Глава 5. Внутренняя вероятность теизма

Итак, мы видим, что теист утверждает, что различные феномены, которые он задействует в обосновании теизма, требуют объяснения, и он утверждает также, что теизм позволяет нам понять, почему они возникают и сами по себе являются гораздо более естественной остановкой для объяснения, чем изначальные феномены. Из доказательства последней главы видно, что истинность этого утверждения зависит от того, насколько велика предварительная вероятность теизма и его объяснительная сила в отношении этих феноменов. В этой главе я буду рассматривать предварительную вероятность теизма. Если мы предположим, что все наши эмпирические данные требуют объяснения, то наше фоновое знание будет простой тавтологической данностью, и потому наше внимание будет сосредоточено на проблеме внутренней вероятности теизма, и это, как мы увидим, является основным параметром при решении вопроса о простоте гипотезы.

В данной главе я представлю гипотезу теизма гораздо более подробно, чем в 1 главе и исследую вопрос о том, насколько простой является эта гипотеза⁹⁰.

Определение теизма, данное на с. 30, включает в себя следующее. Бог – это дух, представляющий собой вездесущую бестелесную личность, которая существует, существовала всегда и будет существовать. В конце 2 главы я пояснил, что означает утверждение о Боге, что Он бестелесный. В сущности, сказать о Боге, что Он бестелесный, значит утверждать, что не существует некое количество материи, которым Он может управлять только посредством своих основных действий и только через которое Он узнает о действиях, происходящих где-то еще. Напротив, сказать, что Бог – это вездесущий дух, значит сказать, что Он знает обо всех действиях, происходящих где бы то ни было, независимо от непосредственного знания о чем-либо, и может управлять с помощью основных действий всем и повсюду (в этом или в любых других мирах) независимо от непосредственного воздействия на что-либо. Бог – творец всех вещей в том смысле, что для всех существующих логически возможных вещей (кроме самого себя), Он сам создает их или позволяет другим существам вызывать их существование. Таким образом, Он – источник бытия и силы всех других субстанций. К примеру, Он ответственен за прошлое, настоящее и будущее существование материальных объектов и законов природы, которым они следуют, а также за существование личностей и их способностей (сил). И какое бы еще логически возможное существо ни было – будь то ангелы или бесы, – и какие бы иные миры ни существовали, Он – источник их существования и поведения, поддерживающий в других существах способность (силу) вести себя так, как они себя ведут. Некоторые мыслители утверждают, что Бог создал мир в первый момент его истории, затем установил в нем законы, по которым он будет действовать, а затем предоставил мир самому себе. Это точка зрения деиста. В противоположность этой точке зрения развивая теистическую позицию, я утверждаю более ортодоксальный взгляд, согласно которому Бог в каждый момент истории мира ответственен за каждое действие, произошедшее в этот момент. Разумеется, еще более ортодоксальный теист скажет, что если мир или что-либо еще имеет начало своего существования, то именно Бог вызвал это начало или позволил другим существам его вызвать. Бог совершенно свободен в том смысле (который я ввожу в определении), что ничто никаким образом не может каузально воздействовать на Его выбор. Иными словами, какой выбор Он сделает, какое намерение Он изберет, зависит только от Него самого в момент выбора (хотя Он может осуществить и особое намерение, например, исцелить вас от рака, для того, чтобы исполнить другое намерение – ответить на мои молитвы).

Бог является всемогущим в том смысле, что (грубо говоря) Он может сделать всё, что логически возможно. Оговорка в последнем пункте важна. Есть некоторые явные состояния, описание которых содержит в себе логическое противоречие, например, чтобы я одновременно существовал и не существовал. Бог не может вызвать такое состояние не потому, что Он слаб, а потому что дескрипция «я, существующий и не существующий в одно и то же время» в действительности описывает состояние, которое само по себе не является когерентным. Есть также состояния, предположить существование которых было бы когерентно, но не когерентно предположить, что их создал Бог, потому что сама дескрипция Бога, вызывающего их, в действительности не будет описывать это действие. Например, «беспричинное состояние». Такое состояние логически возможно, но будет несообразно предположить, что это состояние вызвал Бог, так как Бог тогда будет причиной беспричинного состояния⁹¹. Он всеведущ, во всяком случае, в том смысле, что Он знает в любое время всё, что логически возможно, чтобы Он знал в это время (возможно, существуют истинные высказывания о том, что логически невозможно, чтобы личность знала нечто в некоторый момент времени t, например, высказывания о свободных будущих действиях какой-нибудь другой личности. Тогда утверждать, что Бог всеведущ, не значит утверждать, что Ему известны эти высказывания). Он всеблагой – под этим я понимаю (для краткости), что Он всегда осуществляет морально лучшее действие (там, где оно есть) и не осуществляет морально плохое действие.

Теист полагает, что Бог обладает этими свойствами, описанными в некотором смысле как необходимые, и что Бог – в некотором смысле необходимое существо. Иными словами, Бог не может внезапно перестать быть, например, всемогущим. Поскольку Бог – это Бог, постольку Он всемогущ. Он не может также перестать быть Богом, оставаясь при этом тем же самым существом (как, например, премьер-министр может перестать быть премьер-министром, оставаясь при этом той же самой личностью). Далее, в то время как другие вещи существуют случайно или вследствие действия другого существа, Бог не может не существовать. Его существование не зависит ни от каких-либо других существ, ни от случайности. Но что значит «не может» в данном случае? И какого рода здесь «необходимость»? Мне кажется, что теист, если он почитает Бога подобающим образом, должен считать, что необходимость Бога – это самая сильная необходимость, которой описанное ранее существо могло бы обладать. Моя точка зрения на значение этого слова следующая. Сказать, что некое существо необходимо или сущностно обладает определенными качествами, значит сказать, что без этих качеств оно не могло бы существовать. А причину, по которой Бог с необходимостью обладает этими свойствами, я только что обозначил: обладание этими свойствами существенно для того, чтобы быть Богом. Предположим, что δ – это сущностное качество, при том, что личность, которая является δ, не может прекратить быть δ, продолжая при этом свое существование. Если использовать широко обсуждавшийся пример С. Крипке⁹², личность является сущностным качеством. Если Джон – это личность, то он не может быть кем-либо еще, потому что, если Джон перестанет быть личностью, он перестанет существовать. Назовем личностью Божественное Существо, которое является всемогущим, всеведущим, совершенно свободным, всеблагим и творцом всего сущего. Теист должен утверждать, что Бог – это существо, сущностное качество которого состоит в том, чтобы быть божественным существом⁹³. Он не может перестать быть божественным без того, чтобы перестать быть Богом. В предположении о том, что одно из свойств личности является также сущностным свойством, обеспечивающим ее существование, нет ничего явно некогерентного. В этом-то и состоит необходимость принадлежности божественных свойств Богу. Однако несколько иные соображения должны быть высказаны относительно необходимости существования Бога.

Сказать, что пропозиция «Бог существует» необходима – это, на мой взгляд, значит сказать, что существование Бога является необъяснимым фактом: не в том смысле, что нам неизвестно его объяснение, а в том смысле, что его просто нет. Как мы поняли из 4 главы, пределы объяснения логически возможных вещей сами должны быть логически возможными. Однако мы также поняли, что есть два способа, с помощью которых можно разъяснить существование Бога в качестве необъяснимого факта. Первый способ состоит в утверждении, что сущность Бога – это вечная сущность. Бог – это существо такого рода, что если оно существует в любой момент времени, то оно существует всегда, и его существование всегда остается логически возможным фактом. Альтернативный способ состоит в утверждении, что божественная сущность – это временная сущность, и конечный факт – это не существование Бога как таковое, а Его существование за некий период времени, не имеющее начала. Его последующее существование будет зависеть от Его сознательного выбора в каждый момент времени продолжать существовать дальше. Теизм традиционно занимает первую позицию, и я скажу несколько слов в ее пользу. В этом случае Бог будет обладать сильнейшим способом быть необходимым, совместимым с тем, что Он является логически возможным существом. Такое необходимое существование мы можем обозначить как фактически необходимое существование (в противоположность логически необходимому существованию). Я утверждаю в предыдущей главе, что если существование Бога является вечным, то любое завершенное объяснение феномена на основе того, что Бог является его причиной, будет также и окончательным объяснением.

Такова, на мой взгляд, гипотеза теизма. Насколько она проста? Я собираюсь доказать, что это в самом деле очень простая гипотеза. Свое доказательство я начну с того, что покажу, каким образом божественные свойства, которые я обозначил выше, согласуются друг с другом. Объяснение в рамках теизма – это личностное объяснение. Оно объясняет феномены на основе действия личности. Личностное объяснение объясняет феномен как результат действия личности, осуществившей его благодаря своим основным силам, убеждениям и намерениям. Теизм постулирует Бога как личность, обладающую намерениями, убеждениями и основными силами, но личность очень простого рода, самого простого рода, какой только может быть личность.

Начнем с того, что теизм постулирует Бога в качестве одной личности⁹⁴, не более. Постулировать одну субстанцию – значит сделать очень простое допущение. Он бесконечно могуществен, всемогущ. Это более простая гипотеза, чем та, в соответствии с которой Бог обладает определенной ограниченной силой (например, силой, достаточной, чтобы оформить материю, но недостаточной, чтобы ее создать). Точно так же проще предположить, что некоторые частицы обладают нулевой массой или бесконечной скоростью, чем то, что масса некоторых частиц составляет 0,34127 какой-то единицы измерения, или скорость 301 000 км/с. В отличие от безграничности, границы требуют объяснения, почему определена именно эта конкретная граница. Как я отметил в 3 главе, ученые всегда предпочитают гипотезу бесконечной скорости гипотезе очень большой конечной скорости, если обе гипотезы в равной степени согласуются с фактами. И всегда предпочитают гипотезу о том, что некоторые частицы обладают нулевой массой, гипотезе о том, что они обладают очень маленькой массой, если обе гипотезы одинаково согласуются с фактами. В предположении нуля и бесконечности есть некая ясность, чего нет в случае предположения конкретного финитного числа. К тому же, личность с нулевыми силами и не личность вовсе. Поэтому постулируя личность с бесконечной силой, теист постулирует личность с самым простым возможным видом силы.

Убеждения Бога обладают таким же свойством бесконечности. Человеческие личности обладают немногими конечными убеждениями, некоторыми истинными, некоторыми ложными, некоторыми подтвержденными, некоторыми – нет. В той мере, в которой они являются истинными и подтвержденными (или хотя бы подтвержденными каким-нибудь образом), убеждения становятся знанием. Последнее кажется наиболее согласующимся с Его всемогуществом, поскольку всемогущее существо обладает убеждениями, которые становятся знаниями. Не имея истинных убеждений о следствиях ваших действий, вы не сможете реализовать ваши намерения. Истинные убеждения не станут знаниями только в том случае, если они случайно истинны. Но, поскольку божественные свойства присущи с необходимостью, убеждения Бога не могут быть ложными, а значит и не могут быть случайно истинными. И если всемогущее существо обладает знанием, то самой простой гипотезой будет предположение, что всемогущее существо ограничено в своем знании, как и в своей силе, только логикой. В этом случае оно будет обладать всем логически возможным знанием, которым может обладать личность, иными словами, будет всеведущим.

Поскольку личность действует, она должна обладать намерениями. Личность будет всемогущей в том смысле, что какое бы действие (логически возможное) она ни вознамерилась совершить, это действие будет успешно выполнено, а также всеведущей в том смысле, что она знала, что все (логически возможные) действия были доступны для всемогущего существа и были предопределены его намерениями. Ее намерения могут определяться каузальными факторами, находящимися вне ее контроля или, во всяком случае, как у людей, сильно зависеть от них. Однако если личность предопределена к каким-то специфическим действиям (или имеет врожденную вероятностную склонность), это означает, что склонность действовать определенным образом «встроена» в нее. Но личность с врожденной подробной спецификацией ее действий является гораздо более сложной, чем личность, чьи действия определяются только ее собственным беспричинным выбором в сам момент выбора. Такое существо я назову совершенно свободным. Постулируя совершенную свободу Бога, теизм делает наиболее простое предположение относительно Его выбора намерений.

Сущностно всемогущая, всеведущая и совершенно свободная субстанция является пределом завершенного объяснения. Какое может быть у действия дальнейшее объяснение, если некое положение дел Е объясняется тем, что оно вызвано Богом благодаря Его силам, убеждениям и намерению вызвать Ε? Силы Бога следуют из Его всемогущества, Его убеждения – из Его всеведения, а Его намерения (если они вообще из чего-то следуют) могут следовать только из Его некоего более широкого намерения. Самое широкое намерение Бога не имеет иного объяснения, кроме того, что Он выбрал это намерение: из Его совершенной свободы следует, что только одна причина воздействует на Него в момент этого выбора. Всемогущество, всеведение и совершенная свобода Бога внутренне присущи Его существованию в том смысле, в котором мы предположили, что эти качества принадлежат божественной сущности. Но Его бытие не может зависеть от какого-либо временного фактора, который обусловливает Его существование или позволяет Ему существовать, поскольку, если Его существование зависит от некоторого фактора, отличного от Него самого, то этот фактор будет независим в своем существовании от Него (поскольку в противном случае возникнет круг в каузальности)⁹⁵. Но если этот фактор не зависит от Бога, то Бог не сможет обусловливать ни его существование, ни его несуществование, а это значит, что Он будет не всемогущ. Он с необходимостью является пределом завершенного объяснения. Явно проще предположить, что окончательный принцип объяснения, окончательный источник всех вещей всегда был один и тот же, а значит, Бог существовал всегда, чем предположить, что только, скажем, в 4004 г. до н. э. Бог возник и получил господство. Но за исключением случая, когда сущность Бога является вечной сущностью, вечность Бога будет проистекать не только из Его существования, но и из Его существования на протяжении не имеющего начала промежутка времени (a period of beginningless time). Это гораздо более сложное предположение: существование Бога помещается внутрь объяснения феноменов. Но если Бог – это вечная сущность, тогда любое завершенное объяснение феноменов на основе действия Бога будет также и окончательным объяснением, поскольку существование Бога во времени следует из Его вечного существования и не требует объяснения на основе Его предыдущего существования и предыдущего выбора. Таким образом, самый простой Бог – это действительно необходимый в том смысле, который был определен выше.

Я утверждаю далее, что приписываемые Богу свойства, которыми Он обладает, – быть вездесущим духом, быть творцом всех вещей, а также (в случае в высшей степени правдоподобного предположения) быть всеблагим – всё это следует из Его всемогущества, всеведения и совершенной свободы. Его обладание первыми двумя свойствами достаточно легко показать. Если Бог всемогущ, тогда Он должен мочь управлять с помощью основных сил всем и повсюду. Если Бог всеведущ, Он должен знать, что происходит повсюду. Если в Своем знании Он зависит от действия нервных окончаний или глаз, тогда, в том случае, если бы это были обычные нервы и глаза, Его знание было бы ограниченным. Но поскольку, ex hypothesi, ⁹⁶ всеведение Бога является Его сущностным свойством, это не может произойти. Следовательно, Бог – это вездесущий дух. Поскольку Бог всемогущ, Он может предотвратить любое событие, если таков будет Его выбор. А значит, всё, что случается, – случается, потому что Он это создал или позволил этому случиться. Следовательно, Он – творец всех вещей в том смысле, который я обозначил.

Далее, если занять определенную позицию относительно статуса моральных суждений, всеблагость Бога дедуктивно следует из Его всеведения и совершенной свободы. Эта позиция состоит в том, что моральные суждения, оценивающие действие как морально хорошее или морально плохое, являются либо истинными, либо ложными высказываниями. Разумеется, истинность этой позиции – это спорный философский вопрос⁹⁷, но она очень правдоподобна. Безусловно, человек, заявляющий о том, что в гитлеровском истреблении евреев не было ничего морально плохого, высказывает ложное суждение. Поэтому я скорее буду предполагать, чем доказывать, что моральные суждения обладают истинностным статусом. Но если они не имеют истинностного статуса, это может помешать нам называть всеблагость свойством Бога, поскольку в отношении Него невозможно тогда будет высказать ни истинное, ни ложное суждение, например, о том, что Он совершил неморальное плохое действие. Если моя позиция правильна, то из нее следует, что всеведущее существо будет знать об истинности всех моральных суждений, иными словами, будет знать обо всех моральных суждениях, истинны они или ложны. А теперь я продолжу доказательство того, что тот агент, который является совершенно свободным (в том смысле, что ничто причинно не влияет на его выбор), с необходимостью будет делать то, что, согласно его убеждениям, является морально лучшим действием или одним из одинаковых морально хороших действий, и не будет делать то, что он считает морально плохим действием. Отсюда следует, что если этот агент является еще и всеведущим, то он будет осуществлять морально лучшее действие (если таковое существует) или одно из одинаково морально хороших действий (если таковые существуют), а не морально плохое действие, поскольку с необходимостью его убеждения (знание) об их статусе будут истинными.

Для того чтобы осуществить действие, агент должен иметь основание для действия. Движение, вызванное агентом, не будет действием до тех пор, пока тот не имеет некоего основания вызвать его. Основанием может быть простая необходимость осуществить это действие, но обычно у агента есть какая-то дальнейшая цель, когда он совершает то или иное действие. Иметь основание для действия означает рассматривать некое положение дел как хорошее, а выполнение действия – как средство продвижения к этому состоянию и, следовательно, тоже само по себе хорошее. Если основанием для того, чтобы мне пойти в Оксфордский университет, было прочитать лекцию, я должен рассматривать как в некотором роде хорошую вещь то, что я прочитаю лекцию, и, следовательно, как хорошую вещь – то, что я иду в Оксфорд. Если же я рассматриваю чтение лекции как никоим образом не хорошую вещь и считаю, что оно было бы совершенно бесполезным событием, тогда чтение лекции не должно стать основанием для того, чтобы я пошел в Оксфорд. Точка зрения, согласно которой для того, чтобы совершить некое действие, я должен (с логической необходимостью) рассматривать совершение его как в некотором роде хорошее – очень старая позиция, восходящая еще к Аристотелю, развитая Фомой Аквинским и возрожденная в наши дни, среди прочих, Стюартом Хэмпширом⁹⁸. Бог, как и человек, не может так действовать. Он должен иметь цель Своего действия и знать, что оно является в чем-то хорошим. Поэтому Он не может делать то, что не считает в некотором роде хорошим. Это не физическая невозможность, а логическое ограничение. Ничто не может считаться действием Бога до тех пор, пока Бог не счел осуществление этого как в некотором роде хорошее.

Итак, для многих действий есть основания их делать и есть основания их не делать: в чем-то будет хорошо, что агент их осуществит, а в чем-то будет хорошо, если он воздержится от их осуществления. Будет хорошо, если я посмотрю телевизор, потому что мне это нравится, но это будет плохо, потому что тогда я перестану читать книгу. Для правительства будет хорошо снизить налоги, поскольку это позволит людям сохранить часть своих денег, но это будет и плохо, поскольку снижение налогов подстегнет инфляцию и социальное неравенство. Часто, а возможно, всегда, нет объективных критериев, в соответствии с которыми можно было бы сравнивать конкурирующие основания: невозможно сказать, что, взвесив всё, сделать А будет лучше, чем отказаться от этого действия, или наоборот. В таком случае, человек, который делает А, должен быть не менее чувствительным по отношению к объективным ценностям, чем тот, кто воздерживается от совершения А. Иногда конкурирующие основания можно сравнить объективно: очевидно, что иногда совершение А будет безусловно лучше, чем уклонение от него (лучше, когда все основания учтены), и наоборот. Говоря, что одно действие морально лучше другого, я подразумеваю, что оно целиком и повсюду лучше. Говоря, что некое действие является морально хорошим, я подразумеваю, что безусловно лучше его выполнить, чем уклониться от него, и что существуют важнейшие основания для его выполнения. А когда я говорю о том, что действие является морально плохим, я имею в виду, что безусловно лучше воздержаться от его выполнения, чем выполнить его, и что существуют важнейшие основания для этого. Иногда сопоставление оснований приводит к тому, что лучше выполнить одно действие, чем воздержаться от него, лучше воздержаться от второго действия, чем сделать его, лучше сделать третье действие, чем четвертое, и всё это будет сопровождаться истинными суждениями о том, какие действия являются морально хорошими, морально плохими или лучшими, чем другие (поскольку все мои дальнейшие рассуждения будут связаны с понятиями морального блага и морального зла, я буду часто опускать слово «моральный»). Иногда одно действие может оказаться лучшим. Сегодня, возможно, для меня лучше всего было бы пойти на прогулку, поскольку я получу от этого удовольствие и в то же время прогулка повысит качество моей дальнейшей работы. Иногда лучшее действие может оказаться также и морально обязательным, таким, не выполнив которое, я буду виноват. Сдерживать обещания и говорить правду (по крайней мере, в нормальных обстоятельствах) является обязательным, и обычно лучшим действием будет выполнение любых обязательств⁹⁹. Но лучшее действие не всегда является обязательным. Для солдата лучшим действием может быть спасение жизни товарища ценой своей жизни, но он не обязан это делать – это действие, превышающее требование долга. Такие действия поощряются, но в том, что их не совершают, нет вины. Бывают ситуации, когда нет единственного лучшего действия. Возможно, лучшим действием будет пожертвовать £ 1 000 (в сущности, всё, что я могу потратить) на нужды образования, но в равной степени лучшим действием будет пожертвовать эти деньги на нужды здравоохранения, но я не могу отдать их и туда, и туда. Агент, силы которого отличаются от наших, в некотором отношении неограничен: он часто может попадать в ситуацию, когда не только нет лучшего или одинаково хорошего действия, которое он мог бы выбрать, но для каждого хорошего действия, которое он мог бы сделать, существует несовместимое с ним лучшее действие, которое он мог бы сделать вместо него. Рассмотрим ситуацию с художником, который может создать столько великих картин, сколько захочет. Похоже, как бы много он ни писал картин, будет лучше, если он напишет больше. Даже если бы он создал бесконечное число картин, он мог бы создать еще больше. Всё, что бы он ни делал в этой ситуации, – это хорошее действие, даже несмотря на то, что оно и не является лучшим.

Однако возможна ситуация, когда бесконечные множества возможных действий распадаются на виды, и при этом будет лучше, если агент выполнит некое действие одного вида (возможно, превышающее некий минимальный уровень добра), чем любое действие другого, несовместимого с ним вида. Предположим, что живописец может писать симфонии так же хорошо, как писать картины. В отношении симфоний, так же, как и в отношении картин, будет чем больше, тем лучше. Предположим также, что для этого живописца лучше написать несколько симфоний наряду с картинами, чем только несколько картин. В этом случае он может осуществлять лучший вид действия, создавая как симфонии, так и картины, даже если он при этом не выполняет лучшего действия того вида. Возможна также ситуация, когда два или более видов действия (ни один из которых не лучше другого) таковы, что будет лучше, чтобы агент совершал действие одного из этих видов (возможно, превышающее некий минимальный уровень добра), чем любое действие другого несовместимого с ним вида. Тогда предыдущие виды будут равны лучшим видам действия, каждое из которых может оказаться не лучшим действием. Предположим, что живописец может написать столько картин, сколько захочет, либо написать столько симфоний, сколько захочет, либо написать столько романов, сколько захочет, но не может написать столько же романов, сколько и симфоний. Тогда он может выбирать из трех видов действия: писать только картины, писать картины и писать симфонии, писать картины и писать романы. Далее, предположим, что если он выберет действие одного из двух последних видов, это будет лучше, чем любое действие первого вида, но при этом ни при каких обстоятельствах не будет лучше, если он осуществит некое действие одного последнего вида, чем совершит любое действие другого последнего вида. В этом случае будет два равных лучших вида действия, но ни одного лучшего [действия] любого вида.

Как мы уже поняли, агент, совершая действие А, должен иметь основание для этого, должен считать, что он при этом делает нечто хорошее. Может ли агент все же совершить А, даже если он полагает, что лучше было бы воздержаться от совершения этого действия? В этом случае нам следует предположить, что некто может считать выполнение А хорошим в каком-то одном отношении (например, оно доставляет ему чувственное удовольствие), воздерживаться от выполнения А, считая это воздержание чем-то хорошим в другом отношении (например, оно поселит бесконечное умиротворение в чьей-то душе), или, понимая, что уклонение от выполнения А во всех отношениях лучше, чем выполнение А, и, тем не менее, все-таки совершить А. Предполагая случай такого рода, мы можем усомниться в том, действительно ли агент считает отказ от выполнения А целиком и полностью лучшим действием, чем выполнение А. К тому же, иногда мы готовы допустить, что ситуация может быть такого рода. Мы допускаем, что некто может совершить действие, которое он считает хорошим только в некотором отношении, а в каком-то другом отношении – плохим. Однако, хотя мы и принимаем это допущение, нам ясно, что здесь требуется некоторое объяснение. Если некто действительно согласен с тем, что отказаться от совершения А будет лучше, чем совершить А, тогда он сознаёт, что у него есть достаточное основание для отказа от совершения А и недостаточное основание для совершения А. Разумные соображения четко указывают в одном направлении, и тем не менее, агент движется в другом. К тому же, сказать, что некто сознаёт, что у него есть основания для того, чтобы совершить нечто – значит сказать, что если не существует равных достаточных оснований для того, чтобы не делать это, и если никакие иные факторы, чем эти основания, не влияют на него, то он будет это делать. Мы не поймем агента, который, утверждая, что сознаёт «важнейшие причины» для отказа от А, а также утверждая, что ничто иное (кроме сознаваемых им причин) на него не влияет, тем не менее сделает А _, поскольку, если последнее утверждение воспринимать всерьез, то что именно может иметь в виду агент, говоря, что он сознаёт «важнейшие причины» для уклонения от совершения Α? Явно не то, что мы обычно подразумеваем, поскольку обычно понимание оснований для выполнения чего-либо подразумевает сознательную склонность ceteris paribus¹⁰⁰ выполнить это. Таким образом, сказать о ком-то, что он сознаёт, что у него есть важнейшие основания для отказа от выполнения (или для выполнения) действия А, – значит сказать, что в той мере, в которой никакие факторы, кроме этих оснований, не влияют на него, он будет отказываться от А (или выполнять А, в зависимости от случая). Если вы сказали, что понимаете, что в любом случае для вас будет лучше пойти домой, а не в кино, и затем вы идете в кино, мы должны предположить, что либо вы лгали, либо передумали, либо какие-то дополнительные факторы повлияли на ваше решение. Необходимо дать объяснение такому поведению не только на основании ваших убеждений об относительном качестве ваших действий, то есть его оснований, но также и с учетом желаний, латентных склонностей, приведших вас к тому, что вы не распознали достаточное основание для выполнения этого действия. Если некто имеет сильное желание, то будет вполне разумно предположить, что он сознаёт отказ от А как нечто во всех отношениях лучшее, чем выполнение А, но тем не менее намеренно делает А. Такие нерациональные факторы, которые агент не контролирует, объясняют «слабость воли», когда личность действует «против своего лучшего решения». Но предположение о том, что некто, не будучи подвержен дополнительным нерациональным факторам, влияющим на него, и считающий отказ от А во всех отношениях лучшим, чем выполнение А, тем не менее будет делать А – непоследовательно.

Из всего вышесказанного следует, что деятель, не подверженный нерациональным влияниям, то есть совершенно свободный, никогда не совершит действие, если будет считать, что удержаться от него будет в любом случае лучше, чем его совершить. Поэтому он никогда не сможет совершить действие, которое считает безусловно плохим, и особенно если он считает его морально неправильным. Совершенно свободный агент всегда будет совершать любое действие, относительно которого он убежден, что это лучшее действие из возможных для него. Если он убежден в том, что существует множество одинаково хороших несовместимых друг с другом доступных ему действий, каждое из которых будет лучше любых других несовместимых с ними действий, которые он мог бы совершить, он выполнит одно из первого множества действий. Это будут те действия, о которых он знает, что они одинаково хорошие. Но когда агент имеет перед собой бесконечное множество возможных действий, о каждом из которых он знает, что оно менее хорошее, чем другое, но при этом он уверен, что среди них нет лучших или одинаково хороших, из его совершенной свободы не следует, какое из этих действий он совершит. Однако может быть так, что агент убежден в том, что несовместимые действия этого бесконечного множества распадаются на виды, и при этом будет лучше, если он выполнит любое действие какого-то одного вида (по крайней мере, превышающее некий минимальный уровень добра), даже несмотря на то, что не существует лучшего действия этого вида, чем любое действие любого другого несовместимого с ним вида. Я предполагаю, что в этом случае он выполнит некое действие того лучшего вида, превышающего минимальный уровень добра, для которого у него есть больше оснований его выполнить, чем выполнить любое другое действие любого другого несовместимого с ним вида. Выполнение действия первого вида будет служить примером качественно лучшего вида добра, оно не будет лучше других действий только в количественном отношении. Если он убежден в том, что не существует лучшего вида действия, но есть два или больше видов действия, в отношении которых справедливо утверждение, что выполнить некое действие одного из этих видов (превышающее минимальный уровень) не лучше, чем выполнить любое действие другого из этих видов, но при этом лучше выполнить некое действие одного из этих видов (превышающее минимальный уровень), чем выполнить любое несовместимое с ним действие любого другого вида, тогда, полагаю, что он – по той же самой причине, – выполнит некое действие, относящееся к одному из первых (одинаково хороших) видов (превышающих какой-либо минимальный уровень). Всё это задает логические пределы, в которых может действовать совершенно свободный агент (в том смысле, в котором я определил это понятие). Если предположить, что действительно свободный агент может делать то, что он рассматривает как зло, просто так же, как то, что он считает добром, то в этом случае то, что он делает, не будет намеренным действием, не будет тем, что он собирался сделать по какой-то причине, но будет просто беспричинной реакцией. Когда я писал раньше о намерениях Бога и том, что они не имеют объяснения, это следует понимать в том смысле, что они не имеют каузального объяснения: никакая иная сущность, а также никакое его более раннее состояние никоим образом не влияют на его выбор, но Бог, тем не менее, будет руководствоваться достоинствами возможных выборов, то есть основаниями. К тому же, очень часто, может быть, почти всегда основание (reason) не обеспечивает единственно возможное лучшее действие Бога.

Итак, всеведущая личность будет знать моральные суждения, обладающие истинностным статусом. Ее суждения о том, какие действия являются морально плохими, а какие – морально хорошими, будут истинными суждениями. Поэтому совершенно свободное всеведущее существо может никогда не делать то, что является морально плохим и будет всегда делать то, что является лучшим действием, или в равной степени лучщим действием, или лучшим видом, или в равной степени лучшим видом действия (если таковые имеются). Так или иначе, всё, что следует из его природы – это то, что оно будет совершать хорошие действия. Поскольку не может существовать морально лучшее существо, чем существо этого рода, разумеется, будет справедливо назвать такое существо всеблагим. Так, всеблагость Бога (в обозначенном мною смысле) следует из Его всеведения и Его совершенной свободы. Я пришел к заключению, что теизм постулирует одну личность очень простого рода: личность, которая является сущностно всемогущей, всеведущей, совершенно свободной и вечной. Такая сущность будет с необходимостью вездесущим духом, творцом всех вещей и всеблагой.

Теистическая гипотеза постулирует не только самую простую исходную точку личностного объяснения (более простую, чем множество богов или бог с ограниченными возможностями), но и самую простую исходную точку объяснения существования мира со всеми его свойствами. В следующих главах я буду это подробно анализировать, но основной пункт состоит в этом. Научное объяснение в качестве исходной точки постулирует субстанцию или субстанции, которые являются причинами или причиной мира и его характеристик. Постулировать много субстанций или постулировать одну протяженную субстанцию (неизменно существующая вселенная или протяженная материя-энергия, из которой, без посредства Бога, все произошло) – значит постулировать больше сущностей, чем теизм. Наиболее простым исходным пунктом научного объяснения будет точечный (непротяженный) объект. Однако он будет обладать некими конечными характеристиками либо силы, либо предрасположенности своего действия (поскольку то, что он создаст, не будет ограничено рациональными соображениями), и потому не будет обладать простотой бесконечности.

Более того, если некая актуальная или постулированная сущность, отличная от Бога, обеспечивает завершенное (или окончательное) объяснение феноменов, то она нуждается в дополнении (в случае личности) специфическими силами, убеждениями и намерениями, или же (в случае неодушевленной субстанции) – специфическими силами и предрасположенностями к их действию. Нам нужны и причины «что», и причины «почему». Преимущество теизма состоит в том, что одно лишь существование Бога обеспечивает большинство этих дополнительных «почему». Силы и знания Бога являются частью Его простой природы, а Его всеблагость обеспечивает намерения, которые Он создает: Он будет, как мы убедимся, всегда осуществлять лучшее или в равной степени лучшее действие или вид действий в той мере, в которой они являются таковыми, а не плохое действие. Бог избирает [нечто] к осуществлению на основе Своей способности узреть благость вещей, и в той мере, в которой она обеспечивает Ему огромный выбор того, что можно осуществить, Он выбирает посредством «мысленной жеребьевки». Так, для теиста объяснение интуитивно заканчивается на том, что является наиболее естественной «остановкой» объяснения – на выборе агента. Когда мы делаем тот или иной выбор, нам кажется, что мы сами являемся источником скорее одного вызванного положения дел, чем другого. Разумеется, возможно некоторое объяснение того, почему мы сделали тот выбор, который сделали. Но мы и так понимаем то, что произошло, даже не имея этого предположения. Поэтому у нас есть привычное представление о возникновении множества вещей через выбор агента, и это представление естественно для данного контекста. Из этого следует, что само существование Бога влечет за собой большинство других элементов, включенных в полное личностное объяснение феноменов, требующее только добавления Его намерения в этот момент времени (ограничения Его возможных намерений связаны только с Его существованием как необходимо всеблагого существа). Как мы уже знаем, подобное полное объяснение будет также и окончательным объяснением.

В случае любой актуальной или постулированной неодушевленной субстанции нет оснований полагать, что она будет предрасположена к действию каких-либо сил тем или иным образом. Иными словами, нет оснований считать, что неизменно существующая вселенная или некая творящая вселенную сущность будет скорее одного типа, чем другого, или что она будет создавать мир скорее какого-то одного вида, чем другого. Напротив, благость Бога (которая следует из Его других качеств) дает нам основание ожидать определенное устройство мира. И в том случае, если реальный мир (как я покажу далее) таков, каким мы ожидаем его увидеть, тогда теизм будет обладать значительной объяснительной силой. Чтобы постулировать альтернативную гипотезу такой же объяснительной силы, нам придется усложнить ту минимальную гипотезу, которую я уже обсуждал – неизменно существующая вселенная или точечный (непротяженный) объект, из которого всё произошло, – предположив, что они обладают набором дополнительных свойств (неизменная сущность определенного рода или творящая мир определенного рода), поскольку для нее нет истинных оснований, но лишь то, которое есть. Таким образом, даже если некая альтернативная актуальная или постулированная субстанция была бы такой же простой, как та, которую предполагает теизм, пришлось бы сделать множество усложнений для того, чтобы она обладала равной ему объяснительной силой.

Обратим внимание на характер постулируемой теистом связи между личностной каузальностью Бога и научной каузальностью. Бог всемогущ. Его сила не зависит от мозга и нервной системы. Его намерения осуществляются непосредственно, потому что в конечном счете они и есть существование вещей. Отсюда следует и существование материи, и действие законов природы¹⁰¹. Существует простая связь между упомянутыми факторами этого личностного объяснения и тем, что они производят: из намерения Бога осуществить δ следует δ. Существование людей, наделенных мозгом, нервами, мускулами и т. д., а также законы природы, определяющие способ и границы их действия, – всё это относится к тому, что создал Бог. Существует подобная простая связь между знанием Бога и миром. Если р – истинное суждение о том, что знание некоей личности логически возможно, то Бог знает р. И хотя некоторые физические состояния мозга с необходимостью должны произойти в том случае, если человеческий агент должен иметь знание о внешнем мире и иметь намерения, которые на него воздействуют, тем не менее, случай человеческого агента предполагает более простую модель, в которой такие ограничения отсутствуют.

И наконец, еще одно важное соображение относительно гипотезы теизма. Что действительно поставлено на карту в этих различных доказательствах, так это вопрос о том, должны ли мы, постулируя Бога, выходить за рамки различных феноменов, причиной которых Он является. Это вопрос о том, обладает ли гипотеза теизма достаточной предварительной вероятностью и объяснительной силой. Но если теизм действительно ею обладает, то сходный вопрос о том, должны ли мы выходить за рамки теизма для того, чтобы обеспечить завершенное объяснение, не возникает, поскольку если теизм истинен, тогда с логической необходимостью действие Бога обеспечивает завершенное и окончательное объяснение того, что теизм объясняет. Как мы уже убедились, из всемогущества и совершенной свободы Бога следует, что всё зависит от Него, в то время как Он не зависит ни от чего¹⁰². Если Бог накладывает отпечаток на всё в объяснении мира, тогда, очевидно, объяснение заканчивается на Нем.

Итак, теизму свойственна очень большая простота. А простота – это главная детерминанта внутренней вероятности. Мы знаем, что другая детерминанта – это узость диапазона. Не совсем ясно, каким образом мы должны оценивать теизм в соответствии с этим критерием. Подобно соперничающему с ним физикализму, теизм – это теория очень широкого диапазона, претендующая на то, чтобы объяснить мир и все его свойства. Однако я уже показал ранее на различных примерах, что на внутреннюю вероятность гипотезы с широким диапазоном гораздо больше влияет ее существенная простота, чем широта ее диапазона. Может показаться a priori совершенно невероятным в отношении такой гипотезы, что должно существовать нечто полностью логически контингентное. Но, при том, что вообще что-то существует, существование простого вероятнее, чем сложного. Поэтому, если k – это просто тавтологическая данность, a h – гипотеза теизма, то даже если внутренняя вероятность теизма P(h k) низкая, она не будет почти такой же низкой как P(h_n k) для многих других гипотез h_n относительно существования мира и всех его свойств. Внутренняя вероятность теизма по сравнению с другими гипотезами очень высока именно вследствие своей величайшей простоты.