицание всех достигнутых ценностей и норм и намерение создать новый общественный порядок. Но уже в этом нигилизме, если вглядеться в него поглубже, собственно народное сознание и мировоззрение партийных вождей расходятся. Для последних характерен рационалистический атеизм и идея коммунизма с мечтой создать общество с неограниченно-деспотически действующим, все планомерно сверху регулирующим, управлением. Для большевистского народного сознания характерна, с одной стороны, и пьянящая мечта о безграничной свободе, в которой нашла бы свое выражение полнота естественной мощи народа, а с другой – надежда посредством отрицания всех трансцендентных ценностей достичь государственного строя, который был бы основан на свободе и достоинстве человека, демократическом правовом сознании.

Что такое анархическое движение к свободе ведет к деспотизму, и что оно, соединившись с мертвящей коммунистической доктриной, привело к совершенно неслыханному, единственному в истории деспотизму – это громадный урок, который народ извлекает из собственного опыта и который будет воспитывать его и в религиозно-нравственном и в государственно-правовом отношении. Сам большевизм – в противоположность коммунизму – есть юношески наивная, свободная и неопытная форма великого духовного народного движения, который устремлен к преодолению неорганической эпохи русской истории, в которой государственно-правовые реформы, предпринятые под влиянием Запада, а также духовная культура высших сословий находились в дисгармонии с сознанием низших слоев и влияли на народную жизнь извне, только через власть государства. Положительный идеал этого народного движения, конечно, теперь еще совершенно неизвестен народному сознанию, принадлежа ему бессознательно-потенциальным образом. Удастся ли русскому народу, когда, в какой форме создать государственный и правовой строй, соответствующий его новому духовному состоянию – это, конечно, вопрос, на который нельзя ответить в настоящее время. Фактически на него ответят только последующие десятилетия истории. Во всяком случае, в него войдет не только освобождение от коммунизма, но и продолжение юношески горячих, анархистско-большевистских форм стремления к свободе и замена их положительно-религиозной и государственно-творческой формой жизненного идеала, рожденного народным сознанием.

Перевод с немецкого А. Власкина

Говоря о «русской философии», следует сначала точнее определить, что обыкновенно понимается под «философией» и в каком смысле нужно применять это понятие. Естественно, в России существовала и существует «философия» или, лучше сказать, философские произведения в обычной школьно-систематической форме, в которой чаще всего она выступает на Западе. Вместе с государственной заботой о высшем образовании, т.е. с середины XVIII в., в России появились профессора философии или, вообще, философы по профессии, среди которых насчитывалось много одаренных и хороших исследователей. Вполне возможно написать историю философии в России, указывая на множество имен и названий работ. Нечто подобное уже содержится в известном справочнике Ибервег-Гейнце²⁸⁰. В этом случае русская философия предстанет примерно в одном ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других неклассических стран в данной области духовного творчества. В таком, обычном смысле русская философская литература состоит частью из учебных исследований по отдельным областям философии, а частью из разных вариаций известных классических философских систем. Если так рассматривать русскую философию XIX в., то следует привести внушительный ряд имен – сначала шеллингианцев и гегельянцев, затем – позитивистов и материалистов и, наконец, лейбницианцев и неокантианцев. Очевидно, вся эта литература может стать предметом исторического изучения, но крайне сомнительно, что такое исследование в сколько-нибудь значительной мере обогатит и углубит философское мировоззрение. В целом она не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли.

С подобающей скромностью следует признать, что философские исследования в России, равно как научные исследования вообще, еще очень молоды и стоят, так сказать, у истока собственного поприща. Только в последние десятилетия XIX и в XX вв. в России возникает действительно серьезная философская литература. Оснащенная методами и результатами западноевропейской мысли, она одновременно связана с глубоким своеобразием национального образа мысли, а своей оригинальностью и важностью достигнутых результатов вполне может претендовать на всеобщий интерес. Первым явлением национально русской и в то же время научно-систематической философии можно считать только «Положительные задачи философии» Льва Лопатина, вышедшие в конце 80-х годов XIX в., в то время, как самый известный русский «философ» Владимир Соловьев собственно философом в обычном смысле не является или же является таковым только между прочим²⁸¹. Но лишь с работы Николая Лосского «Обоснование интуитивизма» (1905)²⁸² возникает специфически русская научно-систематическая философская школа, которая, может быть, позднее превратится в своеобразный эталон для русской научно-философской традиции, каким для философии в Германии является немецкий идеализм.

Можно надеяться, что это стало многообещающим началом, сохранившим до сих пор особенно большое значение в русской духовной жизни. Но о его ценности можно судить только в более широком духовном контексте. Если бы он отсутствовал, то о «русской философии» в каком-то особенном смысле, отличном от обычного понимания, нельзя было бы говорить. В лучшем случае мы говорили бы о философских работах, написанных в России. Уместно напомнить, что понятие философии не в обычном, а в более широком смысле используется также в мышлении и духовной жизни Западной Европы. Если понимать под философией только науку, научно-систематическое исследование, то можно ли вообще о Сократе и Платоне говорить как о философах? Можно ли тогда отнести к философии немецкую мистику, Майстера Экхардта, Якоба Бёме, Баадера?²⁸³ Можно ли тогда называть философом влиятельнейшего немецкого мыслителя последнего поколения Фридриха Ницше? Философия по своей сущности является не только наукой, может быть, вообще она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи – здесь далее не определяемой – с религиозной мистикой. Если принимать философию в этом широком и одновременно глубоком значении, то можно с полным правом говорить о русской философии, которая, обладая подлинным своеобразием, достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейского читателя не только литературно-исторический, но и глубокий внутренний интерес.

Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства. Русским нельзя отказать в определенной трезвости ума и способности к научной работе. Наука в России, несмотря на свою молодость, выдвинула множество выдающихся и несколько гениальных представителей. Неприятие всякого рода туманного иррационализма и восторженности является даже особенностью русского духа. Но, с другой стороны, ему совсем не свойственно постижение истины в логических связях и благообразной систематичности. Хотя систематическое и понятийное познание ему не кажется чем-то второстепенным, но, все же, является чем-то схематичным, совсем не способным дать полную и живую истину. В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематичных научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную литературу, пронизанную глубоким философским восприятием жизни: кроме, всем известных имен Достоевского и Толстого, я напомню о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, Гоголе. Собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется «по поводу», связанному с какой-либо новой проблемой исторической, политической и литературной жизни, и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы. Такими, например, были многие произведения славянофилов (их лидеры, Хомяков и Киреевский, принадлежат к оригинальным и значительным русским мыслителям), их главного противника Чаадаева, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и многих других²⁸⁴.

Типичная для русского философствования литературная форма обусловлена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями. Нельзя отрицать того, что в этом отразилась молодость, так сказать, незрелость русского духа. Даже если, как уже было сказано, в последние десятилетия XIX в. усилилась тенденция к систематической, научно-понятийной форме выражения национального русского мировоззрения, то все же свободная и вненаучная форма философского творчества, господствующая до сих пор, связана в известной степени с его сущностью, с тем, что следует назвать конкретным интуитивизмом русской философии. Этот конкретный интуитивизм опирается на совершенно особенное понимание истины, которое пронизывает всю русскую мысль.

У русских, кроме слова «истина», которому точно соответствует немецкое «Wahrheit», имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом «правда». «Правда», с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой – «нравственную правоту», нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается. Примерно в таком теоретическом и нравственно-практическом смысле применяется немецкое прилагательное «richtig» или английское «right», когда «richtig» обозначает и мнение, и действие. Русский мыслитель, от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, всегда ищет «правду»; он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как «истинного бытия» над ложью, неправдой и несправедливостью. «Истина» понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни.

Понятие конкретно-онтологической, живой «истины», ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское философское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было «чистым познанием», бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением религиозного поиска святости. Русскому духу совершенно чуждо спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать». С одной стороны, в этом проявляется слабость русского философского духа, ибо религиозная страстность (у религиозно неодаренных натур она переходит в социально-этическую мечтательность, что свойственно типично русскому социализму) с легкостью приводит к пренебрежению чистым, бескорыстным созерцанием истины. С другой стороны, религиозная сущность русского духа совершенно чужда любому субъективизму, наслаждению внутренней жизнью чувства. Напротив, ему свойственно органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию религиозной жизни. Это ведет к углублению философской мысли, к стремлению к глубокой и конкретной форме философской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия.

При первом приближении обнаруживается, что главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика. В наиболее яркой форме эта сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя морального «добра». Но чисто рационалистическая форма толстовства упростила и исказила русский религиозный дух. Для русской религиозной этики характерно иное: «добро» в ней – это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно – не «должное» или норма, а «истина» как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология. Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете, о религиозно-метафизическом основании, на которое опираются и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни. Только это чувство ответственности за все может стать началом спасения. Славянофилы понимают это общинное чувство как «хоровой принцип» или «соборность». Его использовал Хомяков в своем гениальном учении о церкви. Поэтому русская этика – это, с одной стороны, онтология, а с другой – философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей.

Философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) – вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. К ней же принадлежит одна из крупных проблем, сильно занимавшая русское сознание, от славянофилов до наших дней, – об отношении русского мира к культуре Западной Европы и особенности ее духа. Эта проблема рассматривается не только как национально-политическая или культурно-историческая, а как проблема философии истории, в конечном же счете как религиозно-метафизическая проблема. Ее главный вопрос о том, в каких культурных и жизненных формах можно выразить последнюю мудрость и в чем заключается религиозный смысл развития человечества. В этой связи Хомяков развивает свое учение о церкви как живом духовном организме любви, в которой полнота индивидуальной духовной свободы внутренне слита с конкретной реальностью духовной общины. В принципе святого и свободного универсализма он видит истинный смысл христианства, искаженного Западом. Иван Киреевский также выдвигает идеал цельной всеобъемлющей жизни в противоположность ее раздробленности и рационалистической автоматизации на Западе. К решениям вопроса о взаимоотношении России и Запада с иных позиций примыкает пессимистическое отрицание русской истории Чаадаевым, который заметил в ней отсутствие разумного религиозного воспитания и традиции, образующих основы общественной и государственной жизни Европы.

На философию истории в целом ориентировано многообразное, включающее в себя множество проблем творчество Владимира Соловьева. Историю он рассматривает как «богочеловеческий процесс» христианизации человечества или (правда, уже в свой поздний период, в гениальных «Трех разговорах») как приближение мирового конца и страшного суда. Данилевскому²⁸⁵принадлежит глубокое исследование «Россия и Европа», где была развита замечательная и основательно продуманная теория «культурно-исторических типов». Главные ее идеи имеют разительное сходство с теорией, выдвинутой О.Шпенглером²⁸⁶. Очень значителен в русской философии истории блестящий писатель Александр Герцен, который мог бы не приниматься во внимание как философ в школьном смысле этого слова. В страстно-драматической форме он передает свое разочарование революцией 1848 г. и превращает его в целостную критику просветительства, в критику идеи прогрессивного культурного развития человечества²⁸⁷.

Наконец, следует упомянуть о совершенно замечательном уме, о Константине Леонтьеве. В его творчестве пессимистическое понимание христианства, которое будто бы навсегда отказывает человечеству в земном счастье, соединено с горячей языческой любовью к культуре, к красоте свободного развития жизни. У него сложилось целостно-органическое понимание жизни и социальной истории, согласно которому, о развитии культуры нужно судить не по моральным, а по эстетически-космическим критериям. По Леонтьеву, действительное процветание жизни заключается в ее дифференциации, в полноте противоположностей, в различиях между сословиями, в неумолимой твердости государственной власти. Напротив, демократическое равенство и мещанская справедливость есть не что иное, как агония и разложение действительной жизни духа. Единственным практическим вопросом для Леонтьева, на который он различно отвечает в своих статьях, был вопрос о том, существует ли еще надежда спасти Россию от процесса разложения, который, по его мнению, уже охватил Западную Европу. Соображения об этом, полные глубокого смысла, мыслитель развивает в ряде статей, большей частью написанных по подходящему поводу и вошедших в сборник «Восток, Россия и славянство». Также и русский социализм, несмотря на упрощенность его позднейших материалистических форм и вопреки заложенному в нем атеизму, имеет очевидное религиозно-философское происхождение. В том облике, который ему придали Фурье и Сен-Симон и в котором он впервые появился, например, у известного литературного критика Белинского²⁸⁸ он стал очень значительным событием русской духовной жизни. В социализме Белинского и его первых приверженцев речь идет как раз о преодолении абстрактного универсализма гегелевской философии истории, безжалостно и холодно жертвующей личностью ради гармонии мирового целого и объективного духа конкретным универсализмом, сочетаемым с индивидуальными запросами отдельного человека на счастье и духовное развитие. С другой стороны, новейшие духовные устремления в России находятся под воздействием духовного краха социализма, что привело к глубокой критике его основ. В связи с этим последнее поколение русских мыслителей приходит к новым социальным и философско-историческим конструкциям, в которых отчетливо выражено влияние религиозной философии. Я назову здесь только имена Петра Струве, Бердяева, Карсавина²⁸⁹.

На первый взгляд может показаться, что все русское мышление сосредоточено на конкретных исторических и социальных вопросах, а для собственно философских проблем русские не имеют ни интереса, ни дарования. Это не так. Не говоря уже о том, что имеется целый ряд еще не упомянутых русских мыслителей, которые посвятили себя другим, чисто философским или религиозно-философским проблемам и о которых еще пойдет речь, сама философия истории и социальная философия в России представляют собой нечто большее, чем это кажется на первый взгляд. Эта область русской мысли представляет собой нечто вроде чаши, в которую вливаются все русские философские идеи. Во всяком случае ясно, что в русской литературе пока отсутствуют систематические работы, в которых в понятийной форме нашли бы свое полное выражение основные идеи и тенденции русского мировоззрения. Как уже было сказано, эта работа начинается только теперь. Однако важнейшим является то, что существует вообще нечто как «русское мировоззрение». Другими словами, в упомянутых классических явлениях русского духовного творчества потенциально содержится своеобразная, внутренне единая и универсальная философия, которая теперь должна быть логико-феноменологически описана и проанализирована. Мы попытаемся весьма кратко и, естественно, в грубо-схематичной форме выразить главные моменты русского философского мировоззрения, еще не нашедшие отражения в нашем обзоре.

Исходя из указанного представления об истине как о правде, русская философия не может довольствоваться той истиной, которая предлагается чисто теоретическим научным познанием. Поэтому ее не удовлетворяют обычные критерии истины, которыми пользуется наука. Ни чувственное восприятие предмета, ни чисто мысленное понимание логической очевидности не могут вскрыть последней основы жизни, а именно достигнуть окончательной действительной истины. В русской философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Ивану Киреевскому принадлежит заслуга начального развития теории «живого знания», которая потом сыграла большое значение для его последователей. Позднее Владимир Соловьев развил ее в религиозную концепцию познания. Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики и религиозные мыслители. Автор этих строк в своей работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» предпринял попытку развить понятие живого опыта систематически, в рамках общепринятой теории познания. Можно утверждать, что благодаря этому, по меньшей мере, в принципе было обосновано новое гносеологическое направление наряду с главными формами – рационализмом, эмпиризмом и критицизмом. Новое направление имеет известные аналоги в западной мысли: к ним принадлежат учения Паскаля о «логике сердца» и «чувствующем уме», Якоби о чувственной интуиции, философия Шеллинга, последнего периода (особенно притягательная для русской мысли), а в современной немецкой философии – учение Дильтея о «понимании»²⁹⁰.

С понятием живого знания тесно связана другая черта русского мышления – его принципиальный онтологизм. Обычные формы познания нас не удовлетворяют потому, как это показал Якоби, что они основаны только на идеальной связи субъекта и объекта и потому постигают предмет лишь идеально, фактически не проникая в его внутреннюю реальность. Но главной задачей русской философии и было как раз движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие. Русская философия ведет постоянную борьбу с кантианством и любой разновидностью субъективного идеализма. Между тем, необходимо было доказать, что истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие бога – открыто человеку, что сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие. Онтологический подход к познанию породил значительную русскую философскую литературу, которой мы уже касались ранее. Сочинение Лопатина «Положительные задачи философии» посвящено доказательству необходимости и возможности научной метафизики. «Основания интуитивизма» Лосского развивают теорию непосредственного обладания бытием в познании. Эта работа, а также более поздняя «Система логики» содержат попытку рассмотреть логику как онтологию бытия. Произведение Аскольдова «Мысль и действительность» представляет другую, более склонную к эмпиризму форму философского реализма²⁹¹. В моей работе «Предмет знания» я ввожу понятие «абсолютного бытия», которое находится вне противоположности субъекта и объекта и выступает основанием данных сторон этой противоположности, само, будучи первичным и самоочевидным бытием. Так я пытаюсь преодолеть теоретико-познавательный идеализм и ввести в гносеологию онтологизм как основоположение философского воззрения.

Итак, в противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо, во всяком случае, находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания. Это естественно предполагает онтологическое понимание самого сознания, явлений психического мира. Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это – целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева, большого русского поэта, малоизвестного на Западе. Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил.

Онтологическое понимание души отразилось также в теориях русской философской психологии. Поэтому из всех западноевропейских мыслителей – за исключением Бёме и Баадера, излюбленных авторов русских мистиков, – свою родственную близость мы чувствуем прежде всего с Шеллингом и Лейбницем. В особенности Шеллинг был тем мыслителем, который оказал наиболее глубокое влияние на русскую философию от начала до середины XIX в., несмотря на большую популярность Гегеля в сороковые годы. На Лейбница русские мыслители опирались в научно-философской психологии, когда утверждали онтологический психологизм против позитивизма с его бездушной психологией. В восьмидесятые годы лейбницианец Козлов²⁹², мыслитель, щедро одаренный интуицией, хотя и не особенно значительный в области системотворчества, ведет ожесточенную, оснащенную всеми средствами философской сатиры борьбу с господствующим позитивизмом и развивает лейбницианскую метафизику человеческой души. Генетически с Козловым связан основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого также обнаруживают сильное воздействие Лейбница. Лейбницианцем был также весьма значительный русско-немецкий метафизик Тейхмюллер²⁹³. Родственная учению Лейбница и отчасти Бергсона тонкая антиципирующая онтологическая психология души составляет важнейший элемент метафизики Лопатина. Автор этих строк охотно добавил бы, что в своей работе «Душа человека» он предпринял попытку с позиций собственного христианско-платоновского мировоззрения переработать эти мотивы русской психологии в общую феноменологию душевной жизни.

И, все-таки, психология как таковая, даже в онтологическом ее понимании, совсем не является характерной областью русского духовного творчества. Поскольку здесь интерес направлен на глубочайшие онтологические корни духовной жизни, то скоро возникает тенденция к преодолению области собственно психического и достижению сферы окончательного всеобъемлющего бытия. С другой стороны, как уже сказано выше, русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив – связь всех индивидуальных душ, всех «Я» так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциональное «МЫ». Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу, они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой.

Таким образом, психология, с одной стороны, переходит в религиозную онтологию, а с другой – в религиозную социальную науку и социальную этику. Не имеющая равной психология Достоевского является чем-то большим, чем психология (даже если ее рассматривать интуитивно-онтологически). Она есть также религиозная пневматология и, в конечном счете, теология. Излюбленная тема русских размышлений – человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. Для этой проблемы нет места в современной науке. Лучше всего она может быть названа религиозной антропологией. Она образует главную тему Соловьева. Его последователи Флоренский («Столп и утверждение истины») и Булгаков (в его главной работе «Свет невечерний») идею богочеловечества развивают до учения о «святой Софии», которая отождествляется с Богоматерью и рассматривается как ипостась божества, как мировая душа²⁹⁴. У Бердяева (в «Смысле творчества») идея богочеловечества под заметным влиянием Фейербаха и Ницше превратилась в антроподицею, в которой человек с его добытийственной свободой и спонтанным творчеством обладает божественностью наряду с Богом²⁹⁵. У замечательного и оригинального писателя Розанова²⁹⁶ такое движение мысли приводит к острой критике христианства и оправданию земной человеческой жизни в духе Ветхого завета, а частью – в мистико-эротическом духе. Идея богочеловечества в ее значении для религиозного понимания человека самым основательным образом, быть может, разработана в замечательной и научно глубоко продуманной системе Несмелова, который, примыкая к Григорию Нисскому, развивает религиозную «науку о человеке» в своем одноименном труде²⁹⁷.

С другой стороны, как уже отмечалось, русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии одновременно выступило как религиозная этика коллективного человечества. Нам остается кратко определить главные особенности русского мировоззрения в этой области. И в этом отношении русская философия резко противоположна западноевропейской, берущей свое начало от Декарта. Западное мировоззрение исходит из «Я»; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. «Я», индивидуальное сознающее бытие, или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой, так сказать, своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. «Я» выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других «Я».

В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию «МЫ» или «МЫ-философию». Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется «МЫ», а не «Я». «МЫ» мыслится не как внешнее единство большинства «Я», только потом приходящее к синтезу, а как первичное, далее неразложимое единство, из лона которого только и вырастает «Я» и посредством которого это «Я» становится возможно. «Я» и «ТЫ», мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мною связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого – «МЫ». И не только каждое «Я», связанное и соотнесенное с «МЫ», содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом «Я» внутренне содержится «МЫ», потому что «МЫ» образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель «Я». Коротко говоря, «МЫ» является органическим целым, т.е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны, «МЫ» полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но «Я» в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода «Я» образованы такой связью с целым, жизненность «Я» создается сверхиндивидуальной целостностью человечества.

С этой точки зрения попытки построить индивидуальную этику и индивидуальную психологию просто химеричны. Напрасно искать жизнь, судьбу и благо отдельной личности в ее собственной замкнутости, вне ее связей с человечеством. В религиозной жизни каждый должен молиться за всех и не только за живущих, но и за умерших; каждый должен просить о помощи всех и только так можно спастись – эта идея образует сущность восточной церкви и главное содержание ее литургии. И точно так же должно быть в мирской жизни людей. Поэтому психология и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спасении. Как русский социализм, так и русский анархизм (у Бакунина и Кропоткина)²⁹⁸ есть по своей внутренней сущности не что иное, как искажение и извращение этого глубокого национально-русского «МЫ-мировоззрения». Адекватное теоретическое отображение и практическое воплощение «МЫ-мировоззрения» осуществимо только в религиозном жизнепонимании и религиозной воле, так как единство универсализма и индивидуализма, требуемое таким мировоззрением, основано на последних глубинах духовного бытия и на их живом постижении. Когда же обе эти тенденции приходят в противоречие, мы получаем или безудержно-анархистское господство личного произвола, или губительный для жизни деспотичный фанатизм социальной воли.

Своеобразие русского мировоззрения до сих пор не нашло адекватного философского выражения. Свое глубокое воплощение оно получило в упомянутом учении Хомякова о сущности церкви; в художественной форме оно было представлено религиозно-социальной этикой Достоевского. В других областях духа это своеобразие мы встречаем имплицитно, а именно в том факте, что мировоззрение русских неизбежно имеет социально-философскую и философско-историческую направленность, что русская философия является, так сказать, социальной наукой.

Глубокий духовный кризис, который возник в верхнем слое русских мыслителей после революции 1905 г. и уже привел к расцвету религиозной философии под потрясающим воздействием национальной катастрофы, причиной чего был социализм, охватил теперь широкие круги русских и переживается ими с неслыханной душевной болью. Можно надеяться, что этот кризис приведет к новому подъему русской социальной философии и рассмотренное нами своеобразие русского мировоззрения обретет свою полную философскую законченность и значимость.

Перевод с немецкого А. Власкина и А. Ермичева

Намереваясь представить очерк того, что можно назвать «русским мировоззрением», я считаю необходимым начать с краткого предисловия относительно самой задачи и возможности ее решения. Мировоззрение – это всегда одновременно продукт и выражение творящего индивидуального духа, духовной личности. В этом совершенно конкретном и прямом смысле существует, собственно, столько мировоззрений, сколько отдельных созидающих индивидуальностей или гениев. Таким образом, можно было говорить не о «русском мировоззрении», а о русских мировоззрениях, и я должен был бы представить вам целый ряд отдельных систем или учений наших крупных мыслителей. Однако, если попытаться сравнить между собой все эти отдельные учения или системы и вывести из них нечто общее – так сказать, общее мировоззрение, то в силу масштабности и глубины индивидуальных различий, результат будет иметь слишком неубедительный и абстрактно-общий характер и вряд ли будет заслуживать серьезного интереса и считаться сколь-нибудь оформленным и целостным мировоззрением. Точно так же ни один мыслитель какого-либо народа не может безоговорочно считаться в полном смысле и в полной мере представителем или выразителем национального духа. Здесь, как и во всем, имеет действительно жизненно важный смысл не получение всеобщего методом простого сравнения множества различий и выявлений присущего им общего, но, напротив, отталкивание уже с самого начала от конкретного единства. Однако, национальное мировоззрение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или национальной системой – таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышления самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конечном счете, о сути самого национального духа, которая постигается лишь посредством некоей изначальной интуиции. Но с другой стороны, я совершенно не считаю себя способным проникать в глубины мистической психологии так называемой народной души, а в нашем случае – «русской души». Такое предприятие всегда имеет слишком субъективную окраску, чтобы претендовать на полную научную объективность: результат неизбежно обернется схемой, к тому же довольно приблизительной. Таким образом, при решении этой трудной задачи мы предпочитаем идти, так сказать, средним путем: объект нашего исследования – не таинственная и гипотетическая «русская душа», как таковая, а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты, точнее, преимущественно идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей; к тому же мы должны ограничиться лишь одним периодом русской духовной жизни, а именно XIX столетием, дабы наша работа не стала необъятной. С другой стороны, «русское мировоззрение», своеобразие русского мышления необходимо выделить из этого материала посредством интуитивного углубления и вчувствования – не как нечто абстрактно-всеобщее, а как нечто совершенно конкретное и действительно целостное. Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание национального духа и выразить его в едином мировоззрении крайне трудно, а исчерпать его каким-либо понятийным описанием и вовсе невозможно, мы должны, все-таки, исходить из предпосылки, что национальный дух как реальная конкретная духовная сущность вообще существует, и что мы путем исследования его проявлений в творчестве сможем все-таки прийти к пониманию и сочувственному постижению его внутренних тенденций и своеобразия. Тот же, кто полагает, что народ, якобы, вообще лишен конкретной духовной сущности, а представляет собой лишь собирательное понятие, объединение отдельных людей, тот отрицает тем самым внутреннее духовное единство народа, и для него, следовательно, сама тема национального мировоззрения беспредметна.

Такое духовное продвижение к пониманию интуитивной сути русского мировоззрения есть в то же время единственный путь, которым можно прийти к истинному пониманию и объективной оценке русской философии. Когда говорят о «русской философии», необходимо сначала точно определить, что именно подразумевается под «философией» и в каком смысле трактуется это понятие. Разумеется, в России существовала и существует «философия» или, лучше сказать, философские произведения в обычной академически-систематической форме, в какой по большей части существует «философия» на Западе. Однако, если исследовать эту философскую литературу саму по себе, в отрыве от ее общего духовного контекста, то будет сложно отделить действительно важное и оригинальное от того многого, что определяется в ней западной академической традицией, и выделить то, что способно в какой-то мере углубить и обогатить философское миропонимание человека, знакомого с западноевропейской философией. Здесь стоит скромно констатировать, что философская наука в России, как и научное исследование вообще, еще очень молода и находится, если можно так выразиться, в начале своего жизненного пути. Лишь в последние десятилетия XIX–XX веков в России возникла действительно значительная философская литература (в употребляемом здесь смысле), которая вооружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с особенностями национального типа мышления и может действительно претендовать на всеобщий интерес, как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов.

Это, как можно надеяться, – многообещающее начало, но, все же, только начало, которое до настоящего времени играет в русской духовной жизни не слишком большую роль и значение которого можно будет оценить лишь в отдаленной духовной перспективе. Если бы эта духовная перспектива отсутствовала, то еще нельзя было бы говорить о «русской философии» в совершенно ином смысле; возможно, нельзя было бы вообще вести речь о «русской философии», а самое большее – лишь о появившихся в России философских произведениях. Здесь, однако, необходимо напомнить о том, что в западноевропейской мысли и духовной жизни понятие философии употребляется также (и, естественно, должно употребляться) и в более широком смысле. Если под философией понимать лишь определенную науку – отдельную, каким-то образом ограниченную область научно-систематического исследования, то можно ли было бы вообще считать философами Сократа или даже Платона? Можно ли тогда причислять к немецким философам немецких мистиков Экхарта, Якоба Бёме, Баадера? Можно ли назвать философом Фридриха Ницше – самого, может быть, влиятельного немецкого мыслителя последнего поколения? Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она – наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи (далее здесь не определяемой) с религиозной мистикой. И если взять философию в этом ее более широком и одновременно более глубоком значении, то можно по праву говорить о русской философии, которая, с одной стороны, действительно обладает своеобразием и целостностью, а с другой – достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейца не только литературно-исторический, но истинный, глубокий интерес.

Своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но, все же, как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах – литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно, – одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, – обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы. Так написана, например, большая часть произведений славянофилов (их духовные вожди Хомяков и Киреевский принадлежат к значительнейшим и оригинальнейшим мыслителям), их главного оппонента Чаадаева, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и многих других.

Эта типичная литературная форма русского мировоззрения обусловлена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями. И хотя нельзя отрицать, что в ней отразилась юношеская непосредственность, так сказать, внешняя незрелость русского духа, и, несмотря на то, что, как уже было сказано, в последние десятилетия растет тенденция облекать основы национально-самобытного русского мировоззрения в систематическую, понятийно-логическую, строго продуманную форму, преобладающая, тем не менее, до сих пор свободная и ненаучная форма философского произведения до известной степени связана все же с самой сутью русского мировоззрения, которая будет охарактеризована в дальнейшем. Ограничимся пока констатацией того, что русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и что ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда – в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и что она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни.

I

Ближе всего мы подойдем к истинному пониманию и внутреннему постижению русского мировоззрения и типичных особенностей русского духа, если сравним их, пожалуй, с более нам известными и вызывающими меньше вопросов особенностями других национальных типов мышления. Для этого мы должны выбрать некоторые совершенно определенные направления мышления и духовные мотивы, которые нашли свое точное выражение в философской литературе и одновременно могут считаться типичными для какого-либо национального духа и которыми мы можем воспользоваться как четкими ориентирами. В качестве таких ориентиров я выбираю, прежде всего, ряд направлений мысли, которые характеризуют не материальное содержание мировоззрения, а его формальную природу как тип познания; хотя, на первый взгляд, они могут показаться существенными и незначительными, но я надеюсь, что именно с их помощью мы дальше всего продвинемся в уяснении специфических черт национального духа. Возьмем, к примеру, характернейшее различие между эмпиризмом и рационализмом. Эмпиризм, склонность рассматривать непосредственный и конкретный опыт как единственный источник и отправной пункт всего человеческого познания составляет, как известно, характерную тенденцию английского национального духа, начиная с Фрэнсиса Бэкона или даже с Роджера Бэкона и Вильяма Оккама, т.е. с позднего средневековья, и вплоть до Дж.Ст.Милля и современного прагматизма³⁰⁰. Напротив, французский дух, начиная с Декарта и, возможно, даже со средневековой схоластики, характеризуется, пожалуй, тягой к рационализму, склонностью строить знание на абстрактно-логических связях и логической очевидности. Как соотносится русский дух с этими двумя типами мышления?

Во-первых, здесь можно было бы сказать, что русское мышление абсолютно антирационалистично. Этот антирационализм, однако, не идентичен иррационализму, т.е. какой-нибудь романтической и лирической размытости, неясности, логической недифференцированности духовной жизни, а равно он не означает и неприятия точной науки вообще или неспособности к ней. Что касается последней, то достаточно указать на то, что Россия, несмотря на очень позднее развитие организации науки (первый, Московский, университет был, как известно, основан лишь в 1755 году), выдвинула по-настоящему гениальных представителей точных наук: напомню здесь – будем говорить лишь о самых великих – об универсальном ученом XVIII века Ломоносове, о гениальном первооткрывателе пангеометрии Лобачевском и о не менее гениальном ученом, авторе периодической системы химических элементов Менделееве. Одно из важнейших психологических условий для точной науки – определенная умственная трезвость и логическая ясность как раз очень характерны для русского духовного склада. (Эти особенности могут временами разрастаться до настоящего рационализма, каковой выразился, например, в мировоззрении Толстого и в русских рационалистических народных сектах.) Но что касается первого, т.е. иррационализма, то можно, конечно, сказать, что русскому религиозному духу, который лучше всего отражает национальный духовный склад, изначально присуще непреодолимое стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности, и что ему ничто так не противоречит, как сентиментально-размытый субъективизм, отличающий некоторые западные религиозные секты. Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтации являются одними из характерных требований национальной русской аскетической практики: с этим как раз согласуется то, что гениальнейший русский национальный поэт Пушкин недвусмысленно предостерегает от смешивания поэтического вдохновения с субъективной восторженностью. Совершенно неверно, что русскому духу, как это часто приходится слышать, совсем не свойственно то, что Ницше называл «аполлоническим» элементом, и что в нем господствует лишь «дионисийский» элемент. О сути русского духа следует судить не по одному только Достоевскому, а в равной мере и по Пушкину. Русский антирационализм как раз не означает, что русский дух сопротивляется способности в одной лишь логической очевидности и логических взаимосвязях усматривать выражение окончательной и полной истины. В этом смысле можно сказать, что русский дух решительно эмпиричен: критерий истины для него – всегда, в конечном счете, опыт.

Но мы тот час же заметим принципиальное различие между английским и русским эмпиризмом: оно совершенно недвусмысленно выражено в философской литературе обоих народов. Для английского эмпиризма опыт равнозначен чувственной очевидности: он без остатка раскладывается на комплекс данных чувственного восприятия; что-то «узнать» означает в английском смысле – натолкнуться на что-то внешнее, доступное благодаря чувственному восприятию. Решительно иной смысл имеет русское понятие опыта. Опыт означает для русского, в конечном счете то, что понимается под жизненным опытом. Что-то «узнать» – означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и сопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В данном случае опыт означает, следуя логике, не внешнее познавание предмета, как это происходит посредством чувственного восприятия, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. И по отношению к этому опыту логическая очевидность затрагивает лишь, так сказать, внешнюю сторону истины, не проникая в ее внутреннее ядро, и поэтому она всегда остается неадекватной полной и конкретной истине.

Это понятие опыта не только подспудно лежит в основе всего русского мышления и русской философии, но и весьма подробно и ясно было обосновано в самобытной национальной русской теории познания, совершенно неизвестной Западу.

Но прежде чем я попытаюсь изложить содержание этой русской теории познания, я должен здесь вкратце затронуть принципиальный вопрос о сути гносеологии.

Совершенно замечательно, что русская философия – так же как и немецкая философия со времени Канта – на свой манер строится на теории познания и что, следовательно, гносеология имеет для нее не менее основополагающее значение, чем для немецкой. Правда, в совершенно ином смысле, чем для последней. Теория познания в ее известной в Германии вплоть до последнего времени форме, происходящей из кантианства и с ним внутренне связанной, диаметрально противоположна по своему замыслу и стилю тому, что можно назвать сутью русской философии. Кажется, именно в немецкой философской литературе гносеология состоит в некотором противоречии с задачами философии как мировоззренческой теории. Как чистая и строгая наука, точнее, как наука, цель которой – контролировать границы научного познания и предостерегать от любого дерзкого метафизического исследования, направленного на само бытие, она кажется весьма удаленной от мировоззренческих вопросов и в определенном смысле находится по отношению к ним в постоянной конфронтации. Возможно ли, чтобы теория познания составила основу философии, вся суть которой состоит именно в стремлении к позитивному, религиозному метафизическому мировоззрению? Иными словами, возможно ли саму теорию познания рассматривать как интегрирующую часть метафизического мировоззрения, говорить о ней как о мировоззренческом вопросе? Достаточно вспомнить о системах Фихте и Гегеля, чтобы ответить на эти вопросы утвердительно. В последнее время также в немецкой философии – вспомним имена Макса Шелера и Николая Гартмана³⁰¹ – вновь все отчетливее ощущается, что теория познания не является холодной и формальной, так сказать, полицейской наукой, которая упорядочивает метафизическую тенденцию и держит ее в тисках, но сама является частью, а именно, основополагающей частью онтологии и представляет собой позитивное проникновение в глубины духовного мира. Именно постольку, поскольку мы страстно отдаем себя решению таких метафизических вопросов, как «Что есть, собственно, человек?», «Каков смысл его жизни?», «В каком отношении он находится к последним первопричинам бытия?», неотвратимо встает вопрос о сути и смысле человеческого познания. Ибо факт познания не только сам по себе составляет часть бытия, но – если мы вдумаемся в понятие познания достаточно глубоко – это именно та часть, в которой метафизическая, надприродная суть человека проявляется наиболее отчетливо.

Такого краткого пояснения здесь, видимо, достаточно: в мою задачу не входит развивать его здесь систематически. Оно служит мне лишь в качестве предварительного обоснования моей попытки принять за отправной пункт в изложении русского мировоззрения его теорию познания. А ее основу составляет, как уже сказано выше, жизненный опыт.

У истоков русской философии в конце XVIII века появляется выдающаяся фигура народного мыслителя Сковороды – русского Сократа, который не только свою мыслительную деятельность, но и всю жизнь посвятил доказательству того, что подлинное знание и жизнь в высшем понимании – одно и то же³⁰². Вслед за тем своеобразный русский философ, один из первых славянофилов, Иван Киреевский вводит в философскую литературу понятие «живознания» как единственной основы истинного, полного познания и противопоставляет его, предельно заостряя на этом внимание, господствующему в науке привычному абстрактному познанию. Он требует положить это «живознание» в основу как всего индивидуального мировоззрения и образа жизни, так и общественного строя, и на этом требовании основывает свой идеал целостности жизни – в противоположность расщепленности и окостенению, господствующим на Западе. Это же понятие играет ведущую роль у его последователей, например у Самарина³⁰³ и в литературе славянофилов в целом. Вл.Соловьев в своем основном теоретическом труде «Критика отвлеченных начал»³⁰⁴ (в котором, вслед за Киреевским, доказывает, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия. Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание рационального мышления не открывает нам настоящего подступа к бытию, к действительности. Данные ощущений непреложны лишь как таковые и лишь на момент их восприятия, – т.е. в чисто субъективном смысле; идеи же или общие понятия рационального мышления имеют, напротив, чисто гипотетическое значение; и то, и другое – как данные ощущений, так и содержание мышления – мы относим к предметному, не зависящему от нашего познания бытию и познаем как его содержание. Но откуда идет это понимание предметного бытия, как такового, без отношения к которому наши ощущения и мысли не имели бы познавательной ценности? Как уже говорилось, мы не можем прийти к нему ни через опыт, ни через мысль. Как эмпиризм, так и рационализм ошибочно трактуют главную суть познания. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь; ибо всякий внешний путь может вести лишь к внешнему знакомству с действительностью, да и то ограниченному лишь данным моментом восприятия. Но смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности, в непреложности его действенности. Итак, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера – не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие.

Этот ход мысли Соловьева, который, как тотчас же смогут увидеть специалисты, в известной степени перекликается с идеями Якоби и Баадера, а также с философией Шеллинга последнего периода, таит в себе in nuce³⁰⁵ онтологичесую гносеологию, основанную на принципиальной критике идеализма. Но для того чтобы оценить ее правильно и по достоинству, мы должны вначале рассмотреть в общих чертах другой принцип русской философии.

II

С направлением русской философии, которое определяется понятием жизненного опыта как основы познания истины, тесно связана другая характерная черта русского мировоззрения: тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма. В этом смысле очень симптоматично, что, несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте никогда не оказывали здесь сколько-нибудь глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние намного более онтологически выдержанных систем Гегеля и Шеллинга. Критика философии Канта и борьба против кантианства – также постоянная тема русской философской мысли.

Чувствуется, что преодоление философского идеализма – для русской философии, можно сказать, жизненно важный вопрос. Вначале я попытаюсь в основных чертах раскрыть ведущую тему этого духовного направления, в котором отражено весьма значительное различие между новой западноевропейской и русской мыслью.

Для западноевропейской философии не только со времени Канта, но еще со времени Декарта и Локка первичным, непосредственным, самоочевидным является не бытие, а всегда только сознание или знание (я воздержусь здесь от выявления различия формулировок). Бытие в абсолютном смысле либо вообще непостижимо для знания и замещается в сознании его феноменологическими образами (как у Канта), или же выражается только посредством передачи знания, т.е. через сознание. В знаменитой и очень характерной формуле Декарта «cogito ergo sum» содержится единственное бесспорное бытие – бытие меня самого, но только как вывод (хотя и самоочевидный вывод) о моем мышлении. Для интеллекта, воспитанного на понятиях западноевропейского мышления, это положение вещей кажется вполне разумным, и другое рассуждение кажется совершенно невозможным. Эта кажущаяся самоочевидность идеализма выражена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание»³⁰⁶, то не только абстрактная философская теория, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое основание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Новый западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее – лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящимся в нем, и свою собственную жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит бытию, т.е. он чувствует себя, так сказать, разведенным с бытием и может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания.

Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении, которое поэтому стремится к совсем иной философской теории. Эту философию я попытаюсь здесь, конечно, не столько обосновать, сколько лишь изложить и пояснить. Русскому духу путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». To, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше «я», наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то «познать», осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие. Можно также сказать, что, в конечном счете, человек познает постольку, поскольку он сам есть, что он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что уже рассмотренное нами понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между «я» и бытием, в то время как «мышление» – лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare»³⁰⁷ пo внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения. На этой основе, следуя традиции Ивана Киреевского и Вл.Соловьева, развивалась в России научно-систематическая теория познания, которая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма оригинальные и западной философии малознакомые мысли. После того как Лев Лопатин уже в 80-е годы XIX столетия с большой проникновенностью и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь оправдать и возродить метафизику (в то время когда в России позитивизм считался единственным научным мировоззрением и всякая метафизика была предосудительна), и после того как позднее другой русский философ – князь Сергей Трубецкой начертал теорию познания, где утверждал, что суть последнего состоит в подлинном выходе за границы познающего субъекта, появилось, можно сказать, основополагающее произведение онтологической гносеологии – «Обоснование интуитивизма» Николая Лосского. Я могу здесь вкратце представить только главный тезис этой системы. Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого «наивного реализма». Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем необязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей – кантовский критицизм – тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда он проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается – и удается ли вообще – попасть в лампу, чтобы быть ею освещенным (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание, по своей сути, как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако, если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространственной природы познания, как такового, с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой.

Я сам в своей книге «Предмет познания» (1915) сделал попытку продвинуть эту онтологическую теорию познания на шаг вперед и, как хотелось бы верить, принципиально важный шаг, при этом я не упускал из виду упомянутого хода мысли Соловьева и позволю себе в этой связи коротко, в сжатой форме, сообщить о своих результатах. Теория Лосского имеет существенный недостаток. Хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятие бытия, как такового, в его полной трансцендентности, т.е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание. Если же мы берем идею бытия – не бытия сознания или для сознания, а бытия самого по себе (без этой идеи исчезает трансцендентность, а с ней и полный смысл познания), – то мы должны брать ее в совершенно первично непосредственной форме. И мы ее действительно имеем и не только в нашем собственном бытии, но и бытии вообще, которое делает его возможным и к которому мы принадлежим. Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы – внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия – это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и «самораскрытие» бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно – не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового, т.е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания.

Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем, и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществуют только на этой почве, – это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний, естественно, отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее – вот тема, которой я здесь коснусь лишь мимоходом. Лучше всего мы проникнем в суть дела через различие других, западных форм религиозности. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом не затронула русского религиозного сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств, она оставалась и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости самой постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны, для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог, и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор³⁰⁸ о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и, тем не менее, принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надиндивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм в том смысле, в каком это звучит и у Гете: «Ничего внутри, ничего снаружи – потому что то, что внутри, то и снаружи». Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма.

Тот же путь очень характерно проходит и русская психология. Не останавливаясь детально на различных учениях русских мыслителей, я попытаюсь вкратце, в синтетической форме охарактеризовать своеобразие русского философского мышления в области исследования души, так сказать, типично русскую точку зрения на этот вопрос.

Если мы сначала рассмотрим обычную, по меньшей мере с полстолетия распространенную на Западе точку зрения на область психического – как она проявляется в так называемой эмпирической психологии, которая сама себя провозглашает психологией без души, – то мы сможем заметить, что для нее характерно рассмотрение душевных проявлений как маленького привеска, части эмпирически предметного мира, которая подвержена его законам и без остатка, органично входит в обычную картину мира. Современная психология сама себя называет естественной наукой. Если освободиться от обычного, искаженного значения слова и вернуться к его истинному внутреннему смыслу, то легко понять, что, собственно, оно означает: что современная западная психология в строгом смысле слова – отнюдь не психо-логия (учение о душе), а физио-логия. Она не есть учение о душе как о сфере внутренней реальности, которая, как мы далее определим, в своей эмпирической сущности непосредственно отличается от чувственно-предметного мира природы и противостоит ему; она есть, напротив, именно естественная наука, учение о внешних, чувственно-предметных условиях и закономерностях психического феномена, которые в отрыве от их изначальной и истинной почвы рассматриваются лишь в рамках внутренне чуждого им мира – чувственно-предметного. Если к тому же оставить в стороне психофизику и психофизиологию и рассматривать только так называемую чистую психологию, можно все же легко заметить, что ей в качестве основы, каркаса ее понятийной системы, на котором зиждятся ее отдельные наблюдения, служит внешний предметный материальный мир. Жизнь души мыслится как маленький мир где-то внутри человеческого тела. И если таким образом жизнь души так или иначе локализуется в пространстве, то тем более она локализуется и во времени. Душевные явления мыслятся как хронологически определенные объективные события, длительность, последовательность и связь которых с материальными процессами устанавливается однозначно. Совокупность психических процессов вообще рассматривается лишь как ничтожно малая и производная часть биологического и космического целого.

Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности такого столь обычного для нас теперь психологического мировоззрения, я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны явления в чувственно-предметном мире, а, если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне – именно так, как душевное переживание являет себя не холодному и постороннему наблюдателю, а самому себе, переживающему «я». И это – принципиальная постановка вопроса русской психологией: не в специальном психологическом исследовании, которое по большей части будет находиться под влиянием западной науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область психического.

Рассмотрев душевное по направлению изнутри вовне, как оно существует в наших мечтах, аффектах, страстях, тоске или переживаемых нами просветлениях, мы получим совершенно иное понятие о нем. Речь не о том, чтобы явления этой области присоединить в пространственно-временном смысле к определенным материальным явлениям и на этом основании выделить им скромное местечко в объективно-предметном мире. Напротив, они образуют особую вселенную, находящуюся в совершенно ином измерении, – неисследуемую по своей глубине и богатству содержания, – живут по собственным законам, которые в другом мире бессмысленны и невозможны, здесь же царят с непосредственной очевидностью. Человек, каким он предстает во внешнем мире, видится крошечной частью мирового целого, и сущность его исчерпывается, на первый взгляд, этой видимостью; но фактически тот, кого мы называем «человек», есть в себе и для себя нечто неизмеримо большее и качественно иное, чем маленький осколок мира; это таинственный мир колоссальных потенциально бесконечных сил, внешне втиснутый в малый объем, и его потаенные глубины столь же мало напоминают о себе во внешнем проявлении, сколь огромные, неизмеримые богатства недр или таящие в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их выходу наружу, соединяющему их со светлым, желанным миром земной поверхности.

Это и является принципиальной позицией русского духа в области душевного. Я позволю себе пояснить этот психологический онтологизм на нескольких примерах из области русской литературы. Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского, его талант проникать в тайные и темные бездны человеческой души, побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем психологии наших дней, достаточно известны. Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для Достоевского человеческая душа – не особенная маленькая и производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с самим Богом – или же с Сатаной, – а в мгновении истинной страсти затопляется общими метафизическими силами бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в человеческой жизни действительную реальность и в качестве таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося бытия; и эта реальность более не является уединенной и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум. Сюда же относится мировоззрение крупного, но малоизвестного на Западе поэта-мыслителя Тютчева. Вся его лирика пронизана метафизическим трепетом, который поэт ощущает перед безднами человеческой души, поскольку непосредственно чувствует тождественность ее сущности космическим безднам, хаотическому господству сил природы. Поскольку творчество Тютчева малоизвестно в Германии, несмотря на хороший перевод его стихов, мне кажется уместным привести здесь некоторые его стихи для пояснения сказанного.

Первое стихотворение посвящено ночному ветру.

О чем ты воешь, ветер ночной?

О чем так сетуешь безумно?..

Что значит странный голос твой,

То глухо жалобный, то шумный?

Понятным сердцу языком

Твердишь о непонятной муке –

И роешь и взрываешь в нем

Порой неистовые звуки!..

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди.

Он с беспредельным жаждет слиться!

О, бурь заснувших не буди –

Под ними хаос шевелится!..³⁰⁹

Вой ночного ветра и темные жалобы душевных глубин есть проявление одной и той же космической сути бытия. Природный хаос – наше материнское лоно – таится в глубине нашей собственной души, и поэтому он при всей его таинственности откликается в каждом человеческом сердце.

Аналогичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь, поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День – это «золотой покров, накинутый над бездной», который «святая ночь... свила». И человек оказывается «Лицом к лицу пред пропастию темной».

В душе своей, как в бездне, погружен,

И нет извне опоры, ни предела...

И в чуждом, неразгаданном, ночном

Он узнает наследье родовое.³¹⁰

В другом стихотворении, которое посвящено, если так можно выразиться, метафизической сути грез, мы встречаем характерное сравнение:

Как океан объемлет шар земной,

Земная жизнь кругом объята снами.³¹¹

Греза есть, таким образом, не субъективно-внутреннее образование человеческой души; напротив, все содержание нашего бодрствующего сознания, чувственно-предметная реальность мира являются лишь маленькой частью бытия, которое, как земля океаном, омывается грезами – необозримой областью мистического бытия.

Такое онтологическое понимание души находит отражение и в построениях русской философской психологии. Из всех западноевропейских мыслителей, за исключением чистых мистиков Баадера и Беме (излюбленные имена русской мистики), ближе всего к русскому мышлению стоят Шеллинг и Лейбниц. Несмотря на большую популярность в 40-е годы XIX века гегелевской философии, Шеллинг все же более всего занимал русские философские умы с начала столетия и вплоть до 50-х годов. В области же научно-философской психологии эту роль сыграл Лейбниц, с которым русские философы были заодно в борьбе за психологический онтологизм против позитивизма и его бездушной психологии.

В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значительный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница. Лейбницианцем был также и очень значительный русско-немецкий метафизик Тейхмюллер. Ранее упомянутая метафизика Лопатина также содержит в качестве важнейшей части своего содержания онтологическую психологию, определяемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищавшую учение Бергсона. Автор этих строк хотел бы здесь добавить, что он сделал попытку в своем произведении «Душа человека» (Петербург, 1917) развить эту сторону русской психологии с учетом ее христианско-платонического мировосприятия общей феноменологии и душевной жизни.

И все же психология, как таковая, даже в своем онтологическом варианте не является, собственно говоря, областью русского духовного творчества. Именно потому, что его интерес направлен на глубочайшие онтологические истоки жизни души, это творчество имеет тенденцию очень скоро перешагивать область собственно психического и достигать сфер последнего, всеобъемлющего бытия. А с другой стороны, представление об индивидуальной личностной сфере, заключенной в себе самой, совершенно чуждо русскому мышлению. Как ни велико было влияние учения Лейбница о монадах на часть русских мыслителей, учение о замкнутости и изолированности монад все они отвергали. Монада не только имеет, в соответствии с русским представлением, вопреки Лейбницу, «окна», через которые она взаимодействует с другими монадами, с Богом и миром, но и все ее бытие в целом основано, собственно, на этом взаимовлиянии.

III

Последняя черта, однако, есть выражение другой очень характерной особенности русского мировоззрения, которая в общем достаточно известна, но тем не менее (а, возможно, именно по этой причине) ее следует оценить во всей глубине, значимости и истинном смысле. Я имею в виду характерное предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму. Здесь я должен позволить себе краткое социально-политическое отступление. Легко спутать это чувство общности с экономическим коллективизмом или коммунизмом. Известный тезис славянофилов о том, что славянский, или русский, дух исконно коллективистичен (в том смысле, что он отвергает личную свободу, договорные отношения и индивидуальную собственность) и имеет склонность к коллективным экономическим формам, что доказывается существованием мнимо самобытной русской общины, – этот тезис, которому западноевропеец в настоящее время склонен найти подтверждение в факте господства коммунизма, историческая наука уже давно признала ошибочным. Русская крестьянская община вообще не является самобытным институтом русской правовой жизни, наоборот, она была введена довольно поздно и совершенно искусственно из фискальных интересов. Также ни в коем случае нельзя отказать русскому правовому сознанию в склонности к свободной индивидуальной собственности и договорным отношениям. Однако, что касается коммунистического господства, то оно имеет, разумеется, очень глубокие национально-исторические причины, которые лежат не в позитивном содержании русского правового и культурного сознания, а именно в его относительной слабости; сама эта слабость частично связана, с одной стороны, с определенными особенностями русского мировоззрения, о чем далее еще будет сказано; с другой – она очень поощряется славянофильской теорией, которая поэтому несет значительную ответственность за современную русскую катастрофу. Ибо эта роковая утопически-романтическая теория патриархально-коллективистской крестьянской общины, как единственной опоры русской национальной культуры и русской государственной жизни, служила основой экономической и государственной политики русского консерватизма, искусственно препятствовавшей развитию экономической и государственной жизни в более свободных правовых формах. Такая политика боялась независимого и уверенного в себе собственника и именно поэтому косвенно способствовала хаотически-революционному брожению в народе.

Что же касается истинной, внутренней сути самобытного русского духовного коллективизма, то, во-первых, он не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, а во-вторых, несмотря на то, что этот коллективизм противостоит индивидуализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа. Речь идет о своеобразном понятии, которое в русском церковном языке, а затем и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом «соборность», происходящим от слова «собор». Для того чтобы ближе подойти к этому своеобразному понятию, следует и в данном случае исходить из противоположности западноевропейскому духу. Тем не менее, здесь, как и в прочих рассуждениях, чтобы избежать недоразумения, я подчеркиваю, что на Западе можно найти некоторые созвучия и параллели этому духовному принципу. Западное мировоззрение берет «я» за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический персонализм. Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие «я». «Я» – индивидуальное сознание – есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющая и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не «я», а «мы» образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. «Мы» мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких «я» или «я» и «ты», а как их первичное неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает «я» и благодаря которому оно только и возможно. Не только «я» и «не-я» – коррелирующие друг с другом понятия, как это часто утверждают; такими зависимыми друг от друга, коррелирующими понятиями являются также «я» и «ты», мое сознание и противостоящее мне и направленное на меня иное сознание, оба же вместе образуют интегрирующие и неотделимые друг от друга части первичного целого – «мы». И каждое «я» не только содержится в «мы», с ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом «я» внутренне содержится, со своей стороны, «мы», так как оно как раз и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем «я». Короче говоря, «мы» есть такое конкретное целое, в котором не только могут существовать его части, неотделимые от него, но которое и само внутренне пронизывает каждую часть и в каждой наличествует полностью. Речь здесь идет о последовательно продуманном органическом мировоззрении в области духовного. Однако «я» в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только из связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно, можно сказать, напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества. Если воспользоваться сравнением, идущим от Плотина и часто используемым русскими философами, «я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных «я» друг от друга и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, «мы-философия» – в противоположность «я-философии» Запада. Используя введенное в последнее время Шпенглером понятие, можно сказать, что русское мировоззрение – «магическое» (как основывающееся на восприятии реального присутствия всеобщего духа в сообществе), в противоположность «фаустовскому» мировоззрению Запада; это могло бы соответствовать тому, что оно основано на сознании русской церкви, так как последняя, согласно шпенглеровской терминологии, происходит из культуры, которую он называет «арабской» или «магической». Эта соборность, «мы-мировоззрение», органическое единство человеческого сообщества образует, повторяю, основу русской церковной мысли, как это блестяще и теоретически глубоко обосновал гениальный русский богослов Хомяков. Церковь здесь в первоначальном смысле – не высшая организация, не институт, который удерживает верующих авторитетом и духовным принуждением, не единство, которое может быть олицетворено в какой-либо единичной человеческой власти или инстанции, как в католицизме, а именно первозданное, живое, внутренне духовное единство всех верующих, так сказать, божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через них. Но с другой стороны, церковь также и нечто совершенно иное и много более реальное, чем только сообщество или общность верующих, как в протестантизме, ибо она именно и есть та реальная духовная сущность, которая несет надвременную и всеохватывающую реальность мистического тела Христова, без участия в котором не существует спасения, не существует религиозной пищи для личности. Поэтому Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством церкви, поскольку универсализм и индивидуализм друг друга не исключают и не ограничивают, но внутренне совпадают и взаимно поддерживают.

Ясно также, что это органическое мировоззрение в области политической и социальной жизни никогда не может совпадать с коллективизмом или приводить к нему, но, несмотря на кажущееся сходство, является, собственно говоря, полной ему противоположностью. Ибо социально-политический коллективизм (социализм или коммунизм) философски основывается, несмотря на свою противоположность либерализму и индивидуализму, на механически-атомистическом понимании общества.

Отдельные люди являются для него попросту атомами, которые сами по себе, благодаря своим спонтанным видам и свойствам, могут сталкиваться между собой и отталкиваться друг от друга, и именно на этом основана мысль, что внести порядок в целое, или, точнее, преобразовать это хаотическое множество в действительно целое возможно лишь через государственное принуждение, через внешнее объединение, так сказать, через искусственное склеивание непримиримых элементов. Однако, как это с самого начала явствует из приведенного образа и как это ужасающе трагически подтвердилось на опыте, жизненная активность людей парализуется, и, как следствие этого, парализуется также и жизнь целого, и целое приговаривается к смертельной неподвижности. Это, как уже говорилось, – диаметральная противоположность понятию «соборность» – внутренней гармонии между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Состояние, к которому, собственно, стремится это мировоззрение в последней своей глубине, является именно органически-корпоративно-иерархическим состоянием, которое, тем не менее, пробивается через сильное чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу (и если да, то когда и в какой форме) достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния – это, конечно, совершенно другой вопрос, решение которого лежит в сфере конкретно-исторической политики и который не будет здесь нас далее занимать.

Этой соборностью, или «принципом общности», на который настроен русский дух (и который славянофилы называли также «хоровым принципом» русской жизни), объясняется, что политика, политическая борьба играет в русской духовной жизни чрезвычайно большую роль. Известно, что несколько поколений русских людей в течение столетия (от декабристского восстания 1825 года до наших дней) отдавались политике со страстностью, западной душе едва ли понятной, демонстрируя в то же время политическую несостоятельность, утопическое и хаотически-анархистское настроение, которое, возможно, внушает презрение западноевропейцу. Такова, как это ни парадоксально, лишь оборотная сторона, болезненное искажение той же духовной самобытности, позитивный смысл которой мы только что пытались охарактеризовать. Ибо, с одной стороны, для русских непредставима целая жизнь иначе, как коллективная – общий порядок и совместное пользование всеми благами жизни для всех сограждан; когда же эта идея начинает искать полного эмпирически-практического осуществления, то возникает политическая возбужденность, за которой, как это неоднократно замечалось, начиная с Достоевского, у русских обычно всегда кроется религиозная страстность. С другой стороны, поскольку по этой причине политические вопросы становятся и последними вопросами личного блага, смысла жизни отдельной личности, возникает анархически-утопическая неспособность к компромиссам, к разумному объединению и разграничению интересов. Именно лежащее в русском духовном устроении принципиальное требование объединить полный индивидуализм с полным универсализмом или, скорее, осуществить их в первозданном единстве легко ведет к возникновению жесточайших коллизий между обеими духовными тенденциями, в особенности, если религиозная основа, на которой только и возможна истинная соборность, вытравливается из сознания, как это случилось с русской революционной интеллигенцией в последнее столетие. С другой стороны, именно в дни русского краха и политических слабостей нельзя забывать о том, что русский народ некогда основал и в течение столетий укреплял величайшее и мощнейшее государство в Европе и что это государство удерживалось не светско-политической идеей, а монархией в ее национально-русском варианте, т.е. внушительной религиозной идеей «царя-батюшки» – царя как носителя религиозного единства и религиозного стремления русского народа к истине.

IV

В данном рассуждении мы уже затронули область практического мировоззрения. Каждое мировоззрение содержит известное единство теории и идеала, каким-то образом соединяет, если воспользоваться кантовским определением, теоретический разум с практическим, область чистого бытия и мышления с областью необходимости и ценностей. Однако русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда – лишь на одно понимание мира. Едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал. Это теснейшим образом связано с самим пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой. Если мы обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выше, в частности принцип жизненного опыта, познание через переживание – онтологизм (точка зрения, при которой сознание внутренне связано с бытием и основывается на нем – т.е. каждое движение сознания, каждое углубление и обогащение познания есть, собственно, реальное действие, процесс в самом бытии как таковом) и, наконец, то, что мы назвали соборностью или принципом общности, принципом единства отдельных существований, их переплетения во всеохватывающей, живой целостности духа (исходя их этого, истина никогда не является в адекватной форме достоянием каждого в отдельности, но дана именно духовной общности человечества), то уже это обобщение позволит нам ощутить, как глубока, конкретна и всеобъемлюща та истина, к которой стремится русский дух. Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, которая существует, как таковая, и совпадает с внутренней основой жизни и которая представлена в истинном человеке или жизни человечества. В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли – от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово «правда», которое одновременно означает и «истину», и «моральное и естественное право» – так же как в немецком языке слово «richtig» означает нечто теоретически и практически соответствующее или адекватное. Русских дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл.Соловьева – всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой – станет основой «подлинной», т.е. справедливой жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как «свет... который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, I:9), истина как Логос, в котором – жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования.

Это понятие конкретно-онтологической, живой «истины», которое образует последний объект русского духовного поиска и творчества, ведет к тому, что русская философская мысль в ее типично национальной форме никогда не является «чистым познанием», так сказать, бесстрастным теоретическим пониманием мира, но всегда – выражением религиозного поиска спасения. Спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать» русскому духу совершенно чуждо. В этом проявляется, с одной стороны, слабость русского философского духа, поскольку религиозная страстность (которая у религиозно малоодаренных натур легко превращается в социально-этические грезы, как это имеет место в типично русском социализме) легко же может вести к пренебрежению чистым, бескорыстным взглядом на истину. Но, с другой стороны, религиозная сущность русского духа в его глубочайшем своеобразии совершенно чужда всякому субъективизму, всякому погружению в субъективную внутреннюю жизнь чувства, а, напротив, имеет органическую склонность к объективности, к онтологически-метафизическому пониманию жизни; благодаря этому она ведет и к углублению философского мышления, побуждает стремиться к глубочайшей и конкретнейшей форме философского рассуждения, в которой оно проявляется как спекулятивно-мистическая теософия. Исходя из внешних соображений, можно было бы это главное содержание типично русского философского мышления определить как религиозную этику. В своей, так сказать, обнаженной форме суть русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в толстовском отрицании всей культуры и всей жизни во имя господства морального «блага». Но в этой чисто рационалистической форме толстовство есть одновременно и выхолащивание, искажение русского религиозного духа. Ибо для русской религиозной этики характерно как раз то, что «благо» для нее проявляется не как моральная проповедь или нравственная заповедь, не как долженствование и норма, а как истина, как живая онтологическая сущность, которую человек должен постичь и отдать ей всего себя. Иными словами: религиозная этика есть одновременно религиозная онтология. С другой стороны, русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистически-моралистическое понимание этики: когда речь идет о русских поисках «блага», имеются в виду не ценности, приносящие личное спасение или исцеление, но принцип или порядок, т.е., в конечном счете, религиозно-метафизический опорный пункт, или основа, на которой должна зиждиться вся человеческая жизнь, да и все космическое мироздание, и через которую человечество и мир спасаются и преображаются.

Русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе; благодаря такому стремлению русское мышление и духовная жизнь религиозны не только по своей внутренней сути (ибо можно утверждать, что таковым является всякое творчество), но религиозность перетекает и проникает также во все внешние сферы духовной жизни. Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом. Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой ни представляло – будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т.д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения. В этом состоит принципиальный радикализм русского духа, искажением и деформацией которого являются политический радикализм или максимализм, обусловленные тем, что дух уже оторван от своих истинных, т.е. религиозных, корней. С другой стороны, известный русский нигилизм, который является не только отдельной, исторически обусловленной формой русского мировоззрения, но и составляет длительное болезненное состояние русской духовной жизни, не что иное, как оборотная сторона, негативный полюс этого духовного радикализма. Русский дух не знает середины: либо все, либо ничего – вот его девиз. Либо русский обладает истинным «страхом Божиим», истинной религиозностью, просветленностью – и тогда он временами открывает истины удивительной глубины, чистоты и святости; либо он чистый нигилист, ничего не ценит, не верит больше ни во что, считает, что все дозволено, и в этом случае часто готов к ужасающим злодеяниям и гнусностям. Ему не приходит в голову, что можно чувствовать себя связанным автономными моральными, правовыми и государственными обязанностями, не задаваясь вопросом, на чем, в конечном счете, основывается их законная сила. В характерном анекдоте, который рассказывает знаток русской души Достоевский, русский офицер, прислушиваясь к атеистическим речам, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: «Но если нет Бога, как я могу оставаться майором?»³¹². Тот же Достоевский приводит примеры из русской народной жизни, свидетельствующие об отчаянном богохульстве, которое звучит почти невероятно и которое недавние преследования и травли церквей большевиками не только полностью подтвердили, но и, возможно, перещеголяли. Ведь коммунизм по своей внутренней сути есть, собственно, как уже говорилось, не что иное, как нигилизм, отрицание всех духовных ценностей общества: от отрицания религии, всей духовной культуры, всех человеческих прав до отрицания свободы личности даже в ее элементарной форме, т.е. как субъекта экономической деятельности. Он пронизан одним духом – духом радикального и всеобъемлющего отрицания.

Однако определить типичный русский нигилизм исключительно как отрицание и неверие – значит охарактеризовать его лишь односторонне. Это явствует уже из того, что существуют формы неверия, такие, как позитивизм, скептицизм или агностицизм, которые совершенно чужды русскому духу. Русский нигилизм вовсе не простое неверие – в смысле религиозного сомнения или индифферентности, он, если можно так выразиться, есть вера в неверие, религия отрицания. Если рассмотреть его с другой стороны, он вообще является не столько теоретическим отрицанием духовных ценностей, сколько страстным стремлением их практически уничтожить, «штурмом небес» – как однажды сами коммунисты назвали то, что разжигается только через самую горячую веру, пусть даже с негативным содержанием. Естественно, это гораздо страшнее и опаснее, чем просто холодное неверие или скепсис, которые ведут лишь к пассивности, духовной ограниченности и бессилию, возможно, даже к холодно рассчитанному преступлению, но никогда – к ярости разрушения. Тем не менее, с другой стороны, этот фанатизм отрицания можно оценить выше, чем холодное неверие – в том смысле, в каком пусть даже неверно используемая и направленная на злые цели жизненная сила предпочтительнее смерти – смертельного покоя и неподвижности. В русский нигилизм вложен страстный духовный поиск – поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю. И в дни нашего национального несчастья, вызванного нигилизмом, мы можем утешать себя тем, что – как ни парадоксально это звучит – неслыханная глубина бездны, в которую ввергся русский народ, свидетельствует не только о его ослеплении, но в то же время о величии его духовного порыва, пусть даже и неверно направленного. Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал «народом-богоносцем».

V

Однако вернемся к позитивной сути и содержанию русского мировоззрения. Поскольку оно стремится к конкретной и всеобъемлющей истине, совпадающей со справедливостью или святостью, то оно, как уже говорилось, насквозь религиозно. Трудно назвать другой такой народ, как русский, вся литература которого еще в XIX веке в значительной мере была бы посвящена религиозным проблемам.

Все великие русские поэты всегда были, как известно, одновременно и религиозными мыслителями или занимались богоискательством. Таков Гоголь в последний период творчества, таков трагический Лермонтов, таков значительный, малоизвестный на Западе поэт Тютчев (личный знакомый Шеллинга), таковы Достоевский и Толстой, таков тонкий и глубокий знаток русской народной религиозности Лесков, таков Глеб Успенский, замечательно описывающий психологию крестьян, неверующий по своему сознательному мировоззрению, но внутренне глубоко религиозный. Даже «русский Гете», гениальный Пушкин – удивительный, внутренне спокойный и эстетически просветленный дух – являет в некоторых своих глубоких поэтических творениях религиозный трагизм и горячую веру. Но здесь нельзя забывать, что Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке – можно сказать, почти на наших глазах – явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского (с которым у него много общего), – я имею в виду Серафима Саровского³¹³. Но вот что особенно характерно для русского духовного типа: этот конечно же философски и теологически совершенно необразованный аскет, чудотворец и ясновидящий, типичный русский «старец» (духовный пастырь), каким его изобразил Достоевский в образе Зосимы, был в то же время глубоким мистическим мыслителем, который на основе личного опыта развил совершенно оригинальное, единственное в своем роде в мистической мировой литературе учение о «стяжании Святого Духа».

Все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами. Замечательно в то же время и то, что это утверждение можно осмыслить и в обратном порядке: не профессиональными богословами, не официальными иерархами церкви были те, кто (по крайней мере, в XIX веке) способствовал развитию всего самого значительного и действительно оригинального в религиозно-философских идеях России, а, напротив, свободными, светскими мыслителями и писателями. В истории русских духовных течений XIX века можно выделить две эпохи, когда в одно время появляется целый ряд значительных мыслителей в области религиозной философии и религиозного мировоззрения: одна приходится на 1830–50-е годы, другая же начинается в 80-е Вл.Соловьевым и продолжается до наших дней. В промежутке между этими двумя эпохами загорается, как одинокая звезда, совершенно не замеченный современниками самобытный гений Константина Леонтьева. К религиозным мыслителям первой эпохи принадлежат, в основном, славянофилы – Иван Киреевский, Хомяков, Самарин и их главный оппонент – католически настроенный Чаадаев. Вторая эпоха находится еще и до сего дня под знаком Вл.Соловьева.

Здесь невозможно во всей полноте охватить объем и глубину проблем русского религиозного мышления и сознания. Основные философские учения Ивана Киреевского и Хомякова и теория познания и религиозной веры Вл.Соловьева были уже упомянуты ранее. Но чтобы охарактеризовать важнейшее и особенно характерное в этой области, необходимо коснуться еще одной стороны русского мировоззрения. Она состоит в том, что в центре духовных интересов всегда стоит человек, судьба человека и смысл человеческой жизни. Это не означает, что в русском мировоззрении отсутствует космическая черта, что рассмотрение природы не играет в нем никакой роли. Напротив, можно сказать, что национально русская религиозность имеет сильное чувство космического. Почитание как святыни «матери-земли» – характерный элемент русской народной религиозности, который был вначале связан Достоевским с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божией Матери, а затем трансформирован Вл.Соловьевым, Флоренским и Булгаковым в богословскую концепцию «святой Софии», Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире. Мировоззрение уже упомянутого великого русского поэта Тютчева также удивительно проникнуто глубоким метафизическим чувством природы. Русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично-греческий, космически-онтологический элемент (и, можно, пожалуй, сказать, что различие между русской и западноевропейской религиозностью до известной степени соответствует различию между греческой и римской античностью), а с другой – она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяноязыческого культа природы. И все-таки не природа, а человек стоит в центре русского мировоззрения, и сама природа, как таковая не обожествляется пантеистически, а напротив, религиозно очеловечивается и втягивается в сферу метафизики человека. Это человек, который в соответствии с уже охарактеризованной выше особенностью русского мировоззрения, всегда воспринимается как представитель человечества, коллективной сущности его. Судьба же человека всегда мыслится некоторым образом как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира, и подлинная его суть всегда проявляется в социальной жизни. Тем самым русское мышление превращается в значительное историко- и социально-философское мышление. Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX века – кроме самой религиозной философии, – принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Это видно уже из того, как значимо для всего содержания русского мировоззрения XIX века сопоставление России и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов-«западников», у Чаадаева, Данилевского, Константина Леонтьева, и в новейшей, возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура противопоставила европейской, как «евразийскую»)³¹⁴. При этом нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что проблема соотношения между Западной Европой и Россией рассматривается не просто как национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно сказать, трамплином, с которого тотчас взмываешь в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размышления.

Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражается последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно поэтому в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе. В качестве типичного примера соединения религиозной философии с социальной и исторической следует привести, прежде всего, славянофильство. Неверно было бы вообще судить о нем по названию. В основе своей это, прежде всего, не национально-политическое или партийное, а принципиально духовное и культурно-политическое направление. Его основную мысль можно выразить понятием, ставшим общеупотребительным в Германии со времени Тенниса³¹⁵, – понятием сообщества. Его идеал – свободное народное сообщество, которое строится на любовном единении людей в Боге, осуществляемом православной церковью, а холодные договорные отношения людей – индивидуалистические и утилитаристски-корыстные, которые господствуют на Западе в экономической, социальной и политической жизни, – должны замениться любовным, жертвенным сотрудничеством всех в свободном, духовном общем организме. Этот идеал имеет много общего с идеями немецких романтиков, отчасти даже происходит от них, но, в то же время, примыкает к неким древним традициям русской истории и русского типа мышления. Именно в этой связи, рассматривая общие философские истоки в историко-философской проблеме соотношения восточной (русской) и западной культур, развивают свои теории и Хомяков – о природе церкви, и Киреевский – о живом знании.

Однако, странным образом, суровые оппоненты славянофилов, так называемые «западники» (из которых я упомяну Чаадаева, Герцена и Белинского), и сами не так уж далеки от этого духовного направления. Католически и, следовательно, «западнически» настроенный Чаадаев, как и славянофилы, ищет для государственной и социальной жизни религиозно-духовную основу, но жалеет о том, что она, по его мнению, отсутствует в России; он считает, что русской истории не присуща традиция социально-религиозного воспитания, которая на Западе составляет основу общественной и государственной культуры, и поэтому русская духовная и культурная жизнь еще очень аморфна и примитивна. В то же время с этим обстоятельством он связывает (в своей последней работе «Апология сумасшедшего») надежду на то, что именно вследствие этой примитивности России удастся избежать долгого, трудного и идущего через разжигание индивидуализма пути и сразу достигнуть высочайшей органической ступени культурного развития.

Удивительными духовными фигурами являются также «отцы» русского социализма, «западники» Герцен и Белинский. Углубившись в их работы, можно сразу заметить, что, с одной стороны, «западниками» их можно назвать лишь условно, и от своих противников – славянофилов они отличаются не столь принципиально, как это кажется им самим, а с другой – за социально-политическими и историко-философскими высказываниями этих атеистов таятся сильные и типично русские религиозные устремления и идеи. Александр Герцен, который принадлежал к левым гегельянцам, со страстью бросился в революцию 1848 года, но очнулся от этого опьянения с разочарованием, из которого родилось совершенно новое для него культурно-философское мировоззрение. Как социалист, он ненавидит «буржуазное общество» Западной Европы и мечтает о чем-то схожем со славянофильством – что именно Россия на основе крестьянской общины при отсутствии индивидуальных экономических отношений может оказаться намного более зрелой для социализма, чем Западная Европа (что, как известно, и подтвердили новейшие события, хотя, к сожалению, в такой форме, которая могла бы вызвать, конечно, лишь отвращение в тонко чувствующем духовном аристократическом сердце). Но, в то же время, в нем произошел другой, принципиально более глубокий переворот. Он ненавидит «буржуазию» не как социальное, но как культурное и духовное явление: либерально-демократический (а также социалистический) идеал равенства кажется ему теперь знаком духовного угасания Европы, мертвящим, нивелирующим принципом, посредством которого Европа превращается в новый Китай. В страстно драматической форме он отрицает прогресс в мировой истории; историческая жизнь человечества так же бессмысленна и так же благородна в своей бессмысленности, как и космическая жизнь. В обеих глубочайшие, внутренние сердечные чаяния человека, его идеал разумной и свободной духовной жизни безжалостно уничтожаются и втаптываются в грязь. Герцен развивает в этой связи ряд идей (в выдающейся с литературной точки зрения форме), которые позднее зазвучат для западноевропейского мира в духовных творениях Ницше.

В несколько ином смысле значительны культурно-философские высказывания Белинского. Бывший правогегельянец, он превратился под влиянием французских писателей Сен-Симона, Фурье и Пьера Леруа в социалиста. Однако в социализме Белинского тотчас же обнаруживается, несмотря на его атеизм, тайная и неосознанная религиозная тенденция, ставящая и его в непосредственную близость к славянофильскому образу мышления. В этом социализме речь идет о преодолении абстрактного универсализма гегелевской философии истории (в которой отдельная личность безжалостно и холодно приносится в жертву гармонии мирового целого объективного духа) конкретным универсализмом, который можно было бы совместить с индивидуальными притязаниями отдельной личности на счастье и духовное развитие. Таким образом, и мышление «западников» – Чаадаева, Герцена, Белинского – внутренне определено лейтмотивом славянофилов, т.е. идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности общественной и в то же время свободной человеческой жизни.

Между «славянофилами» и «западниками», не принадлежа ни к одной из этих партий и заметно возвышаясь над большинством их представителей, стоит одинокая фигура Константина Леонтьева – в свое время совершенно не признанного мыслителя, к которому относились с пренебрежением и значительность которого стала ясна русским лишь в последнее время. Константин Леонтьев не только не философ в узкоспециальном смысле, не систематизатор, но даже и не теоретик вообще; его мысль в целом прокалена горячей страстью и направлена исключительно на оценку жизни. Это русский Ницше – как по стилю, так частично и по содержанию своего мышления. Он соединяет пессимистическое восприятие христианства, в соответствии с которым человечеству раз и навсегда запрещено видеть свою жизненную цель в земном счастье, с пламенной языческой любовью к культуре, к красоте свободного и полного раскрытия жизни. Христианство вменяет нам в обязанность борьбу со злом, героическую волю к трагическому образу жизни, но не отрицание зла и всей (по ту сторону добра и зла) красоты цветущей жизни; с другой стороны, оно запрещает нам всякую изнеженность, т.е. фальшивую, слащавую любовь, диктуемую моралью, которая не знает строгости и ведет не к духовной жизни, а к духовному увяданию, Леонтьев утверждает органичный взгляд на жизнь и на социум, в соответствии с которым высота культурного развития, понимаемая им как расцвет жизни, оценивается не по моральным, а по эстетико-космическим критериям. В различных проявлениях жизни, в единстве противоположностей, в том числе и в контрасте между добром и злом, преступлениями и героическими поступками, в дистанции между сословиями, в неумолимой жестокости государственной власти – короче, именно в трагичности конфликтов всех видов и проявляется, по его мнению, истинный расцвет, а значит, и подлинная ценность жизни, по сравнению с которой современное буржуазное европейское общество, с его демократическим равенством, мещанской справедливостью и расслабляюще-безвкусной моралью есть не что иное, как агония и разложение истинной жизни духа, оцепенение, угасание в болоте «нивелирующего смещения». Но здесь он противопоставляет умирающей Европе не Россию или славянство, а только Византию. Славянское, как таковое, для него является хаотическим, бесформенным; Россия держалась лишь благодаря заимствованию византийского элемента. Для него существует лишь один жизненно важный вопрос: есть ли надежда спасти Россию от процесса разложения, который уже, по его мнению, охватил Западную Европу, но, несмотря на это, он не питает иллюзий. Если, с одной стороны, для Востока – именно по причине его примитивности – еще сохраняется надежда достичь истинного раскрытия жизни, то, с другой стороны, для него – по причине его бесформенности – существует гораздо большая, чем для Запада, опасность исчезнуть в процессе нивелирующего смешения. Находясь в остром противоречии со славянофилами и со всем общественным мнением России, господствовавшим в то время, он возражает против намерения освободить славян от турецкого владычества, ибо, по его мнению, только под турецкой деспотией славянство и восточное христианство может уберечься от западного разложения; и только пока существуют мученики и герои, остается еще надежда спасти истинную культуру. Напротив, национально-освободительные войны здесь, как и на Западе, непосредственно ведут к демократически-буржуазному умиранию народов. В последние годы своей жизни он был настроен по отношению к будущему России абсолютно пессимистически; и с гениальным прозрением, которое теперь кажется почти жутким, он предсказывает предстоящую коммунистическую революцию в России: именно России предназначено ввергнуть в последнюю бездну всю европейскую культуру, которая неизбежно приближается к своей смерти. Этот страстный язычник, который пылкими красками описывает соблазнительное чувственное очарование юга в своих новеллах из новогреческой жизни (будучи русским консулом в Турции и Греции, он знал эту жизнь по личному опыту), этот реакционер с ненасытной любовью к свободному и полному культурному развитию стал в конце жизни монахом, тесно общался со знаменитыми старцами Оптиной Пустыни и со всей страстностью отдался христианской вере, не отрекшись при этом от своих первоначальных жизненных взглядов. Благодаря этому он создал совершенно своеобразный, хотя и очень рискованный, но также очень глубокий и поучительный тип христианского мировоззрения, влияние которого на молодое поколение нельзя отрицать. Однако, несмотря на свою ни с чем не сравнимую оригинальность, Леонтьев связан со всей религиозной философией культуры и истории, которая представлена славянофилами и ядро которой лежит в органическом мироощущении.

Совершенно своеобразной фигурой, которая оказала мощное влияние на Леонтьева в последние годы его жизни, является гораздо более молодой Владимир Соловьев. Он делал то, что славянофилы (кроме Хомякова) в большинстве своем только обещали: из догматических глубин восточного христианства он развил универсальное философское мировоззрение, которое в соответствии с описанным выше своеобразием русского типа мышления и у него выливается в философию культуры и социальную философию. Его можно считать определенным образцом для следующего поколения русских мыслителей. В век господства в России позитивизма и материализма Соловьев сформировался как мыслитель, все мировоззрение которого воспитано христианской верой и пронизано ею. В противоположность Леонтьеву это тип чистого, даже рационалистического мыслителя. С необычайной остротой и подвижностью диалектического мышления, которое иногда граничит с софистикой, он пытается из церковной веры создать универсальную философскую систему. Правда, систематичности и понятийности внутренне противится в Соловьеве его духовный универсализм: он не только философ, но и теолог, мистик, поэт, литературный критик, историк, публицист – именно поэтому он не смог основать отдельной философской системы. Целостно выразить всю полноту мыслей Соловьева в едином мировоззрении просто невозможно. Здесь достаточно будет кратко наметить основной круг его идей. Это, например, понятие богочеловечества, которое он, почерпнув из догм христианства, возвел в универсальную онтологическую и в то же время историко-философскую идею. Мир и человечество – это духовный организм, главой которого является Бог. С религиозно-философской точки зрения это мировоззрение можно охарактеризовать как пантеизм; Вл.Соловьев называет его «учением о всеединстве». На основе личного мистического опыта Соловьев формулирует идею «Софии» – Божественной Премудрости как обладающей индивидуальностью богочеловеческой метафизической ипостаси, которая соответствует платоновской «мировой душе» и составляет женственный, способный к зачатию человеческий образ Божества, идею, которая, как уже упоминалось, играет в новейшем русском богословии Флоренского и Булгакова центральную роль. Человечество – и через него весь мир – есть «становящийся абсолют», «становящийся Бог», в отличие от «пребывающего абсолюта», с которым человечество находится в тесной связи. Назначение человечества – воплотить в себе Софию и благодаря этому воссоединиться с Богочеловеком Христом. Вся человеческая история есть именно «богочеловеческий процесс» такого преображения мира. В этом общем русле развиваются самые разнообразные мысли, охватывающие теорию познания, онтологию, философию истории, этику и эстетику. Ведь все это входит в философию истории, в осмысление исторического развития, благодаря которому человечество исправляется, а весь мир преображается. В этом понимании истории у Соловьева своеобразным образом смешиваются «славянофильские» и «западнические» мысли. Пронизанный универсалистским духом, он стремится к объединению обеих больших христианских церквей (в личной вере он тоже тяготеет к католицизму) и тем самым одновременно к синтезу западной и восточной культур. Он также типично «по-западнически» верит в прогресс, и западный гуманизм, которого нет на Востоке, ему кажется истинно христианским направлением. «Человеческое» Запада должно, по его мнению, быть объединено с «божественным» Востока, чтобы возникло истинное богочеловечество. С другой стороны, Соловьев особенно близок славянофилам в своем органическом мировоззрении, которое и у него ведет к острой критике рационализма, индивидуалистического расщепления жизненного целого, механического устроения жизни западного мира, основанного на «абстрактных принципах» и холодном деловом общении. Соловьев был тем, кто в середине XIX века способствовал возрождению этого забытого мировоззрения. В свои последние годы он приходит к пессимистическим взглядам, оставляет мысль о постоянной христианизации и обожествлении человечества и предчувствует (в своем последнем произведении «Три разговора») приближающийся закат мира и предваряющее его распространение власти зла.

Блестящая и, все же, в некотором отношении, юношески незрелая фигура Соловьева была переходным явлением. Под его воздействием или в непосредственном соприкосновении с ним в 80–90-е годы XIX века возникло мощное духовное течение, которое живет и поныне и образует русское национальное религиозно-философское направление. Почти одновременно с Соловьевым творил своеобразный, и, не менее духовно, самобытный писатель В.Розанов, религиозное чувство жизни которого с непосредственной силой передает язычески-эротический момент и который приходит к отрицанию христианства, движимый мотивом прославления любви полов и культа семьи. Одновременно в Московском университете, среди друзей Вл.Соловьева – к которым принадлежат, в основном, уже упомянутые философы Лев Лопатин и Сергей Трубецкой, а также его брат Евгений Трубецкой, – зреет намерение создать фундаментальную школу русской философии, основной задачей которой стало бы преодоление позитивизма и создание научной метафизики. В то же время возникает (частично под влиянием Вл.Соловьева) мистико-символическая школа русских поэтов Д.Мережковского, А.Блока, В.Иванова и других (некоторые из них также имеют значение с точки зрения религиозной философии). Несмотря на то, что в широких слоях русского общества под влиянием радикальных и социалистических идей все более распространялся материализм или позитивизм, элита русской интеллигенции сохранила начатое Соловьевым духовное направление и до сего дня. В настоящее время это направление представлено значительнейшими русскими мыслителями, такими, как Бердяев, Флоренский, Карсавин и др. Некоторые из них сами когда-то были сторонниками марксистского социализма, а затем, через философский идеализм, пришли к религиозной метафизике. Именно глубокий духовный переворот, который начинается с Соловьева и в начале XX века подхватывается большинством оригинальных русских мыслителей, теперь, под потрясающим впечатлением национальной катастрофы (которая воспринимается по своей духовной сути как вызванная нигилизмом и атеизмом), переживается с невероятно глубокой болью и непосредственно ведет к дальнейшему обогащению и углублению религиозного понимания жизни и культуры.

Но если заглянуть дальше, можно сказать, что и социализм, импортированный с Запада и так сильно овладевший русскими душами в последние десятилетия (и ощущающийся как религия), сам был в этом смысле типично национальным и что он, несмотря на свою материалистическую пошлость, является тем типом мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир и на жизнь концентрируется в проблеме человеческой судьбы, в области социальной философии и философии истории. Как ни далеко расходятся отдельные учения, как ни велика дистанция по значимости и содержанию между глубокой интуицией больших русских мыслителей и банальностями мировоззрения, рассчитанного на среднего человека, каким является материалистический социализм, все же они имеют типично национальное общее: повсюду здесь решение последних метафизических вопросов как-то обусловлено и связано с проблемой человеческой судьбы. Слова, которые недавно произнес французский философ Бергсон: «Если философия не может способствовать тому, чтобы постигать, откуда и куда, собственно, мы идем, то она не стоит и получаса размышления»³¹⁶, эти слова полностью соответствуют русскому мировоззрению.

В заключение еще одно принципиальное замечание. Я попытался в своем докладе кратко обрисовать своеобразие русского мировоззрения. Но я не хотел быть понятым так, будто я утверждаю его абсолютную самобытность, полную несравнимость с западноевропейским. Как ни велики различия между этими духовными явлениями, их сходство и родственные особенности не менее значительны. Это как отношения между двумя родственными личностями, каждая из которых представляет собой совершенно своеобразный духовный тип и которые часто совершенно не могут понять друг друга, и все же, однако, как та, так и другая чувствуют свое внутреннее родство. Оно зиждется на общем происхождении: обе культуры, как западноевропейская, так и русская, в конце концов, происходят от сплава христианства с духом античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ствола. Это всегда признавали наши глубочайшие мыслители, в том числе и славянофилы, и, возможно, они даже больше всех, ибо было бы совершенно неверно рассматривать славянофильство как принципиальное отрицание всей европейской культуры, не говоря уже о том, что главный пункт их духовных интересов, как уже сказано, лежит во многих общих и принципиальных идеях; славянофильство отвергало западную культуру не как таковую, но лишь ее современное состояние, в котором усматривало увядание и истощение истинной духовности, или, как это делал близко стоящий к славянофильству Константин Леонтьев, оно отбрасывало идею унифицированного европейского человека культуры как синоним, абстрактно-космополитического, т.е. вообще духовно бескультурного, человека. В то же время славянофилы (а также Достоевский) испытывали страстную любовь к европейскому прошлому. Однажды Достоевский сказал устами одного из своих персонажей, что современная Европа подобна церковному кладбищу, в котором, однако, каждый могильный камень свидетельствует о такой глубокой вере и чудесных героических подвигах, что хочется пасть перед ним на колени и целовать его³¹⁷. И Хомяков в своих часто цитируемых стихотворениях называет Европу «страной святых чудес»:

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая

На дальнем Западе, стране святых чудес³¹⁸.

Но если мы зададимся вопросом, в чем, собственно, состоит духовное родство обеих культур, то обнаружим его, в соответствии с вышесказанным, лишь в области религиозно-мистической.

Здесь я хотел бы высказать свое личное убеждение, что именно на этой основе устанавливаются особенно глубокие, родственные отношения между немецким и русским духом. Ибо то на Западе, чему русский дух действительно противостоит и против чего он постоянно возмущается, это – романский дух индивидуалистического расщепления и рационалистской закостенелости жизни. Я и сам пытался ранее показать, что немецкий идеализм, в котором обычно усматривают немецкое национальное мировоззрение, очевидно, не по вкусу русскому духу. Однако если мы возьмем тот же самый немецкий идеализм не в исконной его форме, на которую оказал влияние кантовский дух или, возможно, дух более нового европейского мировоззрения, а рассмотрим его в широкой исторической перспективе, таким, каким он является в действительности, т.е. как исторически обусловленное ответвление и своеобразное выражение немецкой мистики, то мы тем самым поставим его в непрерывный длинный ряд духовного развития, берущего начало у Майстера Экхарта, Николая Кузанского, «немецкой теологии» и ведущего через Себастьяна Франка, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса к Баадеру, Шеллингу и Гегелю, к Шиллеру, Новалису и Гете³¹⁹. В таком случае соотношение становится совсем иным. Из всех влияний, которые испытало на себе русское мышление, ни одно так сильно, глубоко и плодотворно не воздействовало на русский дух, как мистика, метафизика и философская поэзия. Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингианцах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказанное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что, например, «Аврора» Я.Беме почитается и изучается в известных русских мистических народных сектах как священное писание³²⁰, или, что лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Беме, свидетельствует уже не о случайном и внешнем воздействии. Вовсе не случайно и то, что Достоевский в монологе Ивана Карамазова связывает свои глубочайшие религиозные мысли с одами Шиллера³²¹. И уж ни о каком случайном влиянии не может быть и речи, когда мы вспомним о вышеупомянутых многочисленных и поразительных предвосхищениях мыслей Ницше в русской литературе. Религиозная суть русского духа непосредственно ощущает, так сказать, свое частичное родство с философской сутью немецкого духа.

Перевод с немецкого Г. Франко

Рейнольд фон Вальтер, долгие годы знакомивший Германию с русским духовным опытом и выступивший с переводом произведений русской религиозной философии, опубликовал в журнале «Католическая мысль» статью «Русский взгляд на мир», в которой самым неожиданным образом выступил с уничтожающей характеристикой русскости вообще. Как все это согласуется, какова при этом внутренняя позиция автора – можно оставить в стороне и не ломать над этим голову; это дело его собственной совести. Во всяком случае, по крайней мере, для русских суждения Рейнгольда фон Вальтера совершенно неожиданны. Пытаясь дать себе отчет об общем впечатлении, произведенном «Русским взглядом на мир» в исполнении Рейнгольда фон Вальтера, и прежде, чем по существу разобраться в нем, – видишь, что близкое знакомство с русской духовностью прошло для него бесследно. Специалисту становится ясно, что свое оружие для борьбы со своеобразием русского духа автор заимствовал из арсенала русской же мысли.

Понятно, что сначала ему такое оружие предоставили русские западники – от Чаадаева до Вл.Соловьева и их тогдашнего эпигона Салтыкова. Автор просто некритически воспринял чрезмерность «западнического» отрицания русского прошлого, их утверждений о полной культурной неподвижности русской истории и даже ее бескультурности, хотя, не только противоположное направление русского самосознания, но и объективное историческое исследование доказывает поверхностность и односторонность «западнических» утверждений. Но непонятно, как автор опирается также и на славянофилов: его критика Петра Великого и петровских преобразований, представление о Петербурге, как фактически сказочной нереальности, прямо заимствованы у славянофилов и Достоевского; и даже современных эпигонов славянофильства – евразийцев – этого хрупкого эпизода наших дней – которые уже сейчас оказались совершенно неустойчивы внутренне – он вводит в действие для того, чтобы подтвердить свое мнение, будто бы ненависть к католицизму была побудительной силой всего русского духовного мира. Из соединения «западнической» и «славянофильской» критики различных русских духовных явлений у автора складывается суммарное осуждение всей русской истории, в которой он уже ничего не может заметить, кроме бессодержательного формализма и вандализма. Как раз из чрезмерности такой критики – пагубной черты русского духа – у Рейнгольда фон Вальтера ясно прослеживается ее русское происхождение.

Несмотря на то, что содержательно автор опирается на давно известные и уже устаревшие русские источники, различие между ними и его собственными суждениями достаточно значительно: это – различие между самокритикой и раскаянием (пусть неверно понимаемого и принимаемого) и высокомерного, грешащего против элементарных христианских заповедей, осуждения иных народов и культур; между тем, дух чужого народа должен быть нам близок так же, как и другой человек.

Коротко говоря, конструкция философии истории у автора выглядит следующим образом: русский народ, по своей восточной природе, изначально склонный к лености и пассивности, из-за этого легко принял византийское христианство, ослабевшее после схизмы, но не смог развить в себе действенную религиозно-нравственную силу, поощряющую к культуре, совершенно низменно и неплодотворно сохранив все это, с одной стороны, в аскетически чуждом миру столпничества, а, с другой, во внешнем блеске и пышности одежд. Жажда деятельности, не удовлетворяемая этой религиозной неподвижностью, и стремление к универсализму, неисполнимое из-за схизмы, обнаруживалось у русского духа только в неистовстве разрушения; из-за того, что творческая сила западного мира – католицизм – была просто отставлена в сторону, бездуховно-механическое усвоение внешней стороны западного образа жизни, начавшееся с Петра Великого, развращающе подействовало на русскую духовность: после двух столетий нового застоя это разрешилось ужасным явлением большевистского нигилизма, ставшим символически-значительным свидетельством судьбы русского народа, оказавшегося вне действия культуросозидающей силы истинного католического христианства. Характерная тенденция русской духовности, как она получила выражение в русской литературе и религиозной философии, определилась тайным стремлением сохранить русский дух в его бесформенности и пассивности.

Было бы слишком утомительно проверять все доказательства, на которые опирается эта выжимка из философии русской истории у Рейнгольда фон Вальтера, и которые, как уже было сказано, заимствованы, главным образом, из совершенно устаревшего идейного багажа русских западников и славянофилов. Достаточно несколькими примерами пояснить несостоятельность рассуждений подобного рода. Совершенно неверно, будто русская церковь, пассивно восприняв византийское христианство, впала в мертвенную неподвижность. Если, размышляя о национальном своеобразии, вспомнить, с одной стороны, о великолепном, в самой России открытом только в последние годы искусстве церковной архитектуры и живописи XII–XVII веков, и, с другой стороны, – о русском благочестии, как оно обнаружилось в русской святости от Сергия Радонежского³²³ в XIV веке до старцев XIX века, то мы увидим, что русская церковь, имея византийскую традицию в качестве исходного пункта, одновременно развивалась к совершенно своеобразному возрождению, истинному ренессансу Восточного христианства. Удаленность от Мирского, которая свойственна Восточному христианству, нужно понимать в совершенно относительном смысле, а именно так, что русская церковь значительно меньше, чем западная, направляла свою духовную энергию на социально-рациональное устроение государственно-гражданской жизни. Одновременно нельзя не видеть из исторически-значимой взаимосвязи на примере факта, совершенно ясно доказанного русским историком Ключевским³²⁴, что освобождение от татарского ига коренилось в тех духовных силах, которые были накоплены в русском народе в XIV веке и символом которых был Св.Сергий Радонежский. Возводить столпничество в признак русской религиозности и видеть его в ясном, освещенном светом человеколюбия образе Св.Серафима Саровского только из-за того, что он три года провел в молитвах, стоя на камне (совершенно отвлекаясь от того, что столпничество есть общее явление, признанное также римско-католической церковью) также неслыханно, как если бы посчитать Св.Франциска Ассизского мрачным отрицателем жизни лишь потому, что он проживал в пещерах в одиночестве, и у него были стигматы.

Противоположное утверждение, что сущность русского благочестия заключается в идее преображения, заслуживает большего, чем ее ироническое отрицание Рейнгольдом фон Вальтером, к тому же ни на чем не основанное. Характеристика всей русской культурной истории, как одного почти непрерывного застоя – это совершенно затасканный и лживый предрассудок, который питается у автора соединением одинаково тенденциозных западнических и славянофильских утверждений. Относительное отставание культурной жизни в Московском государстве с давних пор объясняется в исторических трудах как последствие неслыханного трехсотлетнего напряжения народных сил при отпоре татарскому вторжению, – исход которого имеет заслугу сохранения Европы от затопления ее монголами. Прямо-таки невероятна оценка петербургской эпохи XVII–XIX веков и опять-таки, как периода стагнации. «На призыв Петра Великого к образованию, сто лет спустя Россия ответила грандиозным явлением Пушкина» – сказал однажды проницательный русский писатель Александр Герцен³²⁵ (Сам Рейнгольд фон Вальтер, в виде исключения, относится к Пушкину с почтением, хотя и совершенно произвольно трактует его цитаты в смысле склонности поэта к католицизму).

Поразительно быстрое и плодотворное развитие русской культуры в эти два столетия с ее замечательным явлением – русской литературой XIX века есть факт, который невозможно просто оспаривать, как бы этого не хотеть.

Теперь перейдем к большевизму – главному доказательству, которым автор подтверждает свой тезис о чисто негативной и деструктивной сущности русской культуры. Никакой мыслящий русский не намерен отрицать великое символическое значение большевизма, его связи с исторически глубоко укорененным заболеванием русского духа. Но даже при отказе от враждебной предубежденности принимать большевизм за окончательный итог и адекватное выражение всей русской духовности – это импрессионизм, абсолютно несовместимый с трезво-объективной философией истории и духа. Когда в 1848 г. всю Европу застигла революционная буря и одна Россия оставалась незатронутой ею, славянофилы увидели в этом ясное доказательство своего тезиса о духовном здоровье России в противоположность духовному гниению, которому будто бы подвержена Западная Европа. Славянофильский поэт Тютчев превозносил Россию как несокрушимый твердый утес, о который в бессилии разбиваются яростные валы революции³²⁶. История достаточно научила нас, что подобный взгляд – это ошибка национального высокомерия. Теперь Западная Европа и Россия поменялись ролями. Если Рейнгольд фон Вальтер совершает ту же самую интеллектуальную и нравственную ошибку другой стороны, то мы ныне достаточно зрелы духовно, чтобы суметь ему хладнокровно возразить: не следует забывать того, о чем он упоминает, но недостаточно ценит, так как это противоречит его философско-исторической конструкции – Россия убита той духовной болезнью, которой она заразилась у Запада. Разумеется, русский марксизм достаточно далеко отстоит от своего западного образца и был усилен до болезненного возбуждения, которое исходило от русской почвы. Но если сравнивать его не с сегодняшним европейским марксизмом, а с марксизмом 40-х годов XIX века, как, например, он выражен в коммунистическом манифесте»³²⁷, то мы увидим, что они являются детьми одного духа. В интеллектуальных кругах Запада большевизм сегодня нередко находит воодушевленный и благосклонный отзвук; напротив, русский дух, благодаря пережитым испытаниям, которые принесло ему это заболевание, внутренне совершенно излечился от него. Философски образованный дух не может забывать, что времена быстро меняются, что все в этом мире непостоянно и, что при определенных обстоятельствах, роли снова могут измениться. Ни один европеец не вправе с самодовольным превосходством созерцать тяжкие душевные испытания соседнего народа и лицемерно произносить: «Слава тебе, Господи, что я не похож на него!» – он рискует прогневить Бога!

Этих немногих критических замечаний, ни в коей мере не исчерпывающих произвольности утверждений Рейнгольда фон Вальтера вполне достаточно, чтобы показать, как неосновательно выстроена его философско-историческая конструкция. Но теперь оставим все справки, которые автор привлекал к доказательству своего главного тезиса, и обратимся непосредственно к его рассмотрению. Как известно, логика учит, что утверждение может быть верным в зависимости от обстоятельств, даже если оно следует из неверных предпосылок. Если мы предварительно взглянем на проблему разделения церквей, не теряя из виду общую характеристику своеобразия русского духа, то мы должны будем сказать, что утверждение об имманентной склонности его к бесформенности, о его колебаниях между мертвым консерватизмом и анархической радостью разрушения тем гибельнее, что содержит в себе, наряду со многими заблуждениями, зерно истины. Это верно, что у русских, в сравнении с западным человеком, вследствие их первичной религиозной установки, затруднена способность социально-целевого нравственного действия, рациональной деятельности, эмпирически формулирующей жизнь. В эмпирической жизни русский часто склонен к известной бесформенности и эта склонность, поскольку она освобождает его от положительных религиозных корней, легко вырождается в страсть к разрушению. В этом состоит опасная односторонность русской сущности и ее следует открыто признать, даже если решительно отклонить как ложное преувеличение расхожего мнения о полной неспособности русских к государственно-общественному и культурному строительству. Но откуда вырастает эта односторонность? Она укоренена в неколебимом первичном религиозном чувстве жизни, в соответствии с которым все эмпирически-рациональное неадекватно внутреннему божественному сокровищу души, а подлинная Богочеловеческая жизнь не может быть охвачена никакой эмпирически-рационально определенной формой, религиозные силы могут и должны обнаруживаться во внутренней духовной напряженности и проясненности, а не во внешнем облике жизни. Богословское понятие «соборности», вера в то, что подлинная непогрешимость церкви лежит в эмпирически недоступном сверхвременном органическом целом и не может адекватно выразиться через внешние организационные инстанции – то воззрение, которое Рейнгольд фон Вальтер клеймит как попытку интеллектуального санкционирования духовной инертности, пути к бесформенности и анархии – это только одно, но, вероятно, самое значительное выражение этого первичного религиозного чувства жизни. Как уже сказано, нужно открыто согласиться с тем, что эта религиозная точка зрения может вести к опасной духовной односторонности. Но, с другой стороны, можно будет спросить – вопреки словам Спасителя – религиозно оправдана только Марфа с ее деятельностью, исходящей из религиозного воодушевления, или также «пассивная» Мария³²⁸? И не является ли безмолвное собирание духовных сокровищ, внутреннее религиозное воспитание души, явленное жизнью русских святых, великой русской литературой, русской религиозной мыслью тоже делом, творчески формирующим духовную активность? Великий современный немецкий поэт Райнер Мария Рильке³²⁹, своеобразная мистика которого происходит от католической традиции, однажды сказал так: «Быть может, русский создан, чтобы дать пройти человеческой истории и позднее вложиться в гармонию вещей своим певучим сердцем. Он должен только ждать, подобно скрипачу, которому не подан знак, сидеть в оркестре, осторожно держа свой инструмент, чтобы с ним ничего не приключилось...»; он говорит о «выжидающем в характере русского народа, которое немец называет инертностью важничающей хлопотливости над неважным». (Письма 1902–1906 гг. Лейпциг, 1929, С.125). По-своему он обрисовал в русской сущности такое, о чем русский поэт Тютчев сказал в стихах:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной

Удрученный нашей крестной.

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя³³⁰.

На самом деле русские не могут успокоиться на таком понимании, и оно не вынуждает их к национальному самодовольству, в чем лежала грубая ошибка славянофильского понимания. Но с другой стороны, «гордый взор иноплеменный» также не должен с чувством превосходства пренебрегать этой особенностью «русскости», или же оценивать ее как леность и духовное бессилие.

Теперь перейдем к центральной мысли Рейнгольда фон Вальтера. Эта глубочайшая особенность русского духа, его вера, что все совершенство жизни должно расти непосредственно из органической укорененности в Божественном, его относительное недоверие к ценностям сознательно-рационального устроения жизни, должно быть следствием схизмы, церковного разделения! В науках о духе и в исторических исследованиях строгое применение естественнонаучных категорий причины и следствия к их первоначалу всегда вызывает подозрение, потому, что при этом легко теряется из виду спонтанность развития духа. Кажется, что Рейнгольд фон Вальтер сам сомневается в своем утверждении. Ибо, если он, как уже упоминалось, имеет в виду «восточную натуру» русских, и если его рассмотрение завершается призывом: «Какие дары в русских руках не превращаются в дары данайцев», – то он сам опровергает свою конструкцию, возбуждая в читателе мысль о том, что будет ли полезен несчастной сущности русских ее союз с католической церковью. Остается чувство, что мы вообще не понимаем русскости и не знаем, что русские делают сами с собой и чего делать с ними остальному миру. При чтении статьи Рейнгольда фон Вальтера, я невольно вспоминал шутливый ответ, который однажды дал министр финансов России Витте (об этом он рассказал в своих мемуарах) царю Александру III, когда тот спросил министра, правда ли, что он покровительствует евреям: «Если Ваше величество захочет утопить евреев в Черном море – отвечает Витте³³¹, – то это было бы лучшим решением еврейского вопроса; но поскольку это невозможно, то нам нужно и к евреям применить modus vivendi. Приблизительно таково же отношение Запада к русским. Для Запада и для римского католицизма – в той мере, в какой он идентифицируется с западными духовными принципами, было бы, конечно, легче всего, если бы «Восток», Россия и русскость не существовали. Но это невозможно, – а для христианина даже сама мысль об этом греховна, – и тогда нужно как-то примиряться с русскостью и это значит, что русское своеобразие, которое, возможно, так непонятно Западу и доставляет ему так много хлопот, надо каким-то образом учитывать и учиться уважать безобразное существо как первичную Богом данную реальность. Но поскольку русскость имеет последнее основание своей духовной укорененности в русской восточной церкви, то же самое относится и к отношению между римским католицизмом и русской греческо-православной церковью. Не может быть ничего вреднее для католической церкви с ее экуменическими притязаниями, нежели ее отождествление с духовными принципами западной культуры и презрительного приговора праву на существование русского своеобразия, воспитанного духом восточной церкви; такая до конца продуманная позиция означала бы, собственно, отказ католицизма от восточного духовного мира. Поэтому желание сделать русских католиками точно также безнадежно, как, к примеру, безнадежной была бы попытка превратить один зоологический вид в другой. Дух, которым исполнено начинание Рейнгольда фон Вальтера, является довольно редким исключением для немецкой литературы, которая проявляет большое понимание «русского». Оно живо напоминает основной пункт некоторых французских католических кругов (к примеру, Массиса с его «La defence de l'Occident»)³³², для которых все нероманские формы духа (включая и немецкий также) равнозначимы религиозному варварству, а то и ереси. Истинно экуменическо-католический принцип свертывается здесь до значения локально-ограниченного культурного принципа.

Теперь мы встаем перед вопросом (который уже сам возникает из начинания Рейнгольда фон Вальтера): в чем состоит единственно верная и практически плодотворная точка зрения на факт церковного разделения и на проблему воссоединения церквей? То, что церковное разделение есть несчастье и грех христианства, и что церковное воссоединение для каждого христианина должно явиться желанной целью – бесспорно для всех. Вопрос заключается только в том, как можно по-настоящему приблизиться к этой цели. При этом исследование исторических причин и предпосылок этого разъединения явится совершенно незначащим; не только незначащим для достижения цели, но и прямо-таки вводящим в заблуждение является «вопрос виновности» в его обычной форме, т.е. в стремлении доказать вину противной стороны. Как и при любой человеческой ссоре, когда каждая из сторон ищет и признает свою вину, нужно, исходя из главного содержания христианства, признавать – если еще имеется всеобщее христианское сознание – общую ответственность всего христианства за это разделение. Как известно, только эта позитивная и результативная религиозная точка зрения на факт разделения церквей и составляет бесконечно великое, но человечески едва ли преодолимое препятствие на этом пути. Первая главная трудность лежит не столько в содержании отдельных догматическихразличий, сколько в основоположном факте, что обе стороны, признающие догмат о непогрешимости церкви, каждая считает себя единственно истинной, а противоположную – схизматически-поддельным церковным образованием. Потому-то так бесконечно велика эта трудность, что она проистекает не просто от человеческой слабости и самонадеянности, а содержит в себе едва ли разрешаемое сплетение человеческо-исторического самомнения и основанного на догмате о непогрешимости церкви, и потому оправданного, и необходимого благоговения перед церковной традицией. Признать при этом относительную оправданность противоположной стороны представляется каждой преступлением перед верой в непогрешимость церкви. Обычно церковное разделение представляется обеим сторонам разделением между истинной и ложной верой; любая терпимость к противоположной стороне представляется логически противоречащей вере в непогрешимость церкви, и единственно мыслимым способом преодоления напряженности признают безусловное подчинение противной стороны собственной вере, что, естественно, ею совершенно исключается.

Единственно мыслимым разрешением антиномии, кажущейся разрешимой является различение неоправданности и греховности раскола церкви и внутренней оправданности разделения одного и того же нравственного сознания на различные национальные типы набожности и религиозно-культурные области. «В доме отца моего обителей много» – этими словами, идущими из глубочайшей первосущности христианского сознания, не только признается религиозно оправданным индивидуальное духовное своеобразие, они еще прямо требуют признания многообразия религиозного выражения в различных культурных кругах. «Божье на Востоке, Божье на Западе». Слова об «одном стаде и одном пастыре» не нужно понимать как наказ к духовному централизму; церковь, как живое органическое единство, является существенно внутренне расчлененным, «федеративным» единством. Справедливая и необходимая цель церковного воссоединения должна и может быть свободна от подозрений в насильственной религиозной унификации. Этот единственно возможный путь для римской церкви, по меньшей мере, в принципе выступил в виде создания «католицизма восточного обряда», хотя у Восточной церкви остались неустраненными подозрения (на поверхностных и легко оговариваемых основаниях), что в этом случае речь идет об одном из тактических обходных путей к унификации.

Но право религиозного своеобразия «Востока» и «Запада» заложило в это духовно углубленное, полно и серьезно признаваемое устремление к церковному объединению непреодолимые препятствия для чисто человеческих усилий. Церковное единство в форме подчинения одной части другой вообще никогда не может состояться; оно мыслимо только, как результат нового побратимства, причем обе части разделенного христианского мира искренне признают свои собственные промахи и свободным убеждением воспримут справедливое в вере противоположной стороны. Но от обеих сторон требуется отказ от убежденности в безошибочной святости их исторической церковной традиции, четкое различение между чисто человечески-историческим и, естественно, «ошибочным», и истинно безошибочным, и божественным, в традиции церкви. Но исторически и психологически эти обе части церковной традиции у обеих церквей – и как «вера отцов», и как неприкосновенное и свято почитаемое единство – так внутренне сплавлены, что даже самым дальнозорким и благородным человеческим усилиям не удается убедительно отделить в каждой из церквей чисто человеческую часть от подлинно божественной. Как раз в этой связи католический догмат о папской непогрешимости кажется Восточной церкви непреодолимым препятствием для воссоединения. В Восточной церкви непогрешимость непредставляема никакой человеческой эмпирической инстанцией, а основывается на сверхвременном единстве церкви. Поэтому здесь, по меньшей мере, в принципе, мыслим отказ от человеческой части в предании. Догматом, приравнивающим человеческий авторитет к Божественному сама принципиальная возможность такой ревизии для Западной церкви закрыта. Поэтому никто не должен удивляться тому, что любая попытка сближения с католицизмом кажется Восточной церкви выражением опасного желания господства. Если это подозрение возможно отнести на счет чисто человеческой, отдельной субъективной неправоты католических устремлений, то оно все же оправдано в той мере, в какой оно покоится на объективной основе.

Нужно ли вместе с этим отклонять возможность нового воссоединения церквей, так страстно ожидаемого двумя сторонами? Ни в коем случае: что невозможно для человека, возможно для Бога. Во всяком случае, цель эта не может быть осуществлена ни чисто человеческими сознательными устремлениями и еще менее какими-либо дипломатически-организованными мероприятиями – этому достаточно учит история всех попыток такого рода. Однако мыслимы исторические события такого подавляющего величия, что они будут признаны всем христианством как Божеское наказание и судьба; тогда эти названные непреодолимые препятствия как солома будут сметены с пути сверхчеловеческой силой таких событий.

Русской церкви подарено ощутить теперь нечто подобное в натиске атеистического коммунизма: она живет в условиях, которые мало чем отличаются от преследования христиан в Римской империи, и в мученичестве своем она переживает теперь глубокое внутреннее оздоровление, происходящее от раскаяния и сознания греха. Если бы, кпримеру, подобное испытание выпало всему христианству, то человечески недостижимая и бесконечно далекая цель церковного объединения стала бы много ближе. Разрешение этого вопроса практически встало в повестку дня, если бы, к примеру, папа и католические епископы, вместе с Московским патриархом и епископами русской церкви бедствовали в застенках коммунистической Чека. Приблизительно так представлял себе последнее объединение церквей Вл.Соловьев в своих видениях грядущего антихриста³³³. Между тем речь идет не о формальном объединении церквей, а о попытке сближения и примирения, об углублении взаимного понимания, основанного на любящей терпимости, которая, во всяком случае, является вечным долгом любого христианина. Но только дух статьи Рейнгольда фон Вальтера ощущается помехой ему.

Перевод с немецкого А. Ермичева

Если совершенно непредубежденно, sine ira et studio³³⁵, рассмотреть то, что можно назвать «русской философией» или «русской мыслью» и попытаться дать себе отчет об ее особенностях, то сразу же замечаются два важных факта: прежде всего, в России, в особенности в XIX веке, в то время, когда цивилизаторские усилия Петра Великого стали приносить свои первые духовные плоды и русская культура словно пробудилась после долгой дремоты к новой плодотворной жизни, внезапно выступил целый ряд выдающихся, первоклассных, глубоко оригинальных мыслящих умов; и другой факт – с того времени и по настоящий день Россия не знает ни одного философа классического высокого стиля, который удостоверил бы себя в духе западноевропейских философов, хотя во всех областях науки (а именно точной науки) она может похвалиться целым рядом первоклассных ученых, которые не уступят великим именам западной науки. (Здесь я напомню – чтобы только назвать величины самого первого ранга – творца физической химии, универсального ученого XVIII столетия Ломоносова, создателя «пан-геометрии», гениального математика Лобачевского и великого химика Менделеева, которому наука благодарна за открытие периодической системы элементов).

Оба факта можно будет считать твердо установленными и несомненными. Что же касается первого, то Западу главным образом знакомы имена двух великих русских писателей-мыслителей: Толстого и Достоевского. Великий художник-пантеист Толстой, несомненно, первый из романистов XIX в., несмотря на известную грубоватость и беспомощность мысли, обратил на себя внимание всего мира смелым, преобразующим весь существующий жизненный порядок, истолкованием христианской заповеди любви; и доныне его действие чувствуется в великом движении в Индии, руководимом Ганди. Что касается Достоевского, то несравненной глубиной его психологического анализа и религиозной проблематики чувствуют себя захваченными все духовные руководители европейского мира, стремящиеся к религиозному углублению и осмыслению жизни. Рядом с ними нужно назвать других русских поэтов: мистически-космософийного Тютчева, писателя замечательных религиозных интуиции и исторических прозрений Гоголя и благородного пессимиста, русского Леопарди³³⁶ Баратынского. В одно время с ними появился целый ряд оригинальных мыслителей весьма значительного идейного содержания: религиозный философ истории Чаадаев, который в холодных как лед мыслях, предложил результаты своей угрюмо-страстной религиозно-нравственной оценки жизни; оба замечательных основателя славянофильства – Иван Киреевский и Хомяков – мыслители, – каждый в своем роде – исключительной силы и оригинальности; один из выдающихся публицистов XIX века и, быть может, самый ясный и проницательный ум всего социально-политического движения 40-х годов, трагический, ориентированный на философию истории Александр Герцен; страдающий философский автодидакт Белинский; творец европейского анархизма и духовный отец русского большевизма демонический Бакунин; русский предтеча «переоценки ценностей» у Ницше гениальный Константин Леонтьев; фантастично смелый христианский мыслитель Николай Федоров³³⁷, оказавший большое воздействие на Достоевского и на Соловьева и, наконец, сам Владимир Соловьев, известный религиозный философ-мистик. При рассмотрении этих мыслителей в целом, возникает совершенно непартийная установка и ясное впечатление, что в XIX столетии русские достигли высочайших вершин духовного постижения жизни. Но, вместе с тем, столь же твердо установлен и другой факт. Ни один из этих своеобразных и великих мыслителей не был философом в классическом смысле европейской традиции. Даже Вл.Соловьев, который более других мог претендовать на это звание, был поистине значительнее не как творец философских систем, а своими интуитивными предчувствиями духовных проблем современной жизни, т.е. как мистик. Точно также единственный, замечательный мыслитель XVIII столетия, украинский философ Сковорода, был типичным мистическим мыслителем, – едва ли не в духе Вейгеля³³⁸ Ангелуса Силезиуса. Естественно, в России имеются философы-профессионалы, частью тоже очень значительные; я здесь вспоминаю только имена Юркевича, Чичерина, Козлова и автора замечательной христианско-теологической антропологии – Несмелова (о «Московской метафизической школе» речь пойдет далее)³³⁹. Но, ни один из них не имеет универсальной философской системы, которая могла бы сравниться с системами на Западе. Однако, значение великих русских мыслителей, упомянутых выше, ничуть не меньше, нежели систематиков: они принесли ряд глубоких интуиции, предложив их в очерковой, подчас сырой форме, не обработав ее понятийно-систематически. Ни один из них не был – и это существенно проясняет своеобразие русской мысли – чистым теоретиком; ни один из них не ориентирован – по примеру классических философов – на чистое, незаинтересованное понимание мира и жизни; напротив, все они – типично религиозные натуры, они, в первую очередь, искатели святости и – даже те из них, кто к религии относились отрицательно, – атеисты; для них мысленное объяснение мира и бытия было только средством поиска путей спасения мира и человека; типичная область исследований русской мысли – определение судьбы человечества. При этом подлинно теоретическое, т.е. логико-онтологическое обоснование или отсутствует вообще или занимает в высшей степени не значительное место; это – та область, которой русский дух постоянно пренебрегал, чего он касался непреднамеренно или что просто принимал в виде какого-либо готового западного философского синтеза (как это делали многие русские шеллингианцы, гегельянцы, а позднее – неокантианцы, позитивисты и материалисты).

Теперь мы можем определить особое отношение русского духа (по меньшей мере, в его исторической форме в XIX веке) к тому, что можно назвать философией в точном смысле слова. Здесь нужно будет предпослать ее краткое определение. Философия является той самой совершенно особенной областью человеческого духовного творчества, в которой чистое незаинтересованное воззрение на бытие и его познание как целого, прямо связано с религиозным осмыслением жизни. Собственно воля к незаинтересованному пониманию и продумыванию мира не имеет ничего общего с волей к религиозному обоснованию жизни, со стремлением к личному спасению, как бы ни образовывали «теоретический человек» и «религиозный человек» два совершенно гетерогенных человеческих типа в известной классификационной схеме Шпрангера³⁴⁰. Однако примечательно – как это произошло и как это, возможно, составляет проблему, к разрешению которой мы не можем здесь приступать – что эти две различные области как-то сошлись в некотором формообразовании и совпали в своих высших потенциях, из чего и возникло то, что мы называем «философией». От религиозности через мистическое переживание, через погружение духа в таинственные глубины божества путь ведет к мистическому познанию, к тому, что будет названо «гнозисом» или «теософией». С другой стороны, чистое познание мира приводит к познанию Абсолюта, который больше не является одним из чуждых человеческому духу внешних предметов познания, на которые он направляется с целью холодного незаинтересованного отражения; напротив, познание абсолютного само обнимает и внутренне проникает человеческий дух и этим тесно связывает его с глубоко внутренней центральной инстанцией религиозной жизни – с Богом. На перекрестье этих двух тенденций возникает единственное в своем роде событие человеческого духа – «философия» в классическом смысле этого понятия, всеобъемлющее мировоззрение, которое – как это мастерски показал Бергсон – происходит от первичного чувства жизни. Однако равновесие этих двух тенденций, которые здесь объединены в единстве, остается, в известной степени, подвижным; одна легко может одержать верх над другой. Есть философы, у которых мотив чисто научного познания оттеснил на задний план религиозно-этический момент – как, к примеру, у Аристотеля, Декарта, Лейбница. С другой стороны, имеются философы, у которых религиозно-этический мотив, напротив, с такой страстью господствует в их сознании, что момент чистого познания отступает перед ним и может получить только подчиненное значение, как, например, у Сократа, представителей античной этической школы, или, в новое время, у Шопенгауэра и Ницше. Русские мыслители в их типическом виде, чаще всего принадлежат к последнему разряду, причем в таких резких и неслыханных формах, что, как уже сказано, вообще возникает сомнение, можно ли еще назвать их «философами».

Но возникает важный вопрос, является ли этот, собственно русский мыслительный тип, чисто историческим образованием, или же, в нем выражена надвременная сущность самого русского духа? Что русский дух обладает исключительной склонностью и способностью к религиозной точке зрения на жизнь, что вместе с тем русский мыслитель в своей типично-национальной форме является, в первую очередь, религиозным мыслителем, религиозно-обусловленным духом – это вне вопроса. Однако же, это ни в коем случае не дает нам право считать указанную форму русской мысли в XIX веке за единственно возможное и адекватное изображение надвременной сущности национального русского духа. Два соображения ведут нас к этому осторожному и широкому пониманию типа «русской мысли» – чисто историческое, а второе – данное более глубокого проникновения в сущность самого русского духа. Что касается первого, то с самого начала нужно подчеркнуть, что вообще русская наука еще очень молода. Оставив в стороне отдельные исключения, можно говорить, что она, по меньшей мере, до второй половины XIX века или даже до его последних десятилетий еще заканчивала свои школьные годы ученичества и только в последние 4–5 десятилетий приблизилась к самостоятельности и стала приносить значительные результаты. По меньшей мере, в первые две трети XIX века у русского духа отсутствовало строго научное обучение, привычка к серьезному мыслительному поиску и к понятийной систематике, без которой не может быть философии в классическом смысле слова. К этому присоединилась еще известная отсталость социального слоя, на котором вырастала русская интеллектуальная жизнь в XIX веке. Великие русские мыслители этого времени происходили, большей частью, из образованного дворянства и по своему происхождению, природе и образованию были типичными дилетантами. И пусть мы встречаем среди них не только от природы гениальные натуры, но часто также совершенно исключительно многосторонних и основательно образованных людей (как, например, Хомякова или А.Герцена), однако, по своей сущности и по своим жизненным привычкам, они всегда оставались «важными господами», которые с высоты духовно богатого дилетантизма с известным презрением взирали на школьную науку и не имели никакой склонности подчинять свою мысль строго научному методу, закрепленному школьной традицией. С другой стороны, большинство русских ученых-специалистов XIX века – а среди них также философов – происходили из низших слоев населения (главным образом, из духовного сословия); поэтому у них отсутствовала традиционная культурная почва, на которой возможны правильные основы любой истинно дальновидной мыслительной работы и творческой духовной деятельности. Короче, вплоть до конца XIX века общие исторические условия для образования истинно философской культуры были совершенно неудовлетворительны; отсутствовали или существовали только в зародышевом состоянии предпосылки для синтеза между творческими интуитивными дарованиями и научными традициями образования. Такое положение начинает изменяться только в последние десятилетия XIX века и в начале XX века, и вместе с этим в России возникают первые попытки подлинного философского синтеза, что в нашем рассмотрении должно быть оценено как очень значительный симптом.

Но, к тому же результату должно нас привести подробное рассмотрение всеобщей сущности русского духа, а именно непосредственно его религиозное своеобразие. Его фундамент или как бы субстанцию образует религиозность. Несмотря на различные странные исключения, которые здесь более, чем это обычно бывает, подтверждают правило, потому, что они сами – при более глубоком уяснении – являются искаженным действием правила), имеющая свое адекватное выражение в своеобразии греко-православного церковного благочестия. Для этой религиозности существенно, что она ни в коем случае не мечтательно-субъективна, не отворачивается от мира и не чужда ему, а, напротив, содержит в себе онтолого-космические характеристики (что, быть может, исторически стоит в связи с ее греческим происхождением). Но это значит, что такая религиозность с ее сознанием творения бытия в Боге и Божественности мира необходимым образом является мистико-спекулятивной. Главный момент русской религиозной жизни и мысли – народной так же, как и великих русских мыслителей образует своеобразное понятие, которое выражается в непереводимом слове «правда». Правда – это единство справедливости, богоугодной жизни и теоретической «истины», т.е. усвоение подлинного, истинного бытия. В нем проявляется первичное чувство жизни, согласное с Богом и «Божественностью» как «святым», как первоистоком и сущностью добра и справедливости, нравственных ценностей, совпадающих с первосущностью истинного, подлинного бытия. Это религиозное чувство жизни имеет своим действием две полярно противоположные жизненные позиции: с одной стороны – практически-нравственное стремление к преображению мира, к практическому осуществлению божественных первооснов мира в эмпирической жизни, что связано с острым ощущением несовершенства, ненормальности эмпирического мира и страстной захваченностью задачей его улучшения, и, с другой стороны, – в непоколебимом спокойном приятии Бога и в тихом внушении Божественной жизни, несмотря на ее эмпирические несовершенства, что связано со спекулятивно-созерцательным углублением в сущность бытия. Девятнадцатый век явился революционным (в глубоком духовном значении этого слова) для русского духа. Он почти исключительно развивал первую тенденцию, представив ее в богатом разнообразии значительных духовных созданий. Вторая тенденция обретала свой выдающийся результат только в пушкинской поэзии. Но она отчетливо видится в особенной восприимчивости русского духа к шеллинговской философии; но, все же, она сильно была пронизана первой тенденцией и вплоть до настоящего момента выявилась недостаточно. Эта вторая тенденция, как она выразилась в онтологизме русской мысли, в чувстве внутренней связи с Божественными первоосновами бытия и как она властвует, к примеру, в мировосприятии Достоевского и Тютчева и в основанной Киреевским русской философской традиции, – эта вторая тенденция, как уже сказано, в своей сущности спекулятивна и необходимо связана со склонностью и способностью к философии в до этого обозначенном классическом смысле. Поэтому можно говорить, что философское побуждение, происходящее из мистической интуиции и приводящее к религиозному результату, импульс к созерцательному углублению в сущность бытия, не только не чужд русскому духу, но прямо-таки существенно родственен ему. В XIX веке он выразился, главным образом, в воодушевленном приеме западной философии и, в особенности, немецкого идеализма; впрочем, он, как уже сказано, был потеснен другой, практически-этической тенденцией. Но надежда, что это побуждение получит правильное развитие и еще принесет значительные результаты, вполне оправдана. В движении в этом направлении видим мы ближайшие задачи русской философии. В нем сущность русского духа остается вполне религиозной и не удовлетворяется только теоретическим, холодно-незаинтересованным систематическим познанием бытия. Однако, путь к религиозному толкованию становится более теоретичным, чем это было до сих пор, т.е. более углубленным в познании онтологических первооснований бытия.

Замечательного предшественника этого нового образа русской мысли мы усматриваем в русской метафизике, как она первоначально нашла свое выражение в Московской метафизической школе 80–90-х годов XIX столетия, главным образом в работах Л.Лопатина. От Лопатина (и также от Козлова) ведет путь к замечательным попыткам русской систематической философии в XX веке. Протагонистом в этой области несомненно следует считать Я.Лосского с его системой интуитивистской теории познания и метафизикой. Разумеется, это только начало, дальнейшее развитие которого, как вообще всего духовного творчества, находится под угрозой из-за уничтожающей культуру политики большевизма; но, по меньшей мере, это многообещающее начало, в котором мы можем заметить знаки дальнейшего расцвета русской философии.

Перевод с немецкого А. Ермичева