Глава 13. Служба Софии премудрости божией князя Симеона Ивановича Шаховского

Труды русских писателей XIX и XX просвещенных веков на темы русского Православия не стоят оторванными от древней русской традиции богословствования, как по поводам принятых из Византии вместе с верой, так и некоторых своих обычаев и установлений, не вполне осознанных при их усвоении. Этими вопросами болели и наши предки XVI, XVII и XVIII веков. К сожалению, родословная русских религиозных мыслителей, светских и духовных, еще не получила полностью своего освещения и исчерпывающего исследования во многих частных вопросах русского богословия. В нем и до сих пор существуют загадки, к разрешению которых иногда обращались известные и забытые русские богословы эпохи нашего Ренессанса, XVI и XVII веков, подготовлявших цветущие XIX и XX века, богатые плодами русской религиозной мысли.

Одним из таких малоизвестных светских богословов начале XVII века был Симеон Иванович, князь Шаховской, по прозвищу «Харя». Он был любопытнейшей фигурой своего времени как по жизни своей, так и по трудам, им оставленным в довольно большом количестве. Все его писания, даже по вопросам светским, носят характер религиозный. Большинство же трудов князя посвящено церковно-практическим вопросам и богослужебным надобностям. Если первые еще можно перечислить с большей или меньшей полнотой, то относительно вторых возможно и даже нужно сделать дополнительные предположения, хотя бы и базирующиеся на шатких основаниях. Дело в том, что список творцов нашей гимнографии до сих пор не приведен в известность. Сплошь и рядом существуют у разных частных исследователей и историков показания о принадлежности того или иного текста авторам, отстоявшим один от другого на целый век. В этом смысле характерен случай определения монаха Пахомия, автора канона свв. кнн. Муромским Петру и Февронии, канонизованным и получившим службу в XVI веке. По готовому мнению почти всех историков эти Святые прославлены еще в XV веке рукою известного иеромонаха Святыя Горы Пахомия Серба, подвизавшегося в составлении служб и житий русских святых на Руси, то в Новгороде, то близ Москвы. Такое приписывание именно этому иеромонаху Пахомию труда другого Пахомия, жившего на век позже, имеет свое психологическое основание в том, что иеромонах Пахомий Серб, столь обогативший нашу гимнографию, заполонил русские умы своим умением писать «по образу и подобию» и передал это искусство как обязательный канон составления богослужебных текстов, как неизбежное правило.¹⁴⁰⁵ Мало нашлось русских творцов, которым удалось оторваться от этой обязательности и дать что-либо самостоятельное, отражающее русское мышление, русскую манеру писания, не получившую примеси официального и избитого стиля.

Шаховской был одним из таких писателей, умевших писать без отражения чуждого югославянского влияния. Он сохранил своеобразность стиля и русскую самостоятельность выражений, не подчиненную общепринятому образцу богослужебных формул, наводняющих сплошь и рядом наши литургические тексты русского творения. Главное же, он проявил интерес к вопросу, связующему русское прошлое с нашим веком в древнем, в русском Православии, богословском вопросе, блуждавшем в нем в скрытом, до конца не разъясненном виде,¹⁴⁰⁶ – в иконном изображении и в практике посвящения храмов Софии Премудрости Божией. Содержание этого термина представляет и поныне неразрешенный вопрос, принятый к сердцу и Шаховским. Иеромонах Пахомий Серб, писатель плодовитый, попавший на Русь в 1-й пол. XV века, вопрос этот обошел, несмотря на то, что работал он как раз в центре, сохранявшем византийскую традицию. Он не был знаком с тонкостями и особенностями византийского и, затем, русского богословия. Южный славянин, выученик строгого Афона, он в совершенстве овладел искусством писания как ремеслом и не задумывался над богословскими вопросами, перенесенными на Русь едва ли в полном их разумении. На Руси эти вопросы, конечно, могли несколько трансформироваться под влиянием западного влияния. Это влияние могло иметь свое отражение в иконных изображениях более поздних.¹⁴⁰⁷ Однако несомненно, что основа вопроса шла из Византии и в латентном виде была на Руси, приобретя к XVI веку большую силу. Вопрос в этом веке не возник внезапно, он хранился на дне тех богословских воззрений, которые из Византии переселились к нам неразработанными. Через Киев, путем его первейшего влияния на Новгород и Север, византийского происхождения традиция передала обычай посвящения главных кафедральных храмов в ранних крупных центрах домосковского периода в честь Софии Премудрости Божией.¹⁴⁰⁸ В связи с этим появились позже и разные композиции икон Софии. Именно Киев вначале, затем вольный Новгород (при Всеславе, † 1101)¹⁴⁰⁹ и Полоцк удержали и передали потом эту традицию на далекие окраины Руси, минуя центр ее, – в Вологду¹⁴¹⁰ и Тобольск.¹⁴¹¹ Храмы в этих городах построены были в XVI веке, но Вологда принадлежала ведению Новгородской кафедры ранее, а в Тобольске правили владыки из Новгородской епархии. Традиция Новгородская передавалась, вернее всего, с колониями вольных новгородцев, отважно и не всегда мирно колонизировавших окраины.

Киев, Новгород и Полоцк заняли здесь как бы отдельную и самостоятельную позицию, сохраняя ее и в более позднее время вне зависимости от центра. Соборы, построенные в XII и XIII веках в больших княжих городах уже при русских иерархах, принимают другую традицию: они посвящают свои главные храмы в честь Успения Богородицы, без именования их Софиями. Успенские храмы строятся в XII веке в Смоленске, Владимире и Ростове, в XIII веке в Ярославле и, наконец, в Москве, ставшей единственной властительницей и представительницей официального русского Православия.¹⁴¹²

Посвящениями своих храмов в честь определенных праздников – Успения, Благовещения и, уже совсем не так давно, Христа Спасителя – Москва решительно отошла от ранней Киево-Новгородской традиции. Очень характерно то, что эта традиция обрывается именно в Новгороде, близком к Западу.¹⁴¹³ Новгородские и псковские ереси XIV и XV веков, стригольники и жидовствующие, взбудоражили в этих краях умы, подвигнули их к богословствованию. Западное влияние, несомненно, играло свою роль в приграничных городах сильнее, чем в центре, и от него в Новгороде береглись гораздо меньше, чем в Москве, настороженной к тому, что исходило с окраин. Все же на Новгородской кафедре росли московские митрополиты: оттуда на Москву пришел и Зосима жидовствующий, пришел и митрополит Макарий, великий деятель русского просвещения XVI века. В Новгороде он приступил к своей просветительной деятельности и перенес ее с собой в Москву. Правда, в Москве, уже осознавшей себя единственным центром, деятельность митрополита Макария течением истории была более связана с задачами возвышения Москвы, и потому многое, что характерно для Новгорода, в его деятельности исчезает.

Вслед за решительным отказом центральных городов и Москвы от древней традиции именования кафедральных храмов Софиями, Москва, видимо, не принимает к распространению и известных нам икон Софии Новгородской, более древней из известных икон, и Киевской, более молодой.¹⁴¹⁴ В Константинополе София – только отвлеченное понятие о Премудрости Божией, без отношения к Деве Марии или лицам Святой Троицы.¹⁴¹⁵

Пальмов¹⁴¹⁶ повторяет замечание академика Η. П. Кондакова, что иконография Премудрости Божией уже в Константинополе представлялась в двух типах – Спасителя и Богоматери Раннее киевское посвящение храма Софии Рождеству Богородицы дает основание думать, что храмовая икона была Богородичной, и мозаичная икона Софийского собора – Оранта – в этом смысле передает только Киевскую традицию, пронесенную через разрушения татарского нашествия, уничтожившего раннейшие иконы. Ранние киевские церкви Богородицы Пирогощей,¹⁴¹⁷ Киево-Печерская Успенская (не Софийская) свидетельствуют о Богородичной традиции. Сюда же можно и отнести предание об иконе Богоматери, принесенной на Русь св. кн. Андрею Боголюбскому (праздник 18 июня), а также сказания о Владимирской иконе.¹⁴¹⁸ Киевская традиция пошла, по нашему мнению, еще дальше: можно видеть в сказании Киево-Печерского патерика о строении Великой церкви Успения отражение повести о постройке Софии в Цареграде.¹⁴¹⁹ Во всяком случае, сказание Патерика есть выражение начала Богородичной традиции на Руси. Киевские наименования храмов, Софийских или Богородичных, в честь событий, приурочиваются с раннего времени к определенным праздникам изначала. Свои храмовые дни они получают без связи с днями освящений храмов, как было то ранее в Византии.¹⁴²⁰ Киев установил и закрепил, минуя день освящения своей Софии, одно такое празднование, положенное на день освящения Георгиевского храма, построенного Ярославом: это наш «осенний Юрий», праздник чисто русский, новый в свое время. Он получил свой день, тогда как для памяти Богородичной праздники уже были. К сожалению, нет никаких следов и сведений о храмовых иконах¹⁴²¹ Киевской Софии в раннее время. Композиция этих икон за татарскими разрушениями до нас не дошла. Характерно то, что киевская икона XVII века носит еще греческое надписание. Новгород также удерживает обычай надписывать иконы по-гречески еще в XVI и XVII веках.¹⁴²² Здесь также проявлялась греческая традиция: первые иконы принесены из Греции готовыми.¹⁴²³ Такую же особенность можно наблюдать и в отношении к церковным писаниям Новгородских пределов. Москвич Зиновий, инок Отенский, сосланный в Новгород, свои похвальные слова, составленные для Новгорода, в честь преподобных Соловецких Зосимы и Савватия неизменно начинает: «Евлогисон патер».¹⁴²⁴

Инок Зиновий оставил после себя и «Сказание известно, что есть Софеи Премудрость Божия».¹⁴²⁵ О нем надо сказать, что и он также вышел из подчинения обаяния иеромонаха Пахомия и в своем творчестве пошел русским путем как в смысле формы писания, так и в направлении интереса к богословским вопросам русской почвы. Можно думать, что он был отчасти грецизирован, будучи учеником прп. Максима Грека. Таким его считает преосв. Филарет,¹⁴²⁶ вопреки мнению Голубинского,¹⁴²⁷ называющего его философом-самоучкой. Во всяком случае, лишь попавши в Новгород, инок Зиновий получает интерес к Киево-Новгородской традиции и принимает на себя труд войти в размышления по этому вопросу. Он толкует иконное изображение Софии в Новгородской композиции. К этому побуждают его «вопрошающие» с особым интересом. Интерес в Новгороде был живым из-за недавнего сравнительно приурочения храмового праздника ко дню Успения митрополитом Геронтием.¹⁴²⁸

«Слышах прящихся, – пишет инок Зиновий, – не единого, ни дву, но многих и глаголющих, что есть Софеи Премудрость Божия, и в чие имя сия церковь поставлена и в которых похвалу освятися. Иногда же <и> ко мне приходяще от людей прящихся и с докучанием многим мене пытающе: скажи нам, что слыхал еси о сем: овии убо глаголют, яко освятися сия церковь во имя Пречистыя Богородица; овии же глаголют, яко несть зде имени сему в Руси ведомо, ниже мудрости сия мощно толку въдати».¹⁴²⁹ Инок Зиновий, уже известный своими трудами,¹⁴³⁰ был пришлецом и человеком в Новгороде новым, и его толкования пытливые новгородцы просили в поисках объяснения смысла и значения своей не уясненной древней традиции, появившейся и закрепившейся фактом постройки в XI веке кн. Владимиром Ярославичем Софии Новгородской, освященной в 1052 году. Эта София построена была взамен сгоревшей в 1045 году деревянной, строенной и освященной первым епископом-греком Иоакимом Корсуняном, приведшим и «иконных писцев из Царяграда»;¹⁴³¹ Киевская София также освящена была при первых епископах-греках.

Вопросившие инока Зиновия решительно отмечают, что в Новгороде существует мнение о том, что под Софией разумеется Пресвятая Богородица. Также высказывают они убеждение, что храм обязательно должен быть посвящен «во имя». При этом новгородский храм имел придел в честь родителей Пресвятой Девы, так же как позже и Киевская София.¹⁴³² Это совпадение приделов в честь Богоотцев едва ли не носило в глазах новгородцев характера толкования,¹⁴³³ подкрепляющего разумения Пресвятой Богородицы как Софии. Правда, в Новгороде деревянную, сгоревшую в 1045 году Софию строил владыка Иоаким, первый епископ Новгорода,¹⁴³⁴ желавший, возможно, прославить своего небесного покровителя, но все же после пожара 1045 года при восстановлении Софии был возобновлен и придел: в нем был погребен в 1108 году епископ Новгородский свт. Никита.¹⁴³⁵ Таким образом, утверждения новгородцев базировались на факте церковной практики:¹⁴³⁶ храмовый день, положенный на характерно Богородичный праздник, и соединение в храме престолов Богоматери и Богоотцев. Однако все же существовали и какие-то сомнения и выводы иные: их происхождение заключается в том, что новгородская композиция иконы, которая во времена инока Зиновия уже, несомненно, существовала, что доказывается его толкованием, была иной, чем Киевская¹⁴³⁷ София, изображающая Богоматерь-Оранту в центре:¹⁴³⁸ новгородская икона помещает в центре крылатого, огненного вида Ангела (Великого Совета Ангел), в царском венце, на престоле с семью столпами. Богоматерь предстоит с иконой Младенца справа и Предтеча – слева. Над главою Ангела в огненном кругу – Спаситель. Такое изображение, по Никольскому, было распространено, например, в Вологде в XVI веке, в Успенском соборе Сергиевой лавры, на Поморье, в Вятских краях, Холмогорах и даже на алтарной стене снаружи Московского Успенского собора. Сложная и аллегорическая композиция иконы давала повод к богословским домыслам и толкованиям. Естественно, что в иконе могли видеть особое изображение традиционного Деисиса, изображающего предстояние Богоматери и земного ангела – Предтечи – Ангелу Великого Совета – Спасителю. На троне сидящий огненный Ангел имел свое графическое толкование и разъяснение в виде сверху помещенного изображения благословляющего Спасителя. Мы увидим, что в XVIII веке такое мнение было высказано. Отсюда и явилось объяснение иконы как изображения Логоса, причем не только как Ипостаси, но и вообще Божественного Промысла. Отметим здесь, что Висковатого, восстававшего против многих иконных изображений, не смущала эта аллегорическая икона: он ее не упоминает.¹⁴³⁹

Инок Зиновий в этом смысле и толкует икону. «Но и вси богословцы умыслиша постаси Сына (<т.е. разуметь> Ипостась <Сына Божия>) Софеи рекше Премудрость, Логос сиречь Слово, силу Божию и сим подобное».¹⁴⁴⁰ Это его объяснение дает возможность уже двух толкований, ему предносившихся. Но здесь он решительно отказывается от толкования Софии как Богоматери: «Божии же Матери имян никако же приложиша, но ина словеса к Ея чести превосходной приличная приложиша».¹⁴⁴¹ Таким образом, он отказывается от одного из предносившихся толкований, основанного, главным образом, на практике посвящения храма Софии на дни Богородичных праздников. Это и понятно: он строит свое толкование на основании только иконы Новгородской, отличной от Киевской, ему, возможно, и незнакомой. Этот упущенный иноком Зиновием факт празднования храмового дня в Богородичный праздник будет иметь свое значение в истории вопроса, которым займется в следующем веке исконный москвич, кн. Семен Шаховской. Иеромонаху же Пахомию Сербу как чужаку в ум не пришло взяться за вопрос, стоявший и при нем перед новгородцами в том же не разъясненном факте посвящения и празднования храма в Богородицын день. В том же Новгороде в XVIII веке к этому вопросу обратились и братья Лихуды, чуждые русскому восприятию догматики не по писанным катехизисам, а по иконным изображениям и литургическим текстам, дававшим вдохновение иконописцам: см. Например, композиции «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь», «Достойно есть» и т.д. (мы склонны думать, что иконография родилась из литургических текстов, а не наоборот). В вопросе этом Лихуды заблудились, как заблудился в нем на век ранее и москвич кн. Симеон Шаховской. Трудно с положительностью сказать, существовала ли во времена иеромонаха Пахомия Новгородская икона. Он пишет первую на русской почве службу в честь иконы Богородицы Знамения Новгородского. В службе этой нет упоминания о Премудрости, но седален [по полиелеи] службы свт. Иоанну Новгородскому, творения Иннокентия, того же времени, называет новгородский храм церковью Премудрости Божией. Икона Знамения не стала храмовой иконой церкви Софии. Очевидно, храмовая икона была в ином изображении, быть может даже в известной иноку Зиновию Новгородской композиции. На основании наших замечаний можно сделать вывод, что Москва, централизуя церковное управление и образуя официальный вероучительный центр, не считается со всеми древними традициями некоторых провинций, оставляет их без внимания, хотя бы и исходили эти традиции от такого центра напряженной деятельности богословской мысли, как Новгород, давший столь много для русской церковной жизни, колонизировавший и подчинивший своему владыке Север – Вологду, Соловки. В смысле посвящения храмов Москва принимает решительную традицию Успенских кафедральных храмов, без именования их Софиями, и даже останавливает древнюю параллельную традицию в смысле изображения Софийных икон.¹⁴⁴² Икона Софии в Москве характерно выносится на наружную стену алтаря Успенского собора.¹⁴⁴³ И позже, в средине XIX века, на Москве находится лишь два храма в честь Софии «за Никольскими воротами, <близ бывшего Пушечного двора>», освященный в 1650 году, и «в Средних Набережных Садовниках за Москвою рекою», построенный в 1686 году,¹⁴⁴⁴ оба по частной инициативе, с празднованием на Успение. Любопытно отметить, что оглавление «Исторического известия» без всякого сомнения указывает эти храмы в списке прочих Богородичных церквей.¹⁴⁴⁵ Священник П. Флоренский¹⁴⁴⁶ называет Софийской еще одну церковь, близ Лубянской площади.¹⁴⁴⁷ митрополит Евгений¹⁴⁴⁸ указывает построенную в Санкт-Петербургской губернии в городе Софии в 1787 году. Софийскую церковь и московскую определяет как построенную патриархом Никоном при бывшем Пушечном дворе.

На этом пути Москва действует как «третий Рим», самостоятельно, как национальный центр со своей традицией, беря из наследия, доставшегося от Византии, лишь то, что не требует богословского раздумья, что утверждено догматом или непрерывной и постоянной церковной практикой в ясных формах. Инок Зиновий представляет характерное московское течение и настроение в данном вопросе о Софии. Его толкование далеко, конечно, не дает полного решения существующего, издревле поставленного Византией вопроса, волновавшего умы новгородцев. Все же инок Зиновий пытается разрешить этот вопрос, он получает к нему некоторый вкус и интерес, чего не оказалось у плодовитого писателя, но не богослова, иеромонаха Святыя Горы Пахомия Серба, не нашедшего способности к богословствованию вообще, а к русскому, особенному, в частности. Нужен был более широкий, прирожденно русский ум и характер, чтобы не испугаться сложного вопроса, вдохновиться им, постараться дать ему если не решение, то толкование. Князь Семен Иванович Шаховской отвечал таким требованиям, и он мужественно принялся за эту задачу, вложив в нее и сердце, и интерес. Даже в свете тех, не совсем полных, сведений о нем, которые удается сейчас собрать, князь являет собой фигуру незаурядную. Шаховской сочетает в себе живой, несколько буйный ум с писательской плодовитостью, которую мы готовы даже несколько расширить по сравнению с данными о нем, приведенными у наших историков. Не надо забывать того обстоятельства, что деятельность Шаховского падает на период Смутного времени и последующего устроения Русской земли, и, следовательно, напряженность ее шла в условиях весьма неспокойных и неблагоприятных. Данные о князе можно обрести у преосв. Макария,¹⁴⁴⁹ у В. Ключевского,¹⁴⁵⁰ у С. Платонова¹⁴⁵¹ и у Никольского,¹⁴⁵² а также у преосв. Филарета.¹⁴⁵³

Эти сведения не позволяют до конца разъяснить необычную для своего времени личность князя-богослова, то осуждаемого патриархом Филаретом за сложную и бурную частную жизнь,¹⁴⁵⁴ то удостаивавшегося ответственных церковных поручений – не более и не менее как обращения шаха персидского в Православие. Шаховской был женат четыре раза, но не только за четвертый брак, а и за политические вины бывал он осужден, по преосв. Макарию. Жизнь князя протекала, часто помимо его воли, в разных местах Руси, в том числе и неоднократно в Новгороде, что имеет особый интерес для нашей темы. По свидетельству Платонова,¹⁴⁵⁵ «Шаховской(-Харя) многое обошел молчанием в <своем> собственном жизнеописании». Это и вполне понятно в свете некоторых его шатаний в бурное время исторических событий.

По Платонову¹⁴⁵⁶ и другим показаниям, жизнь князя намечается следующими историческими этапами:

1606 г. На службе под Ельцом, опала и ссылка «в Новгород в мор».

1608 г. Возвращение в Москву.

1608–1609 гг. В боях против тушинцев.

1610 г. В Тушине, измена Василию Шуйскому.

1611 г. Вновь Новгород, но уже с русским ополчением¹⁴⁵⁷

1612 г. «Походный воевода» в Торопце.

1614 г. Второй брак.

1613–1615 гг. Дважды ранен в войне против поляков

1616–1618 гг. Воевода в Ядрине.

1619 г. В ратном походе против татар. Третий и, вероятно, четвертый брак, что вызывает немилость патриарха.

1620 г. Второй воевода в Вязьме. Арест родни

1622 г. Ссылка в Тобольск за политические вины родственников и собственные, возможно, и за четвертый брак. Возвращается в том же году.

1625 г. Служит во дворце. По поручению патриарха пытается убедить [персидского] шаха принять Православие.

1628–1631 гг. Опять опала. Енисейск, где служит воеводой.¹⁴⁵⁸

[1631–] 1632 гг. Тобольск.

1633 г. Москва, после смерти патриарха Филарета помилование Шаховских.

1634 г. Воевода в Можайске.

[1633 –] до 1637 г. В походе против поляков. Служит дипломатом в Литве.

1638 г. В походе против крымцев.

1639–1642 гг. На Тереке.

1643 г. Встреча королевича Вольдемара в Твери [по поручению].

1644–1646 гг. Опала, очевидно, за обращение к Вольдемару и вольные суждения об еретиках. Кольский острог.

[1646–] 1647 гг. В Устюге.¹⁴⁵⁹

[1647–] 1648 гг. В Соли Вычегодской. 1649 г. Ссылка в Томск, спасение от бури.

1653 г. Москва, переписка с келарем Симоном Азарьиным.

1660 г. Служит в Нежине (присоединение Малороссии).¹⁴⁶⁰

Год смерти неизвестен

Эта хронологическая рамка бурной жизни кн. Симеона Ивановича оживляется перечислением его письменных творений, приводимых у наших историков, и теми предположениями неучтенных ими литургических трудов его, которые мы позволяем себе сделать. Основания к этим предположениям не всегда, охотно сознаемся, прочны, но они должны быть сделаны для возможной будущей проверки их со стороны кого-либо, располагающего более богатыми данными для их точного определения. Никольский,¹⁴⁶¹ по преосв. Макарию, приводит некоторые писания Шаховского; список их можно пополнить и другими известиями.

Деятельность князя Никольский полагает с 1614 по 1643* [1646] годы, что весьма сокращает более прочную хронологию Платонова, указания которого можно лишь дополнить выпиской из «Собрания Государственных Грамот» (от 1618 г) «За Яузою стольник и воевода Князь < Семен Васильевич Прозоровской да Князь> Семен Княжь Иванов сын Шеховской».¹⁴⁶² В списке мы не придерживаемся возможной хронологии писаний, помещая сумму их:

1. Повесть преславная о принесении ризы Господней в царствующий город Москву. По архиепископу Филарету* [митр. Макарию]¹⁴⁶³ – и служба Ризе.

2. Служба Положению хитона Господня.

3. Повесть об убиении царевича Димитрия

4. Повесть о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бориса во отмщение крове праведнаго царевича Димитрия.

5. Слово похвальное трем московским святителям Петру, Алексию и Ионе.

6. Канон Трем Святителям Московским.

7. Слово [похвальное] Христа ради юродивым Прокопию и Иоанну, Устюжским чудотворцам.

8. Канон Христа ради юродивым Прокопию и Иоанну.

9. Служба Софии Премудрости Божией

10; «Молитвы Господу Иисусу, Животворящему Кресту, Богородице, Предтече, Силам Бесплотным, апостолам, пророкам, святителям, преподобным, мученикам, преподобным женам и мученицам, святителям Московским, святым царям и князем, преподобным отцам русским, молитвы за царя, патриарха; молитвы преподобным Димитрию Вологодскому и Макарию Унженскому».

11. «Акафист прп. Сергию Радонежскому чудотворцу, написанный в 1650 году» после спасения от бури и «доселе употребляющийся в Церкви».¹⁴⁶⁴

Послания:

1. К митрополиту Крутицкому Киприану (чья служба поныне находится на день 10 июля, Положение хитона, в наших Минеях) о милости и заступлении.

2. К боярину князю Ивану Борисовичу Черкаскому.

3. К какому-то Семену Гавриловичу.

4. К старпу Варлааму, архимандриту Суздальского Богоявленского монастыря, о книжных исправлениях.

5. К другу от Божественных Писаний.

6. К некоему любомудрецу, бессмысленно говорившему, что Господь наш Иисус Христос вместо человеческой души принял Духа Святого.

7. К князю Ивану Хворостинину, препиравшемуся о Шестом Вселенском Соборе, будто он не обретается в книге священных правил.

8. К неким препиравшимся о браках.

9. К вопросившему о четвертом браке, каким законоположением св. отец он воспрещается.

10. К некоему другу, вопросившему, отчего иноком повелось не ясти мяса.

11. Слово о пожаре московском.

12. Записки о своих страданиях* [несчастиях].¹⁴⁶⁵

13. Летописи о царях Иоанне, Борисе и Михаиле Феодоровиче.

14. Моление к Патриарху Филарету [Никитичу] о разлучении супружества.¹⁴⁶⁶

15. Послание умильное к Архиепископу Сибирскому и Тобольскому о разлучении [ж] брака.¹⁴⁶⁷

16. Послание к превысочайшему шаху Аббасу, царю Персидскому и Мидскому, в лице Великого Архиерея и слуги Божия Святейшего Патриарха Филарета Никитича, Московского и всея России, о вере православной.

17. Рассуждение о том, чего ради постилают листы на Троицын день. 18. Послание к игумену некоему о милости и любви.

19. Что надлежит брату для посещения пришедшу говорить

У В. Иконникова Семена Шаховского «Кроника <...> до 1613 года»¹⁴⁶⁸ и его записки – от 1601 по 1649 год.¹⁴⁶⁹ Сборник в Московской духовной академии* [«Кроника» – в библиотеке Академии наук; записки – в «Московском Вестнике» Погодина].

Список литургических творений князя, по нашему мнению, неполон, и можно заподозрить его в написании им в раннее время, между 1606 и 1610 годами, служб: св. Василию Блаженному, первого канона св. Димитрию царевичу и, может быть, Тихвинской иконе Богоматери. Что касается первой и последней из приведенных нами служб, то в них употреблены латинские слова без перевода, что Шаховской охотно делал в других писаниях. Так, например, он величает себя «дукс» в слове похвальном юродивым Устюжским Прокопию и Иоанну. Кроме того, он не в пример прочим творцам, умеет воспользоваться и акростихом канона, как увидим мы и в службе Софии Премудрости Божией. В службе Тихвинской иконе высказаны те же жалобы, что и в «Послании к другу» о лишении лицезрения царского и церкви. Наши нынешние Минеи не сохранили текстов служб творения кн. Семена. Служба Положению хитона, как было упомянуто, принадлежит митрополиту Киприану Крутицкому, юродивым Устюжским – Феодору Устюжанину. Только, пожалуй, канон Трем святителям Московским да упомянутые в нашем предположении службы принадлежат в нынешних употребляемых при богослужении Минеях кн. Шаховскому. Что касается службы царевичу Димитрию, то здесь Шаховской следовал почти неуклонно соблюдавшемуся на Руси правилу, исполнявшемуся всеми нашими творцами: кто писал житие или слово похвальное, тот составлял и службу. Это видно и по сопоставлениям его трудов:

Повесть о ризе – служба Положению ризы;

Слово похвальное святителям Московским – канон им;

Слово похвальное Устюжским юродивым – канон им.

Содержание канона на память царевича Димитрия весьма житийно по своему характеру, и в нем отчетливо проводится мысль о «мнисе некоем, в наказание Борису посланном».¹⁴⁷⁰

Это только наши предположения, здесь приводимые без иных, более прочных доказательств, и помещаются они лишь для того, чтобы подчеркнуть способности и возможности кн. Симеона. Доныне нет полного обследования об этом плодовитом и оригинальном писателе начала XVII века.

Попавши в Новгород, кн. Шаховской входит в рассмотрение вопроса о Софии. Надписание службы показывает, что именно Новгородскую Софию имеет он в виду, а содержание службы обнаруживает, что князю знакома и икона, и новгородские мнения, высказанные за век до него иноку Зиновию.

Лишь один список¹⁴⁷¹ Новгородского Софийского собора включал в себя полную службу Софии Премудрости Божией, в остальных помещался лишь канон. Полное надписание службы гласит: «Служба Софии Премудрости Божии яже в Великом Новеграде». В двух рукописях – [№ 762,] нами приведенной, и в № 1366 стоит полное надписание канона: «Канон Софии Премудрости Божии, ему же краегранесие¹⁴⁷² по алфавиту даже до осмыя песни, обносит в себе 18 букв, по три буквы в песни, осмая и девятая творца имя знаменует, а по четвертому стиху в коейждо песни успенскаго втораго канона с прилогом <равенства> ради стихотворнаго метра». По акростиху песней 8 и 9, составил канон Симеон В рукописи № 2641 автор называется по имени в такой форме: «творение Симеона новаго Богослова».

Службы этой нет на греческом языке, да и в русской письменности до XVII века она не встречается; равно же и в Церковном уставе нет указаний на тексты празднования Софии.¹⁴⁷³ То обстоятельство, что иеромонаху Пахомию не заказали службы Софии, дав ему поручение составить службу иконе Знамения, доказывает, что приурочение празднования к Успению произошло не так давно в Новгороде, во всяком случае после иеромонаха Пахомия. Действительно, есть основания предполагать, что это имело место в конце XV века при митрополите Геронтии* [Геннадии].¹⁴⁷⁴ Это обстоятельство способствовало развитию толкования Софии в смысле Богоматери. Служба Софии Премудрости Божией признается и митрополитом Макарием, и П. М. Строевым бесспорным творением кн. Симеона Шаховского.¹⁴⁷⁵ Флоренский¹⁴⁷⁶ считает автора неизвестным. Никольский¹⁴⁷⁷ приводит в приложении к своей статье о Софии «Слово» инока Зиновия и эту нашу службу как несомненно принадлежащую Шаховскому. Эту службу надо считать первой и единственной на Руси службой в честь Софии Премудрости Божией. Служба представляет собой значительный интерес. В ней находятся подтверждения нашего замечания об обособлении московских воззрений в данном вопросе. И инок Зиновий, и Шаховской, а позже и братья Лихуды входят в рассмотрение вопроса именно в Новгороде, на месте узнав о существовании его. На Москве вопроса и причин к рассмотрению его не существовало. Шаховской мужественно берется за трудное толкование незнакомого ему положения, знакомится с композицией иконы, в своей службе старается истолковать ее и, в конце концов, не может дать единого и решительного вывода: работа оказывается ему не под силу. Князь Симеон блуждает между мариологическим толкованием, предносившимся новгородцам, и Зиновьевским решением московского типа, до конца также не разъясняющим вопроса, допускающим, по крайней мере, два толкования.

Надписание и содержание службы дают определения: географическое – несомненно, Новгород, и побуждения к написанию службы – знакомство с новгородской иконой. Князь останавливает на ней внимание и решает прославить Софию Премудрость Божию, до конца не уяснив себе объем этого понятия и в службе не дав ему определенного объяснения. Воспитанный в Москве, не принявшей Киево-Новгородской традиции, князь сталкивается впервые с незнакомой, но привлекательной идеей, дающей поводы к деятельности живого и бурного ума, склонного к богословствованию; он пополняет заодно и пробел в литургическом прославлении Софии Премудрости Божией – понятия, в том или ином виде на Руси существовавшего. Руководствуясь изображением и местными рассуждениями, Шаховской пытается в службе истолковать этот вопрос во всех его возможных аспектах. До него, больше, чем до инока Зиновия, доходят новгородские толкования Софии как Богоматери. Посвящение храма Успению дает ему в его толковании и это направление, им не отвергаемое, как то сделал инок Зиновий. Из-за этого служба получает вид смешения трех или даже четырех возможных истолкований.

Прежде всего, службу свою строит он по образцам чисто Богородичных служб со всеми их признаками «Блажен муж», три типично Богородичных ветхозаветных чтения, на утрени и литургии прокимны и чтения Апостола и Евангелия – Богородичные. Кроме того, немалая часть службы заполнена стихирами Успению: стиховные, хвалитные, по 50-м псалме, седальны – также Успенские. К тому же и канон, творения князя, неизменно дополняется тропарями Успенского канона Киевская практика празднования и посвящения храма Софии придерживалась дня Рождества Богородицы. Шаховской решительно соединяет память с Успением. Не было ли у него мысли ввести свою службу в практику в пределах Московских, где сильна была Успенская традиция – в Кремле, в Лавре св. Сергия? Во всяком случае, приурочение службы ко дню Богородичного праздника и внесение в текст ее типично Богородичных песнопений являются первоначальным фактом толкования св. Софии как Богоматери.

Эта связь с праздником Успения дает Шаховскому мысль составления своих стихир [на «Господи, воззвах»] по образцу Успенских. Он даже заканчивает каждую из стихир Успенским окончанием. «Обрадованная, радуйся, с Тобою Господь, подая мирови Тобою велию милость».

Князю Симеону известны методы написаний канонов «по метру» и с акростихом. Действительно, тропари взаимно соразмерны и в песнях от 1-й по 7-ю включительно соблюдают в началах своих последовательность алфавита от А до Т включительно. Песни же 8 и 9 в началах тропарей, читаемых в последовательности, дают имя: СИМЕОН. В смысле метрики Шаховской почти безупречен, тропари одинаково кратки и соразмерны ирмосам и, с другой стороны, приноравливаются к метрике Успенских тропарей. От такого правила Шаховской внезапно отходит в двух праздничных тропарях и в кондаке с икосом. Здесь он типично по-русски многословен.

Внутреннее содержание службы князя может быть определено как богословские блуждания, водящие его от одного толкования к другому. Только что устремив ум к Логосу, он обращается к Богоматери, чтобы тотчас же перейти к объяснению Софии как свойства, Силы или Промысла Божия. В двух рукописях имеется примечание к службе: «Лития и стиховна и прочая Празднеству Успению Пресвятей Богородице. Понеже та есть церковь одушевленная Премудрости и Слову Божию София именуемая».¹⁴⁷⁸ Чьей руки это примечание, нам неизвестно. Оно дает еще одно толкование Софии-Богородицы как Церкви. Можно думать, что и Шаховской способен был сделать это примечание

Два тропаря для одного и того же празднования весьма различны по своему содержанию.

Первый обращается к Спасителю: «Иже всея твари Содетелю; вышний Царю, Слово Отчее и сила огнезрачная Премудрости Божия, иже на престоле огнезрачне светозарне сидяй Божественный Своея славы», а второй гласит: «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила <...> преименитая София <...> покоище Святаго Духа, прелестный храме непостижимыя славы Его, огнезрачный престоле Христа Бога нашего, в Тя бо неизреченно вселися Слово Божие и плотию невидимый и неизреченный из Тебе изыде <...> молим Ти ся, Владычице, <...> помиловати и спасти душа наша и, яко человеколюбивая и милосердая царице Мати Премудрости Божия Слова призри». Уже в этих двух песнопениях Шаховской помещает возможность трех толкований. В кондаке он решительно склоняется к отвергнутому иноком Зиновием мнению о Софии как Богоматери: «Притецем, православнии людие, к Премудрости Божии и видим чудотворную икону Пречистыя Богоматере, Ее же именуем по явлению Софию Премудрость Божию, зане храм бысть одушевлен Единороднаго Сына и Слова Божия <...> от Нея же изыде огнь Божественный <...> Имже и веки сотвори Отец, Той же и мудрость Слово <и Сила> наричется, сияние славы и образ Отчи Ипостаси, молим и припадающе лобызаем пречистую икону Премудрости Божия Матере и велегласно возопием о милосердая Владычице, спаси рабы Своя». Икос добавляет. «Воплощения ради Слова Софию Премудрость Божию именовал еси и в Тоя имя царю Иустинияну церковь создати повелел еси <...> от Нея же изыде огнь Божества Твоего, сиречь Единородный Сын Твой <...> Та есть воистину Премудрость Божия». Стихира 1 на «Господи, воззвах» также приглашает верных воспеть Премудрость Божию, Софию нареченную, и к ней обращается: «Обрадованная, радуйся, с Тобою Господь».

Наряду с этим и три тропаря канона именуют решительно Богоматерь Софиею – в песни 8 тропари 2 и 3 и в песни 9 тропарь 3: «Слово Божие храм Себе создав в пречестнем чреве Девы Марии и тоя Софию именова Премудрость Божию». Часть канона говорит о Премудрости-Логосе, например: «Всем сердцем взыщем Премудрость Божию, от Пречистыя Девы в плоть пришедшую» (п. 1, тр. 3).

Большая же часть канона посвящена творческой силе – Премудрости Божией, которой небеса и земля основаны и которая направляет жизнь верных: «Премудрость Божия, еже есть смотрения таинство всем человеком» (п. 4, тр. 2).

Таким образом, Шаховской не находит своего оригинального и единственного толкования и идет сразу по нескольким путям. Он явно неподготовлен к богословским вопросам, вставшим пред ним в Новгороде и незнакомым ему в Москве, к богословствованию вообще в те времена не склонной. Природные русские, москвичи инок Зиновий и Шаховской, не справляются до конца с задачей, пред ними поставленной Новгородской традицией, но они намечают те пути, по которым до них и после них шла русская богословская мысль. В этой цепи они не были последними: в XVIII веке в том же Новгороде обращаются к вопросу о Софии бежавшие из Москвы греческие учителя братья Лихуды, Софроний и Иоанникий. Около 1707 года они исправляют службу Софии Премудрости Божией и вновь пишут «пролог, стихиры и канон в ее честь». митрополит Иов отправил составленную ими службу в Москву «посмотреть и исправить якоже лепотствует», иными словами – на цензуру. «Служба не всем понравилась, и Иоанникий <Лихуд> написал ответ о “порицании новосочиненныя службы Софии, Премудрости Божия”».¹⁴⁷⁹

Архимандрит Макарий говорит: «как в прежней, так и в исправленной службе под Софиею разумеется не Сын Божий по Божеству или по человечеству, а Пресвятая Богородица по Ее приснодевству». Потому-то и не всем понравилась служба св. Софии.¹⁴⁸⁰ Москва и здесь была последовательна, осталась верной себе и не приняла того, что почиталось среди сомнительного, не прислушалась к вопросу не ее почвы. У Лихудов же не оказалось в запасе также определенного толкования, за которое они могли бы бороться.

Лихуды составили «Слово торжественное на пресветлое и прелестное и богопосланное торжество Мудрости Превышняго Бога и Отца, и кто оный в Цареграде превеликий и пресловутый и достослышанный храм сущий во имя Софии Мудрости Божией созда – изъявление».¹⁴⁸¹ В своем слове они толкуют опять-таки новгородскую икону. Символика изображения Христа в круге над Седящим на престоле Ангелом ими также понимается как толкование Седящего: «Яко да явит, яко седящи на престоле Мудрость Бога и Отца Сам есть Иисус Христос, свыше стояй и аще воплотися Мудрость Бога и Отца – Бог Слово».¹⁴⁸² Здесь Лихуды следуют решительности инока Зиновия Отенского и, передумав после исправления службы, ни единым словом не упоминают о Богоматери. Цареградскую Софию, в рассказе о постройке ее, они толкуют как храм в честь Спасителя и сообразно с этим здесь дают и объяснение новгородской иконы. Первоначально они, вероятно, исходили из факта посвящения храма и праздника храмового в день Богоматери, возможно, и не зная о существовании иного, чем Новгородский, типография иконы Софии: Византия к тому времени вопрос этот себе не ставила, и для Лихудов он был новым.

Из трех московских толкователей все же кн. Семен Иванович Шаховской, при всей растерянности его в вопросе, показал наибольшую способность к широте богословской мысли он принял во внимание не только композицию иконы, но и церковную практику приурочивания храмового дня св. Софии к Богородичному празднику.¹⁴⁸³ Он наметил те пути, по которым в дальнейшем этот вопрос и направлялся у позднейших богословов, сам ограничившись лишь прославлением Софии Премудрости Божией, службой, до конца не уточняющей ни вопроса, ни воззрений самого автора.

ADDENDA

Уже закончив наш очерк, мы имели счастливый случай установить, что на Западе не замер также вопрос, имеющий отношение к одному из толкований, нами приведенному.

В Швейцарии, в одном из отелей в Вех, нам удалось видеть картину, подписанную именем Jose Bacazar Gomez и писанную в St. Miguel. Картина представляет собою Деву, увенчанную золотой с самоцветами короной с крестом на ней и облаченную в белую тунику вида православного подризника, поверх которого надета священническая риза. Поверх ризы у ворота узкий черный лентион, представляющий собой западный епитрахиль, с надписью на нем: «Ancilla Christi sum»¹⁴⁸⁴ (вместо евангельского ancilla Domini¹⁴⁸⁵ [Лк.1:38]). Риза Богородичного небесно-голубого тона, усеянная цветами того же, но более темного цвета. В левой руке, с епископским кольцом на ней, райская многоцветная ветвь, тогда как в правой, опущенной долу, статуя Младенца Христа, держащего в виде скипетра земной шар, увенчанный крестом. Нагрудный, на цепочке, крест соединяет два края епитрахилиона, покоясь ниже груди Девы. У ворота ризы – круглый медальон со следующим изображением в нем: в нижней части изображен мужчина – Космос, на поднятых руках которого лежит земной шар, на котором стоит Дева, устремив взор к небесам, где с левой стороны изображен Ветхий Денми – Бог Отец, в высоком ветхозаветном кидаре, с правой – Спаситель с крестом в левой руке. Правые руки Отца и Сына поддерживают над главой Девы корону, над которой парит в виде голубя Дух Святой. По сторонам Девы внизу изображены женщина с ребенком, под ней – монах в западном одеянии, держащий в руке сосуд для хранения гостий. Справа внизу – женщина в короне и с платом, на котором изображен розовый четырехконечный крест – очевидно, герб дома. Над нею – мужчина с бородой, держащий пастуший жезл в руке. Очень возможно, что нижние фигуры представляют собой изображения членов какой-то семьи. Медальон окружен рамой, на четырех концах диаметра которой изображены главы ангелов с крыльями.

Мысль художника шла к изображению пастырского церковного служения Девы, Служанки Сына. В медальоне заключено изображение коронования Девы на это служение и Ее положение – моста между небом и землей, по одному из песнопений Церкви. Дева – Царица земли, на которой покоятся Ее ноги, венчаемая на небесах общим действием Пресвятой Троицы,¹⁴⁸⁶ хотением Которой соединяются под Единым и тем же Духом Ветхий и Новый Заветы в их символах кидара и креста. Эта идея церковного служения Девы, представленная художником в символическом Софийном изображении, имеет отношение к мотивам русского богословского мышления, о котором мы говорили.