Глава 5. Языковые особенности славянских переводов литургии

Литургическое последование, как упоминалось выше, не является монолитным. Оно состоит из текстов, которые по-разному функционируют в богослужении. Молитвы и ектении произносятся вслух или вполголоса, а уставные рубрики не произносятся во время службы и не являются богослужебными текстами. Поэтому язык молитв и рубрик существенным образом отличается. Молитвы и ектении – это переводы с греческого языка, которые в дальнейшем тиражируются в условях контролируемой рукописной традиции. Однако при таком типе переписывания возникает быстрое смешение различных редакций друг с другом, поэтому выяснить, какое чтение было изначальным в той или иной редакции, порой бывает затруднительно. Понятие редакции, таким образом, оказывается весьма условным, она выделяется статистически: учитывается набор характерных языковых признаков на определенном участке текста в определенном круге письменных источников. Впервые этот метод для греческих новозаветных текстов применил Э. Колуэлл [Colwell 1969]. Характерной особенностью контролируемой рукописной традиции являются слитные чтения – то есть такие, которые совмещают в себе варианты из разных редакций [Алексеев 1999: 49–50].

Как было отмечено выше, тексты молитв и ектений редактируются при обращении к греческому тексту, поэтому редакционные замены можно обнаружить только при сличении перевода с оригиналом. В процессе обычного копирования новые чтения, как правило, не образуются, а варьируются уже существующие или появляются разного рода переосмысления (вторичные чтения). Число редакций на определенном отрезке текста можно высчитать исходя из числа обращений к греческому оригиналу, однако установить их принадлежность к той или иной редакции часто бывает невозможно. Текст, существующий в контролируемой рукописной традиции, оказывается практически закрытым для генеалогического исследования.

Рубрики – тексты, как правило, оригинальные, а не переводные, и поэтому они в большинстве случаев современны списку памятника, тогда как тексты молитв более консервативны и дольше сохраняют старую литературную норму. В рубриках содержится региональная лексика и литургическая терминология, которая свидетельствует о церковном узусе той или иной области славянского мира. Зачастую именно тексты рубрик имеют решающее значение для локализации списка и его ближайших предшественников (протографов).

При лингвистическом анализе литургий учитывались все эти различия, тексты молитв и тексты рубрик изучались и описывались отдельно.

С языковой точки зрения литургические рубрики представляют собой очень вариативные тексты, которые не повторяются ни в одном служебнике. В них прослеживается постепенное изменение норм церковного обихода, а также норм литературного языка. Рубрики, как правило, тексты очень краткие, лишенные сложных синтаксических конструкций. Это предписывающие тексты, и в них употребляются глагольные формы преимущественно в настоящем времени. Поэтому особый интерес в них представляет лексика и, прежде всего, литургическая терминология. Литургическая терминология – это лексико-семантическая группа слов, связанных с христианским богослужением. Впервые определение понятия «литургическая терминология» в отечественной славистике было введено А. М. Пентковским: «под литургической терминологией понимается терминология, связанная с христианским культом, которую образуют названия евхаристического богослужения, служб суточного круга, названия отдельных элементов служб, песнопений и молитвословий, названия праздников, предметов церковной утвари и одежд священнослужителей» [Пентковский 2001: 87–90].

Основным формальным делением литургической лексики является деление на грецизмы и латинизмы (прямые заимствования) и собственно славянские слова (в число последних входят также и словообразовательные и семантические кальки). Эти две группы конкурируют с древнейших времен, отражая специфику славянской культурно-лингвистической ситуации в различных славянских регионах и в разные временные периоды. У славян большинство литургических терминов имело синонимы, то есть употреблялись в качестве терминов как грецизмы и латинизмы, так и славянские слова (в том числе и кальки): лнтѹргиꙗ: мьша: слѹжба, есперина: вечернѧ, антифонъ: съгласие, епифаниꙗ: богоꙗвление. Употребление того или иного термина, как правило, имело свою локальную традицию. Так, например, архаичные грецизмы ѹтросъ (утреня), профитиꙗ (пророчество) полностью вытесняются при создании новых переводов богослужебных книг во второй половине XIV в., и в свою очередь появляются новые грецизмы, например, хоръ (вместо ранее употребительного ликъ). Вытесняются со временем славянские кальки и заменяются общеупотребительными грецизмами: бл҇говѣщение в значение Евангелие было свойственно преславским переводам, но со временем в этом значении эту кальку перестали употреблять, по-видимому, из-за синонимии с праздником Благовещения. В старославянский период также существовали локальные традиции в употреблении терминов. Так, многие архаичные слова, присутствующие в кирилло-мефодиевских переводах: олтарь, мьша, постъ – в преславской редакции заменяются на жрътвьнникъ, литѹргиꙗ, алъкание. Таким образом, совокупность литургических терминов, употребляемых в тексте, позволяет соотнести этот текст с определенными традициями в употреблении литургических терминов и локализовать памятник.

В последованиях литургии именно тексты рубрик содержат большинство литургических терминов. В рукописях первого типа находятся тексты молитв, переведенные еще в старославянский период, но тексты рубрик зачастую в них более поздние. Сопоставление литургической терминологии в рубриках служебников и в канонических произведениях, имевших распространение в Древней Руси, показало, что подавляющее большинство словоупотреблений в них совпадает. Поэтому рубрики последований литургии первого типа, скорее всего, относятся к церковному древнерусскому обиходу XII–XIV вв., тогда как переводы молитв и ектений относятся к старославянскому периоду. Литургические рубрики рукописей второго типа с большой полнотой отражают церковный узус различных южнославянских территорий XIII–XIV вв. В служебниках третьего типа прослеживается тенденция к унификации литургической терминологии, устранению регионализмов и архаизмов и созданию общей славянской. Литургическая терминология в последованиях третьего типа сохраняется вплоть до настоящего времени.

Отметим общие тенденции в изменении употребления терминов, которые прослеживаются в трех типах последований литургии.

Историки, изучавшие византийский и славянский богослужебный обряд, неоднократно пытались выяснить, каков был первоначальный облик славянской литургии. Сохранившиеся источники, к сожалению, не дают возможности однозначно реконструировать состав ЛИЗ и ЛВВ в эпоху первых переводов у южных славян и на Руси. Поэтому для решения этой проблемы первостепенное значение имеют данные древнейших греческих источников VIII–XII вв. В Византии в ΙΧ–ΧΙ вв. были известны две редакции литургии Иоанна Златоуста: древняя константинопольская (неполное последование) и древняя южноитальянская (последование, восполненное молитвами из восточных литургий); обе эти редакции были переведены в Болгарии в Золотой век болгарской письменности.

На Руси в XI в. были известны разные старославянские переводы ЛИЗ, но в условиях контролируемой рукописной традиции эти переводы подвергались взаимодействию и дальнейшему смешению. Преобладающим и приоритетным текстом для формирования древнерусской редакции, по-видимому, был восточноболгарский перевод. Об этом свидетельствуют текст анафоры и техника перевода основных литургических молитв, а также молитвы, сохранившиеся в русских источниках в двух редакциях: западно-болгарской и преславской. Как правило, молитвы, имеющие преславскую правку, представлены большим количеством списков, см., например, особую молитву Трисвятого, рассмотренную выше. В ЛВВ сохранилась заамвонная молитва Вл҇дко ги҇ ис҇е сп҇се нашь сподобивыи ны своеꙗ славы обещьникомъ быти, характерная для древнейших константинопольских евхологиев первого типа, таких как Сев. 474. Наш вывод о восточно-болгарской основе древнерусских последований литургии может быть подкреплен данными древнерусских списков оригинальных славянских гимнографических текстов IX–X вв., которые восходят к корпусу, бытовавшему в Восточной Болгарии до византийского завоевания. Болгарская и сербская традиция XII–XV в. имеет своим источником охридский репертуар начала XI в. [Турилов 2010: 68].

В конце ΧΙ или в первой половине ΧΙΙ в., возможно, в результате богослужебной реформы в Киево-Печерской лавре, когда был принят Студийский устав, производится трансформация состава последования ЛИЗ. В ее чинопоследование вносятся изменения по греческим оригиналам этого времени: ЛИЗ дополняется молитвами антифонов, входа, Трисвятого и Херувимской песни из литургии Василия Великого. Вероятно, в это время появляются подготовительные молитвы священника перед литургией, сохранившиеся в большинстве служебников: Вл҇дко ги҇ вседержителю не хотѧи смерти грѣшникомъ... и Вл҇дко ги҇ бе҇ нашь нынѣ хотѧщю ми пристѹпити... В это же время в литургии также появляются молитвы перед причастием Множьства ради грѣховъ моихъ и Дажь ми ги҇ нс҇е х҇е сн҇е б҇ии, а также молитва в скевофилакии Ги҇ бе҇ нашь приими ѹмаленѹю нашю молитвѹ. Подробные последования литургии, с молитвами перед службой и молитвами перед причастием, известны в это время в южноитальянских евхологиях. Правда, тексты молитв в них другие. Разнообразие молитв в начале и конце литургии отражает, по всей видимости, процесс формирования обряда входа в церковь, облачения и подготовки к проскомидии, а также причащения священников после литургии, имевшие разные варианты в разных концах Византийской империи. Указанные славянские молитвы находятся в большинстве служебников XIII–XIV вв., поэтому нам представляется, что они появляются в последовании в конце XI – начале XII в. и отражают устоявшуюся в домонгольской Руси традицию.

Дополнительные молитвы, читающиеся в начале и в конце древнерусской ЛИЗ, по всей видимости, были переведены в старославянский период и существовали в составе различных богослужебных книг: требников, псалтырей, часословов как молитвы на разные случаи. Так, например, в греческом евхологии из Оксфорда Bodleianus auct. E.5.13, XII в., имеется молитва Πιστεύω, Κύριε, ὄτι σὺ εἶ ὁ Χριστός, которая записана в конечной части евхология среди молитв разного назначения. Древнерусские служебники свидетельствуют о том, что впоследствии эта молитва стала употребляться в последовании литургии как молитва перед причащением. Схожую судьбу, как нам представляется, могли иметь и другие молитвы, употребляющиеся в XIII–XIV вв. в начале и в конце литургии. Изначально они были молитвами покаянного характера или предназначенными для частного причащения, а со временем специализировались и стали вписываться в состав литургии.

О преславском происхождении их перевода свидетельствует ряд лингвистических черт: форма вѣдѣ, слово порода, передача особенностей греческого синтаксиса. Внесение их в формуляр литургии, по-видимому, также следует связать с древнерусской литургической практикой. Однако эта традиция не была на Руси строго кодифицирована, потому что находилась в процессе становления. Этим объясняется вариативность порядка следования и набора дополнительных молитв в последовании литургии, которую, на наш взгляд, нельзя возвести к какому-то конкретному первоначальному архетипу и выстроить генеалогическую стемму его дальнейшего развития.

В XII в. в последовании ЛИЗ вводятся неконстантинопольские литургические чины. Появляется диалог священнослужителей. Он, по-видимому, тоже не был строго кодифицирован и представлен в двух вариантах. Важно отметить, что текст диалога не совпадает с константинопольским оригиналом XII в., известным по переводу Льва Тосканца, и, следовательно, восходит к неконстантинопольской традиции.

В XII в. в литургию перед константинопольским чином соединения Даров Исполнение ст҇го д҇ха вставляется сиро-палестинский чин смѣшение ст҇го д҇ха. По-видимому, эта палестинская особенность появляется на Руси в составе ерминии архиерейской литургии, которая нам известна по компиляции «Толковая служба» [Афанасьева 2012: 103–107]. Два литургических элемента – диалог священнослужителей и чин Соединения Даров – в служебниках и в «Толковой службе» полностью совпадают, но при этом не встречаются в греческих евхологиях. Это может свидетельствовать о том, что ерминия архиерейской литургии повлияла на последование литургии, из нее в последование были вставлены описания этих обрядов. Древнейший русский служебник Син. 604:1220-х гг., уже содержит диалог и чин соединения Даров, тождественный «Толковой службе», значит, эта ерминия была известна на Руси в домонгольский период.

ЛВВ, возможно, примерно в это же время (с XII в.) сокращается, и появляются ее неполные чинопоследования, начинающиеся с особой молитвы Трисвятого, заимствованной из ЛИЗ. Такие последования ЛВВ не встречаются в греческой традиции, поэтому мы предполагаем, что эти перестановки могли быть сделаны на Руси. В ЛВВ в это время вставляется молитва кадила из литургии Иакова и особая молитва предложения Вл҇дко ги҇ ис҇е хе҇ хлѣбе животныи, вытеснившая молитву предложения Ги҇ бе҇ нашь положивыисѧ самъ агнець непороченъ. Также к этому периоду можно отнести появление в ЛВВ вместо молитвы Херувимской песни молитвы проскомидии из литургии Иакова, однако она употреблялась в ЛВВ не повсеместно и недолго, поэтому сохранилась лишь в двух списках.

Нам представляется, что прямого влияния литургии Иакова на византийские литургии в рассматриваемый период не было. В этом нас убеждают результаты сравнения молитв литургии Иакова и молитв в составе славянских ЛИЗ и ЛВВ. Две молитвы, общие для этих двух литургий, Вл҇дко животворѧи бл҇гым дателю и Множьства ради грѣховъ моихъ, не совпадают полностью и имеют расхождения, свидетельствующие о разных редакциях греческого текста. Возможно, они изначально не принадлежали этим литургиям, а были молитвами Евхология на разные случаи и имели неустойчивые вариантные тексты. Впоследствии, когда они попали в состав последования разных литургий, в каждом последовании зафиксировался свой собственный вариант. Следует учесть также, что славянский перевод XIV в. литургии Иакова делался с греческого оригинала афонского происхождения [Сырку 1890: XCI], значит, эта литургия была в употреблении в монастырях Афона, а заимствования из этой литургии в древнерусских служебниках характеризуются влиянием афонского богослужения.

Итак, древнерусские служебники, сохранившиеся до наших дней, представляют собой последования, основной состав которых можно датировать не ранее, чем концом XI – первой половиной XII в. Об этом свидетельствуют наличие во всех последованиях ЛИЗ диалога священнослужителей после Великого входа, свойственного греческим последованиям с конца XI в., а также положение великой ектении перед молитвами антифона, а не после них, как это отражено евхологиями преимущественно с XII в.⁴⁶. Большинство последований ЛВВ в древнерусских служебниках неполные, а процесс сокращения последования ЛВВ в греческих источниках также фиксируется с XII в.

Следующий этап изменений литургии в Древней Руси относится к концу XIII – началу XIV в. и связан с процессом переноса митрополии на северо-восток после разорения Киева татарами и организации церковной жизни и богослужения в новых условиях. Митрополит Кирилл III выписал с Афона номоканон св. Саввы Сербского и начал проводить реформы Русской Церкви и богослужения. На основе Сербской кормчей была сформирована Русская кормчая, включившая в себя канонические и юридические произведения домонгольских митрополитов. В это время оживляются русско-южнославянские связи, в древнерусских последованиях литургии появляются новые молитвы перед службой и перед причастием. Эти молитвы часто записываются с уже существующими молитвами, тем самым увеличивая вариантность описания отдельных частей литургии.

В этот период в последовании ЛИЗ, реже ЛВВ появляется чин проскомидии. Он в своих основных элементах соответствует чину проскомидии, который находится в составе Сербской кормчей и оттуда переносится в Русскую кормчую. Новый чин проскомидии получает в русских служебниках локальные дополнения и в течение XIV в. формируются три его разновидности.

В этот же период, на наш взгляд, в последование литургии включаются древние восточные молитвы. По-видимому, эти молитвы вставляются туда искусственно и им придумывается новая функция, в общих чертах схожая с их изначальной функцией. Так, древняя восточная молитва входа получает новую жизнь в виде молитвы входа в храм или в алтарь, древняя восточная молитва Херувимской песни читается сразу после окончания Херувимской песни и называется молитвой «на поставление Даров». Восточные молитвы появляются в последовании несистемно, число их колеблется от одной до пяти. Все пять древних восточных молитв имеются только в двух новгородских служебниках Соф. 520 и Соф. 526, в остальных рукописях их меньше или нет вовсе. Нестабильность их употребления свидетельствует, на наш взгляд, о формировании новой литургической традиции в северо-западной Руси. В этом процессе ярко отражается тенденция сохранить вышедшие из употребления древние молитвы и использовать их в новой функции. В этом проявляется оригинальная древнерусская литургическая традиция XIV в., не совпадающая ни с южнославянской, ни с византийской.

Схожие явления наблюдаются с оригинальными славянскими гимнографическими произведениями. Например, канон на Рождество Христово, написанный Константином Преславским, в результате реформ в Преславе вышел из употребления, и его текст был вытеснен текстом канона Иоанна Дамаскина. Замена древнеболгарского Рождественского канона Константина Преславского каноном Иоанна Дамаскина широко представлена в древнерусской книжности: почти во всех русских минеях XI–XII вв. записаны тексты только двух канонов Козьмы Маюмского и Иоанна Дамаскина в преславской редакции. Однако в Типографской праздничной минее XII–XIII вв. Син. тип. 130 помещен канон на Рождество Константина Преславского, который здесь добавлен к преславскому минейному составу. В минее Син. тип. 131, XII в., имеется канон Козьмы Маюмского в своем первоначальном переводе, который всегда записывался вместе с древнеболгарским каноном Константина Преславского [Попов 2007: 313–314]. Таким образом, материал Минеи показывает, что на Руси имели обращение архаичные древнеболгарские переводы, которые в русском богослужении прибавлялись к основным службам.

Итак, своеобразие состава последования литургий в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. вряд ли следует объяснять каким-то одним греческим оригиналом, восходящим к особой традиции, утраченной ныне [Желтов 2007: 345–346]. На наш взгляд, это явление объясняется тем, что книжники отдаленных северо-западных регионов Руси (а именно из этих областей происходят древнейшие сохранившиеся служебники, кроме Син. 604 галицко-волынского происхождения) старались сохранять выходившие из употребления молитвы и обряды наряду с нововведениями, приходившими с Афона и от южных славян. Этот факт и обеспечил, на наш взгляд, «многослойность» последований ЛИЗ и ЛВВ в древнерусских «докиприановских» служебниках, сохранивших как древние византийские молитвы доиконоборческой эпохи, вышедшие из употребления в XI в., так и слой более поздних молитв XI–XII вв., возможно, афонского происхождения.

Отметим при этом, что молитвы литургии не подвергались сверке с греческими оригиналами, поэтому древнерусские списки XIII–XIV вв. имеют архаичный текст анафоры и Херувимской песни, а также преславский перевод основных литургических молитв. Греческие евхологии XII–XIV вв., возможно, были неизвестны на Руси: на структуру древнерусских последований влияли некоторые чины из уставов и Кормчей, молитвы требника, и полной сверки всего текста литургии по греческим оригиналам не предпринималось. Это привело к своеобразной литургической свободе, когда в русской традиции складываются разнообразные последования, совмещающие литургические элементы разного происхождения и не зависящие от современной им византийской традиции.

1. молитвьникъ – евъхолои – слѹжебьникъ

В служебниках первого типа встречается самоназвание Евхология молитвьникъ, в рукописях третьего типа оно заменяется названием слѹжьбникъ. Слово евъхолои известно только по тексту Студийского устава [СДрЯ III: 179]: сию мл҇твѹ о себе гл҇ѧ ги҇ бе҇ нашь животворѧщии хлѣбѣ. ищи еꙗ въ евъхолои [цит. по: Пентковский 2001: 369]. В рубриках служебников оно не встречается.

В древнерусских служебниках XIII–XIV вв.: Соф. 522, О.п.I.4, О.п.I.5 и СТ название молитвьникъ отмечено в самом начале книги. Например, служебник О.п.I.4 начинается так: молитвьникъ ѡ бз҇ѣ починаемъ чин литоргии їѡ златоѹстаго. Этой же фразой начинается служебник О.п.I.5. Молитвьникъ является переводом греческого слова «евхологий» (от греч. εὐχή «молитва», λέγω «собираю», то есть «сборник молитв»). Слово молитвьникъ в значении «богослужебная книга» встречаем и в канонических произведениях. Так, в древнерусском архиерейском поучении XII в. читаем: а еже о крещеньи дѣтиньмь то дьржите ѹ собе ѹстав бл҇жнаго нифонта ꙗкоже и в молитвьницѣ кажеть [цит. по: Павлов 1890: 19]. По-видимому, служебники древнего периода, то есть XI–XIV вв., еще воспринимались как евхологии, и четкого разделения между служебниками и требниками не было. Слово «служебник» в значении «богослужебная книга» появляется в конце XIV в. и впервые встречается в служебнике митрополита Киприана (Син. 601, л. 72): сии слѹжебникъ преписанъ ѿ грецких книгъ на рѹскии ꙗзыкъ рѹкою своею киприанъ смиренныи митрополитъ кыевскии и всеꙗ рѹси. Название слѹжебникъ читается в служебнике Сергия Радонежского XIV–XV вв. (ГИМ, Син. 952) и в служебнике Евфимия Новгородского XV в. (ГИМ, Син. 606).

В древнерусском языке старшего периода слово слѹжьбьникъ обозначало не книгу, а любого священнослужителя наряду со словами иереи, свѧщенникъ, дьꙗконъ [Срезневский III: 431]. В посланиях митрополита Иоанна II, созданных во второй половине XI в., читаем: слѹжебникомъ и иерѣѥмъ иже облачатьсѧ въ портъ исподнии ѿ кожь животных..; ѿ иноꙗ власти всѧкомѹ слѹжебникѹ бес повелениꙗ своѥго епп҇а слѹжити ст҇ии оц҇и възбранѧють... [цит. по: Памятники 1880: 7:9]. Близкое значение у слова слѹжьбьникъ (слуга, служитель) было в старославянском языке, причем оно встречается в памятниках чехо-моравского происхождения, таких как Житие Вячеслава [SJS IV: 121]. Это слово встречается также в молитве против дьявола, которую А. И. Соболевский считал моравской по происхождению [Соболевский 1905: 66–78]. Мнение А. И. Соболевского разделяет В. Конзал и уточняет, что эта молитва могла быть переведена в круге св. Мефодия [Конзал 2002: 100–101]. Отметим, что здесь слово слѹжебьникъ в значении «слуга», «служитель» используется в самой молитве, тогда как в древнерусских памятниках это слово известно только в канонических произведениях и не используется в богослужебном тексте. Действительно, в текстах молитв литургии мы никогда не найдем слов попъ и слѹжебникъ, а только свѧщенникъ и иереи, за исключением Чудовской редакции литургий, которая отличается от других редакций своеобразной техникой перевода и близка, по нашему мнению, к переводческой технике Чудовского Нового Завета (подробнее см. § 2 главы 3).

Таким образом, слово слѹжьбникъ как богослужебная книга является неологизмом XIV в., который прочно вошел в церковный обиход Древней Руси и существует до сих пор. Слово молитвьникъ изменило свое значение и в современном церковнославянском языке обозначает сборник молитв, предназначенный для мирян, а не для священнослужителей, как это было в церковнославянском языке старшего периода.

2. слѹжьба – литѹргиꙗ

Последования литургии первого типа в большинстве случаев имеют название слѹжба. Например, в служебнике ГИМ, Син. 605 литургия Иоанна Златоуста называется слѹжба ст҇го златоѹстаго (л. 8 об.), в ЯМЗ – слѹжба ст҇го ивана. (л. 1). Слово литѹргиꙗ в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. часто имеет более узкое значение, чем слѹжьба, и часто относится к чину проскомидии, начальной части литургии. Например, так озаглавлен чин проскомидии в служебнике Соф. 518, л. 16: чинъ литѹргиꙗ. попъ хотѧ рѣзати проскѹрѹ... В служебнике О.п.I.4 начало литургии начинается молнтовникъ. ѡ бз҇ѣ починаѥмъ. чиⷩ҇ литоргии. і҇ѡ злаѹстаго, далее следуют молитвы иерея и чин проскомидии. Нижнее поле листа 6 об. осталось незаполненным и, по-видимому, предназначалось для заставки, а на л. 7 начинается само последование литургии. Писец таким способом отделил последование литургии от последования проскомидии, которое было озаглавлено им как литѹргиꙗ.

В памятниках канонического содержания слова литѹргиꙗ и слѹжба обычно тождественны по значению. Так, в «Вопрошании» Кирика имеется следующее правило: а игѹменъ чтеть еуангелье на литѹргии во олтари зрѧ на западъ [цит. по: Памятники 1880: 30]. Здесь под словом литѹргиꙗ подразумевается вся служба, а не только ее часть – проскомидия.

Глагол литѹргисати часто употребляется в рубриках, а также в текстах канонического содержания и имеет значение «совершать проскомидию». В СТ имеется следующее заглавие: молитвьникъ о господѣ бозѣ починаемъ . ги҇ бл҇сви оч҇е. Служба ст҇го оана златоѹстаго юже видѣша ст҇ии патриарси . василии . григории . їѡанъ златоѹстыи. На л. 1 об. читаем продолжение заголовка: чинъ херотониꙗ сирѣчь сщ҇ныи ѹставъ бж҇ствьныꙗ литургиꙗ ѥгда ѥрѣи хощеть литургисати. Как видим, здесь слово литѹргиꙗ имеет видовое значение по отношению к слову слѹжба. Подобное название перед чином проскомидии имеется в служебнике Рум. 399 на л. 1, только глагол литѹргисати заменен синонимом просфурмисати: чинъ херотониꙗ сирѣчь сщ҇ныи ѹставъ бж҇ствьныꙗ слѹжбы и ѥрѣи ѥгда хощеть просфурмисати. Необычным употреблением является и слово херотониꙗ, которое здесь также обозначает проскомидию, а не хиротонию, как в современном православном богослужении. Для нас важно отметить, что слова литѹргиꙗ и литѹргисати в древнерусских служебниках так или иначе связаны с чином проскомидии, а название литургий в них всегда включает в себя слово слѹжьба.

Глагол литѹргисати известен в рубриках южнославянских служебников. Так, в сербском служебнике О.п.I.10 проскомидия начинается следующей рубрикой: попь хотеи литѹргисати (л. 1 об.). В русских служебниках находим в этом значении глагол проскоурмисати: таⷤ проскоурмисаѥть гл҇ѧ сиче (Соф. 522, л. 10 об.); и по скончаньи просфѹрмисаньꙗ покадить ст҇ыи престолъ (Рум. 398, л. 9 об.), хотя глагол литѹргисати известен в древнерусских канонических произведениях, например, по «Вопрошанию» Феогноста, а также в «Хождении» игумена Даниила. Отметим, что в контекстах, приведенных в словаре И. И. Срезневского, слово литѹргисати связано со священнодействиями на святой трапезе: есть на камени томь ст҇а трапеза и на тои трапезѣ и нынѣ литѹргисають; подобаеть ли свѧщавъ трапезѹ преносити отъ места на место и на неи литѹргисати [Срезневский II; 25].

В старославянских памятниках этот глагол известен в «Беседах на Евангелие» папы Григория, переведенных с латыни в западнославянских землях, но здесь оно имеет скорее значение «совершать литургию»: иже въ третнюю годинѹ литѹргисат вѧше пришелъ [SJS II: 124]. Таким образом, в древнерусском и южнославянском церковном узусе XIII–XIV вв., а точнее в литургических рубриках служебников, слово литѹргиꙗ могло быть видовым по отношению к родовому понятию слѹжба, ст҇аꙗ слѹжба и означать часть литургии – проскомидию.

В заглавии последования литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого в рукописях второго типа начинает устойчиво употребляться слово литѹргиꙗ. Рукописи Хлуд. 117, Увар. 46 и Q.п.I.48 имеют название литѹргиꙗ иѡана златоѹстаго, дн- литѹргиꙗ ст҇ааго василиꙗ. В рукописях третьего типа он устраняется и основным названием становится бжⷭ҇твьнаꙗ слѹжба. Глагол литѹргисати исчезает из церковного узуса и в рукописях третьего типа не встречается.

Отметим, что в молитвах литургии, то есть в сакральном тексте, греческие слова λειτουργία и λειτουργεῖν всегда переводятся славянскими эквивалентами слѹжьба, слѹжити. Ни одна из редакций литургии не использует здесь для перевода грецизм литѹргиꙗ. Не случаен, по-видимому, выбор названия бжⷭ҇твьнаꙗ слѹжба в последованиях третьего типа. По-видимому, слово литѹргиꙗ имело бытовое и терминологическое значение, и в сакральном тексте, по мнению справщиков, не было уместно. Устранение многих грецизмов прослеживается в Афонской редакции и редакции Киприана «Диатаксиса» Филофея Коккина, где грецизмы «потирь» и «дискос» последовательно заменяются словами ст҇аꙗ чаша и ст҇ое блюдо [Панова 2009: 91–92].

Таким образом, в церковнославянском языке слова слѹжьба и литѹргиꙗ были, равнозначны, хотя слово слѹжьба имело, несомненно, более широкую семантику, чем литѹргиꙗ. Однако рубрики древнерусских служебников XIII–XIV вв., по нашим наблюдениям, демонстрируют развитие в это время особого значения для слова литѹргиꙗ – совершать проскомидию, совершать священнодействия над Дарами. Возможно, такое значение появилось у слова литѹргиꙗ под влиянием глагола литѹргисати, имеющего как раз узкое значение «совершать священнодействия над Дарами» и синонимичного глаголу проскомисати.

3. чаша – калѧжь – потирь

Греческое слово ποτήριον (сосуд для питья) имеет в церковнославянском языке три варианта перевода. Слово чаша зафиксировано уже в древнейших источниках, оно имеется в Синайском глаголическом евхологии и соответствует греческому ποτήριον [Пенкова 2008: 227]. Этим же эквивалентом переводится ποτήριον в «Сказании церковном». Вариант потиръ также имеется в древнеславянских переводах, он встречается в Синайском евхологии один раз на л. 11 об. [Пенкова 2008: 326], но употреблен не в молитве, а в составе литургической рубрики: и абие речеть вънъмѣмь . пп҃ъ же въздаигъ потирь рече. По-видимому, уже в старославянском периоде грецизм потирь рассматривался как terminus technicus. Такой же статус был у более редкого варианта калѧжь. Он известен в македонских и сербских служебниках XIII в.: Хлуд. 117 дважды, на л. 22: вь калѧжь гл҇ет диак и на л. 42 об.: моⷧ҇ над калѧжемь; в служебнике Милгоста грамматика (Q.п.1.68) на л. 3: и потомь покрываѥ калежь гл҇ть. Прилагательное калежьныи зафиксировано в среднеболгарском Зайковском требнике первой половины XIV в. [Мирчева 2011: 147]. Слово калежь известно в хорватском миссале (Vat. illir. 4) XIV в. [SJS II: 7], оно является балканским латинизмом и восходит к лат. calix «чаша». В служебниках XIV в. оно не встречается.

Итак, общепринятой нормой для всех славянских регионов является грецизм потирь, и в большинстве литургических рубрик зафиксирован именно этот вариант. В древнерусских рубриках и в канонических памятниках потирь может выступать как существительное женского рода. Так, в «Постановлениях» Ильи, архиепископа новгородского, находим: и бл҇гословить поп потирь одинѹ река тако [цит по: Памятники 1880: 77]. В служебнике Q.п.I.7 на л. 55 читается: обращѧсѧ с потирью . гл҇ть.

Следует отметить, что слово потирь никогда не встречается в текстах молитв, здесь ποτήριον переводится как чаша, ст҇аꙗ чаша во всех редакциях литургии, как древнейшей, так и в переводах XIV в. Отметим также, что в толковании на литургию патриарха Германа, переведенном ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, ποτήριον также переводится славянским эквивалентом чаша: чаша ѥсть пакы по гребꙋ иже кънижьни мᲂудрости (ГИМ, Син. 262, л. 254 об.). Таким образом, мы можем предположить, что в церковнославянском языке древнего периода эти два слова функционировали по-разному: славянский вариант чаша был нормой для молитвенных текстов и песнопений, а потирь употреблялся в канонических памятниках (например, он частотен в «Вопрошании Кирика»), в литургических рубриках, уставах и был распространен в церковном обиходе. Возможно, именно это различие между употреблением этих слов было основной причиной того, что Афонская редакция Диатаксиса передает греческое слово ποτήριον только как ст҇аꙗ чаша, а не чаша, как другие редакции [Панова 2009: 91–92].

4. миса – дискосъ – блюдо

Все три слова используются для перевода греческого δίσκος с древних времен, но сфера их употребление различается. Слово дискосъ не зафиксировано в старославянских памятниках, однако оно регулярно употребляется в древнерусских канонических произведениях. Находим его в Вопрошании Саввы XII в.: и положить на дискосѣ на правыѧ рѹкы; в «Постановлениях» новгородского архиепископа Ильи: оже мышь начьнеть грызть дискосъ ѹ слѹжбы [цит. по: Памятники 1880: 54:78]. Слово блюдо, наоборот, очень распространено в старославянских памятниках и является более частотным, в отличие от варианта миса, встречающееся лишь в некоторых старославянских памятниках западного происхождения [Львов 1966: 58–64]. Однако в старославянской письменности блюдо и миса служат для перевода греческого слова πίναξ «доска». Только в «Сказании церковном», древнеболгарском переводе толкования на литургию патриарха Германа I, находим слово миса и блюдо в соответствии с δίσκος. Миса – по-видимому, первоначальное чтение, оно имеется в старшем списке перевода, ГИМ. Син. 262 (л. 254 об.): а миса ѥсть за рѹкѹ иосифовѹ и никодимовѹ погребъшима ха҇. Более поздние списки памятника, Венский конца XIII в. и Лаврентьевский первой половины XIV в., содержат на этом месте слово блюдо. Вариант миса, таким образом, следует признать древним западноболгарским регионализмом, который в дальнейшем перестал употребляться в церковнославянском языке.

В древнерусских служебниках в рубриках чинопоследования литургии наряду со словом дискосъ употребляется блюдо дорьное, причем эти два слова зачастую противопоставлены друг другу, например: положить просфѹрѹ на блюдѣ дорнѣм а не на дискосѣ (ЯМЗ, л. 7, Воскр 7, л. 9 и О.п.I.4, л. 3). В южнославянских служебниках находим схожие указания, только здесь употребляется блюдо анафорно: дїаконъ же ѹготовлѣѥть просфоры и блюдо анафорно (Погод. 37, л. 6). По-видимому, слово дискосъ имело значение любой плоской посуды круглой формы. Для литургического дискоса, на котором приготавливаются просфоры, предпочтение отдавалось славянскому варианту.

Как видно из приведенных примеров, грецизм дискосъ, очевидно, имел терминологическое значение и употреблялся в значении литургического дискоса только в древнерусских канонических памятниках домонгольского периода. Наиболее универсальным для передачи греческого слова δίσκος было слово блюдо, однако в рубриках служебников XIII–XIV вв. оно зачастую конкретизировалось относительным прилагательным: блюдо дорьно, блюдо анафорьно. В правленых служебниках XIV в., в особенности в Афонской редакции Диатаксиса, δίσκος всегда переводится как ст҇ое блюдо. Славянский эквивалент также характерен для русской редакции Диатаксиса. Только редакция Евфимия Тырновского, единственная из всех правленых редакций, сохраняет грецизм дискосъ [Панова 2009: 92:134].

5. причѧстие (причѧститисѧ) – приѧтие (приѧти) – приобьщение (приобьщатисѧ) – комъкание (комъкати)

Как литургические термины слова причѧстие, приѧтие и приобьщение употребляются в старославянском языке в одном и том же значении: «получать причастие, причащаться». В Синайском евхологии встречаются два слова, причѧстие и приѧтие, в соответствии с греческими глаголами μεταλαμβάνω, μετέχω, имеющих значение «причащаться» [Пенкова 2008: 236]. Греческий глагол κοινωνέω и существительное κοινωνία в последованиях литургии первого типа переводятся как причѧстие, но в рукописях второго типа они часто заменяются синонимами приобьщатисѧ, приобьщение. В последованиях литургии третьего типа намечается тенденция разделять все три синонима при переводе. В редакции Евфимия Тырновского эта тенденция прослеживается отчетливее всего, однако не выдерживается полностью: слово причѧстие соответствует греческому μετάλεψις, приѧти чаще всего соотносится с глаголами μετέχειν и μετασχεῖν, для κοινοωνία и κοινωνεῖν последовательно употребляется приобщение н приобщатисѧ.

Слово комъкание употребляется гораздо реже и только в литургических рубриках. Так, в Синайском евхологии оно отмечено два раза в литургической рубрике, а не в молитвословии: комъкаетъ ѣ оба и по комъканьи иметъ пп҇ъ за рѫкѫ старѣишааго (л. 11 об., чин братотворения). Среди старославянских памятников оно употребительно лишь в Супрасльской рукописи [SJS II: 44]. Это слово входит в «Закон судный людем», памятник моравского происхождения: черньцю ѹне ѥсть ходити г҇ лѣт не комъкавъше нежели комъкати ѿ мирьскаго попа [цит. по: Максимович 2004: 156]. В «Вопрошании» Кирика слова комъкати и причѧщати употребляются как синонимы: оже нелзѣ сѧ бѹдеть причѧщати лѣто или пол лѣта то ополоснѹтисѧ вечерѣ а наѹтриѥ комъкати [цит. по: Памятники 1880: 34]. В рубриках древнерусских служебников слова комъкание и комъкати находим в названии молитв: молитва комкати хотѧще (Син. тип. 41, л. 41 об.), молитва хотѧ комкати собѣ и дѣтемъ (Q.п.I.67, л. 26), а также в литургических рубриках: въземъ попъ комкание (Син. 604, л. 18).

Латинизм комъкати (от лат. communicare), по мнению И. В. Ягича, был заимствован в Моравии из языка немецких проповедников [Jagić 1913: 203]. Впоследствии это слово распространилось в славянской письменности как эквивалент греческому κοινωνία, а также укрепилось в южнославянских диалектах, но не известно в западнославянских [Максимович 2005: 133–135]. В последованиях литургии это слово никогда не встречается в текстах молитв. В последованиях второго и третьего типа оно вытесняется из рубрик и заменяется на причѧстие.

Таким образом, литургический термин причѧстие был наиболее универсален, он употреблялся как в сакральных текстах, так и церковном обиходе. Существительные приꙗтие и приобщение, образованные от глаголов приѩти и приобьщитисѧ были литературными и метафорическими, они появились в старославянский период для передачи греческих синонимов μετέχειν и κοινωνεῖν, но, по-видимому, были малоупотребительны в церковном бытовом языке XI–XIV вв. Латинизм комъкание, напротив, никогда не использовался в сакральном тексте, а имел бытовое назначение.

6. олтарь – жертвьникъ

Служебники всех трех типов демонстрируют, что слово олтарь для передачи греческого θυσιαστήριον вытесняется, оно последовательно заменяется словом жрътвьникъ, которое точнее передает значение греческого слова θυσία «жертва». Слово олтарь продолжает употребляться, но в другом значении: «алтарное пространство», в соответствии с греческими словами τὸ ἱερατεῖον или τὸ βήμα. Именно эти греческие слова регулярно переводятся славянским олтарь в Диатаксисе Филофея, особенно в Афонской редакции [Панова 2009: 94:138].

Древнейший славянский евхологий, Синайский, еще сохраняет слово олтарь для передачи греческого θυσιαστήριον, но наряду с этим значением у него уже формируется новое в соответствии с греческими словами βήμα, ἁγιαστήριον [Пенкова 2008: 197]. В последованиях литургии первого типа также намечается тенденция разделять понятия олтарь и жьртвеникъ. Так, например, в служебнике ЯМЗ на л. 7 читаем: и покадить олтарь весь. и пришедъ къ жертвенникѹ прекрⷭ҇тить крⷭ҇тоѡбразно гл҃ѧ; л. 17: вшедъ ст҇ль въ олтарь и вземъ г҇ свещи. Появляется словоупотребление малыи олтарь, которое имеет значение «дьяконник» и «скевофилакия», то есть боковые части алтарного пространства, предназначенные для хранения утвари и одежды (скевофилакия) и для приготовления проскомидии (дьяконник). Малыи олтарь встречаем в некоторых древнерусских служебниках: Q.п.I.67, л. 2 ст҇ль в маломь олтари хотꙗи рѣзати проскѹрѹ . въспоминание творимъ...

Таким образом, последования литургии демонстрируют постепенное изменение первоначального значения этого слова и переосмысление его как алтарного пространства. Однако изначально слово олтарь (от лат. altare) имело значение престола, на котором совершается евхаристийная жертва. В этом значении употребляется оно в «Сказании церковном» – старославянском переводе толкования на литургию патриарха Германа I (см. подробнее во второй части): олтарь ѥсть идеже положищѧ х҇а . на немьже лежить врьхѹ истиньныи небесьскыи хлѣбъ х҇ъ (Син. 262, л. 238). В текстах молитв литургии первого и второго типов мы также часто находим олтарь в значении «жертвенник», потому что перевод молитв относится к старославянскому периоду и частично сохраняет кирилло-мефодиевскую переводческую норму: и приими н въ пренб҇сныи твои олтарь (Хлуд. 117, Q.п.I.48) – καὶ πρόσδεξαι αὐτὴν εἰς τὸ ῾υπερουράνιόν σου θυσιαστήριον. Македонская рукопись Хлуд. 117 и сербский список Q.п.I.48 сохраняют древнее чтение, остальные списки заменяют это чтение на жрътвьникъ.

7. свитое – платъ / платьць – илитонъ

Слово свитое (илитон – четырехугольный плат, в который завертывается антиминс) является семантической калькой греческого τὸ εἱλητόν, что буквально означает «свитое, сложенное» (от греч. εἵλω «свиваю»). Это слово встретилось в древнеславянском переводе толкования на литургию патриарха Германа I: съвитоѥ ꙗвлѧѥть плащаницѹ . юже обито бѣ тѣло хв҇о (ГИМ, Син. 262, л. 252). Свитое – несомненно, старославянский термин, не зафиксированный в SJS, который не получил широкого распространения в церковнославянском языке. Он известен в четырех древнерусских служебниках: ЯМЗ (л. 108), Син. 600 (л. 28), Соф. 525 (л. 14 об.) и Солов. 1016/1025 (л. 59 об.), а также один раз в одном среднеболгарском – Увар. 46, на л. 23 об. В древнерусских служебниках более частотным вариантом является грецизм литонъ. Этот же вариант читается и в древнерусском толковании на литургию «Слово о церковнем сказании»: литонъ есть плащаница еюже ѡвитъ иѡсиф х҇а [Афанасьева 2011: 12–13]. В переводах литургии Второго Болгарского царства слово свитое не встречается (кроме упомянутого выше единственного случая в Увар. 46), всегда употребляется грецизм илитонъ или литонъ.

Следует отметить еще один вариант для греческого τὸ εἱλητόν, известный в ряде южнославянских служебников XIV в., – платъ. Словосочетание съгбеныи платьць зафиксировано в сербском литургическом свитке Vat. slav. 9, середины XIV в. В сербском списке литургии Иоанна Златоуста Q.п.I.48, на л. 20 об. находим другой вариант: платьно прострьто – моⷧ҇ о вѣрныхъ прьва по прострени платьна прострьтаго. В рукописи Увар. 46, л. 23 об. содержится вариант платъ. В некоторых сербских рукописях Афонской редакции Диатаксиса также имеется термин платъ, платьць. Видимо, в южнославянском литургическом узусе было много вариантов для обозначения илитона, но в рукописях третьего типа все эти варианты были устранены и заменены единым термином илитонъ.

8. сѹдарь – покровьць

Слово сѹдарь является грецизмом (от греч. σουδάριον) и известно уже в старославянских памятниках. Так, находим его в Мариинском, Ассеманиевом и Остромировом евангелиях в значении «платок» [SJS IV: 412]. Как его синоним выступает слово ѹбрѹсъ. В текстах литургии первого типа встретилось терминологическое употребление слова сѹдарь как покровец, которым накрывают Святые Дары после совершения проскомидии. В литургических рубриках этот грецизм используется достаточно редко. Так, в рукописи Соф. 522 на л. 26 об. читаем: и поставнть поп ст҇ыꙗ дары на пртⷭ҇лѣ и покрыѥть сундарем. В служебнике Воскр. 8, л. 8: диꙗкон амннъ покрываꙗ сударемъ. Этот же литургический термин употребляется в древнерусских толкованиях на литургию. Например, в «Толковой службе» по Новгородской кормчей 1282 г. на л. 569 об. находим такое толкование: а сᲂударѧ въ ᲂубрᲂуса мѣсто иже бѣ на главе ѥго. Обращает на себя внимание неэтимологическое вставное -н- в рубриках служебника Соф. 522. С таким же вставным -н- встречаем это слово в «Слове о церковнем сказании». Здесь мы читаем: потирь калима . е҇ сундарѧ мѣⷭ҇. иⷤ бѣ на главѣ его (покровец потира это вместо плата (сундаря), который был на его голове) [Афанасьева 2012а: 332]. Форма со вставным -н-, скорее всего, это русская особенность в произношении этого грецизма. Этимологически здесь не было носового гласного, и южнославянские памятники всегда передают этот грецизм без -н-. В славянском переводе Диатаксиса патриарха Филофея слово сѹдарь не употребляется, вместо него становится нормативным вариант покровьць.

9. ѹкропъ – теплота

Слово теплота, соответствует греческому литургическому термину ζήσις – теплая вода, которая в византийской традиции добавляется в потир с вином. Вариант ѹкропъ, видимо, более древний: он встречается только в последованиях первого и второго типов, при том весьма часто. Например, в служебниках Соф. 523, л. 43 об.: и льеть ѹкропъ в потирь и поп гл҇еть; в Рогож. кл. 566, л. 31: дьꙗкон вливаѥть ѹкроп рече . исполни ѡч҇е чашѹ сию [цит. по: Слуцкий 2006: 249–250]. В южнославянских служебниках это слово также часто употребляется, например, в Q.п.I.68 XIII в., л. 44: бл҇гви вл҇дко ѹкропъ . а попь топлота ст҇го дх҇а.

В старославянских памятниках слово ѹкропъ со значением «суп» содержится в Супрасльской рукописи [SJS III: 630] в соответствии с греческим εὐκράτον (хорошо перемешанный, смешанный) [Sophokles: 537]. Это же слово, но со значением «горячая, теплая вода» было распространено в древнерусских памятниках различных жанров: летописях, житиях, канонических произведениях [Срезневский III: 1188–1189], например, в «Постановлениях» архиепископа Ильи новгородского: и причастѧтьсѧ по обычаю ѹкропа вливъ [цит. по Памятники 1880: 77]. Единственный контекст, приведенный в словаре И. И. Срезневского и содержащий греческую параллель к слову ѹкропъ, – это Синайский патерик XI в. Здесь, как и в Супрасльской рукописи, оно соотносится с εὐκράτος. В сербских церковнославянских памятниках оно употребительно до XVII в. [Miklosich: 1047] и по сей день используется в фольклоре [Даничиħ III; 363]. Возможно, в восточноболгарских памятниках, которым принадлежат Супрасльская рукопись и Синайский патерик, ѹкропъ употреблялся в значении «что-то перемешанное, смесь». Если учесть, что вино для причащения представляет собой смесь вина и теплой воды, тогда значение слова ѹкропъ как «смесь» могло использоваться как литургический термин. В последовании литургии второго и третьего типов заметно, что ѹкропъ как литургический термин постепенно вытесняется из употребления и заменяется словом топлота, теплота, поскольку оно точнее передает греческий литургический термин ζέσις. В славянском переводе Диатаксиса встречается слово ѹкропьць: десною рѹкоювливает ѹкропцѧ въ ст҇ыи потирь елико доволно, однако из рубрик оно вытесняется и в списках литургии XV в. не употребляется, но полностью из языкового обихода не исчезает. В обиходном языке «укроп» в значении «горячая вода» и укропница (сосуд для горячей воды) широко используются и в дальнейшем. В словаре В. И. Даля значение слова «укроп» как горячая вода приводится как устаревшее [Даль IV: 485]. Отметим также, что слова ѹкропъ и теплота варьируются только в рубриках. Во фразе (словесной формуле), произносимой священником, когда он вливает теплую воду в вино, произносится только теплота: Теплота ст҇аго дх҇а (Ζέσις πνεύματος ἁγίου).

10. сѣнь, сѣньцл – звѣзда, звѣздицл

Слово сѣнь, сѣньцл означает литургическую «звездицу» (греч. ἀστερίσκος) – две металлические крестообразно соединенные дуги, которые ставят на дискос над хлебом, чтобы покровцы не касались его. В исторических словарях слово сѣнь в подобном значении не зафиксировано. В старославянских памятниках оно имеет значение «тень», а также «жилище, шатер» в соответствии с греческим словами σκιά, σκήνη [SJS IV: 385–386]. Те же значения приведены в словаре И. И. Срезневского [Срезневский III: 897–898]. Как литургический термин это слово является метафорическим переосмыслением значения «шатер, скиния». Подтверждением этому служит литургическое толкование слов сѣнь и аеръ, которое находится в «Толковой службе» по Новгородской кормчей, л. 570: сѣнь ѥсть ребра гн҇ѧ; аѥръ ѥсть ѡблакъ нбⷭ҇ныи иже надъ сѣнью пьрваго закона. Из символических значений видно, что звездица здесь символизирует скинию, а аер покрывает звездицу подобно небесному облаку.

Слова сѣнь, сѣньца часто встречаются в рукописях первого и второго типа. Так, в рукописи Рум. 398, л. 11–11 об.: и вземъ сѣнь поставлꙗеть на дискосѣ гл҃ѧ . ставить сѣнь ст҃го дх҃а. В служебнике Q.п.I.67, л. 4 об. читаем: и вземъ сѣнца покрываꙗ ст҃ое блюдо гл҃еть. се звѣзда юже видѣша на въстоцѣ; в О.п.I.4 (л. 5 об.): и вземь сеньца поставить на дискосѣ глꙗ се. сѣнь ст҃го дх҃а. Находим это слово и в служебниках второго типа. Так, это слово известно в сербском списке литургии Иоанна Златоуста Q.п.I.48, л. 8 об.–9: и поставлаеть сѣньцᲂу надь ним и покриваеть покровомь сврьхь сѣньце блюдным; в сербском списке литургии Василия Великого Q.п.I.68, л. 2 об.: и потомь поставить сѣньцᲂу и покрваѥть покровомь.

Слово звѣзда как более точный перевод греческого ἀστερίσκος появляется только в некоторых рукописях второго типа. Так, в списке Увар. 46, л. 12 находим: и вземь звѣздѫ покадит гл҇е . г҇ѹ помл҇имсѧ . словемъ гн҇имь нб҇са ѹтврьдишѫсѧ и дх҇мь ꙋстъ его въса сила ихъ. и поставлѣѫ гл҇ет . се звѣзда ѫже видѣшѫ на въстоцѣ. В славянском переводе Диатаксиса последовательно употребляется слово звѣзда, а в рукописях третьего типа слово сѣнь в значении «звездица» уже не употребляется.

11. проскѹрмисати – проскомисати

Эти два словообразовательных варианта переводят греческий глагол προσκομίζειν (приносить) и имеют очень узкое значение: приготовлять просфоры. Тем не менее, в славянской литургической письменности эти два варианта имеют локальное распространение. Первый вариант, отражающий паронимическую аттракцию существительного проскѹра или просфѹра (просфора) и глагола проскомисати, является древнерусским и широко распространен в древнерусских служебниках и канонических памятниках. В «Вопрошании» Кирика встречаем это слово в следующем контексте: тако же и неосвѧщенаꙗ просфѹра достоит рече проскѹрмисати за двѣ недѣли; аще грѣхомь ѹпѹстить проскѹрѹ на землю достоить ли проскѹрмисати [цит. по: Памятники 1880: 51:53]. Глагол проскѹрмисати встречается в богослужебных указаниях к литургии Иоанна Златоуста в древнерусских служебниках XIV в., например, в Рум. 399, л. 7об.: а се проскѹрмнсаѧ въ чтⷭ҇ь и славѹ їмр҇къ; Рум. 398, л. 1: ерѣи егдл хощеть просфѹрмисати абие входѧ в црк҇вь.

В южнославянской письменности это слово зафиксировано в несколько иной форме: проскѹмисати или проскомисати (от греческого глагола προσκομίζειν). Так, в рукописи Увар. 46 на л. 9об. находим: потом проскѹмисѹет дрᲂугѫѫ просфорѫ, на л. 12: и скончавъ проскомисание влоит Ѳемиꙗнъ и кадит ст҃ыѫ дары. В уставе литургии в служебнике Погод. 37. на л. 8 читаем: еще ли сᲂуть много просфᲂуры проскомисᲂуѥть и дїак. Иногда эта модель встречается и в русских рукописях. Так, в служебнике Соф. 518 на л. 17 об.: а се проскᲂумисаꙗ выемлеть прѣжⷣѣ їс҇ъ. Таким образом, эта словообразовательная модель была употребительна в южнославянском церковном узусе и известна в древнерусском. Но модель проскѹрмисати была русская и не встречается в южнославянских рукописях.

В Диатаксисе патриарха Филофея Коккина глаголы проскѹмисати и проскѹрмисати не встречаются, они полностью выходят из употребления как локальные и устаревшие слова. Возможно, это связано с тем, что обряд проскомидии кодифицируется, и все действия священника и дьякона во время приготовления Даров регламентируются. Глагол же проскомисати имел слишком общее значение – приготовлять просфоры, поэтому не был уже востребован в церковной практике и вышел из употребления в церковнославянском языке.

12. переносъ – прѣносъ – велнкыи входъ

В древнерусских служебниках XIII–XIV вв. в текстах рубрик часто встречается термин переносъ, означающий процесс перенесения священнослужителями приготовленных во время проскомидии Даров на жертвенник. Во время этой процессии поется Херувимская песнь и читается молитва, которая в большинстве древнерусских списков озаглавлена мл҇тва въ переносъ. В некоторых южнославянских списках XIII–XIV в. находим неполногласный вариант этого термина: Увар 46, л. 26: моⷧ прѣносᲂу таи; л. 48: и по прѣноⷭ҇ глеꙶ дїак; Q.п.I.68, л. 17: моⷧ҇ по прѣнесению поⷡ҇ таи; НБКМ 590, л. 4: и по прѣносѣ стх҃ъ даровъ дїакъ Исплънимъ мл҃твы нашѧ гв҃и. В греческих списках литургии специального термина для названия этого обряда нет, молитва, читающаяся во время переноса Даров имеет чаще всего такое название: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς τοῦ ἁγίου Βασιλείου (Ιωάννου) μετὰ τοῦ πληρῶσαι τὸν λαὸν τὸν μυστικὸν ὕμνον. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с собственно славянским литургическим термином, который сформировался самостоятельно, а не как перевод греческого слова. Полногласный вариант переносъ широко употребителен в канонических и юридических древнерусских памятниках: «Мериле праведном», в русских статьях Новгородской кормчей 1282 г. [СДрЯ VI: 374]. В Диатаксисе патриарха Филофея Коккина этот термин уже не встречается, в место него употреблен термин велнкыи входъ (μεγάλη εἴσοδος), существующий в богослужении до сих пор: сице е иерѣю приемшю ст҃и потирь единъ . и тако творѧ ть великыи входъ (Син. 601, л. 23).

Отметим также, что наряду со славянским переносъ / прѣносъ имеется термин малыи прѣносъ или прѣносьць, который означает процесс переноса Даров после причащения обратно в алтарь. В это время священник произносит благодарственную молитву. В данном случае употребляется только неполногласный вариант, и он характерен как для древнерусских, так и для южнославянских служебников. Например, в ЛВВ по русскому списку Солов. 1017 благодарственная молитва носит название моⷧ҇ въ малыи преносъ (л. 18 об.), а в южнославянском списке Увар. 46 после благодарственной молитвы имеется рубрика по прѣносѣ диꙗкъ . прости приимъше (л. 69 об). В апокрифическом толковании «Слово святого Григория о литургии» по сербскому списку XIV в. F.п.I.121, на л. 191 читаем: егда начнᲂуть малыи прѣносьць пѣти ѿвѣтъ . тьгда агг҃елъ блгⷭ҇вить їерѣꙗ. По всей вероятности, это также собственно славянский литургический термин, возникший в параллель к основному.

13. выходъ – въходъ

В рубриках древнерусских списков литургии Малый вход (вход священника с Евангелием) обозначается термином выходъ с характерной восточнославянской приставкой вы-. Этот древнерусский литургический термин характерен для первого русского перевода Иерусалимского устава, где употребляется как нормативный. Однако для древнерусского перевода Студийского устава в древнейшем списке ГИМ, Син. 330, а также для южнославянских списков Иерусалимского устава употребителен термин въходъ, точно соответствующий греческому термину εἴσοδος (вход) [Пентковская 2009: 371–374:396–397]. Русизм выходъ частотен в «Вопрошании Кирика», памятнике первой половины XII в., где это слово встречается неоднократно, например: а попови идуче въ öлтарь на выходъ ∙ то въ козмитъ цѣловати ∙ то бо ѥсть колѣно хв҃о [цит. по: Памятники 1880: 55]. Таким образом, этот литургический русизм стал употребительным несколько позже перевода Студийского устава в Киево-Печерской лавре, вероятно, в первой половине XII в. До введения Диатаксиса Филофея Коккина, где греческий термин εἴσοδος переводится только как входъ, русизм выходъ имел широкое распространение и употреблялся в рубриках богослужебных книг и в канонических древнерусских памятниках [СДрЯ II: 259]. Он неоднократно встречается в рубриках литургии в названии молитвы, читаемой священником во время Малого входа: моⷧ҇ выходᲂу, моⷧ҇ выходнаꙗ. При этом в тексте самой молитвы слово είσοδος переводится как выхожение: створи съ вхожениемь нашимь въхожению ст҃хъ анг҃лъ и архн҃глъ быти.

14. попъ – сщ҃никъ – їерен – сщ҇ныи – ст҇итель

Первые три слова были наиболее употребительны в церковнославянских служебниках разного времени для перевода греческого слова ἱερεύς, два последних встречаются значительно реже. Вариант свѧщенныи, известный по «Сказанию церковному» – толкованию на литургию, переведенному ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, а также по Номоканону Мефодия, Евангелию от Никодима – памятникам моравского происхождения [Афанасьева 2010: 260–261], никогда не встречается в славянских служебниках. Ст҇итель имеется в рубриках некоторых служебников, как русских, так и южнославянских, причем это слово не всегда означает епископа или архиепископа, как это сложилось в современном церковнославянском языке.

В старославянском языке слово свѧтитель имело самые разные значения: священнослужитель вообще, священник и архиепископ [SJS III: 40]. Так, слово ст҇итель в значении «священнослужитель» в соответствии с греческим ἱερεύς употребляется в Пандектах Антиоха, в 13-ти Словах Григория Назианзина, в Ефремовской кормчей, Изборнике 1073 г., то есть чаще в преславских переводах и, по-видимому, введено как славянский эквивалент греческому ἱερεύς. В значении «епископ» слово ст҇итель употребляется чаще в памятниках древнерусского происхождения: в произведениях Кирилла Туровского, в «Вопрошании» Феогноста, в Первой Новгородской летописи [Срезневский: 303–304], однако четкого различия для южнославянского и для русского церковнославянского узусов провести невозможно. В значении «священнослужитель» в Древней Руси употреблялось и слово слѹжебьннкъ, но в рубриках литургии оно не встречается.

В рубриках некоторых древнерусских служебников встречается слово свѧтитель, и в большинстве случаев оно употреблено в значении «священник». В рубриках служебника Q.п.I.67 читаем: ст҃ль в малом олтари хотѧ рѣзати проскᲂурᲂу (л. 2 об.). Здесь речь идет о простом священнике, потому что епископ не принимал участия в приготовлении проскомидии. В служебнике ЯМЗ слово ст6ль употребляется регулярно, но так же, как и в Q.п.I.67, видимо, означает священника, а не епископа: на л. 14: ст҇ль възлашаеть. ꙗко подобаеть ти всѧка слава, л. 16 об.: и вшед ст҃ль въ ѡлтарь и вземъ в҃ свѣщи и кадилницю молитьсѧ кадѧ ѡколо прс҃тла. В рукописи О.п.I.5 слово ст҇ль используется только в некоторых рубриках: ст҇ль моⷧ҇ таи; ст҇ль знаменаеть чашю . а еже въ чаши сеи въ ст҃ᲂую кровь. (л. 30 об.), в большинстве рубрик встречается слово попъ: и гл҃еть попъ клада тѣло в чашю (л. 40 об.), поп потирь емлѧ гл҃еть (л. 43 об.). Слово свѧтитель известно и в рубриках южнославянских служебников. Так, в рукописи Погод. 37 это слово встречается в названии молитв: ст҇ль моⷧ҇ прилежнᲂу (л. 25), ст҇ль молитсе (л. 43).

Слово попъ употребляется только в рубриках и часто встречается в рукописях первого и второго типов, но в текстах третьего типа не содержится. В текстах молитв оно не употребительно, греческое слово ἱερεύς в молитвах литургии всех трех типов переводится как с҇щникъ. Мы можем назвать только одно исключение в Глаг. 2, где греческое слово πρεσβυτέριον в тексте анафоры переведено как попъство, все остальные списки содержат чтение презвнтерьство.

Таким образом, слова с҇щникъ и їерѣн оказываются наиболее универсальными в церковнославянском языке старшего периода, они употребляются во всех трех типах литургии, как в текстах молитв, так и в рубриках. Остальные литургические термины – попъ, сщ҇нын, ст҇итель – имели особенности в употреблении. Попъ н свѧтитель фигурируют только в тексте рубрик, причем моравизм попъ полностью вытесняется из последований третьего типа, а слово свѧтитель еще встречается в некоторых списках Диатаксиса редакции Киприана. В древнерусских оригинальных памятниках слово свѧтитель получает значение епископ, тогда как в богослужебной книжности это слово может означать священнослужителя вообще. Слово свѧщеныи – архаичный термин, имеющийся в старославянском толковании на литургию «Сказание церковное», не известный впоследствии в русских канонических произведениях, литургических толкованиях и рубриках последований литургии.

Итак, подытоживая наблюдения над употреблением литургической терминологии в славянских служебниках XI–XV вв., можно сделать следующие выводы.

Употребление литургических терминов в сакральном языке (языке молитвословий литургии) и в церковном узусе (язык рубрик в служебниках) имело большие различия. Для текстов молитв нормы употребления были более устойчивые и имели общеславянское распространение. Термин олтарь в значении «жертвенник, на котором приносится евхаристийная жертва» (греч. θυσιαστήριον) сохраняется в сакральном тексте гораздо дольше, чем в текстах рубрик. Слово олтарь в этом значении исчезает из молитв литургии только в конце XIV в. в последованиях третьего типа. Олтарь в значении «алтарное пространство в церкви» употребляется в рубриках уже с XI в., о чем свидетельствует Синайский евхологий и тексты канонического содержания, прежде всего «Вопрошание Кирика» XII в.

В сакральных текстах оказываются неупотребительными иноязычные варианты, такие как потирь, дискосъ, комъкание, литᲂургиꙗ, в них всегда используются их славянские синонимы чаша, блюдо, причѧстие, слᲂужьба. В свою очередь слова прнѧтие и прнобщение никогда не фигурируют в текстах рубрик, вместо них используются слова причѧстие, а в служебниках первого типа комъкание. Подобные различия объясняются тем, что в средневековой книжности нормы сакрального текста и нормы церковного узуса различались и зачастую были противопоставлены. Грецизмы, широко распространенные в церковном узусе, в сакральные тексты, по-видимому, не допускались и проникали туда крайне редко. Отметим также, что литургическая терминология западного происхождения – попъ, комъкание, калѧжь – всегда встречается только в текстах рубрик и никогда не употребляется в молитвах литургии, а в правленых последованиях конца XIV в. исчезает и из рубрик. Это косвенным образом может свидетельствовать о том, что первый славянский перевод литургий был осуществлен в Болгарии, а не в Моравии. Моравская и паннонская литургическая терминология, с раннего времени и широко используемая на Балканах, в перевод молитв литургии никогда не проникала. В молитвах моравского и вообще западного происхождения западная литургическая терминология весьма свободно употребляется в сакральном тексте. Так, в молитве против дьявола, уже упомянутой нами, присутствует слово слѹжебникъ в значении «служитель, слуга»: илиꙗ пророче ст҃ыи слᲂужебниче бж҃ии ꙗкоже ревениѥмь гд҃немь прогнавъ ѿ изр҃лѧ. погᲂубивъ меръзъкыꙗ слᲂужебникы неприѧзнины съ всѣми дѣтелми ѥго [цит. по Конзал 2002: 109]. В Киевских глаголических листках, как в молитвах, так и в рубриках, встречаем слово въсѫдъ (причастие): по въсѫдѣ ∙ Въсѫда твоего г҃і насъицені просимъ тѩ... [цит. по: Нiмчук 1983: 122].

Некоторые литургические термины, такие как сѣнь, ѹкропъ, сѹдарь, свитое, становятся неупотребительными в результате исправления литургии по Диатаксису патриарха Филофея Коккина в третьей четверти XIV в. Ряд терминов был заменен словами, более точно передающими греческие термины: сѣнь на звѣзда (ἀστερίσκος), ѹкропъ на теплота (ζήσις). Грецизм сѹдарь вытесняется славянским вариантом покровьць, славянизм свитое – грецизмом илитонъ. Термины проскѹрмиати / проскомисати / литѹргисати, имевшие общее значение «совершать проскомидию», вытесняются в результате реформирования этого обряда в конце XIV в. и появления последования проскомидии, что вызвало появление нового грецизма проскомидиꙗ.

В данном параграфе основное внимание обращается на лексический уровень редакций литургий. Грамматические изменения в текстах этих памятников в подавляющем большинстве случаев совпадают с грамматическими и синтаксическими явлениями, описанными нами на материале литургии Преждеосвященных Даров [Афанасьева 2004: 56–107]. Основные тенденции в грамматических разночтениях между редакциями отражают, с одной стороны, стремление справщиков к точному соответствию греческому оригиналу на всех уровнях языка, а с другой – некоторые славянские языковые явления. Копирование греческих прохибитивных конструкций, атрибутивных и инфинитивных синтаксических моделей в переводах XIV в. становится нормативным и кодифицируется. Однако вместе с тем наблюдается вытеснение энклитических местоимений, хотя они находятся в соответствии с греческими энклитическими местоимениями, устраняются архаичные формы причастий, супин, развивается категория одушевленности в винительном падеже множественного числа [Афанасьева 2004: 56–107]. Ту же картину дают редакции славянского перевода евхаристических литургий, поэтому в данном параграфе мы сразу обратимся к лексическим разночтениям.

Лексическое варьирование в литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого является результатом исторического развития текста в рукописной традиции, а также следствием редактур разного характера. Сравнивая лексические разночтения внутри текста, сопоставляя их с греческими оригиналами, в некоторых случаях можно выявить цели и принципы работы славянских справщиков. При оценке лексических разночтений учитывался характер языковых изменений при простом переписывании текста и его редактировании. При копировании возникают главным образом спонтанные лексические замены, вызванные исправлением по контексту испорченного или ошибочного, по мнению писца, чтения. Такого рода замены производятся без привлечения греческого источника. Спонтанные изменения при переписке со временем создают извод текста, но не создают качественно новый текст, поскольку число их, как правило, не превышает 10 % от общего количества разнообразных текстовых перестроек [Алексеев 1996: 288–289]. В условиях контролируемой текстологической традиции могут быть внесены незначительные лексические изменения по другим славянским спискам, но перед переписчиком никогда не стоит цель лексического обновления текста [Молдован 1997: 63–75].

Редактирование представляет собой целенаправленную переработку текста, связанную со стилистическим изменением его языкового облика путем разнообразных лексических субституций. При редактировании богослужебных текстов особое значение приобретает текст оригинала, и лексические замены отражают стремление адекватно передать греческое чтение. Среди славянских рукописей, использующихся справщиком при редактировании, наибольшей ценностью обладают те, которые содержат типичные, частотные чтения. Региональные, устаревшие и редко употребляющиеся слова заменяются их современными общеславянскими литературными эквивалентами [Молдован 1997: 71].

Таким образом, характер целенаправленного изменения лексики при создании новых редакций литургии в конце XIII–XIV в. на фоне словоупотреблений в древних редакциях может послужить источником для изучения изменения норм церковнославянского языка этого периода.

На протяжении выбранного нами хронологического периода (XII–XV вв.) в результате ряда правок языковой облик текста литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого претерпел существенные изменения. Исправление текста по греческому оригиналу предпринималось в различных книжных центрах, использовавших определенные переводческие приемы. В периоды между справами литургия существовала в контролируемой рукописной традиции, что также сказывалось на общем облике ее текста: образовывался смешанный текст, вбиравший в себя наиболее типичные и распространенные чтения нескольких поколений рукописных копий.

Представим лексическое варьирование в текстах ЛИЗ и ЛВВ в виде таблицы, чтобы продемонстировать основные редакционные замены в тексте славянского перевода. В первом столбце приводится греческое чтение, в остальных трех – чтения славянского перевода по рукописям трех типов. Орфография примеров нормализована по Старославянскому словарю [Старославянский словарь]. Внутри каждого типа указываются редакции. Мы приводим основные лексические разночтения, вызванные правкой по греческому оригиналу. Порядок следования разночтений опирается на порядок следования молитв в ЛИЗ, потом в ЛВВ.

Сиглы редакций указываются для чтений, которые встречаются в минимуме редакций. Чтение, помеченное сиглой, означает, что это чтение есть только в этой редакции (или списке). Если после чтения сигла не указана, значит, это чтение присутствует во всех редакциях определенного типа, за исключением тех редакций (или списков), которые помечены сиглой. Например, чтение олтарь в молитве предложения ЛИЗ (см. пример ниже) есть во всех списках древнерусской редакции, но в списках Воскр. 7, Син. 598, Щук. 745 ему соответствует чтение жертвеникъ. В ЛИЗ второго типа чтение олтарь встречается только в двух рукописях: Q.п.I.48 и Хлуд. 117, в остальных списках второго типа присутствует разночтение жрьтвьникъ. И, наконец, в рукописях третьего типа встречается только вариант жрьтвеникъ.

Сиглы редакций ЛИЗ и ЛВВ

v 1-й тип:

С – Синайские глаголические листки (фрагмент ЛИЗ)

СМ – Синайский глаголический миссал (фрагмент ЛВВ)

ДР – древнерусская редакция ЛИЗ и ЛВВ. В некоторых случаях приводится разночтение по рукописям редакции и приводится ее шифр.

v 2-й тип:

Х – рукопись Хлуд. 117 (ЛИЗ и ЛВВ)

Q – рукопись Q.п.I.48 (ЛИЗ)

М – служебник Милгоста грамматика (ЛВВ)

У – служебник Увар. 46 (ЛИЗ и ЛВВ)

Б – служебник НБКМ 590 (ЛВВ)

У2 – служебник Увар. 574 (ЛВВ)

П – рукопись Погод. 37 (ЛИЗ и ЛВВ)

НР – служебник Никона Радонежского (ЛИЗ и ЛВВ)

Ч – Чудовский литургиарий (ЛИЗ и ЛВВ)

v 3-й тип:

А – Афонская редакция (ЛИЗ и ЛВВ)

Е – редакция Евфимия (ЛИЗ и ЛВВ)

К – редакция Киприана (ЛИЗ и ЛВВ)

Литургия Иоанна Златоуста

Литургия Василия Великого

Сравнивая лексическое варьирование в списках литургий, мы можем сделать следующие наблюдения относительно техники перевода лексики каждой редакции.

Редакция литургий в Синайских листках

По небольшим фрагментам, сохранившимся в Синайских глаголических листках, мы можем в общих чертах охарактеризовать язык древнейшего перевода. Как мы уже отмечали, для Синайских глаголических листков характерно неразличение при переводе греческих синонимов. Так, глагольные формы от разных греческих глаголов с контекстуальным значением «умирать»: τελεω, κοιμάω, ἀναπαύω – здесь переводятся только одним глаголом ѹмрѣти, тогда как в древнерусской редакции применяются славянские синонимы:

ᲂумеръшемъ: сконьчавшимъсѧ τετελειωμένου;

ᲂумершаѧ : ᲂусъпшаꙗ κεκοιμημένων;

ᲂумеръшиихъ: почившихъ ἀναπαυσαμένων.

Употребляется древний грецизм каѳоликиꙗ, известный в древних западноболгарских переводах [SJS II: 17]. Это же слово употреблено в западноболгарском переводе толкования на литургию патриарха Германа I, известное в славянской письменнности под названием «Сказание церковное» (см. подробнее в пункте 1.2 второй главы настоящей работы).

Греческое слово τίμιον переводится архаичным славянским вариантом драгъ, подобный перевод известен в глаголической Синайской псалтыри.

Литургия Василия Великого, фрагментарно сохранившаяся в Синайском глаголическом миссале (Sin. slav. 5/N) практически не дает ним никакого материала для выводов. Некоторые читающиеся там слова являются обычными вариантами, они поддерживаются чтениями ранних южнославянских редакций.

Древнерусская редакция

Древнерусская редакция чинопоследования литургий, по структуре очень разнообразная, представляет собой одну редакцию по текстам основных молитв. Переводы этих молитв относятся к старославянскому периоду и являются южнославянскими по происхождению. Насколько она отличается от древнеболгарских текстов, появившихся на Руси после крещения, мы сказать не можем. По сравнению с южнославянскими рукописями XIII – середины XIV в. древнерусская редакция, представленная в списках этого же времени, отличается стабильностью перевода. Это позволяет предположить, что на Руси была предпринята определенная работа по унификации текста.

Основные молитвы последования, как уже упоминалось, стабильны и имеют мало разночтений. Однако в некоторых списках все же есть варианты, свидетельствующие о том, что перед нами сводная редакция, вобравшая в себя наиболее типичные чтения из древних источников. По сути дела перед нами извод, то есть такая текстовая разновидность, которая сложилась стихийно на определенной территории в процессе копирования в условиях контролируемой текстологической традиции. В этом нас убеждают единичные периферийные чтения, спорадически встречающиеся в некоторых рукописях, и которые находят параллели в служебниках второго типа. В ядро редакции, как правило, входят чтения, которые чаще всего встречаются в списках этой редакции.

1. Молитва предложения в списках древнерусской редакции очень стабильна. Однако есть одна рукопись, где начальная ее фраза представлена в ином переводе.

Иже нб҃сныи хлѣбъ пищю всемᲂу мирᲂу пославъ: пославъ нб҃сныи хлѣбъ на пищю всѣмᲂу мирᲂу (О.п.I.4) – ὁ τὸν οὐράνιον ἄρτον, τὴν τροφὴν τοῦ παντὸς κόσμου... ἐξαποστείλας. В приведенном примере варьируются разные славянские переводы греческой атрибутивной конструкции с артиклем. Большинство русских списков передают пословный перевод предложения, где иже переводит греческий артикль ὁ. В служебнике О.п.I.4 сохранился смысловой перевод этой фразы, где она передана славянскими синтаксическими средствами, характерными для древнейших переводов.

Жертвеникъ: олтарь (О.п.I.4, О.п.I.5, Соф. 524, Щук 745, Соф. 518) – θυσιατήριον. В этой паре вариантов присутствует архаичный перевод греческого слова θυσιατήριον латинизмом олтарь (от лат. altare), свойственным древним переводам. Преславские книжники последовательно заменяют олтарь более точным переводом жертвеникъ (от греч. θυσία «жертва») [Славова 1989: 80]. Однако в ряде списков присутствует архаичное чтение.

2. Начальные молитвы литургий, молитвы трех антифонов и входа, одинаковы в древнерусских последованиях ЛИЗ и ЛВВ. Они были переведены один раз, возможно, в составе одной из литургий, скорее всего ЛВВ, а потом, когда ЛИЗ перешла на основное место в Евхологии, в нее были перенесены молитвы антифона из славянской ЛВВ без обращения к греческому тексту. Приведем типичные чтения древнерусской редакции этих молитв и их периферийные варианты:

v Молитва антифона 1

Бесприкладна: несказанна (Солов.1017/1126) ἀνείκαστον. Большинство списков литургии имеют чтение бесприкладна. Вариант из Соловецкого списка ЛИЗ поддерживается чтением из Афонской редакции, поэтому можно предположить, что он существовал в рукописной традиции славян, но на Руси это чтение не было распространено и представлено на периферии редакции.

Непостыжна: непостыдна (Соф. 518) ἀκατάληπτος. Здесь мы имеем дело со вторичным чтением, которое появилось в результате переосмысления без привлечения греческого оригинала. Греческое причастие ἀκατάληπτος (недостижимый) последовательно передается славянскими причастиями непостижимъ и непостижьнъ уже в памятниках старославянской письменности, и в Синайском евхологии имеются только такие варианты перевода этого слова [SJS II: 387].

Бещисльна: безмѣрна (Q.п.I.67) ἀμέριτον. Разночтение безмѣрна находит поддержку в большинстве рукописей второго и третьего типов, кроме сербского списка Q.п.I.48, который очень близок древнерусской редакции (см. подробнее в главе 3). Следовательно, это один из вариантов нового перевода, который уже в начале XIV в. был известен на Руси и проник в древнерусскую редакцию литургии в условиях контролируемой рукописной традиции.

Бл҇гоѹтробию: бл҇госердию (Щук. 745, Рум. 398, О.п.I.5, Син. 598, СТ) εὐσπλαχνίαν. В древнерусской редакции чаще всего встречается вариант бл҇гоѹтробие, точно соответствующий греческому композиту и восходящий, по-видимому, к преславской правке богослужебных книг. Западноболгарские книжники использовали для перевода этого слова латинскую кальку милосрдие (misericordia), которая является основной в Синайском глаголическом евхологии [Пенкова 2008: 161]. Вариант бл҇госердие, по-видимому, является компромиссом между этими двумя переводами и имеет вторичное происхождение. Этот вариант становится широко распространенным в древнерусских памятниках и в переводах периода Второго Болгарского царства [СДрЯ I: 208–209].

Молѧщимисѧ с нами: (съ)молѧщимисѧ (Соф. 526, О.п.I.4, Соф. 518, ЯМЗ, Син. 604) συνευχομένων. Представленные варианты, по-видимому, восходят к двум переводам греческого причастия. Первый перевод – смысловой и, скорее всего, первичный. Второй вариант, на наш взгляд, является искажением первичного чтения съмолѧщимисѧ, который точно передает морфологическую структуру греческого слова, но в процессе переписки это слово было упрощено в силу его малопонятности русским переписчикам. Отметим, что в рукописи второго типа Увар. 46, на л. 16, имеется это чтение, но оно представлено здесь как слитное, т. е. совмещающее разные переводы: съмолѧщимимсѧ съ иами.

v Молитва 2-го антифона

Храма: домѹ (ЯМЗ, Син. 604, Щук. 745, СТ) οἶκον. Ряд списков демонстрирует буквальный вариант перевода греческого слова οἶκος («дом, жищище»), однако наиболее частотным в древнерусской редакции является смысловой вариант перевода храмъ. Отметим, что в молитве первого антифона греческое слово οἶκος переводится только как храмъ.

Въспрослави: прослави (Рум. 398, Син. 604) ἀντιδόξασον. Большинство древнерусских списков передает греческую глагольную форму ἀντιδόξασον с дополнительной приставкой въз-, которая не поддерживается структурой греческого слова. Однако некоторые рукописи имеют более точный поморфемный перевод прослави. Этот вариант перевода представлен большинством рукописей второго и третьего типов.

v Молитва 3-го антифона

Иже общаꙗ сиꙗ и съгласныѧ намъ даровавъ мл҃твы: давыи намъ общаꙗ сиꙗ млтвы (О.п.I.4) ὁ τὰς κοινὰς καὶ συμφώνους ἡμῖν χαρισάμενος προσευχάς. Как и в молитве предложения, рукопись О.п.I.4 имеет архаичный вариант перевода синтаксической атрибутивной конструкции, не совпадающий с порядком слов греческой фразы. Отметим также, что перевод χαρισάμενος как давыи, а не даровавыи также является более ранним, когда глаголом дати переводятся различные греческие глаголы, в дальнейшем каждому греческому глаголу находится свой славянский эквивалент, и дати переводится только δίδομι, а δωρέομαι и χαρίζομαι – даровати.

ты: ты самъ (Солов.1017, Син. тип 41) αὐτός. В служебниках Солов 1017/1126 и Син. тип. 41 содержится слитное чтение, совмещающее два варианта перевода. Передача греческого αὐτός местоимением самъ свойственно правленым в XIV в. текстам литургии. Большинство древнерусских служебников имеют раннюю форму ты.

v Молитва входа

чины воиньства анг҃ельска и арх҃гльска: чины бесплотных воиньств (Рум. 398, СТ) τάγματα καὶ στρατιὰς ἀγγέλων καὶ ἀρχαγγέλων. Данная пара разночтений демонстрирует разные переводы одного и того же греческого пассажа. Большинство списков древнерусской редакции имеют пословный перевод, где каждому греческому слову соответствует славянское. Лишь две рукописи содержат, возможно, более древний описательный перевод, где число слов славянского перевода не соответствует греческому пассажу. Не исключено также, что две данные рукописи содержат более редкое чтение, восходящее к иному греческому, не сохранившемуся до наших дней и не отраженное в изученных нами греческих списках литургии.

слѹжащимъ: съслѹжащимъ (Рум. 398, Соф. 518, Солов. 1017, Син. 605, СТ) συνλειτουργούντων ἡμῖν;

словословѧщимъ съ нами: съславословѧщимъ с нами (Соф. 518, Солов. 1017) συνδοξολογούντων. Перед нами также результаты разных переводов с греческого языка, смысловой и пословный, учитывающий приставку συν-. Число рукописей, содержащих пословный перевод довольно значительно. По-видимому, он был более распространен и не исключено, что это был изначальный вариант для древнерусской редакции. Но в процессе переписывания приставка съ могла игнорироваться при переписке, потому что принималась за неуместный здесь предлог съ. Как видим, устранение приставки во втором примере – явление, чаще встречающееся в списках, чем в первом.

3. Две молитвы константинопольского происхождения, молитвы Трисвятого и Херувимской песни, записывались в списках древнерусской редакции ЛИЗ и ЛВВ вариантно. Они содержались и в составе ЛИЗ, и в составе ЛВВ.

Константинопольская молитва Трисвятого Бе҇ стыи почиваѧи въ ст҇хъ имеется во всех списках ЛИЗ и в большинстве списков ЛВВ. Она очень стабильна по чтениям в текстах молитв, незначительные разночтения в предлогах (варьирование предлогов въ и на); варьирование местоимений вьсь и всѧчьскъ – широко распространенное явление в рукописях. Поэтому эти разночтения не следует рассматривать как текстологически релевантные.

Константинопольская молитва Херувимской песни Никтоже достоинъ имеет ряд разночтений.

Никтоже достоинъ: никтоже нѣсть достоинъ (Син. 605, Соф. 518) οὐδεὶς ἄξιος. Первый вариант передает греческую фразу, в которой отсутствует глагол ἐστίν и имеется одиночное отрицание, точнее, и он содержится в большинстве древнерусских списков. Более ранний перевод, использующий вспомогательный глагол быти и двойное отрицание, свойственное славянской языковой норме, представлен только в двух рукописях.

владычьствѹеши: владѣеши Соф. 523 δεσπόζεις. Все древнерусские списки этой молитвы переводят греческий глагол δεσπόζω как владычьствовати, только в одном списке имеется другой вариант владѣти, характерный для последований второго и третьего типа.

выю: главѹ Соф. 520, Соф. 526, Син. тип. 40, Син. 598, Q.п.I.7 αὐχένα. Эта пара широко варьируется в списках, хотя согласно греческому тексту, вариант выꙗ правильный. Однако, возможно, что вариант глава восходит к другому греческому чтению, κεφαλήν, которое могло быть в греческих списках. Оно могло появиться в этой молитве под влиянием молитвы главопреклонения, где имеется выражение ἕφιδε ἐπὶ τοὺς κεκλικότας σοι τὰς εαυτῶν κεφαλάς.

въ с҇щнства бл҇гдть: въ ст҇льскѹю бл҇годать Син. 598, Рум. 398 ἱερατείας χάριν. В этой паре разночтений более точно соответствует греческому чтению первый вариант, использующий несогласованное определение. Вариант с согласованным определением более ранний, потому что в кирилло-мефодиевских переводах несогласованные определения греческого текста чаще передавались согласованными определениями. Восточноболгарские переводы, подражая структуре греческой фразы, заменяли согласованные определения на несогласованные.

4. Молитвы, которые всегда были в составе только ЛИЗ, либо только ЛВВ гораздо стабильнее, чем «подвижные» молитвы литургии: предложения, трех антифонов и входа, а также молитв Трисвятого и молитвы Херувимской песни. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что они не перемещались из одного чиноследования в другое, а всегда были принадлежностью только одной литургии. Это молитвы об оглашенных, две молитвы верных, молитва перед анафорой и после анафоры, анафора, благодарственная молитва и главопреклонная. Их тексты содержат гораздо меньше текстологически существенных разночтений, которые бы свидетельствовали о редактировании по греческому оригиналу. Варианты, встречающиеся в этих молитвах, в большинстве случаев свидетельствуют о бытовании текста в рукописной традиции: это различного рода механические ляпсусы, описки, вторичные чтения, являющиеся переосмыслением при переписке, перестановка одного-двух слов. Тем не менее, в этих молитвах также имеются разночтения, которые свидетельствуют о сводном тексте древнерусской редакции.

Древнерусская редакция в своих «неподвижных» частях совмещает в себе кирилло-мефодиевские и преславские лексические параллели, выделенные на материале изучения Евангелия [Львов 1966; Славова 1989], например: милосрьдие: бл҇гоѹтробие εὔσπλαγχνος; олтарь: жертвеникъ θυσιατήριον; ѿдание: оставление ἄφεσις; животъ: жизнь βίος; ѧзыкъ: страна ἕθνος; храмъ: домъ οἶκος, брань: рать πόλεμος. На наш взгляд, древнерусская редакция является сводным текстом, вобравшим в себя наиболее типичные чтения домонгольских списков литургии, что явилось результатом существования ее в контролируемой рукописной традиции. Тем не менее в основе ее, по-видимому, лежит восточноболгарская редакция, в которую со временем проникли чтения других редакций. Об этом свидетельствует тот факт, что большинство списков содержат преславизмы и лишь некоторые имеют кирилло-мефодиевские эквиваленты. Преславизм рать гораздо чаще встречается в списках вместо его кирилло-мефодиевского эквивалента брань (πόλεμος), жертвьникъ – гораздо чаще, чем олтарь (θυσιατήριον), страна – чаще, чем ѧзыкъ (ἕθνος). Весьма часто употребляется послелог дѣлѧ, свойственный преславским переводам, но имеется и его общеславянский эквивалент ради. Всегда употребляется преславизм пещера вместо врьтъпъ (σπήλαιον). Не встречается в этой редакции такой архаичный старославянизм как балии, всегда присутствует его более поздний эквивалент врачь. Чтение в сврьшение црⷭ҇тва, имеющееся в Синайском глаголическом служебнике, встретилось в одной рукописи древнерусской редакции Син. 605, остальные списки содержат чтение исполнение црⷭ҇тва (εἰς βασιλείας πλήρωμα).

В древнерусской редакции литургии редко встречаются архаичные чтения, они, по-видимому, со временем заменялись более понятными (и часто неправильными) словами. Так, архаичное слово въиненъ «постоянный» в Соф. 520 и Соф. 526 заменяется на вторичное и неправильное чтение истинныи. В некоторых списках встречаются описательные переводы слов, которые можно также отнести к рудиментам древнего перевода. Так, чтение недомыслимыи в списках О.п.I.4 и Воскр. 7 представлено как необъꙗтыи мыслью в соответствии с греческим ἀπερινοήτος.

В тексте молитв никогда не встречаются моравизмы, тогда как в текстах рубрик их немало. Это косвенным образом может свидетельствовать, что литургии не были переведены в Моравии, крещенной к моменту славянской миссии и употреблявшей в богослужении латинскую мессу. Литургии могли быть переведены в Болгарии при создании славянского богослужения в полном объеме. Моравские литургические термины, вошедшие в язык канонических и юридических произведений, фигурируют в Синайском евхологии и в славянских служебниках только в текстах уставных замечаний.

Таким образом, лексический уровень древнерусской редакции отражает общеупотребительные варианты различных старославянских переводов, которые были известны на Руси в домонгольский период. Унификация разночтений и создание более или менее единообразного текста могла произойти уже в конце XI в. в ходе богослужебной реформы при введении Студийского устава в Киево-Печерской лавре. По-видимому, кодификация чинопоследования литургии, о которой мы писали в главе 1, сопровождалась и унификацией языковых разночтений, что и привело к относительно стабильному тексту молитв в обеих литургиях.

ЛИЗ и ЛВВ второго типа

По лексическим разочтениям все рукописи второго типа разделяются на две группы. Первая – это рукописи Хлуд 117, Q.п.I.48, НБКМ 590, Увар. 574 и служебник Милгоста Грамматика Q.п.I.68). Переводы литургий в данных кодексах имеют архаичные чтения и текстологически тесно связаны с древними редакциями. Эта группа, в свою очередь, распадается на две подгруппы.

Первая подгруппа представлена македонской и сербскими рукописями Хлуд. 117, Увар. 574 и Q.п.I.68. В молитвах литургии Василия Великого в подавляющем большинстве случаев их чтения совпадают, и некоторые варианты, возможно, отражают ранний западноболгарский перевод. Так, в указанных списках встречаются кирилло-мефодиевские варианты, известные в Евангелии: врьтѣпъ вместо преславизма пещера в соответствии с греческим σπήλαιον, ѧзыкы вместо страны (ἕθνη), брань вместо рать (πόλεμος) [Славова 1989: 36:115, 32]. Имеется ряд параллелей, известных по Синайским глаголическим листкам, например, перевод κεκοιμημένων как ѹмрьшихъ, а не ѹсъпшихъ, что свойственно остальным редакциям текста. Греческое причастие εὐχαριστήσας переведено как похваливъ, а не с помощью преславской кальки бл҇годаривъ, точно соответствующей греческой словообразовательной модели слова. Греческий глагол ἐπισκοπεῖ переводится как сиѣеть, и такой же пример имеется в Синайском глаголическом служебнике: идеже сиѣетъ свѣтъ лица твоего. В других редакциях этот слово передается как присѣщаеть. Глагол присѣщати как перевод ἐπισκοπεῖν регулярен в Супрасльской рукописи [SJS III: 313]. Употреблен в этих рукописях грецизм ѹпостась (ὑποστάσις), который регулярно встречается в «Сказании церковном». В других редакциях этот богословский термин передается славянским словом съставъ, поставъ. Встретилось редкое слово сьврьсть в значении «супруг»: сьврьсти ихъ в мирѣ и вь единении съблюди (Увар. 574, Q.п.I.68). Близкое ему значение «брак» от греч. συζυγία зафиксировано в памятнике «Закон судный людям» в составе Устюжской кормчей [SJS IV: 229], а также в архаичных редакциях древнеславянских миней [Кривко 2010: 66–72]. Укажем также, что это слово, свойственное западной группе южнославянских языков, сохраняется в сербских списках, а в македонской рукописи Хлуд. 117 оно представлено в искаженной форме съврьши и переосмыслено как форма повелительного наклонения. Отметим также древний глагол иепщева (ἡγήσατο), замененный в остальных редакциях на мнѣ, въмѣни, а также слово растение (ἡλικία) со значением «возраст» и переведенного в других редакциях как въздрастъ, и редкую словообразовательную модель неѹмрьтвие (ἀθανασίαν), которой в других редакциях соответствует обычный вариант бесмрьтие. Древнейший западноболгарский перевод литургий практически не сохранился, поэтому можно лишь делать предположения о некоторых вариантах, теоретически восходящих к нему.

Вторая подгруппа зачастую разделяет чтения древнерусских служебников и текстологически связана с восточноболгарскими переводами. Это сербский служебник Q.п.I.48 и среднеболгарская рукопись НБКМ 590. Служебник НБКМ 590 в ЛВВ имеет больше общих чтений с древнерусской редакцией, в некоторых случаях он, единственный из всех рукописей второго типа, совпадает с ней. Он повторяет преславизмы древнерусской редакции пещера, ѧзыкы, послелог дѣлѣ. Греческое слово ἀρχιερεύς в молитве Херувимской песни переведено как начѧльныи ст҇ль – чтение, свойственное только древнерусской редакции. Греческое συζυγία, как и в древнерусской редакции, передано как подрѹжие, тогда как другие редакции предпочитают вариант съпрѫгы, сьврьсти. Здесь копируются даже вторичные чтения, присущие только древнерусской редакции, например: истиньное вместо правильного въиньное (ἀΐδιον «вечный»). Это свидетельствует о текстологической связи и влиянии древнерусской редакции на некоторые южнославянские последования. В ЛИЗ картина не такая отчетливая, как в ЛВВ, но все же сербская рукопись Q.п.I.48 во многих случаях разделяет чтения древнерусской редакции. Рукописи НБКМ 590 и Q.п.I.48, в отличие от Хлуд. 117 и служебника Милгоста грамматика, являются представителями новых редакций, которые были сформированы при участии древнерусской текстовой традиции. Еще раз отметим, что Литургия Иоанна Златоуста как наиболее употребительная испытывала гораздо больше изменений, вызванных правкой отдельных частей службы, которые были объектом церковных преобразований – проскомидии, причащения, начала и окончания службы. Изменения отдельных ее частей приводили к переписыванию и компилированию разных источников, что стало причиной несколько хаотичного набора разночтений, в которых связь между редакциями порой перестает улавливаться. Литургия Василия Великого была более стабильной по тексту, и текстологические связи между редакциями в ней видны отчетливее.

Представитель второй группы – тырновская рукопись Увар. 46, самый ранний свидетель правки, которая впоследствии станет основой для Афонской редакции. Это хорошо видно на примере литургии Василия Великого, где чтения Увар. 46 в большинстве случаев поддерживаются правлеными редакциями. Литургия Иоанна Златоуста опять-таки не дает такой четкой картины, здесь отмечаются и противоположные тенденции, когда чтения Увар. 46 не встречаются в более поздних списках. Но в целом можно сказать, что чтения Увар. 46 в большинстве случаев сохраняются в афонском служебнике Погод. 37 и в служебнике Никона Радонежского – основных представителей Афонской редакции до составления Диатаксиса Филофея Коккина.

Для рукописи Увар. 46 характерно большое число лексических замен, сближающих славянский вариант с греческим чтением, например: чтение правовѣрных заменяется на православныхъ (греч. ὀρθοδόξων), прѣхвальныхъ на всехвалныхъ (πανευφήμων), попьство на презвитерьство (πρεσβυτερίον), о всѣхъ болꙗрехъ на о всеи полатѣ (греч. παντὸς τοῦ πολατίου). В ней устраняются ранние варианты, присущие служебникам Хлуд. 117 и Милгоста Грамматика: млрⷭ҇дие заменяется на б҇гоѹтробие, единочадыи в некоторых местах заменено новым вариантом единородныи (греч. μονογενής), которое будет основным чтением в литургиях третьего типа.

Несколько особняком от этих двух групп находится Чудовская редакция ЛИЗ и ЛВВ. Она часто (22 случая) имеет совпадения только с древнерусской редакцией, что может свидетельствовать о том, что редакция составлялась на ее основе. Последовательно употребляется в Чудовской редакции существительное бл҇госердие, образованное из объединения двух разных переводов греческого εὔσπλαγχνος: милосрьдие и бл҇гоѹтробие. Слово бл҇госердие не зафиксировано старославянскими памятниками, оно встречается в древнерусском переводе Пандект Никона Черногорца, в толкованиях на 16 Слов Григория Богослова, в текстах Новгородской кормчей, в Огласительных поучениях Федора Студита по русскому списку XIV в. [СДрЯ I: 208]. Слово бл҇госьрдие крайне редко встречается в правленых южнославянских редакциях литургий, нам известен лишь один случай в рукописи Погод. 37. Однако это слово частотно в древнерусской редакции и часто сохраняется в Чудовской.

Также Чудовская редакция близка к правленым редакциям и имеет с ним 33 общих чтения, особенно часто она имеет совпадения с редакциями Киприана и Евфимия. И наконец, Чудовская редакция имеет большое число индивидуальных чтений – 62 лексических и словообразовательных варианта, свойственные только этой редакции. Это свидетельствует о том, что в задачу редактора входило серьезное изменение текста. Сравнивая индивидуальные чтения Чудовской редакции, мы пришли к выводу, что правка была нацелена на максимальное сближение славянского слова с его греческим оригиналом на уровне словообразования, семантики и внутренней формы слова. Так, отчетливо прослеживается стремление редактора учитывать при переводе греческую приставку. Слово ἀντικατάπεμψον здесь переводится противѹ низпосли, чтобы передать приставку ἀντι-, в то время как другие редакции ее игнорируют и переводят это слово как низпосли, въспосли. Прилагательное πανάγιος во всем тексте переводится как всес҇тъ, в других редакциях такая последовательность не выдерживается. Глагол ἀναδείκνυμι переводится с учетом приставки ἀνα-, в результате чего получается горѣ ꙗвити, в других редакциях находим переводы бесприставочными формами ꙗвити и показати. Глагол περικράτησον переводится с учетом приставки περὶ (вокруг): объдержи.

И наоборот, бесприставочная глагольная форма λαλῆσαι переведена здесь соответствующей формой г҇лати, другие редакции переводят эту форму приставочным образованием – изг҇лати. Бесприставочное прилагательное ἡσυχίον здесь также переведено бесприставочной формой молчаливо, в то время как другие редакции переводят его безмлъвно.

Внимание справщика было направлено также на буквальный перевод корня слова. В этом нас убеждают перевод греческого глагола παιδαγώγεσον как дѣтоводи, причастия χειμαζομένων («терпящие шторм, бурю») как зимнуемымъ. При переводе причастия δυναμουμύνη редактор пытается создать форму, имеющую корень сила- (δύναμις) и сохранить медиальный залог, в результате чего получается въсилаемо: създание словесное всилаемо тобѣ слѹжить.

В других редакциях это слово переводится как ѹкрѣплѧющисѧ. Внутренняя форма слова передается при переводе греческого слова φρικτῶν (от φρίσσω «дрожать, трепетать»): трепетным таинамъ, в других редакциях здесь употребляется обычное славянское устойчивое выражение страшнымъ таинамъ, которое сложилось как эпитет к святым Дарам. Греческое слово ἐπισκηνώσαι переведено здесь как ѡсѣнити. По-видимому, такой выбор продиктован желанием перевести буквально корень слова -σκην- (σκηνή «скиния, полатка»), который в церковнославянском языке старшего периода переводился как сѣнь. В вариантах других редакций это слово переведено как въселитисѧ, приити, что по смыслу ближе к значению греческого глагола ἐπισκηνόω «входить в шатер, вселяться».

Многие переводческие решения Чудовской редакции не укрепились в последующих переводах литургии, хотя внимание к словообразовательной модели слова было свойственно всем правленым редакциям. Ее во многом новаторский характер не нашел последователей, однако некоторые переводческие приемы отразились в правленых редакциях литургии. Так, общие чтения с Чудовской редакцией имеет тырновская рукопись Увар. 46, часть чтений сохраняется в редакции Киприана.

Правленые редакции литургии

Среди правленых по Диатаксису Филофея последований литургий наименьшее число индивидуальных чтений имеет Афонская редакция. Большинство ее лексических вариантов известны из рукописей второго типа. Она создавалась, по-видимому, как сводная редакция, аккумулировав в себе наиболее типичные чтения разных южнославянских редакций. В правке не обнаруживается каких-либо переводческих установок и принципов перевода: в одних случаях чтения точнее передают греческий оргинал, в других случаях отходят от него и предпочитают смысловой перевод. Сохраняется лишь общая тенденция всех новых переводов – создание пословного перевода, приближенного к тексту греческого оригинала XIV в. Афонская редакция, в основных чертах сложившаяся в начале XIV в. (наиболее ранний ее вариант находится в рукописи Увар. 46), в течение столетия только оттачивается и унифицируется.

Редакция Евфимия имеет большее число индивидуальных чтений, чем Афонская. Исправления в редакции Евфимия направлены в первую очередь на более точные соответствия греческим словам. Ряд замен убеждают нас в этом. Слово ἐν ὁμονοία в редакции Евфимия переведено как въ единомыслии, сохранив при переводе корень νόος («ум, мысль»), тогда как другие редакции передают его как въ единении, въ единствѣ. Выражение εὐλόγους αἰτίας в редакции переведено как бл҇гословных винъ, где при переводе учтены все морфемы, в то время как другие редакции переводят его как подобных винъ, потрѣбных винъ. Чтение редакции Евфимия сохраняется в редакции Киприана.

въ напасти, въ бѣдѣ: въ обстоании – ἐν περιστάσει. Слово обстоꙗние в редакции Евфимия механически калькирует греческую приставку и корень, игнорируя значение слова περιστάσις «несчастье, опасность», которое развилось у этого глагола на базе первичного значения «стоять вокруг».

сѣдѧи на хѣрᲂувимѣ: ꙗздѧи на хѣрᲂувимѣхъ – έποχουμενος. В данной паре вариант оддлн точнее передает значение греческого слова ἐποχούμενος «ездить, ехать на чем-либо». Этот же вариант заимствуется в редакцию Киприана.

несказанна, бесприкладна : непобѣдима – ἀνείκαστον. Ги҇ Бж҇е нашь егоже дрьжава беприкладна / несказанна / непобѣдима. Перевод греческого прилагательного ἀνείκαστον «огромный, неизмеримый» [Lampe 1961: 131] точнее всего передан в Афонской редакции: несказаннаꙗ. Ранние редакции, древнерусская и рукопись Хлуд. 117, передают это слово как бесприкладна. Оно не зафиксировано словарями и, по-видимому, имело значение «вечный, непреходящий» и относилось к другому греческому слову. Перевод в редакции Евфимия, который затем перешел в редакцию Киприана, нам представляется ошибочным. В результате «итацизма» в греческом языке, слово ἀνείκαστον могло быть в рукописи записано как ἀνίκαστον, потому что дифтонг ει монофтонгизировался и переходил в ι. Отсюда и перевод непобѣдима, соотнесенный с другим греческим корнем νίκη «победа».

Отметим и противоположную тенденцию в редакции Евфимия: отход от первоначального значения греческого слова и переосмысление того или иного чтения. Так, вариантная пара на сѹдиштихъ: въ темницахъ – ἐν βήματι свидетельствует о семантическом сдвиге в переводе греческого слова βήμα (изначально «шаг, ступень», затем «седалище оратора или судьи»). В ходатайственной молитве анафоры (Intercessio), когда произносятся прошения за разные категории людей, под выражением иже на сѹдищихъ, конечно, имеются в виду заключенные. В редакции Евфимия введено такое смысловое исправление, хотя оно формально противоречит греческому тексту. Этот принцип семантизации будет в дальнейшем развит в редакции Киприана.

Редакция Киприана, пожалуй, наиболее яркая из всех правленых редакций. Она имеет большое число чтений из редакции Евфимия, что свидетельствует о преемственности между этими текстами. В редакции Киприана содержится больше всего индивидуальных чтений (25), свидетельствующих об установке справщика на лексическое обновление текста. Среди индивидуальных чтений, присущих только этой редакции, отметим следующие замены (чтение Киприановской редакции на втором месте):

иго: ꙗремъ – ζύγον. Оба варианта встречаются уже в старославянских памятниках, однако слово иго употребляется преимущественно в евангельских текстах, вариант ꙗрьмъ известен только в Супрасльской рукописи [SJS I: 703; SJS III: 957]. В древнерусской домонгольской письменности слово ꙗрьмъ фигурирует в списках преславских переводов книг Ветхого Завета, в Пандектах Антиоха, в 13-ти Словах Григория Богослова. Видимо, это преславизм, укрепившийся и получивший распространение в древнерусской письменности, был предпочтителен для создателя редакции.

бодрость, трезвость: ѹмовение – νήψις. Нынѣ же всѧ причѧщающас ѧ в бодрость / ᲂумовение дᲂушѧ. В редакции Киприана приведен точный перевод греческого существительного νίψις (от греч. νίψομαι «мыть, умывать»), другие редакции передают их другими словами. Не исключено, что эта замена объясняется разночтениями в греческих списках, однако в изданных списках известно только чтение νήψις (трезвость).

наслажение: въсприꙗтие – ἀπόλαυσις. В данной замене также прослеживается намерение передактора перевести первичное значение слова, образованное от глагола ἀπολαύω «получать удовольствие, вкушать, пользоваться».

въ наслѣдие, въ провождение: въ напѹтие – εἰς ἀφόδιον. Редакция Киприана сохраняет при переводе греческий корень ὁδός «путь, дорога», чтение этой редакции самое буквальной из всех вариантов последований третьего типа.

Замены, представленные ниже, свидетельствуют о противоположной тенденции в переводах Киприана. Здесь переводы точнее передают значение, а не внутреннюю форму греческого слова.

въпнемъ: зовемъ; въпнемъ: възываемъ – βοῶμεν. Два случая одинаковой замены свидетельствует о желании переводчика точнее передать смысл греческого слова. Глагол въпити в древнерусском языке наряду со значением «взывать» имел значение более сниженное – «громко кричать, вопить» [СДрЯ ΙΙ: 206–207]. Возможно, замена глагола въпити на звати, възывати было связано с желанием редактора снять негативные коннотации, которые имел глагол въпити, и заменить его стилистически нейтральным глаголом звати.

похотьми: желанми – ἐπιθυμίας. Данная замена также, на наш взгляд, может быть вызвана желанием исключить негативные коннотации из перевода литургии. Слово похоть в древнерусском языке было многозначным и означало как желание в общем значении, так и похоть, чувственное влечение. Замена похоть на желание также и точнее передавала значение греческого слова ἐπιθυμία, означавшего «желание, охота» и не имевшего сниженных коннотаций.

ис чрѣва: ѿ ᲂутробы – ἐκ κοιλίας. [ты, Боже,] вѣдыи когождо възрастъ и нареченье. вѣдыи когождо ѿ чрева / ѿ ᲂутробы мт҃ре его. Данные варианты известны в старославянских памятниках, причем вариант чрѣво имел более узкое значение и в древнейших памятниках чаще всего выступал в значении «женская утроба». В данном примере точный греческий перевод греческого слова κοιλία (брюхо, чрево) заменен ᲂутроба, который в восточноболгарских памятниках имел тождественное значение [Львов 1966: 279]. Редактор, возможно также, счел необходимым заменить в тексте литургии бытовое и конкретное употребление чрѣво на более общее и отвлеченное понятие ᲂутроба, имеющее значение «внутреннее; то, что находится внутри».

в настоꙗщемь вѣцѣ: въ настоѧщемь житии – ἐν τῷ παρόντι αἰώνι. И даждь намъ въ настоѧщем вѣцѣ / житии разᲂумъ твоеꙗ истины. Данная замена также не соответствует греческому оригиналу; слово αἰών чаще всего передается в славянских памятниках как вѣкъ. Однако у слова αἰών было также значение «жизнь», и этом контексте это значение точнее передает смысл фразы, потому что здесь речь идет о человеческой жизни, времени, предназначенного для жизни человека.

растворивъ: налиꙗвъ – κεράσας. Подобнѣ и чашю ѿ плода лозьнаго приемь растворивъ / налиавъ блгодаривъ блг҃вивъ ѡстивъ дасть своимъ ᲂученикомъ и ап҃ломъ рекъ. Эта замена может свидетельствовать о более точном семантическом переводе. Глагол растворити точно переводит греческий глагол κεράννυμι «смешивать что-то с чем-то, разбавлять». В редакции Киприана значение греческого глагола изменяется и оно не содержит значения смешивания (в данном случае вина с водой), а имеет значение «наливать вино в чашу», что точнее передает этот эпизод на Тайной вечере. Эта правка, возможно, имеет под собой богословскую основу.

пощении: безмълвии – ἀσκήσει. Помѧни г҃и еже въ дъвьствѣ и бл҃гоговѣньствѣ и въ ощении / безмльвии и въ ч(с҃)тѣ житии прѣбывающихъ. Здесь, по-видимому, как и в предшествующем примере, исправление богословского характера. Греческое слово ἄσκησις, изначально имевшее значение «упражнение», в языке христианской письменности переосмысляется как духовное упражнение, в том числе и пощение. Киприан, будучи последователем исихазма, возможно, внес в это исправление богословский смысл: ἄσκησις для него упражнение в молчании.

Представленные примеры могут свидетельствовать о трех тенденциях в работе редакторов второй половины XIV в. с греческим текстом. С одной стороны, они заботятся о буквальной передаче некоторых греческих слов, передают морфологическую структуру греческого слова. В этом аспекте выделяются редакции Евфимия и Киприана. Афонская редакция, сложившаяся значительно раньше второй половины XIV в., сохраняет чтения афонских справщиков начала XIV в. и новых чтений практически не имеет. С другой стороны, редакторам свойственно делать семантические замены, не соответствующие греческим чтениям, но точнее передающие конкретную ситуацию. Таких замен гораздо меньше. Также в правленых редакциях встречаются замены слов, имеющие негативные коннотации на варианты, которые таких коннотаций не имеют. Такие примеры, как нам представляется, являются индивидуальной особенностью редакции Киприана. Также ряд примеров в редакции Киприана свидетельствуют о богословской направленности в исправлении текста.