Глава 6. Объяснительная сила теизма: общие соображения

В 3 главе я утверждаю, что вероятность гипотезы h относительно данных е и фонового знания к является функцией ее предварительной вероятности P(h k) и ее объяснительной силы (P(e h&k) / Р(е k). В соответствии с теоремой Байеса:

P(h e&k) ­­ P(h k) P(e h&k) / Р(е k).

А теперь пусть h будет гипотезой теизма о том, что Бог существует, к будет простой тавтологической данностью (а значит, P(h k) будет внутренней вероятностью теизма), а е – данными, которые используются как в аргументах за, так и против теизма.

В 3 главе мы видели, что под релевантным критерием доказательства от е к h подразумевается достаточное 3-индуктивное доказательство, если (и только если) P(e h&k) > Р(е k), и что это будет в случае, если (и только если) P(e h&k) > P(e ¬h&k). Поэтому возникновение некоторых феноменов будет подтверждать (то есть повышать вероятность) существование Бога, если и только если вероятность возникновения этих феноменов будет выше в случае существования Бога, чем в противном случае. Насколько вероятно то, что эти феномены будут подтверждать существование Бога, будет зависеть только от того, высокой или низкой будет их вероятность (в правой части теоремы Байеса), и этот вопрос мы еще обсудим. Сила доказательства от е к h будет зависеть также от постоянного фактора P(h k) от объяснительной силы теизма в отношении этих феноменов, от того, насколько существование Бога повышает вероятность возникновения этих феноменов по сравнению с тем случаем, когда мы не предполагаем существование Бога.

Мы также поняли из 3 главы, что главная детерминанта внутренней вероятности h – это ее простота. В предыдущей главе мы увидели, что хотя P(h k) может быть низкой, она всё равно гораздо больше, чем вероятность многих других гипотез. Теизм постулирует Бога бесконечной силы, знания и свободы. Поэтому теизм представляет собой естественную остановку в объяснении, естественным кандидатом которой является грубый факт, объясняющий другие вещи, но сам не имеющий объяснения. Безусловно, остановка объяснения – это в высшей степени загадочная вещь. То, что в ней должно быть нечто логически контингентное, – это представляется нам чрезвычайно странным. Однако нечто логически контингентное там есть. Вопрос в том, предполагает ли мир и его процессы такую остановку в их объяснении. Должны ли мы выйти за пределы мира в поиске остановки объяснения? Или, хотя мы и вышли за пределы мира в поисках его объяснения, может быть, там вовсе не существует остановки объяснения? В соответствии с аргументацией двух последних глав, Бог в понимании теизма – это хороший кандидат на такую остановку в объяснении, в той мере, в которой мир и его действия (е), если они не поддерживаются Богом, имеют значительно более низкую внутреннюю вероятность P(e&¬h k), чем существование Бога (P(h k) и потому первое гораздо больше нуждается в объяснении, чем второе, а если гипотеза теизма (в случае ее истинности) сильно повышает вероятность возникновения е, тогда P(e h&k) превосходит P(e ¬h&k).

Более формально это будет выглядеть следующим образом. Р(е k).внутренняя вероятность е, это сумма двух других вероятностей:

Р(е k) ­­ P(e h&k) P(h k) † P(e ¬h&k) P(¬h k)

Первое слагаемое (P(e h&k) P(h k) просто повторяет верхнюю строчку теоремы Байеса. Второе слагаемое P(e ¬h k) представляет собой вероятность существования е (мира) без Бога (то есть в случае несуществования Бога). Если этот второй член выражения имеет значение больше 0, тогда нижняя строка правой части теоремы Байеса с необходимостью будет иметь большее значение, чем верхняя строчка, а значит в целом (результат деления числителя на знаменатель) будет меньше 1, то есть не обязательно в отношении е будет верно, что h. Будет ли (P(e h&k) очень большой (приближающейся к 1) или очень маленькой (0 или приближающейся к 0), зависит от того, будет ли второе слагаемое очень маленьким или очень большим по сравнению с первым слагаемым. Она будет очень большой, если оба элемента P(e ¬h k) будут большими, и будет уменьшаться в той мере, в которой они будут уменьшаться. Внутренняя вероятность того, что Бог не существует и P(¬h k), это 1 – P(h k). Если, как я предполагаю, P(h k) может быть очень маленькой (поскольку a priori невероятно, что вообще должно что-то существовать), тогда P(¬h k) может быть очень большой. Так, значение Р(е k) будет главным образом зависеть от P(e ¬h&k), то есть от вероятности того, что мы будем иметь мир таким, какой он есть в случае, если Бог не существует. В следующих главах я буду рассматривать значения такой вероятности по отношению к разным е. Даже¬h, тем не менее е могло бы возникнуть, если бы либо некая сущность или сущности (неодушевленные или одушевленные), меньшие, чем Бог, осуществили его, либо могло бы возникнуть беспричинно как грубый факт. Предыдущее уравнение, выражающее предварительную вероятность пропозиции е, может быть переформулировано для того, чтобы выразить случай, когда эта вероятность будет суммой предварительных вероятностей различных теорий [объясняющих существование мира], причем каждая из этих предварительных вероятностей умножается на вероятность пропозиции е, которая обеспечивается данной теорией. Итак,

Р(е k) ­­ P(e h&k) P(h k) † P(e h ₁ &k) P(h ₁ k) † P(e h ₂ &k) P(h ₂ k) † . . . ,

где h, h ₁, h ₂ и т. д. таковы, что одна и только одна теория должна быть истинной. Среди этих теорий будет и теория о том, что е не имеет причины. В следующих главах я буду утверждать в отношении разных е, что вероятность того, что е возникло без причины, или его причиной была некая малая сущность или сущности (некая начальная сингулярность пространства-времени или некий пантеон малых богов), очень мала. В каждом случае это будут те же самые основания, которые мы обсуждали в 4 главе: в обоих случаях будет слишком сложно (слишком непросто) найти и сформулировать остановку объяснения. И поэтому чем больше из-за своей простоты будет P(h k) по сравнению с предварительной вероятностью конкурирующих гипотез, допускающих существование логически возможных вещей, тем больше будет апостериорная вероятность теизма P(h e&k). Всё зависит от того, насколько внутренне вероятнее, что если вообще что-нибудь существует, то скорее существует Бог, чем не Бог или что-то другое.

Оставшийся у нас термин – это P(h e&k) то есть вероятность того, что мы обнаружим мир таким, какой он есть, в случае, если Бог существует. Итак, если Бог существует, е может возникнуть либо потому, что его создал Бог, либо потому, что Бог создал некое существо, поведение которого не предопределено и которое обладает силой, достаточной для того, чтобы создать е. Очевидный случай последнего варианта: это существо обладает осознанной свободой воли, то есть свободой выбора производить или не производить нечто (например, е) и при этом целокупность причин, воздействующих на это существо (например, влияющих на то, труднее или легче ему делать конкретный выбор), не полностью определяет его выбор. Бог по определению всемогущ. Он может вызвать любое логически возможное положение дел. Одним из логически невозможных для Бога дел является такая ситуация, при которой люди всегда бы свободно выбирали добро, то есть обладая свободной волей в момент выбора, они бы выбирали между добром й злом независимо от причин, влияющих на них. Будет ли Бог осуществлять то или иное логически возможное положение дел, зависит от Его выбора. Это следует из того представления о Боге, которое я развивал на основе определения, данного в предыдущей главе, в соответствии с которым Он будет совершать любое лучшее действие, одно из любого набора одинаково хороших действий или (если нет лучшего или одинаково хороших действий) некое действие лучшего вида или одинаково хорошего вида, или (если таковых не существует) некое хорошее действие, а не плохое.

Наше понимание того, что является хорошим, а что плохим, очень ограничено. Некоторые действия могут быть хорошими или плохими в силу внутренне присущих им качеств, к которым мы, будучи морально несовершенными существами, полностью невосприимчивы. Некоторые действия могут быть хорошими или плохими в силу последствий, которые они влекут за собой, но о которых мы, будучи существами с ограниченными знаниями и умственными способностями, не имеем ни малейшего понятия. И все же, очевидно, что большинство из нас имеют некоторые представления о моральных ценностях. Когда мы считаем, что поступим хорошо, если накормим голодающего и поможем немощному, и что поступим плохо, если будем лгать и нарушать данные обещания (по крайней мере, при обычных обстоятельствах), мы выносим истинные моральные суждения. И мы в некоторой степени можем судить о том, были бы наши действия хорошими или плохими, если бы мы были другими существами, например, если бы мы были очень могущественными и создали людей, которые сейчас голодают. Из частных, конкретных случаев мы выводим суждения об общих моральных принципах, а также рассматриваем основания, опираясь на которые, мы судим о том, было ли то или иное действие плохим или превышающим требования долга. А затем мы можем понять, зависит ли доброта (или что-либо еще) этого действия от определенных характеристик данной ситуации, в которой находится агент, и от времени его действия, или же это действие будет хорошим для любого агента в любое время. Например, мы можем осознать, что хотя, возможно, было бы хорошо для меня и, возможно, также для вас, наказать моего ребенка за то, что он разбил ваше окно, но для совершенно постороннего человека взять на себя эту задачу не будет хорошим делом. Мы способны понять, что мое обязательство сдержать обещание, данное вам, осталось бы неизменным, каким бы могущественным я ни был; это обещание осталось бы в силе, даже если я был бы всемогущим. Рассуждая о таких вещах, даже в отношении индивида, мы могли бы ошибиться. В этой книге обсуждается наше понимание многих других проблем, и во многих книгах, трактующих самые разные проблемы, мы сталкиваемся с ограниченными трактовками и с ошибками, но есть и такие, которые могут служить нам опорой. Мы можем сделать предварительные суждения (tentative judgements) в свете нашего понимания, которое оформилось во время нашего исследования – в отношении данного случая как в отношении вообще всех случаев [такого рода], – учитывая возможность исправить их в дальнейшем. Но было бы совершенно невозможно предположить, что наше понимание морального добра и зла целиком ошибочно. А если бы оно было таковым, то я не уверен в том, что мы вообще должны были бы обладать каким-либо понятием морального блага¹⁰³.

Итак, дана некоторая идея морального блага, а также у нас есть некая идея о типах миров, которые Бог, если Он существует, мог бы создать. Если в рамках некоторой ситуации существует единственное в своем роде лучшее действие, Он осуществит его. Вследствие этого, на мой взгляд, Бог всегда будет сдерживать Свои обещания и изрекать истину. Но я также предполагаю, что не всегда выбор Бога ограничивается единственным лучшим действием или набором несовместимых друг с другом одинаково хороших действий. Если бы существовал единственный лучший из всех возможных миров, созданный Богом (что логически возможно), то создать его было бы единственным в своем роде лучшим действием. Но, вопреки Лейбницу¹⁰⁴, такой мир не мог бы существовать¹⁰⁵. Предположим, что существует такой мир, W. Предположим также, что W содержит конечное или бесконечное число мыслящих существ. Станет ли мир хуже, если вместо одного из этих мыслящих существ он будет содержать другое мыслящее существо с теми же самыми свойствами? Если, например, вместо Суинберна он будет содержать двойника Суинберна, который написал бы точно такую же книгу и во всех остальных отношениях обладал бы точно такими же качествами и совершал бы точно такие же действия? Разумеется, нет. Но тогда мир, который может создать Бог, уже не будет единственным лучшим из возможных миров. Если бы существовал некий лучший из всех возможных миров, созданный Богом, то есть такой мир, что не существует мира лучше него (хотя другие миры могут быть такие же хорошие, как этот), тогда создать такой мир было бы таким же хорошим действием. Но, похоже, было бы почти так же невозможно предположить, что такой мир возможен. Опять же, возьмем к примеру некий мир W. По-видимому, благость такого мира, как я покажу более подробно позже, будет отчасти состоять в том, что он содержит конечное или бесконечное число мыслящих существ, любящих его. Но если любовь к этому миру каждого из них – это нечто ценное, тогда, разумеется, мир, в котором будет немного больше мыслящих существ, будет более ценным миром, поскольку не должно быть причин, по которым его существование должно было бы ухудшиться от любви к миру других: они бы всегда сохраняли некоторую дистанцию друг от друга, чтобы не было взаимного влияния. Я делаю вывод, что это не должно произойти, поскольку, в силу концептуальных оснований, можно предположить, что это мог бы быть лучший или в равной степени лучший из всех возможных миров, которые мог бы создать Бог, и, следовательно, создавая мир, Бог не мог бы осуществить лучшее или одинаково лучшее действие¹⁰⁶. Но было бы в высшей степени невероятно предположить, что только по этой причине Бог не стал бы вовсе ничего творить.

Мы можем также прийти к заключению, что Бог не станет делать какое-либо действие, которое было бы целиком плохое. Если Он вызывает страдание или заставляет других агентов вызывать его, это значит, что это страдание служит превышающему его благу, которое не могло бы быть достигнуто иным способом, и Бог должен иметь право обрушить это страдание на страдальца. В 11 главе я буду утверждать, что страдание иногда служит превышающему его благу, и что Бог имеет ограниченные права вызывать страдание или позволять это делать другим. Но я также утверждаю, что Он не имеет права вызывать (или позволять) ничем не ограниченное страдание (например, бесконечное страдание) ни для кого, вопреки чьему бы то ни было выбору.

Несмотря на то, что часто для Бога может не быть лучшего действия, тем не менее, может существовать лучший вид действия или в равной мере лучший вид действия в том смысле, который был обозначен в предыдущей главе. В этом случае на тех основаниях, о которых шла речь в предыдущей главе, всеблагость Бога будет подталкивать Его к совершению действия лучшего или одинаково лучшего вида. Зачастую как с действиями, так и с видами действий для Бога не существует лучшего или в равной степени лучшего. Например, предположим, что у Бога есть выбор при создании множества разных видов высших животных: Он может создать либо только львов, либо только львов и тигров. Однако, похоже, как бы много львов Он ни создал, было бы лучше, если бы Он создал также, наряду с каким- то количеством львов, и некоторое минимальное количество тигров. Он мог бы также создать только львов, тигров и ягуаров. Опять же, было бы лучше, если бы Он создал некоторое минимальное количество ягуаров наряду с некоторым минимальным количеством львов и тигров, чем, если бы создал просто некоторое количество львов и тигров. И так ad infinitum, поскольку, похоже, существует бесконечное число возможных видов¹⁰⁷. Как бы много видов Бог ни сотворил (с любым количеством экземпляров), было бы лучше, если бы Он создал больше видов, чем больше экземпляров уже существующих видов, поскольку при создании экземпляров только этого (или этих) биологического вида не существует лучшего вида действия. Всеблагость Бога не проявляется в том, сколько видов животных Он создаст.

Возможно ли такое разделение действий на виды несовместимых действий, доступных Богу, чтобы среди них был лучший вид действий? Если да, то Бог будет осуществлять действие именно этого вида. Согласимся, что для Бога лучше создать нечто вне Себя, чем выполнить любое действие, несовместимое с этим (то есть отказаться от создания чего-либо). Поэтому такой вид действия, как быть причиной существования чего-то еще – это лучший вид действия. Бог должен создавать другие вещи. Это подтверждается принципом, на который часто ссылался Фома Аквинский и иногда приписывался Дионисию, о том, что «благость в силу своей природы распространяет себя и (тем самым) бытие». Норман Крецманн¹⁰⁸ разъясняет и обосновывает этот принцип, трактуя его следующим образом: благая сущность будет с необходимостью пытаться создать другие благие сущности, а потому благой Бог, сила которого ничем не ограничена, с необходимостью будет продолжать творить благие сущности. Поэтому Бог с необходимостью должен создавать вещи, кроме Себя, – следствие, от которого Фома отказывается, когда оно становится явным, для того, чтобы защитить традиционную христианскую точку зрения, согласно которой Бог не должен [с необходимостью] творить ничего, кроме Себя.

Можем ли мы сказать что-нибудь еще о том, что Бог должен создать? Это зависит от того, возможен ли какой-нибудь способ деления субстанций на конечное число типов, при котором (в отличие от биологических видов, которые я рассматривал выше) создание экземпляров определенного типа, превышающего определенный уровень добра (например, хотя бы некоторое количество экземпляров или создание экземпляров в некоторой степени добрых), будет лучше (или одинаково хорошо), чем создание какого-то количества экземпляров типов с разными уровнями добра из множества, которое не включает все эти типы. Я считаю, что такое деление возможно.

Субстанции бывают неодушевленные или одушевленные (и некоторые из них – мыслящие). Одушевленные субстанции подразделяются в соответствии с тем, обладают ли они только совсем примитивными ощущениями, или у них есть желания, убеждения, мысли и намерения разной степени сложности. Несмотря на то, что само наличие намерения осуществить какое-то действие включает в себя оценку этого действия как хорошего, тем не менее, животные могут быть не в состоянии осуществить истинное суждение относительно сравнительной ценности [действия]. Они не могут сравнить ценность различных действий или, например, не могут иметь какое-либо представление об истинной ценности помощи членам других биологических видов. Поэтому в дальнейшем, характеризуя субстанции, обладающие существенными истинными моральными убеждениями, я буду называть эти убеждения «моральным знанием» (moral awareness). Они могут также обладать осознанной свободной волей с различной степенью свободы. Свободная воля – это вопрос степени; агенты могут быть, как и Бог, совершенно невосприимчивы к нерациональным влияниям, или быть подверженными влияниям (желаниям) различной силы, удерживающим их от совершения добра. Наконец, они могут обладать способностями (силами) и знаниями различной степени. Личность, как я ее определил в 1 главе (примеч. 17), обладает как минимум некоторой степенью всех этих качеств, которые я только что перечислил (возможно, за исключением свободной воли). И теперь наш перечень возможных субстанций будет включать субстанции четырех основных типов: неодушевленные; одушевленные без морального знания или свободной воли; одушевленные с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями, и одушевленные с неограниченными знаниями, силами и свободой. Одушевленные субстанции без морального знания и свободной воли – это животные. Одушевленные субстанции с моральным знанием и ограниченными свободной волей, силами и знаниями – это то, что я называю «человеческими свободными агентами» (humanly free agents). Я их так называю (и я разъясню это позже) потому, что, возможно, представители человеческого рода и есть субстанции этого типа. Субстанция с неограниченными знаниями, силами и свободой – это божественная субстанция. Сознательная жизнь – это благо. Мыслящие (одушевленные) субстанции – это субстанции более высокого типа, чем неодушевленные. Для отдельной субстанции осуществить свободный выбор в свете моральных убеждений относительно ценности различных действий – это благо. Поэтому человеческие свободные агенты являются субстанциями высшего (лучшего) типа по сравнению с животными. Но поскольку свобода человеческих свободных агентов ограничена, и они подвержены иррациональным влияниям, они могут выбрать и то, что плохо. Лучше всех божественная сущность, не зависящая ни от каких ограничений и способная контролировать всё ради блага. Ранжировав таким образом субстанции на типы – неодушевленная, одушевленная, человеческая свободная и божественная – можно сказать, что каждая субстанция следующего типа лучше любой субстанции предыдущего типа.

Бог должен нечто создать. Может ли Он создать другую божественную сущность? Я обсуждаю этот вопрос в Дополнительном примечании 1. В этом случае неизбежность того, что Бог нечто создаст, осуществится, согласно христианскому учению о Троице, через создание первой божественной сущностью («Отцом») «от вечности» (я трактую это выражение как «в каждый момент бесконечного времени») Сына и Духа Святого. В этом случае Фоме Аквинскому уже не нужно было бы отвергать принцип Дионисия Ареопагита. Потребность в продолжающемся творении также может быть удовлетворена, если божественные сущности будут постоянно поддерживать существование друг друга¹⁰⁹. И если Бог может создать другие божественные сущности, разумеется, Он должен сделать это. Одинокий Бог – это плохо. Бог должен делиться, взаимодействовать, любить, и Он может это делать наиболее полно с равными Себе. Но если Он не может создать другие божественные сущности, тогда Он должен создать больше ограниченных мыслящих существ, которых Он мог бы любить, и которые могли бы любить Его, например, полубогов с ограниченной силой, но совершенными свободой и знанием, или просто человеческих свободных агентов. Но если Бог может создать столько полубогов, сколько пожелает, должен ли Он также создать и человеческих свободных агентов?¹¹⁰

Агенты, обладающие моральным знанием, но ограниченной силой и свободой, будут, благодаря своей ограниченной свободе, подвержены нерациональным влияниям, склоняющим их делать не добро, а нечто иное. Поэтому они будут обладать значительной свободой выбора в том смысле, что их свободный выбор будет связан с реальными различиями между добром и злом. То, что значительная свобода выбора – это благо, надеюсь, очевидно. Мы считаем благом то, что наши дети могут избрать свой собственный жизненный путь, выбирая между добром и злом, и при этом подвержены влиянию разных личностей (с разными характерами и способностями). Мы считаем так, будучи уверенными (или, во всяком случае, с надеждой), что ничто другое не повлияет на них, когда они будут делать свой выбор, что они будут делать его в некоторой степени независимо от различных влияний. Мы желаем, чтобы они выбирали свободно (в указанном смысле), обнаруживая тем самым нашу любовь. Человеческие свободные агенты, – я буду писать об этом в следующей главе, – это существа, способные любить Бога, и потому имеющие возможность свободно показать Ему свою любовь и таким образом сформировать свой характер, позволяющий им естественным путем прийти к этой любви. То, что должны быть такие существа – это большое благо. Но оно содержит в себе возможность также свободно отвергать Бога. И несмотря на то, что возможность свободно выбирать между добром и злом – это благо, тем не менее, существует риск, что, обладающие свободной волей сделают плохой выбор, сформируют характер, стремящийся ко злу, портящий других и дурно влияющий на их характеры. Именно по этой причине я считаю, что создать существа с неограниченными возможностями (силой) использовать свою свободную волю для формирования своей злой личности, портящей других и дурно влияющей на их характеры, не было бы благим действием. А поскольку они могли бы в полной мере использовать свои возможности (силу) для того, чтобы совершать зло, и если бы они это действительно сделали, то в результате возникло бы настолько ужасное положение дел, что Бог не должен был бы идти на этот риск. В 10 и 11 главах мы убедимся, что плохие дела не совершаются людьми с необходимостью, если люди действительно имеют существенную возможность выбора. Как наш создатель и источник множества наших благ, Бог имеет право, и я буду утверждать это в дальнейшем, потребовать от нас, чтобы мы страдали во имя возможного блага других людей и во имя нашего собственного блага в будущем. Однако, разумеется, существует предел страданий, которые благой Бог позволяет по указанным причинам кому-либо терпеть (против их воли). Если Бог создал существа, наделенные свободой выбора между добром и злом, они должны быть конечными, ограниченными существами. Даже в таком случае, как нам известно, можно ожидать большое зло, если таким существам предоставить этот опасный выбор, и потому я полагаю, что в создании Богом таких существ нет необходимости. И тем не менее, мир, который содержит такие существа, обладает величайшей ценностью, поскольку он содержит очень специфический вид блага: Бог создает вид свободы выбора, который недоступен Ему самому – Бог не может делать зло. Поэтому я склонен предполагать, что для Бога не было бы хуже (или лучше) создать некоторое количество человеческих свободных агентов (с некоторым минимальным количеством или степенью их свободы, силы и т. д.), чем вместо этого создать какое-то число других божественных или полубожественных существ, животных или неодушевленных вещей (и любую степень этого). Создать [просто] некоторое количество человеческих свободных агентов, а не некоторое количество человеческих свободных агентов в дополнение к кому бы то ни было еще из тех, кого Он уже создал, было бы действием в равной степени лучшего вида.

У Бога также есть основания создать животных, то есть существа, которые проще, чем человеческие свободные агенты, и которые самопроизвольно делают добро, не имея свободной воли для того, чтобы выбирать между добром и злом; это существа, обладающие сознанием, которые хотят (то есть имеют желания) испытывать различные ощущения и совершать различные действия и таким образом получать удовольствие или радость от удовлетворения своих желаний. И это благо, что они могут научиться распознавать, что для них полезно, а что вредно, и самопроизвольно (не с помощью свободного выбора) использовать свои знания и умения для того, чтобы сохранить себя и продлить свою жизнь, а также уберечь других, особенно свое потомство. Вне всяких сомнений, змеи и рыбы получают чувственное удовольствие от пищи и совокупления. Птицы и кролики радуются, управляя своим телом в полете и на бегу. Они учатся находить пищу и избегать опасностей и, благодаря своим усилиям, часто находят пищу и избегают опасностей. Поднимаясь вверх по эволюционной шкале, мы обнаруживаем животных, действия которых менее инстинктивны и более подвержены обучению, а потому более сознательны. И это благо, что должны существовать твари, которые ведут себя по-разному в зависимости от их познания мира и своих возможностей действовать в нем, и что они должны добывать это знание (например, где искать себе пропитание) для того, чтобы знать, как себя вести. Тот вид блага, который доступен животным, является тем же самым благом, которое доступно человеческим свободным агентам и даже самому Богу, но только гораздо более низкого уровня. Как и у Бога, у них есть сознание; подобно Богу, они имеют благие желания, но, разумеется, у них нет очень многого из того, что свойственно Богу. В отличие от человеческих свободных агентов, им недоступен тот вид блага, который недоступен и Богу; но они (в отличие от человеческих свободных агентов) не страдают от возможности свободного совершения неправильного действия. Тем не менее, очевидно, что то, что они существуют – это благо. У Бога были достаточные основания, чтобы создать животных. В 11 главе я покажу, что для высших животных (кошек и обезьян, в отличие от червей и насекомых), которые в состоянии самостоятельно совершать сложные действия, некоторое страдание необходимо. Но так же, как и в случае человеческих свободных существ, в случае с животными должен быть предел страданий, которым Бог позволяет существовать для благих целей, и этот предел у животных ниже, чем у человеческих свободных агентов, чья жизнь в целом содержит в себе гораздо больше благ.

И наконец, разумеется, у Бога есть основания сотворить прекрасный неодушевленный мир, то есть прекрасную физическую вселенную. Что бы Бог ни создал, всё это будет добрый плод, и какую бы физическую вселенную Он ни сотворил, она будет прекрасна, как и люди, и животные. Взглянем на звезды и планеты, совершающие свой упорядоченный путь, на растения, которые из семян превращаются в яркие соцветия, порождающие себя вновь и вновь. Даже если бы никто, кроме Самого Бога не созерцал этот мир, его существование было бы благом. Возможно, тот тип красоты, который физический мир собой являет, отличается того, который свойственен конечным существам или Самому Богу. Но при этом я не считаю, что это проявление его красоты обязательно является недоступным благом для Бога или для других существ, или что физический мир обладает каким-либо другим видом блага, характерным только для неодушевленной [субстанции]. Однако я вкратце приведу доводы в пользу того, что человеческим свободным агентам (как и животным) необходимы тела и необходимо жить в обширной физической вселенной: если они должны иметь свойства, делающие их в значительной степени ценными, и, следовательно, если Бог создал их [эти свойства], то Он должен создать и прекрасный физический мир.

Если Бог создал некий тип субстанций, которые обладают своей собственной особенной ценностью, несмотря на то, что может быть не существует лучшего количества таких субстанций или лучшей степени, в которой они могли бы проявить эту свою особенную ценность, тогда должна быть высокая вероятность того, что Он создаст значительное число или степень или размер субстанций этого типа, поскольку существует так много других возможных образцов, размеров и степеней. В общем, всегда будет лучшим действием создать больше: больше человеческих свободных агентов, больше животных и больший физический мир (или больше физических миров). Но поскольку максимума не существует, то всеблагость Бога не требует от Него создать какое-либо конкретное количество таких существ. Хотя в одном отношении максимум существует. Как я уже писал выше, должен существовать предел силы, которой Бог наделяет человеческих свободных агентов в связи со злом, которое они могут совершать, а также предельное количество зла, порождаемого любым природным процессом, что необходимо для того, чтобы сделать возможным применение значительной свободной воли такими агентами.

Я полагаю, что хотя любой акт творения, не включающий в себя человеческих свободных агентов, будет оставлять мир без определенного вида блага, вовсе не обязательно, что не создав животных или (в том случае, если не существует ни человеческих свободных агентов, ни животных) не создав физическую вселенную, мир остался бы без определенного вида блага, поскольку те виды блага, которыми обладают животные или неодушевленные субстанции, доступны Богу или могут быть доступны другим божественным или полубожественным сущностям. Поэтому создать животных или физическую вселенную без мыслящих существ не было бы лучшим или в равной степени лучшим действием, так как всегда лучше создать больше субстанций разных типов¹¹¹ (Бог всегда мог бы более, чем возместить отсутствие животных созданием большего количества ангелов). Но это вовсе не означает, что творение животных не является хорошим действием, поскольку, для любого акта творения других вещей, акт творения тех же самых вещей плюс акт творения животных будет лучшим действием. Однако в отношении животных всегда также будет существовать возможность лучшего акта творения мира без них, чего нельзя сказать по отношению к человеческим свободным агентам.

Вероятность того, что если Бог существует, Он будет совершать лучшее действие или действие лучшего вида (если такое имеется), равна 1. Вероятность того, что Он совершит плохое действие, равна 0. Если у Бога есть выбор из п одинаково лучших несовместимых друг с другом действий (или видов действий), вероятность того, что Он совершит любое из этих конкретных действий, равна ¹/ _п . Поэтому вероятность того, что если Бог существует, будут существовать и другие разумные существа, отличные от единственной божественной личности, равна 1. Вероятность того, что будут существовать человеческие свободные агенты (а также физическая вселенная), ограниченные в силе и подверженные ограниченному страданию, которое Бог позволил бы им испытывать, равна ¹/₂. И хотя признание ценности (goodness) животных ведет нас к предположению, что Бог может их создать, я не думаю (по причинам, изложенным выше), что мы можем ожидать этого с такой же высокой вероятностью. Хотя я и полагаюсь на моральную интуицию моих читателей в отношении этих вопросов, тем не менее, они должны быть очень осторожны, и, даже если они обладают ею в должной мере, всё равно невозможно указать точное количественное значение результирующей вероятности того, что Бог создаст. Моя аргументация не зависит от того, даны ли точные значения вероятностей, задействованных в ней. Всё, что я утверждаю, это то, что очень высока вероятность создания Богом человеческих свободных агентов (с ограниченными возможностями, о чем пойдет речь в 11 главе), а также (по причинам, которые уже обозначены) прекрасной физической вселенной; и есть некоторая небольшая вероятность создания Богом также и животных.

Я определил «человеческих свободных агентов» как одушевленные существа, обладающие моральным знанием и ограниченными свободой, способностями (силами) и познавательными возможностями (знаниями). Это личности ограниченного типа. Я утверждаю также, что Бог едва ли стал бы проявлять тот тип блага, которым они обладают, в минимальной степени. Если Он создал человеческих свободных агентов, Он должен дать им значительное количество свободы, силы и знания. Если их ограниченная свобода обладает высокой ценностью, то это должна быть свобода выбора между добром и злом в применении своих сил для того, чтобы произвести существенные изменения в самих себе и в физическом мире посредством своего выбора (в том числе способность увеличить свои силы и свободу выбора). Они должны быть в состоянии доставлять самим себе и другим удовольствие и неудовольствие, исследовать мир, приобретать знания и сообщать эти знания другим. Однако способность к долгосрочному влиянию на все эти свои способности предполагает также и серьезную ответственность. Они должны быть в состоянии посредством своего выбора влиять на собственные силы и силы других, чтобы получать убеждения и вызывать ощущения, влиять на то, что они считают удовольствием и неудовольствием, а также влиять на способы (хорошие или плохие), с помощью которых они склонны использовать свои силы. Они должны быть в состоянии помогать друг другу в процессе увеличения познания (и фактического, и морального), в их возможности влиять на вещный мир, а также в их желании употребить свои силы и знания в благих целях. К тому же они должны, в силу серьезной ответственности, быть в состоянии либо случайно, либо вследствие сознательного выбора, ограничивать как свои, так и чужие знания, силы и желания ради блага.

Итак, эти существа должны начать жизнь (или получить с помощью естественного процесса) с ограниченных, не выбранных ими сил, знаний и желаний добра и зла, а также выбора того, увеличивать ли эти силы и знания и улучшать ли свои желания или нет. И если этот выбор серьезен, он должен быть достаточно трудным: поиск новых сил и знаний и совершенствование желаний предполагают затраты времени и усилий и не гарантируют успех. Поэтому данные существа должны иметь в своем распоряжении начальный набор основных действий. Те результаты, которые существо может иногда намеренно достичь с помощью своих основных действий, можно назвать его «сферой основного управления» (region of basic control). Существа должны иметь начальную сферу основного управления. А поскольку знание играет огромную роль в управлении, существа должны также иметь начальный набор знаний, в рамках которого они могут получить истинные (или почти истинные) убеждения о мире. Те убеждения, которые существо может таким образом получить, мы назовем его «сферой основного восприятия» (region of basic perception). Сфера основного управления должна находиться внутри сферы основного восприятия, поскольку существа не могут намеренно достичь тех или иных результатов без знания о них. Для нас, людей, обычное состояние тел – это наша сфера основного управления, а наша сфера основного восприятия складывается из наблюдаемых явлений в обширной области, окружающей наши тела.

Распространение сферы нашего управления за пределы этой области предполагает обнаружение того (то есть получение истинных убеждений о том), какие основные действия приведут к дальнейшим результатам. Для того чтобы расширить сферу управления, нужно, чтобы наши основные действия имели различные результаты за пределами этой основной сферы, которая меняется вместе с условиями, в которых эти действия совершаются. Эти условия сами должны быть изменяемыми посредством наших основных действий, и если мы собираемся повлиять на сферу управления других, то мы должны быть в состоянии изменить условия, в которых эти другие находятся. То, что результаты находятся «за пределами» этой основной сферы, в некотором смысле подразумевает более «отдаленные» результаты, а изменение «условий» подразумевает некоторое «движение». Мы можем изменить условия, если границы сферы нашего основного восприятия передвинутся вместе с границами сферы нашего основного управления, и узнать, какой результат произведет это изменение, хотя не обязательно это всегда будет так, поскольку первая сфера может быть гораздо обширнее второй. Мы можем узнать, каким образом произвести некоторый результат в другой комнате, переместившись в эту комнату, и, когда мы будем там (а не здесь), мы сможем увидеть результаты наших действий там: сфера нашего основного восприятия переместилась вместе со сферой нашего основного управления. Постреляв из пистолета по разным углам и отправившись посмотреть, куда попали пули, мы можем узнать отдаленные результаты нашей стрельбы и, таким образом, опять же, расширить сферу нашего управления. Но мы можем знать, как ударить на расстоянии кого-либо камнем, не меняя при этом сферу нашего основного восприятия, поскольку она и так достаточно широкая, чтобы мы могли это знать, не прибегая к многократному бросанию камней. Мы можем повлиять на сферу управления других посредством наших основных действий, например, можем схватить кого-нибудь и бросить его (или ее) в тюрьму или посадить на поезд. Сфера нашего восприятия может быть увеличена открытием (через предыдущие движения) того, какие именно основные восприятия обычно подтверждают более отдаленные явления. Мы можем научиться видеть очень далекие объекты с помощью телескопа, в котором мы обнаруживаем (начав видеть) корреляцию вещей немного отдаленных с их отображением в телескопе и экстраполировать ее на сходную связь между их отображением в телескопе и очень отдаленными объектами. Управление может быть расширено для того, чтобы включить будущие события, а восприятие может быть расширено для того, чтобы включить прошлые события.

Итак, для того чтобы обладать значительной свободой и ответственностью, существам нужно быть расположенными в «пространстве», в котором есть сферы основного управления и восприятия и более широкая сфера, на которую они могут распространить свое восприятие и управление, изучив, какие из их основных действий имеют более отдаленные результаты, когда они находятся в покое, и какие из них вызывают изменения в той или иной части более широкой сферы, а также изучив, какие из их основных восприятий подвержены воздействию каких более отдаленных событий. Если они в состоянии совершать промежуточные действия, то есть их основные действия намеренно имеют отдаленные результаты (включая те, которые перемещают их в ту или иную часть более широкой сферы), а отдаленные события должны иметь результаты, относящиеся к сфере основного восприятия: пространственный мир (более подробно я буду доказывать это в 8 главе) должен управляться законами природы. И если существа должны не просто обладать истинными убеждениями о том, что собой представляют эти результаты, но и изучать их, делая умозаключения на основании опытных данных, а также иметь возможность выбора, получать ли такие убеждения с помощью рационального исследования или нет, то эти законы природы должны включать в себя и законы управления свойствами объектов, доступными наблюдению, и эти законы должны быть достаточно простыми, чтобы существа могли их понять.

Далее, если существа не просто обнаруживают у себя некие знания (убеждения) относительно убеждений и целей других существ (а если они должны влиять на других, то они должны иметь такие убеждения), но и могут изучать убеждения и цели других и общаться с ними общепринятым способом, необходимым для совместных действий и интеллектуального общения (с использованием языка), то им необходимо проявлять свои убеждения и цели общепринятым способом, то есть через сферы своего основного управления, которые, следовательно, должны быть физическими сферами. Эти сферы должны быть такими, чтобы было возможно их простейшее объяснение на основе убеждений и целей (то есть намерений) существ, к которым они относятся. Таким образом, мы должны быть в состоянии, например, приписать любому другому существу (на основе простейшего объяснения поведения других) убеждения, подверженные воздействиям извне, например, приписать кому-либо убеждение в том, что некий объект действителен, когда свет, отраженный от этого объекта, падает на сетчатку его глаз; а в случае целей – что, хотя они и не полностью детерминированы состояниями мозга, в них можно выделить и нечто устойчивое. Мы можем, например, понять язык другого, только если предположим, что он обычно говорит правду и для выражения своих убеждений пользуется, как правило, неким постоянным языком, а также, что его убеждения чаще всего подвержены внешним воздействиям примерно так же, как и наши собственные. Так, например, наблюдая за другим, мы можем заметить, что, когда идет дождь, он часто смотрит во двор или, когда он выходит во двор, и капли дождя падают на его лицо, он говорит: «гугл». Если мы предположим, что его убеждения подвержены внешним воздействиям так же, как и наши собственные, и что он обычно старается говорить правду, то простейшей гипотезой, объясняющей его языковое поведение, будет предположение о том, что под словом «гугл» он подразумевает дождь. Или, по крайней мере, это будет простая начальная гипотеза, которую нужно будет объединить со многими другими гипотезами относительно того, что он имеет в виду, произнося другие слова, для того чтобы сформировать простую общую теорию его языкового поведения, которая объясняла бы его на основе системы убеждений и целей, объясняющих все его поведение в целом (как языковое, так и неязыковое).

Было бы хорошо, если бы существа обладали силой не только для того, чтобы расширить сферы своего управления и восприятия за пределы основных сфер, но и для того, чтобы они могли расширить или ограничить (или воспрепятствовать в этом другим существам или природным процессам) основные сферы восприятия и управления (включая возможность движения) как свои собственные, так и других существ, а также расширить или ограничить сферу приятных или неприятных ощущений и желаний совершать то или иное действие. Необходимы основные действия, доступные существам, или не основные действия, которые они могут научиться выполнять и которые в разных условиях будут конституировать различия в их способностях к основным действиям и к восприятию, а также к ощущениям и желаниям. Это включает природные процессы, которые они могут открыть и которые позволяют им выполнять основные действия, получать и удерживать в памяти основные восприятия, снижать или увеличивать боль и удовольствие. А если эти процессы становятся управляемыми rie только теми людьми, к которым они относятся, но также и другими людьми, то они должны быть общественными процессами.

В силу последней причины нужно, чтобы было некое общественное место (public place), где мы или другие могли бы взаимодействовать друг с другом й таким образом повышать или снижать качество наших ощущений и желаний, а также расширять способности к основным действиям и восприятиям. Нам нужны не просто сфера основного управления и сфера основного восприятия, то также и то, что я называю «машинным отделением» (machine room). Это общественное место, где наши намерения превращаются в основные действия, внешние стимулы – в ощущения и убеждения, а процессы дают начало желаниям и мыслям. Когда имеется такой физический объект, мы (и другие) можем улучшать или ухудшать эти процессы. Для всего этого нам нужна управляемая общественная сфера. Таким образом, существование человеческих свободных агентов, обладающих значительной свободой, требует существования физической вселенной.

Всё это означает, что для того, чтобы иметь тот вид ограниченной свободы и ответственности, который я рассматриваю, существам необходимы тела в том смысле, в котором это понятие было рассмотрено во 2 главе. Им нужно совершать основные действия через некоторый общедоступный объект. Их способности, ощущения и убеждения должны зависеть от функционирования общедоступного объекта. То же самое относится к их основным восприятиям, причиной которых будут события, происходящие за пределами этого объекта. А для того чтобы иметь сферу восприятия шире, чем сфера основного восприятия (то есть, для того, чтобы быть в состоянии через изучение того, какие события за пределами сферы основного восприятия связаны с какими событиями внутри этой сферы, расширить их перцептуальное знание), необходим центр – сфера основного восприятия, – из которого они всматриваются в мир.

В человеческом теле все эти сферы согласованы друг с другом. Тело человека состоит из всего лишь одного пространственно протяженного и общественно связанного объекта, многие состояния которого формируют сферу человеческого основного управления и многие части которого формируют человеческое «машинное отделение». Многие состояния этого «машинного отделения» вызываются внешними событиями, происходящими за пределами сферы основного управления, и таким образом эти состояния являются причиной того, что у человека есть сфера основного восприятия. Для нас сфера основного управления – это то, что мы можем делать нашими конечностями, ртом, языком, управляя ими непосредственно. Сфера основного управления меняется с возрастом человека: она расширяется, а затем со временем вновь сокращается, и при этом она не очень зависит от других людей: насколько быстро мы можем двигать руками и ногами, не слишком зависит от обучения или помощи других. Но мы можем сами обнаружить или научиться у других тому, как расширить эту сферу управления во многих отношениях, и, прежде всего, тому, как влиять на других [людей] с помощью речи и языка. Мы имеем также спектр основных восприятий, расширяющийся или сокращающийся с возрастом человека независимо от каких-либо сознательных действий. Распознавание различных неодушевленных объектов – это способность восприятия, которая развивается без особой помощи; умение понимать человеческую речь требует большей помощи со стороны других. Через наши основные действия мы обучаемся вредить или помогать другим, пользоваться инструментами, строить дома и рубить деревья. Мы пользуемся принципами очевидности для того, чтобы обнаружить предыдущее присутствие других людей по их следам или пепелищам костров, а путь элементарных частиц – по следам в диффузионной камере. По мере того, как возрастают наши знания и возможность управления, мы узнаём, как вызывать удовольствие и боль, как обучать других и как управлять ими или же как избежать этого. Мы можем позволить себе попадать в ситуации, в которых очень трудно будет поступать хорошо, и таким образом приобрести дурные привычки и естественным образом развивать у себя пагубные желания или же, наоборот, предотвращать такие возможности. Наконец, через обучение мы можем получить возможность влиять на способы, которыми другие хотят использовать свои силы, то есть мы можем воспитать их нравственными или безнравственными.

Но так же, как мы можем обучаться тому, как расширить сферу управления и восприятия (как свою, так и чужую) за рамки основной сферы, мы можем научиться и тому, как расширить или ограничить (или предотвратить ограничение) саму сферу основного управления и восприятия. Моря голодом самих себя или других, или отрубив руки, язык, выколов глаза, мы можем ограничить основные силы и возможности восприятия. Наши силы могут уменьшаться без какого-либо сознательного влияния с нашей стороны или со стороны других – например, из-за болезни, но мы можем научиться избавляться от последствий болезней с помощью медицины, или же мы можем вовсе не беспокоиться по этому поводу. Наши современные возможности влияния на основные силы и способности восприятия покажутся ничтожными по сравнению с тем, что медицинские науки позволят человеку в течение следующей тысячи лет. Медицинское вмешательство, очевидно, позволит даже в течение ближайшей сотни лет выращивать новые конечности и органы чувств, а также замедлять разрушение памяти. Поскольку наши тела пространственно протяженные, это предполагает взаимодействие сознания и мозга, происходящее внутри тела (то есть, собственно, в мозге), а также события, происходящие внутри нашего тела, влияют на то, что мы в основном воспринимаем, и на то, как мы в основном действуем.

Могут существовать тела, совершенно отличные от человеческих тел или тел животных. Тело какого-нибудь мыслящего существа из другого мира может состоять из двух или более частей, пространственно не связанных. Одна из частей может представлять собой «машинное отделение», а другая – тот кусок материи, состояния которого формируют сферу его основного управления. Для того чтобы улучшить последнюю часть, нужно воздействовать на первую, которая может быть расположена за милю или две от нее. Или же существо может управлять обеими частями, и в то же время обе они являются частями «машинного отделения». Наши тела не только локализованы в пространстве, но и являются протяженными. Возможно, основные способности восприятия и действия этих существ зависят от общественных процессов, если они имеют частицу-тело в качестве «машинного отделения». В таком случае эти общественные процессы должны будут состоять из темпорально протяженных внешних воздействий на пространственно непротяженный объект, а последний будет подобен совершенно непроницаемому черному ящику. Существа могут обнаружить, каким образом можно улучшить или ухудшить свое зрение, усилить или ослабить свою память, оказывая определенные воздействия на этот ящик в течение долгого периода времени. Но ящик не может быть открыт, у него нет пространственной протяженности. Тогда их память не будет зависеть от мозга: она будет зависеть от внешнего воздействия по прошествии длительного времени, которое повлияет на память, действуя на темпоральном расстоянии. Всё это обеспечивает менее непосредственный тип телесности, поскольку зависимость ментального от физического не будет мгновенной. Тем не менее, это может показаться альтернативным способом, с помощью которого существа могли бы влиять на основные способности друг друга помимо обычного типа телесности.

Так или иначе, если они имеют великое благо влиять на самих себя и на других в отношении добра или зла, то конечным существам нужны тела. Согласно традиции, ангелы – это конечные существа, но мы не можем ни заметить их, ни потрогать, поскольку не существует места, куда бы мы могли направить нашу активность, и мы не можем также поймать их для того, чтобы повлиять на них. Одна лишь телепатическая связь с отдельными духами не позволяет возникнуть широкому общению между многими людьми и духами; и если вы начнете представлять эти ситуации таким образом, как будто вам удалось поймать ангела или наладить широкое публичное общение с духами, то вы заметите, что начали наделять их телесностью в указанном мною смысле. Если Бог хочет создать существа с ограниченной свободой и возможностью выбора между добром и злом как в самих себе, так и в физическом мире, Он должен сделать их телесными. Человеческим свободным агентам нужны тела, и потому они должны быть помещены в физическую вселенную, созданную Богом. Если люди обладают свободой воли (этот вопрос я будут вкратце обсуждать далее), то очевидно, что люди являют собой один из видов человеческих свободных агентов.

Поскольку человеческие свободные агенты имеют желания и моральное знание, они будут способны к любви и благодарности, а поскольку они способны существенно увеличивать свои познания, они будут в состоянии развивать метафизические понятия и в результате придут к понятию Бога, а если они придут к убеждению, что Он существует, то они таким образом, придут и к любви к Нему. Если Бог создал такие существа способными любить Его, Он должен создать для них возможность к познанию Себя и помогать им с их невзгодами, особенно если они об этом просят Его, а если эти невзгоды слишком тяжелы для них – помочь им ради них самих. И, наконец, Он должен это делать за исключением тех случаев, когда возможность познания Его или Его помощь затруднят для них свободный моральный выбор. В 11 главе я приведу доводы в пользу того, что существуют такие пределы благости Бога, позволяющего людям Себя познать и помогающего нам. Но за исключением этих пределов моя точка зрения состоит в том, что Бог обязан сделать так, чтобы люди о Нем знали (отцы, не проявляющие интереса к своим детям, – плохие отцы). Поэтому вероятность того, что Он так делает, равна 1. Впрочем, ничто не указывает нам на точное значение, а значит, просто скажем, что существует высокая вероятность того, что Бог даст возможность существам, способным любить Его, познать Его, за исключением тех случаев, когда это будет ущемлять их свободу. Люди способны любить Бога, поскольку они могут иметь понятие Бога и возможность любить. Но с учетом [возможного] вреда Его откровения Себя людям, я буду утверждать, что существует высокая вероятность того, что Его манифестация Себя людям будет ограничена.

Ввиду изложенных выше соображений человеческим свободным агентам (а также животным) нужны тела для того, чтобы быть локализованными в пространстве, где они могут влиять друг на друга, учиться друг у друга и подвергаться обоюдному воздействию.

В этой главе я утверждаю, что существует некоторая вероятность в промежутке между 1 и 0, которой я искусственно приписал точное значение У₂, того, что Бог создаст человеческих свободных агентов, помещенных в прекрасную физическую вселенную, содержащую, возможно, также и животных. Следовательно, я буду обсуждать различные конкретные свойства вселенной, в которой с необходимостью должны существовать человеческие свободные агенты, и покажу, что то, что они возникли без Бога, имеет наименьшую вероятность. В следующих главах будут обсуждаться другие свойства, которыми Бог мог бы предположительно наделить эти существа и их вселенную, и относительно которых также нет оснований полагать, что Бог их не создал. Теперь соображения, изложенные в настоящей главе и в двух предыдущих главах, позволяют мне ответить на важное возражение против вероятностной аргументации, высказанное достаточно отчетливо в статье Д. X. Меллора¹¹². Аргументация Меллора¹¹³ направлена против телеологического доказательства, но в равной степени она может быть направлена против почти любого доказательства бытия Бога. Я изложу аргумент Меллора, который является лишь одним из числа взаимосвязанных аргументов, представленных в его статье, причем изложу его в более строгой форме, чем он изложен там. Надеюсь, что я не искажу его.

Меллор предлагает вообразить, что мы обнаружили некий порядок карт (е) в бридже, и он рассматривает ценность доказательства от этого порядка к жульнической замене этого порядка (h) (то есть к подмене карт, которая была осуществлена). Он справедливо отмечает, что мы можем оценить вероятность этой гипотезы, только если мы смогли заранее записать увиденный нами порядок карт в колоде, в котором шулер скорее всего расположит карты. В нашей терминологии это выглядит следующим образом: для того чтобы оценить P(h e&k) нам нужно узнать, увидев заранее е, вероятности P(e_i h&k) и P(e_i k) для различных е.. Эта часть его доказательства, на мой взгляд, безусловно правильна. Затем Меллор предполагает, что мы не можем сделать это в том случае, если h – это гипотеза теизма, а е_i – это различные возможные миры, поскольку мы не знаем, каковы намерения Бога, если Он существует. Ответ на аргумент Меллора теперь должен быть очевиден в связи с тем, что говорилось выше в этой главе и в 4 и 5 главах. Во-первых, вопреки Меллору, у нас есть некоторые представления о том, какого типа мир вероятно Бог сотворит, а значит и представление о том, как P(e_i h&k) будет меняться при различных е_i . И, во-вторых, в отличие от аналогии с бриджем, не все е. будут одинаково вероятны a priori. Некоторые е. будут настолько сложными, что a priori их просто невозможно предположить: только могущество Бога может вызвать их существование. Поэтому можно узнать, что P(e_i h&k) превышает Р(е_i k) не только потому, что нам известны некие качества Бога (известно, что Он с большей вероятностью создаст некие е_i , чем другие), но также и потому, что нам известна априорная невозможность беспричинного возникновения некоторых состояний мира.