Глава 3. Литургия Слова

V. НАЧАЛЬНОЕ БЛАГОСЛОВЕНИЕ И ВЕЛИКАЯ ЕКТЕНИЯ

1. Дїа́конъ: Бл҃гословѝ, влады́ко.

І̑ре́й: Бл҃гослове́нно црⷵтво:

Ли́къ: А̑ми́нь.

2. Диакон произносит ектению, а хор после каждого прошения поёт:

Гдⷵи, поми́лꙋй.

Ми́ромъ²⁷⁹ гдⷵꙋ, помо́лимсѧ.

Ѡ̑ свы́шнемъ ми́рѣ:

Ѡ̑ ми́рѣ всегѡ̀ мі́ра:

Ѡ̑ ст҃ѣ́мъ хра́мѣ се́мъ:

Ѡ̑ гра́дѣ се́мъ:

Ѡ̑ бл҃горастворе́нїи воздꙋ́хѡвъ:

Ѡ̑ пла́вающихъ, пꙋтеше́ствꙋющихъ:

Застꙋпѝ, сп҃сѝ, поми́лꙋй:

Прест҃ꙋ́ю, пречⷵтꙋю:

Ли́къ: Тебѣ̀, гдⷵи.

3. Сщ҃е́нникъ глаго́летъ [C 2004 добавляет: та́йнѡ] мл҃твꙋ пе́рвагѡ а҆нтїфѡ́на: Гдⷵи бж҃е на́шъ, є҆гѡ́же держа́ва несказа́нна:

4. Возглаше́нїе: Ꙗ̑́кѡ подоба́етъ тебѣ̀:

Вплоть до V в. Божественная литургия начиналась просто входом священнослужителей и народа в храм. Вход совершался молча, а затем сразу читалось Священное Писание²⁸⁰. В V в. в Константинополе утвердилась традиция богослужебных процессий²⁸¹. Они совершались по разным случаям, в том числе и перед литургией, когда «приход» собирался у своего храма, а затем шёл в другой, где и служилась Евхаристия. Во время таких предлитургийных процессий начал петься антифон, то есть псалом с (обычно краткой) фразой – припевом²⁸². Со временем к этому антифону прибавились ещё два, и с VIII в. три антифона поются в начале литургии независимо от того, есть процессия в другой храм или нет²⁸³. В XI в. перед ними появляется великая ектения, которой предшествует начальное благословение 1 ²⁸⁴. Оно являет духовную цель Божественной литургии: «Царство Отца и Сына и Святаго Духа»²⁸⁵, и, согласно одному святоотеческому толкованию, приглашает Саму Святую Троицу присутствовать в таинстве Евхаристии²⁸⁶.

Великая ектения является начальной общей молитвой Церкви²⁸⁷. Первоначально она звучала после чтения священного Писания и была частью молитв верных. С VII по X вв. она постепенно переносится на момент службы после входа с Евангелием (то есть малого входа) и перед Трисвятой песнью²⁸⁸. К концу XI в., как мы видели выше, великая ектения занимает своё теперешнее место перед антифонами. Её прошения начинаются с самых общих («О свышнем мире...») и заканчиваются более конкретными («О плавающих...»). Они, однако, никогда не теряют своего всеобъемлющего характера: то же прошение «О плавающих, путешествующих...» подразумевает всех, кто путешествует по морю и по суше, а не кого-то в отдельности; см. также «О избавитися нам от всякия скорби, гнева...». Конечно, в великой ектении существует прошение о епархиальном архиерее и о предстоятеле Поместной Церкви, Патриархе (современный русский чин), или о епархиальном архиерее и о настоятеле монастыря, если литургия служится в обители (современный греческий чин). Но и здесь Церковь не молится просто за отдельных людей. Это прошение находится в великой ектении потому, что они выражают и охраняют единство и каноничность всей Поместной Церкви и данной евхаристической общины²⁸⁹.

Наиболее явное различие между современным русским и современным греческим чином в этой части литургии находится в прошении «О избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды...» (см. 2.А.д, 2.Б.д). Греческий чин после слова «гнева» добавляет: «беды» («κινδύνου»), по-русски – «опасности». Это же прошение встречается в просительных ектеньях после Великого входа и перед молитвой Господней, и во всех других службах, где есть великая ектения. В большинстве старопечатных Евхологиев и изданий «Божественных литургий» добавление «беды» отсутствует²⁹⁰. В последних слово «беды» утверждается лишь в 1730-е гг., хотя это добавление встречается в большинстве более ранних «латинствующих» изданий²⁹¹. Евхологии, за редкими исключениями²⁹², печатали это прошение без «беды» до издания Н. Сароса 1749 г., а потом стали неизменно включать это добавление. Расширенная форма прошения перешла в более поздние богослужебные книги: «Иеродиаконикон», «Агиасматарион», «Иератикон» и др.

В России, по крайней мере, в эпоху печатных изданий, такая форма прошения была вовсе неизвестна. Во всех книгах московского Печатного двора, а затем Синодальной типографии, как и в южнорусских Служебниках стоит просто: «О избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды...» Это прошение даже не комментируется русскими толкователями Божественной литургии. Исключение составляет лишь пространный труд И.И. Дмитревского (1754–1829) «Историческое, догматическое и та́инственное изъяснение на Божественную Литургию». Согласно Дмитревскому, это прошение вдохновлено стихом из пророка Софонии, который пишет о дне Господнем: «день гнева день той, день скорби и нужды, день безгодия и исчезновения» (Соф.1:15). Поскольку такими словами пророк предсказывал разорение Иерусалима за нечестие иудеев, этим молением, пишет Дмитревский, Церковь «преклоняет Его [то есть Господа] на милость», чтобы христианам «не подпасть такой же строгости суда Его»²⁹³.

Вообще следует заметить, что при объяснении этого прошения возникает существенная трудность. Ведь Господь Иисус Христос в Евангелии нигде не обещает избавить верующих в Него от скорбей, бед и опасностей. Напротив, «в мире будете иметь скорбь» (Ин.16:33). Как же молиться «О избавитися нам от всякия скорби», если скорби всё равно были, есть и будут? Большинство греческих толкователей, останавливающихся на этом прошении, подобно Дмитревскому испытывают трепет перед возможностью гнева Божьего и скорбей, которые могут прийти на людей. Поэтому нужно молиться об избавлении от них²⁹⁴. Однако известный иерарх Элладской Церкви XX века митрополит Козанский Дионисий (Псарианос) в своём толковании подчёркивает, что, по слову Господа, христиане не могут избежать скорбей, опасностей и бед. В молении этом просим

не снять скорбь с наших плеч, но дать нам силу поднять её. Не испытывать нас свыше наших сил и не гневаться на нас столько, сколько мы этого заслуживаем²⁹⁵.

Согласно митрополиту Дионисию, это моление имеет тот же смысл, что и два последних прошения молитвы Господней²⁹⁶. Думается, что это лучший подход к объяснению прошения «О избавитися нам от всякия скорби, гнева...». Что касается слова «κινδύνου» («беды»), архим. Гервасий (Параскевопулос) пишет, что оно взято из 2Кор.11:26, где ап. Павел перечисляет опасности (по-славянски «беды»), которым он подвергался²⁹⁷. К сожалению, автор не объясняет значение этого слова в прошении. Согласно святогорскому иеромонаху Григорию, моление об избавлении от всякой опасности выражает подход к Богу с простотой младенца, который, быть может, необходим в наши дни, полные физических и духовных опасностей. «Храняй младенцы Господь» (Пс.114:6) и нас сохранит как младенцев Своих²⁹⁸. Другой толкователь различает между внешними и внутренними опасностями, угрожающими нашей душе и вере, и пишет, что нужно молиться о том, чтобы Бог защитил нас и от первых, и от вторых²⁹⁹.

Несомненно, прошение «О избавится нам от всякия скорби...» имеет своё законное место в великой ектении³⁰⁰. Лучшее его толкование, по нашему мнению, предложено митр. Дионисием. Однако греческое прибавление слова «беды», на наш взгляд, не привносит в прошение ничего существенного, а, напротив, может культивировать малодушие и страх перед различными «бедами». А в церковнославянском тексте оно может быть совершенно излишне по смыслу. Дело в том, что славянское слово «нужда», уже имеющееся в прошении, многозначно и, по словарю прот. Г. Дьяченко, кроме всего прочего, означает «опасность» и «беда»³⁰¹.

Малые ектении между антифонами и молитвы антифонов в современном русском и современном греческом чине одинаковы³⁰². Однако существует различие в местонахождении диакона во время первых двух антифонов:

VI. АНТИФОНЫ

Во время первого антифона:

Во время второго антифона:

Второе, и наибольшее, различие наблюдается в содержании антифонов³⁰³. Согласно действующему в Русской Церкви уставу, в воскресные дни, ежедневно от недели Фоминой до Пятидесятницы, в предпразднства, попразднства и отдания двунадесятых праздников, а также в праздники с бдением, полиелеем или славословием, или когда имеется соответствующее указание в Минее, в качестве первых двух антифонов поются так называемые «изобразительные» псалмы (Пс.102:1–5, 1 и весь 145-й), а вместо третьего – блаженны (Мф.5:3–12а)³⁰⁴. Между блаженнами положено петь тропари из Октоиха, Миней или из обеих книг, от восьми до двенадцати в недели и от шести до восьми в седмичные дни³⁰⁵.

В седмичные же дни на литургии поются так называемые вседневные антифоны: Пс.91:2,3,16, Пс.92:1,5 и Пс.94:1–5 соответственно, с припевом «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас» к первому антифону, «Молитвами святых Твоих, спаси нас, Господи» ко второму и «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый, поющия Ти: Аллилуиа» к третьему³⁰⁶. В настоящее время вседневные антифоны поются очень редко, так как они предписаны лишь для малых праздников (т. е. памятей святых) богослужебного года, а по мере прославления святых и соответственного увеличения полиелейных служб, предусматривающих изобразительные и блаженны, число таких праздников уменьшается. Однако независимо от того, изобразительные ли поются или антифоны, после второго псалма следует гимн «Единородный Сыне».

По греческому же чину, согласно «Диптихам Элладской Церкви» («Δίπτυχα τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ελλάδος»)³⁰⁷, указаниями которых руководствуются греческие приходы и многие монастыри, в воскресные дни в качестве первых двух антифонов поются некоторые стихи так называемые «изобразительных» псалмов: Пс.102:1, 2, 19 составляют первый антифон, а Пс.145:1б–2, 5,10 – второй, с припевами «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас» (к первому антифону) и «Спаси ны, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: Аллилуиа» (ко второму). Как и в Русской Церкви, после второго псалма поётся «Единородный Сыне». В качестве третьего антифона поются два стиха: «Сей день Господень, возрадуемся и возвеселимся вонь» (Пс.117:24 с заменой «егоже сотвори Господь» на «Господень») и «Да восхвалят Его небеса и земля» (Пс.68:35) с воскресным тропарём в качестве припева³⁰⁸. Указания для седмичных дней отличаются лишь тем, что в припеве второго антифона «во святых дивен сый» заменяет «воскресый из мертвых» и что третий антифон состоит из стихов на стиховне вечерни под воскресенье («Господь воцарися, в лепоту облечеся, облечеся Господь силою и препоясася», «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» и «Дому Твоему подобает святыня, Господи, в долготу дний») или стихов на стиховне вечерни, указанных на данный день в Минее. Припевом третьего антифона в седмичные дни служит тропарь дня³⁰⁹.

В антифонах великих праздников меньше различий. На св. Пасху и семь двунадесятых праздников в России и в греческом православном мире поются одни и те же антифоны. Однако для некоторых праздников – Рождества, Введения и Успения Пресвятой Богородицы, Благовещения и Сретения, а также для Обрезания Господня и недель Православия и Крестопоклонной – в Константинопольском Патриархате были составлены особые праздничные антифоны, тогда как в Русской Церкви в эти праздники продолжают петься изобразительные псалмы и блаженны. Также, действующий в греческом мире «Типикон Великой Церкви» (составленный в конце XIX в.) впервые предписал пение пасхальных антифонов ежедневно до отдания Пасхи³¹⁰, тогда как в России, согласно Типикону св. Саввы и другим древним типиконам, с недели о Фоме начинают петь изобразительные и блаженны.

Как было отмечено во Введении, в этой работе рассматриваются только неизменяемые части Божественной литургии. Расхождения в антифонах, однако, заметны почти на каждой литургии богослужебного года и могут привести в недоумение всякого, кто хотя бы с некоторым вниманием следит за ходом службы. Поэтому в данном случае мы сделаем исключение. Однако мы рассмотрим только антифоны воскресных дней и дней памятей святых, поскольку антифоны великих праздников поются не так часто и, следовательно, различия в них не так заметны, как в другие дни.

Псалмы антифонов имеют своей общей темой хвалу и славословие Бога и тем самым готовят христиан к Божественной Евхаристии³¹¹. Как мы видели чуть выше (в § 1), первые литургийные антифоны пелись в Константинополе начиная с V в. во время процессии из одного храма в другой. Как утверждают исследователи, первым антифоном был 94-й псалом³¹². Первые шесть его стихов представляют собой «чудесное приглашение к славословию Бога» церковной общиной³¹³:

Приидите, возрадуемся Господеви, воскликнем Богу Спасителю нашему; предварим лице Его во исповедании и во псалмех воскликнем Ему... Приидите поклонимся и припадем Ему.

В VII в. как припев к этому псалму пелось: «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый³¹⁴, поющия Ти: Аллилуиа»³¹⁵. В начале VIII в. перед этим псалмом были прибавлены ещё два: 91-й («Благо есть исповедатися Господеви...») и 92-й («Господь воцарися, в лепоту облечеся...»), также певшиеся антифонно³¹⁶. Эти псалмы имеют явно выраженную праздничную тональность и, согласно толкованию св. Отцов, особенно Афанасия Великого и Евсевия Кесарийского, пророчески указывают на Воскресение Христово³¹⁷. В тот же период эти три антифона начинают присоединяться к началу литургии и тогда, когда не было процессии в другой храм³¹⁸. Причиной присоединения было, вероятно, то, что в этот период чинопоследование протесиса было перенесено с Херувимской песни в начало литургии. Чтобы заполнить время совершения протесиса при отсутствии процессии требовалось довольно длительное псалмопение³¹⁹. О существовании этих трёх антифонов в начале Божественной литургии впервые свидетельствует св. Герман Константинопольский в своём труде «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств»³²⁰. Однако в течение следующего столетия, как отмечалось в предыдущей главе (гл. 2, § 3), протесис стал совершаться до антифонов, и с тех пор псалмы антифонов начали сокращаться и сводиться к нескольким наиболее характерным для каждого стихам³²¹.

Параллельно, в монастырях появляется традиция изобразительных. Первоначально, псалмы 102 и 145 и блаженны были просто частью отдельного «последования изобразительных». Это последование было составлено в VIII – начале IX вв. в Лавре св. Саввы в Иерусалиме как монашеское последование Св. Причащения, совершавшееся без священника³²². Бо́льшая часть его сохранилась до сегодняшнего дня и печатается в Часослове под тем же названием: «Последование изобразительных». Как известно, оно совершается Великим постом после 9-го часа. В первой половине XI в. Алексий Студит в своём «Типиконе» включил изобразительные псалмы и блаженны³²³ в состав Божественной литургии. Типикон Алексия Студита предписывал изобразительные в обычные воскресные дни, в субботу Сырной седмицы, в Недели Ваий и жён-мироносиц, на Преполовение Пятидесятницы, в Неделю Всех святых, на Преображение и в предпразднство Успения (14/27 августа), в новолетие, на Рождество Пресвятой Богородицы и Крестовоздвижение³²⁴. В другие дни пелись антифоны. Имеется свидетельство и о том, что в ту же эпоху, то есть в XI–XII вв., в Палестине изобразительные уже пелись на литургии³²⁵. Однако в Студийском монастыре, как и в других обителях, находившихся под его богослужебным влиянием, изобразительные продолжали использоваться в составе самостоятельного последования в посты и перед полной литургией, когда на ней полагались антифоны, а не изобразительные³²⁶.

Практика соединения изобразительных с литургией получила быстрое распространение в православном мире. Типикон константинопольского монастыря Благодетельницы (τῆς Εὐεργέτιδος), датируемый началом XII в., уже предписывает изобразительные для большей части богослужебного года³²⁷. Антифоны предусмотрены лишь для некоторых праздничных дней: св. Пасхи и Светлой седмицы, Недели о Фоме, Вознесения и Преображения Господних, и антифоны в этих случаях положены специальные праздничные³²⁸. Монастырь Благодетельницы оказал большое влияние на богослужебную практику Св. Горы Афон³²⁹, богослужение которой, в свою очередь, стало примером для большинства православных обителей. Практически тот же устав об изобразительных и антифонах, что в монастыре Благодетельницы, по крайней мере, с XII–XIII вв. существовал и в Лавре св. Саввы, где было составлено «последование изобразительных»³³⁰.

«Типикон» Алексия Студита, который включает изобразительные в состав Божественной литургии, был переведён на старославянский язык в Киеве около 1070 г., при прп. Феодосии Печерском³³¹. Оттуда в течение следующего столетия он распространился по всей Киевской Руси, благодаря господству на Руси монастырского типа богослужений³³². В XV в. распространение на Руси иерусалимского устава и «Устава» св. Филофея Коккина³³³ лишь утвердило обычай петь изобразительные на литургии. Все печатные русские «Типиконы», как и вышеупомянутые типиконы обителей Благодетельницы и св. Саввы, для бо́льшей части богослужебного года предписывают на литургии изобразительные³³⁴. Это уставное предписание исполняется и поныне, как в монастырях, так и на приходах. Сокращение первого изобразительного псалма началось в середине XIX в. В 1848 г. в России вышел «Обиход» – сборник церковной музыки – А.Ф. Львова, который впоследствии был отредактирован Н.И. Бахметевым, и стал известен как «Обиход» Львова-Бахметева. В первом же издании «Обихода» 102-й псалом был сокращён до первых пяти стихов. Первый автор «Обихода», Львов, был прекрасным музыкантом, но не имел настоящего церковного образования и не относился достаточно серьёзно к предписаниям богослужебного устава. «Обиход» Львова-Бахметева был сделан обязательным для приходских храмов, и таким образом сокращение первого изобразительного псалма утвердилось³³⁵.

В греческом православном мире дело обстояло намного сложнее. Современный греческий чин пения антифонов не является просто сокращением изобразительных, как может показаться на первый взгляд. С VIII в. в приходских храмах утвердилось пение антифонов из псалмов 91, 92 и 94, хотя, как указывалось выше, псалмы перестали петься целиком. Об этой практике свидетельствуют так называемые «песненные»³³⁶ уставы Св. Софии Константинопольской IX–X вв. и собора Св. Софии в Салониках XV в., богослужебные рукописи, сделанные на приходах, и византийские толкователи Божественной литургии (Николай и Феодор Андидские³³⁷, Пс.-Софроний³³⁸, св. Николай Кавасила³³⁹)³⁴⁰. Припевы антифонов не были всегда и везде одинаковыми. В практике крупнейших храмов, однако, первый антифон всегда имел припев «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас». У второго антифона до XII в. припевом было троекратное «Аллилуйя», а потом «Молитвами святых Твоих, спаси нас, Господи». Припевом третьего антифона было «Спаси ны, Сыне Божий...» или гимн «Единородный Сыне», а позднее тропарь праздника или дня³⁴¹.

С захватом Константинополя крестоносцами в 1204 г. песненный устав пришёл в упадок³⁴². Монастырские службы, более простые для совершения, чем песненные, и не требующие столько человеческих и материальных ресурсов, начали совершаться и в больших городских храмах. А в XIV в., когда выдающиеся личности из монашеского мира, такие как свт. Филофей Коккин, оказались на первых местах в церковной иерархии, распространение монастырского типа богослужений становится фактом³⁴³. Тогда в приходских храмах и было введено пение изобразительных на Божественной литургии. Введение же в приходскую практику богослужебных книг монашеского происхождения (Часослов, Октоих, Минеи, Постная и Цветная Триоди), предписывавших на литургии изобразительные и блаженны с тропарями или третьей и шестой песнью канонов празднуемым святым, должно было бы окончательно утвердить практику пения изобразительных на литургии³⁴⁴. Но нет – эта монастырская практика не привилась на приходах, и изобразительные на литургии пели лишь по особым случаям³⁴⁵. Пение тропарей на блаженнах и особенно песней канонов требовало знаний и мастерства, которые на приходах зачастую отсутствовали. Сами изобразительные казались длинными по сравнению с антифонами, особенно когда немного позже, во время турецкого ига, Божественная литургия начала совершаться вместе с другой большой службой – утреней³⁴⁶. Итак, на приходах продолжали петься антифоны, которые, однако, были искажены до неузнаваемости. Поскольку монашеские богослужебные книги уже не приводили антифонов из Пс.91, 92, 94, стихи этих псалмов выпали, и остались одни припевы. Антифоны выродились «в троекратное, если не двукратное, повторение припева» певчими, «без стихов, без «Слава, И ныне», завершавшего антифоны»³⁴⁷.

Типиконы Великой Церкви 1838 и 1888 гг. (составленные, соответственно, Константином протопсалтом и протопсалтом Георгием Виолакисом), имевшие целью упорядочить приходскую богослужебную практику, не могли обойти вниманием вопрос об антифонах и изобразительных. Первый из них всегда, за исключением великих праздников, предписывает на Божественной литургии изобразительные. Второй, который действует и поныне, полагает петь изобразительные лишь в воскресные дни, с восемью тропарями на блаженнах. Тропари берутся из Октоиха, или из Октоиха и Минеи, если в воскресенье случится предпразднство или попразднство двунадесятых праздников или память великого святого. На литургиях седмичных дней Типикон Г. Виолакиса предусматривает в качестве антифонов избранные стихи псалмов 91, 92, 94, с припевами: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас» к первому антифону, «Молитвами святых Твоих, спаси нас, Господи» ко второму и «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый, поющия Ти: Аллилуиа» к третьему³⁴⁸. Эти антифоны и припевы являются традиционными для константинопольского богослужения, а припев третьего антифона взят из практики той эпохи, когда «Спаси ны, Сыне Божий...» ещё не был заменён тропарём праздника или дня. Они также совпадают с нашими вседневными антифонами, которые берут своё начало из богослужебных книг собора Св. Софии Константинопольской.

Но эти Типиконы не изменили ситуацию с антифонами. Они повлияли лишь на практику митрополичьих кафедральных соборов, таких как митрополичий храм Афин, где изобразительные пелись на литургии до 1940 г.³⁴⁹. Послевоенные афинские богослужебные календари, содержавшие также краткий устав богослужения, отражают современную им практику. В уставе-схеме Божественной литургии, приводимой, например, «Календарём» за 1950 г., читаем: «Мирная ектения – Молитвами Богородицы... – Прошение – Спаси ны, Сыне Божий, воскресый... – Прошение – Воскресный тропарь». В скобках добавляется ссылка на то, что предписывает Типикон: «вместо сих паче изобразительные и блаженны»³⁵⁰. Однако с изданием подобных схем то, что случилось с антифонами, сделалось очевидным, и в Элладской Церкви поднялось беспокойство по поводу несоответствия практики пения антифонов (точнее, припевов антифонов) с действующим Типиконом. Тот же богослужебный календарь за 1952 г. характеризует эту практику как нарушение устава, а также, несмотря на несколько неясное окончание фразы, намекает, что исполняемые на литургии антифоны должны содержать стихи псалмов:

В начале Божественной литургии, в нарушение указаний Типикона, который... предписывает петь изобразительные и блаженны, неприметно и прочно возобладало – краткости ради! – пение антифонов (1. Молитвами... 2. Спаси ны – 3. Тропарь), как бывает на Господские и Богородичные праздники, в кои, однако, обязательно прибавляются сообразные стихи псалмов, как и в антифоны вседневных служб³⁵¹.

Далее этот «Календарь», апеллируя к некому уже существующему указанию³⁵², рекомендует в недели петь антифоны Недели Православия³⁵³, а на литургиях в седмичные дни – антифоны, предписываемые действующим Типиконом³⁵⁴.

Предложение это не было принято. Не получили распространения и другие, сложные антифоны, предложенные в «Календаре» 1954 г.³⁵⁵. Наконец, в «Календаре Элладской Церкви» 1956 г. находятся указания об антифонах на Божественной литургии, которые до сего дня перепечатываются в каждом новом «Календаре». Эти указания были представлены выше. Они вводят в антифоны стихи изобразительных псалмов. Припевы, единственное, что на практике осталось к тому времени от антифонов, были сохранены те же, что приводились «Календарем» 1950 г. и утвердились в практике задолго до этого. Так были заполнены пробелы, появившиеся между припевами из-за выпадения стихов псалмов, о котором говорилось выше. Получилось некое сочетание монастырской традиции изобразительных и кафедральной (приходской) традиции антифонов и припевов к ним. Отец современной греческой литургики, профессор И. Фундулис охарактеризовал такое решение проблемы как непродуманное, ибо оно «создаёт неверное впечатление, будто сохраняет букву Устава, который предписывает пение изобразительных в недели» (только в недели, а не в недели и в седмичные дни, как это делает «Календарь»), но «в реальности, однако, смешивает... две совершенно независимые... почтенные традиции»³⁵⁶, которые, добавим, в результате просто теряются.

Новые изменения в чине антифонов в Греции начались в 2002 г. «Диптихи Элладской Церкви», преемник более ранних «Календарей», предписывая антифоны, представленные нами выше при изложении современного греческого чина литургийных антифонов³⁵⁷, в другом месте той же главы повторил указания действующего Типикона об антифонах седмичных дней, также приведённые выше³⁵⁸. Последние, конечно, противоречат указаниям для литургий седмичных дней, которые мы представили при изложении современного греческого чина. Так или иначе, в практике на Божественной литургии в седмичные дни начали время от времени петься антифоны, состоящие из стихов Пс.91, 92, 94. «Диптихи» 2003 г. воспроизвели противоречивые указания³⁵⁹, а в издании 2004 г. глава с общими уставными указаниями вообще опущена. Очевидно, литургийные антифоны в Греции переживают переходный период.

Суммируя всё сказанное, нужно отметить, что современный русский чин сохраняет монастырскую традицию в отношении антифонов, для которой характерно использование изобразительных в течение бо́льшей части богослужебного года. Греческий чин, после упадка константинопольских кафедральных (приходских) антифонов, в середине XX в. соединил оставшиеся элементы этих антифонов с элементами изобразительных. Несомненным преимуществом русского чина является пение блаженн. Большая духовная польза, которую может принести их благоговейное пение, очевидна и для греческих богословов. «Блаженны, – пишет И. Фундулис, – составляют основную часть Евангельского закона. С пением их на Божественной литургии они глубочайшим образом отпечатываются в уме и сердцах верующих»³⁶⁰.

Вход с Евангелием, или малый вход, в России и в греческом православном мире совершается одинаково, за исключением лишь одного момента: по современному греческому чину при пении «Приидите, поклонимся...» священнослужители сразу входят в алтарь, а по современному русскому чину священник останавливается у царских врат, целует малую икону Спасителя на правом столбце царских врат, поворачивается к западу и благословляет свещеносцев, затем целует малую икону Богородицы на левом столбце врат и, войдя в алтарь, целует св. престол. Эта практика упоминается не в богослужебных книгах, а в литургико-практических пособиях³⁶¹.

Также, в русском Служебнике, в отличие от греческого «Иератикона», указания о входе с Евангелием начинаются с фразы: «Зри: зде отверзаются двери на малый вход».

Что касается тропарей и кондаков, которые поются после «Приидите, поклонимся...», то здесь отметим, во-первых, что в русской традиции вообще поётся больше тропарей и кондаков, чем в греческой, в соответствии с более сложными предписаниями Типикона св. Саввы, действующего в славяно-русском православном мире. Во-вторых, по греческому чину соборного служения священников, первый тропарь и первый кондак поются ими. Третье и пятое пение «Святый Боже...» также совершается священниками³⁶². В России, как известно, все поёт хор, даже во время соборного служения.

В-третьих, в ИЕР 2004, как и в предыдущих изданиях «Иератикона», помещено следующее указание:

Совершаемей же панихиде поется с олтаря пред тропарём храма кондак об усопших. Помяни, Господи, яко благ раб... Тво.., и елика в житии согреш... прости: никтоже бо безгрешен, токмо Ты могий и преставленному (или преставленней, или преставленным) дати покой³⁶³.

В русских Служебниках такого указания нет. Согласно Типикону, заупокойные тропари и кондаки поются, но лишь в известные родительские субботы, а не каждый раз, когда предстоит служить панихиду³⁶⁴.

VII. ТРИСВЯТОЕ

6. Ли́къ [ИЕР 2004: «Лики»³⁶⁵ ]: А҆ми́нь.

Чтение Трисвятого священнослужителями и благословение горнего места совершаются одинаково в русской и греческой традиции.

Трисвятая песнь непосредственно связана с песнью ангелов в книге пророка Исайи: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Его» (Ис.6:3) и со стихами псалмов: «Возжада душа моя к Богу крепкому, живому» (Пс.41:3) и «помилуй нас, Господи, помилуй нас...» (Пс.122:3). Эта песнь – о Боге как Троице; словами «Святый Боже» она обращается к Отцу, источнику Божества, которое имеют и Сын и Св. Дух, «Святый Крепкий» – к Сыну, который есть «Божия сила» (1Кор. 1:24) и чьё имя наречётся «Бог Крепок» (Ис.9:6), «Святый Безсмертный» – к Святому и Животворящему Духу (Ин.6:63, 1Кор.3:6), а стоящим в единственном числе «помилуй нас» – к Богу, единому в существе, природе и Божестве трёх поклоняемых ипостасей³⁶⁶. Согласно св. Николаю Кавасиле, этой песнью восхваляется Бог в Троице³⁶⁷. Как исповедание святости Триединого Бога, Трисвятая песнь на Божественной литургии доводит до своего апогея хвалу и поучение, данные в антифонах, и подготавливает верующих к слышанию слова Божьего.

Хотя упоминания о Трисвятом встречаются в писаниях св. Отцов начиная с IV в.³⁶⁸, на Божественной литургии оно впервые появляется в V в., как припев к 79-му псалму, который пелся антифонно во время входа священнослужителей и народа в храм³⁶⁹. С VI в. Трисвятое включается в Божественную литургию в том месте и виде, которые сохраняются до сегодняшнего дня³⁷⁰. По прошествии недолгого времени, в VI–VII вв., перед ним начала читаться великая ектения. Она заканчивалась молитвой Трисвятого, нынешней или другой, такой как молитва, предписываемая Барбериновым кодексом для И³⁷¹, и возгласом «Яко Свят еси, Боже наш..». С XIII в. великая ектения начинает читаться исключительно перед первым антифоном, а её молитва, являющаяся молитвой Трисвятого, осталась соединённой с Трисвятой песнью³⁷².

В этой части Божественной литургии нужно отметить следующие различия между современным греческим и современным русским чином: во-первых, практическое отсутствие в русском чине вводного «Господу помолимся. Господи, помилуй» (1.Б), во-вторых, разное время чтения «молитвы Трисвятаго пения», в-третьих, благословение «времени Трисвятого», которого нет в греческом чине, в-четвёртых, сложная концовка возгласа молитвы Трисвятого в нашем Служебнике (5.А) и, наконец, отсутствие в русском чине диаконской выклички «Сила» (7.Б). Эти различия сохраняются и когда, одинаковым образом и в русском, и в греческом чине, в некоторые праздники Трисвятая песнь заменяется другой, такой, как «Елицы во Христа крестистеся...».

Первые три различия связаны с великой ектенией, которая когда-то читалась непосредственно перед Трисвятой песнью. Как было уже сказано, эта ектения завершалась молитвой Трисвятого, а затем следовала сама Трисвятая песнь. В § 1 говорилось, что к концу XI в. великая ектения появляется перед антифонами. Ектения перед Трисвятой песнью, однако, исчезла не сразу, а продолжала читаться ещё некоторое время. Поэтому с конца XI до XIII в. в начале Божественной литургии было две великих ектении: перед антифонами и перед Трисвятой песнью!³⁷³ Иследования литургистов подтвердили диктуемое здравым смыслом предположение, что одна из ектений, в частности вторая, время от времени опускалась, причём тогда, когда это считал нужным возглавлявший богослужение священник³⁷⁴. С опущением ектении ограничивалось время для чтения молитвы Трисвятого. В результате появилась практика чтения молитвы Трисвятого после её возгласа, во время пения Трисвятой песни. Уже в XII в. некоторые рукописи помещали этот возглас, вместе с концовкой «И во веки...» перед самой молитвой³⁷⁵. Эта практика возобладала в греческом православном мире, особенно когда, в более поздний период, пение Трисвятого удлинилось в силу популярности длинных мелодий, а число тропарей перед Трисвятой песнью, во время которых могла читаться молитва, сократилось³⁷⁶. Даже в «Иератиконе» 2004 г. молитва Трисвятого сопровождается следующим примечанием: «Молитва сия по утвердившемуся обычаю чтется певаемой Трисвятой песни, по возгласе «Яко Свят еси, Боже наш...""³⁷⁷. Однако в этом издании, как и в во всех³⁷⁸ предыдущих, начиная с ИЕР 1977, сама молитва печатается перед возгласом. Это открывает дорогу чтению сперва молитвы, а затем её возглашения, то есть в правильном порядке, что уже иногда делается на практике.

На Руси, в московских богослужебных книгах, по крайней мере, в печатных, молитва Трисвятого стояла перед своим возгласом³⁷⁹. Однако в первом исправленном Служебнике патриарха Никона, С 1655, возглас появился перед молитвой, в соответствии с двумя прототипами этого издания: ЕВХ 1602 и С 1604 (Стрятин)³⁸⁰. Лишь в Служебнике 1904 г. молитва Трисвятого была вновь помещена перед её возгласом. Как упоминалось в гл. 1, в этом Служебнике были сделаны и другие подобные исправления. И в нашей практике, как известно, читается сначала молитва, а затем её возглас.

Вот что можно сказать о втором из указанных различий. Продвигаясь далее, нужно заметить, что возглас «Яко Свят еси, Боже наш...», встречающийся в рукописях с XII в., был, возможно, одним из способов оповещения хора о том, что ектения перед Трисвятым будет опущена и что нужно начинать Трисвятую песнь. Таким образом, это оповещение одновременно было знаком для хора начинать Трисвятую песнь. В некоторых областях Южной Италии и, возможно, Иллирика возник иной способ оповещения. Диакон, стоя у царских врат и направляя орарь в сторону народа, возглашал: «И во веки веков»³⁸¹.

П. Трембелас предполагает, что такое возглашение в этот момент службы появилось под влиянием римской литургии в местах, где налицо было влияние Рима, и попало в Константинополь в XIII в. во время крестовых походов³⁸². А как известно, не только Южная Италия, но и Иллирик, включая Солунь (Салоники), до VIII в. находились в юрисдикции папы Римского³⁸³. Для того, чтобы сделать это оповещение, диакон брал благословение у священника. В греческом богослужебном языке для взятия благословения издревле существовало выражение «Λαμβάνω καιρόν» – «беру время». Оно было перенесено в церковнославянский язык, и в нашем Служебнике его можно найти, например, в указании перед просительной ектенией после анафоры И: Дїа́конъ, прїе́мь вре́мѧ ѿ сщ҃е́нника, и҆схо́дитъ:³⁸⁴. Поэтому для того, чтобы сделать оповещение о начале Трисвятого, диакон брал «время Трисвятаго», для чего была сложена фраза: «Благослови, Владыко, время Трисвятаго» («Εὐλόγησον, δέσποτα, τὸν καιρόν τοῦ τρισάγιου»). Фраза эта удержалась и после исчезновения ектении, когда Трисвятая песнь уже всегда начиналась сразу после тропарей. Сохранилась она, очевидно, как диаконский призыв к началу Трисвятого.

Во многих ранних рукописях ответ священника был такой: «Благословен Бог, трисвятым гласом воспеваемый и от всякия небесныя силы славословимый всегда, ныне и присно...»³⁸⁵. Согласно ряду рукописей, диакон возглашает концовку, стоя в царских вратах³⁸⁶. Однако во всех просмотренных нами старопечатных изданиях этот ответ уже заменён на: «Яко свят еси, Боже наш...», что является возгласом молитвы Трисвятого пения, а концовку произносит диакон. В Евхологиях прошение «Благослови, владыко, время Трисвятаго» и этот новый ответ продержались до 1740-х гг.³⁸⁷ Издания же «Божественных литургий» вообще не описывают этот момент службы до второй половины XIX в. Однако большинство «латинствующих» изданий содержат описание этого момента, причём описывают его так же, как наш С 2004³⁸⁸. Известные «Божественные литургии» под ред. патриарха Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870) и все позднейшие издания содержат лишь диаконский возглас «Господу помолимся», существующий и сегодня, и исключают благословение «времени Трисвятого». В «Иеродиакониконах» же это благословение продержалось до издания типографии «Феникс» 1893 г.

В русских богослужебных книгах всегда печаталась фраза «Благослови, владыко, время Трисвятаго» и ответ: «Яко свят еси, Боже наш...». «Новая Скрижаль» архиепископа Вениамина истолковывает их как фразы, с произнесением которых даётся благословение петь Трисвятое, к чему диакон и приглашает установленными возгласами:

... диакон, служащий со священником, начинает всякое священнодействие не просто, но с благословением... Чрез прошение, повторяемое диаконом, и благословение, которое даёт священник, означается начало нового и отдельного таинственного действия. Так и здесь диакон просит священника благословить время трисвятаго, как новое и отдельное действие³⁸⁹.

В дониконовский период диакон сразу оканчивал ответ «Яко свят еси, Боже наш...», возглашая: «И во веки веков», тогда как при Никоне в Служебнике появилась более сложная концовка, о которой речь ниже.

Из трёх вышеуказанных различий между современным русским и современным греческим чином в этой части Божественной литургии осталось рассмотреть вопрос об отсутствии в русском чине вводного «Господу помолимся. Господи, помилуй»³⁹⁰. И. Фундулис утверждает, что «Господу помолимся» представляет собой остаток ектении, которая когда-то читалась перед Трисвятой песнью³⁹¹. Однако этого возгласа перед Трисвятым нет не только в целых семействах рукописей³⁹², но и в старейших печатных изданиях. Как показало наше исследование, он не встречается ни в одном печатном Евхологии до ЕВХ Н. Сарос 1749, а среди книг «Божественные литургии» появляется в БЛ ред. патр. Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870). Напрашивается вывод, что «Господу помолимся» в этом месте на целые века исчезло из греческого чина Божественной литургии и лишь потом было возвращено. А «Господи, помилуй», которое в этом месте литургии в рукописях обычно стоит после «Господу помолимся» (там, конечно, где есть «Господу помолимся»), в печатных изданиях впервые встречается только в ИЕР 2002.

«Господу помолимся. Господи, помилуй» отсутствует не только в русских печатных Служебниках, но и в первых печатных славянских Служебниках, вышедших вне России³⁹³.

Откуда в русском чине появилась сложная концовка возгласа молитвы Трисвятого пения (5.А)? Простую концовку «И во веки веков», произносимую в этом месте по греческому чину, мы уже рассмотрели. А «Господи, спаси благочестивыя» и пр. является остатком славления («φήμη») императора и патриарха, которое в Византии провозглашалось на патриаршей литургии вскоре после малого входа. Славление императора заканчивалось фразой: «Господи, спаси цари»³⁹⁴. По «Уставу патриаршей литургии» XIV в.,

прежде еже рещи кондак... возглашает доместик: Господи, спаси цари. И иный: И услыши ны. И начальник кондаков Слава и поется кондак дня и абие трисвятое³⁹⁵.

Славление патриарха возглашалось до славления императора. Только при архиерейской хиротонии славление бывало после Трисвятой песни, как это происходит на современной архиерейской литургии, и тогда первым возглашалось славление императора³⁹⁶. Оба славления помещались в «Архиератиконах», аналогичных нашим Чиновникам, и лишь изредка в Евхологиях, предназначавшихся для священников³⁹⁷. После падения Константинополя, чтобы не поминать турецкого завоевателя, «Господи, спаси цари» было исправлено на «Господи, спаси благочестивыя»³⁹⁸. По неизвестной причине этот остаток славления появился в печатных венецианских Евхологиях между возгласом молитвы Трисвятого пения и её концовки – «И во веки веков». Впервые мы находим его в Евхологии 1580 г. в следующем виде: «Диакон, показуя орарем первее убо к иконе Христовой, глаголет: Господи, спаси благочестивыя, и услыши ны. Таже отходит, глаголя ко вне стоящым велегласно: И во веки веков»³⁹⁹. С тёх пор «Господи, спаси благочестивыя...» неизменно встречается в Евхологиях⁴⁰⁰ до издания Н. Сароса 1749 г., в котором, как мы уже видели, были удалены и другие старые элементы чина литургии. Ни в издания «Божественных литургий», ни в другие книги для иерейской⁴⁰¹ Божественной литургии «Господи, спаси благочестивыя, и услыши ны» не вошло. Таким образом, с середины XVIII столетия эта фраза в греческом православном мире стала исключительно частью чина архиерейской литургии.

В Московской Руси до эпохи патриарха Никона возглашение «Господи, спаси благочестивыя, и услыши ны» существовало исключительно на архиерейской литургии. Однако в первой половине XVII в. этот остаток славления вошёл в Служебники Юго-Западной Руси⁴⁰². В московских Служебниках он впервые появляется в никоновском С 1655, поскольку наличествовал в обоих его прототипах: ЕВХ 1602 и С 1604 (Стрятин). С тех пор он печатался во всех дореволюционных Служебниках. На возглашении «Господи, спаси благочестивыя...» останавливаются русские толкования Божественной литургии. Согласно «Новой Скрижали», посредством его поминаются и приветствуются все живые христиане, начиная с императора. «... этим они побуждаются к правильному прохождению своих званий, и обещается им одинаковое спасение и воздаяние, какое Христос приготовил и даёт всем Святым»⁴⁰³. И. Дмитревский и еп. Виссарион (Нечаев) признают, что «Господи, спаси благочестивыя...» не встречаются в древних рукописях. Более того, еп. Виссарион отмечает, что эти слова разрывают по существу единый возглас «Яко свят еси... всегда, ныне и присно, и во веки веков». Однако он продолжает:

... тем не менее, их нельзя почитать излишними: они служат окончательным приготовлением верующих к начатию столь важной песни, как Трисвятое, и представляют краткое изложение предшествующей тайной молитвы священника⁴⁰⁴.

Поскольку в этой молитве священник молится, чтобы Господь призрел на тех, кто дерзает славословить Его Трисвятой песнью, «Господи, спаси благочестивый и услыши ны» означает:

да не осудит, да не отринет, да не погубит православных (благочестивые значит православные), дерзающих пред престолом Его петь Ему Трисвятую песнь, и да услышит от них пение ея с таким же благоволением, как благоволительно внемлет Он тому же пению из уст серафимов и херувимов⁴⁰⁵.

Из Служебников советского времени эта фраза была удалена, возможно, потому, что большевики знали, что она происходит от славления императора. На практике, однако, она иногда звучала, по крайней мере, в 1970-х – 1980-х гг. В 1990-х гг., то есть уже после распада СССР, она снова стала частью чина литургии, как иерейской, так и архиерейской. Однако «Господи, спаси благочестивый...» не сразу вошла в Служебники, впервые появившись лишь в С 1996. В этом и в большинстве последующих московских изданий Служебника этот момент службы описывается почти дословно как в ЕВХ 1580, процитированном выше. Однако в С 2000, по всей вероятности, под влиянием архиерейской литургии, возглашение диакона было разделено на две части, с указанием хору повторять каждую часть отдельно. То же было сделано и в цитируемом нами С 2004 (см. 5.А). Для Служебников, по крайней мере московских, такой вид диаконского возглашения является беспрецедентным⁴⁰⁶.

Наконец, «Сила» в современном греческом чине является диаконским возгласом, обращённым к хору и призывающим к более динамичному, то есть более громкому и распевному последнему повторению Трисвятой песни. Такое последнее повторение стиха или краткого песнопения носит название перисси́. «Сила» как диаконский возглас не встречается ни в древних рукописях⁴⁰⁷, ни в печатных изданиях до второй половины ХХ в. Он появляется лишь в элладском «Иератиконе» 1962 г. В брошюрах «Последование чтеца», которые издавались с начала XVII в. и содержат богослужебные тексты для чтеца и хора, и только в них, есть «Сила», но это слово поётся хором. «Лик: Сила. Святый Боже...» – таково обычное указание этих брошюр⁴⁰⁸. Необходимо отметить, что и в «Иератиконе» 1962 г. есть указание, что, если нет диакона, «Сила» может спеть первый хор⁴⁰⁹. Все эти данные приводят к выводу, что возглашение «Сила» диаконом является новой практикой, тогда как ранее это слово пелось певчими непосредственно перед перисси Трисвятой песни. Профессор архим. Киприан (Керн) предполагает, что первоначально «Сила» было указанием для певцов «петь в последний раз Трисвятое особенно громогласно, сильно». Оно находилось на полях богослужебных нот или какой-либо иной богослужебной книги, а потом перешло в сам текст песнопений⁴¹⁰. В России, в рамках предпринятой при патриархе Никоне попытки сделать русское богослужение идентичным греческому, слово «Сила» было введено в «Ирмологий», книгу для хора. Так, «Ирмологий» 1657 г. предписывает: «Слава, и ныне. Первый лик вышшым гласом: Сила. Святый Боже..."⁴¹¹. Однако пение этого слова не привилось в России, так как в 1720-х гг. оно исчезает из «Ирмологиев»⁴¹². И конечно, русское богослужение никогда не знало диаконского возгласа «Сила».

Рассматривая чин Трисвятого на Божественной литургии, мы видели, что русский чин литургии позаимствовал из греческого определённые поздние элементы, которые впоследствии были отвергнуты в греческом православном мире: благословение «времени Трисвятаго» и сложная концовка молитвы Трисвятого пения. В русской литургии эти элементы сохраняются до сего дня.

VIII. АПОСТОЛ

5. Дїа́конъ: Премꙋ́дрость.

И҆ чте́цъ, надписа́нїе а҆пⷵла.

И҆ па́ки дїа́конъ: Во́нмемъ.

IX. ЕВАНГЕЛИЕ

3. Сщ҃е́нникъ же глаго́летъ мл҃твꙋ пре́жде є҆ѵⷢ҇лїа: Возсїѧ́й въ сердца́хъ на́шихъ:

5. Сщ҃е́нникъ, зна́менꙋѧ є҆го̀, глаго́летъ: Бг҃ъ, мл҃твами ст҃а́гѡ сла́внагѡ:

И҆ подае́тъ є҆мꙋ̀ ст҃о́е є҆ѵⷢ҇лїе.⁴¹³

И̑ [ИЕР 2004 добавляет: «целовав руку священника"]⁴¹⁴ и҆зше́дъ ст҃ы́ми две́рьми, предходѧ́щымъ є҆мꙋ̀ лампа́дамъ, прихо́дитъ и҆ стои́тъ на а҆мвѡ́нѣ, и҆лѝ на ᲂу҆чине́ннѣмъ мѣ́стѣ.

[В воскресные дни и праздники русская практика в частях 4 и 5 иная: см. примечание к части 4.А.]

Премꙋ̀дрость, про́сти, ᲂу҆слы́шимъ ст҃а́гѡ є҆ѵⷢ҇лїа. Та́же: Ми́ръ всѣ̑мъ.

Хор⁴¹⁵: И̑ дꙋ́хови твоемꙋ̀.

Дїа́конъ: Ѿ и҆́мⷬ҇къ ст҃а́гѡ є҆ѵⷢ҇лїа чте́нїе.

И̑ и҆спо́лнившꙋсѧ є҆ѵⷢ҇лїю,

Ли́къ: Сла́ва тебѣ̀, гдⷵи, сла́ва тебѣ̀.

Чтение Божественного Писания является главной частью и апогеем Литургии Слова. Предшествующие песнопения, молитвы и ектении имеют целью лишь подготовить верующих к слышанию Священных Писаний, отворить «им ум разумети писания» (Лк.24:45). Как видно, в этой части литургии существует много различий между современным русским и современным греческим чином. Большинство из них малы, но есть два, которые стоит рассмотреть подробно. Во-первых, несмотря на то, что ИЕР 2002 и ИЕР 2004 предписывают перед Евангелием пение «Аллилуиа со стихи ея», то есть аллилуарий (IX.1.Б), пока это лишь попытка восстановления в этом месте литургии традиционного богослужебного чина и ещё не исполняется на практике. В практике поётся лишь слово «Аллилуиа» три раза, да и то очень скоро. На русской же литургии аллилуарий всегда пелся и поётся по сей день. Как известно, он является «прокимном Евангелия» и состоит из одного, двух или трёх стихов псалмов с тройным «Аллилуиа» между ними. Однако, в противоположность прокимну, центр тяжести в аллилуарии падает на само слово «Аллилуиа», а не на стихи псалмов. На православном Востоке первое упоминание об аллилуарии встречается в грузинском канонаре⁴¹⁶, составленном в Иерусалиме в VII в., а на Западе ещё раньше, в IV в.⁴¹⁷ Первые аллилуарии предназначались для праздников, а воскресные аллилуарии, которые сохраняются в Русской Церкви и поныне, были составлены в XI–XII вв.⁴¹⁸ Первоначально аллилуарии имели лишь один стих псалма, но позднее стали добавляться один или два других⁴¹⁹. У аллилуария та же функция, что и у прокимна: подготовить молящихся к следующему за ним чтению Св. Писания⁴²⁰. Как и прокимен, аллилуарий подготавливает к чтению Св. Писания не только тем, что, будучи последним элементом службы перед этим чтением, он даёт знак сосредоточиться. Он подготавливает и своим содержанием. Аллилуарии, которые поются на великие праздники и памяти святых, тесно связаны с темой дня, приоткрывая своими стихами часть её значения. А воскресные аллилуарии содержат стихи псалмов, которые пророчествуют о Христе или славят Бога, и тем самым подготавливают верующих к слышанию Евангелия Христова.

Вопрос о том, когда аллилуарий выпал из богослужебной практики греко-язычных Поместных Церквей, или, точнее, сократился до тройного «Аллилуиа», весьма сложен. Исследование сильно запутывается тем, что в источниках слово «Аллилуиа» часто означает и просто «аллилуйя», и аллилуарий. Обычное, указание изданий «Божественных литургий» до 1880-х гг. и Евхологиев до сегодняшнего дня таково: «Чтец: Аллилуиа, псалом Давидов. Аллилуиа же певаему...» Каждый, кто знаком с русским богослужением и богослужебными книгами, нимало не сомневаясь, скажет, что под вторым «Аллилуиа» здесь подразумевается аллилуарий. Но в случае греческого богослужения, учитывая греческую практику пения тройного «Аллилуиа» вместо аллилуария, нельзя утверждать категорически, какой смысл вкладывался во второе «Аллилуиа» в тот или иной период. Однако первые печатные Евхологии (ЕВХ 1545, ЕВХ 1553 и ЕВХ 1566) указывают со всей ясностью: «поётся Аллилуарий» («ψάλλεται τὸ Ἀλληλουάριον»)⁴²¹. Слово «аллилуарий» стоит в этом месте литургии и в ряде рукописей XVI–XVIII вв.⁴²². Но с 1880-х гг. (согласно нашему исследованию, начиная с издания БЛ Афин. 1888 /М. Папагеоргиу/) книги «Божественные литургии» уже узаконивают новую практику, говоря, что хор или иеропсалт поёт в этом месте «Аллилуиа» трижды. Действующий и поныне «Типикон Великой Церкви», вышедший в 1888 г., в тот же год, что и только что упомянутая книга, также подтвердил, что «на всех литургиах по еже чести Апостола поется Аллилуиа трижды от втораго лика»⁴²³. В брошюре «Последование чтеца» аллилуарий заменяется на «Аллилуиа» ещё раньше: вплоть до афинского издания 1845 г. соответствующее указание гласило: «Апостол, Аллилуарий, Евангелие»⁴²⁴. В последующих же изданиях то же указание звучит так: «Апостол, Аллилуиа, Евангелие»⁴²⁵. В соответствии с общим правилом, что новый богослужебный обычай возникает раньше, чем письменные указания о нём, можно сказать, что в практике аллилуарий был заменён на тройное «Аллилуиа» ещё до середины XIX в.⁴²⁶ Согласно крупнейшему современному специалисту по византийской церковной музыке проф. Григорию Стафису, практика пения второго и третьего стиха аллилуария начала исчезать ещё с конца XIV в.⁴²⁷, что должно означать, что первый стих оставался ещё некоторое время. Но и эти сведения, конечно, недостаточны для того, чтобы сказать, когда именно на практике вместо аллилуария стало петься простое «Аллилуиа».

Что касается причин исчезновения аллилуария из греческой литургии, согласно И. Фундулису, одной из них был перенос каждения с аллилуария на примыкающие к нему части Божественной литургии. Как будет показано вскоре, первоначально каждение совершалось именно во время аллилуария, но уже с XIV в. некоторые рукописи свидетельствуют о каждении после него⁴²⁸. Чаще встречаются рукописи, по которым каждение начинается во время Апостола, то есть до аллилуария. И в том, и в другом случае результатом было то, что аллилуарий уже не нужно было петь столь долго, сколько длится каждение. Потому, по слабости человеческой, он и сократился постепенно до тройного «Аллилуиа»⁴²⁹. Если бы, однако, это было решающей причиной, то такого же упадка аллилуария нужно было бы ожидать и в славянском мире, в частности в Русской Церкви, где каждение совершается во время Апостола, а не во время аллилуария. Но этого не произошло. Свою роль, несомненно, сыграло и турецкое иго, приведшее к общему упадку греческой богослужебной практики. Проф. Г. Стафис отмечает ещё одну причину: «деланность певчих не благоприятствовала... произнесению стихов псалмов», а вела вместо этого к мелодическому растяжению пения слова «Аллилуиа»⁴³⁰.

Конечно, важнейшим элементом в аллилуарии является само тройное «Аллилуиа», а не стихи из псалмов. Византийские толкователи Божественной литургии говорят именно об «Аллилуиа» перед Евангелием, даже не упоминая о стихах⁴³¹. Однако, как говорилось выше, сегодня в греко-язычных Поместных Церквах, в частности в Элладской, тройное «Аллилуиа» перед Евангелием поётся очень скоро и к тому же параллельно с благословением чтеца священником, так что на него и внимание обратить трудно. Также, нельзя отрицать значение стихов, обогащающих содержание аллилуария и вносящих вклад в подготовку молящихся к евангельскому чтению, что и составляет задачу аллилуария. Поэтому нельзя не признать правильным намерение нового «Иератикона», при поддержке предстоятеля Элладской Церкви архиепископа Афинского Христодула⁴³², вернуть в греческий чин литургии пение «Аллилуиа со стихи ея».

Второе различие касается каждения перед Евангелием. Несмотря на то, что ИЕР 2004 предписывает совершать его во время аллилуария (IX.2.Б), поскольку последний ещё не поётся на практике, это предписание также есть лишь попытка восстановления традиционного богослужебного чина и на практике пока не исполняется. В сегодняшней практике греко-язычных Церквей каждение перед Евангелием иногда совершается во время Апостола, в соответствии с указаниями предыдущих «Иератиконов»⁴³³, но чаще всего опускается, чтобы не препятствовать слышанию апостольского чтения. В России, как и приведено в VIII.6.A, каждение бывает во время Апостола.

Более древней традицией является каждение во время аллилуария. Об этом свидетельствуют византийские толкователи Божественной литургии, такие как св. Герман Константинопольский⁴³⁴ и Николай и Феодор Андидские⁴³⁵. Также, некоторые рукописи XVI–XVIII вв.⁴³⁶, печатные Евхологии и издания «Божественных литургий» до XX в. предписывают совершать каждение во время аллилуария или, точнее, «Аллилуиа» в вышеупомянутом широком смысле этого термина. Вместе с тем, уже с XII–XIII вв. в источниках появляется указание о каждении во время Апостола. Оно имеется в некоторых древних «уставах» Божественной литургии: в «уставе» рук. Греч. Нац. Библ. 662 (XII–XIII вв.)⁴³⁷, в «уставе», датируемом между 1289 и 1311 гг., в рук. ГИМ Син. 275 (381)⁴³⁸, в «уставе» XV в. рук. Ватикан. 573 ⁴³⁹. Известный «Устав» свт. Филофея Коккина занимает промежуточное положение: «И поётся Аллилуиа. Сему же певаему, или прежде сего ещё апостолу глаголему, приемь диакон кадило...»⁴⁴⁰. Это указание воспроизводится первопечатными славянскими Служебниками: С 1508 (Тырговиште) и С 1519 (Венеция). Все же московские печатные Служебники, начиная с первого издания 1602 г., предписывают каждение во время Апостола. Причиной переноса каждения с аллилуария на Апостола было, возможно, более краткое пение «Аллилуиа» в силу изменения музыкальной традиции⁴⁴¹. Сокращение времени пения аллилуария не позволяло более диакону не спеша окадить св. престол, алтарь, иконостас и народ. (А перенос каждения, в свою очередь, был одним из факторов, приведших к дальнейшему упадку аллилуария, о котором говорилось выше).

Думается, что лучшим моментом для каждения перед Евангелием является всё же пение аллилуария. Именно там оно запечатлено в классических толкованиях Божественной литургии. Хотя в России и возникло символическое объяснение каждения во время Апостола⁴⁴², нельзя не признать, что каждение в этот момент препятствует слышанию апостольского чтения, по крайней мере диаконом и, в меньшей степени, священником, который должен благословить каждение. Однако каждение во время аллилуария требует весьма медленного пения последнего, так как за это время диакон должен не только совершить каждение, но и подготовиться к чтению Евангелия. Не только в Элладской, но и в нашей Церкви для этого необходима предварительная подготовка хора⁴⁴³.

X. СУГУБАЯ ЕКТЕНИЯ

2. Рце́мъ всѝ:

3. Гдⷵи вседержи́телю:

4. Поми́лꙋй на́съ, бж҃е, по вели́цѣй млⷵти твое́й:

Гдⷵи, поми́лꙋй, три́жды.

Гдⷵи, поми́лꙋй, три́жды.

Гдⷵи, поми́лꙋй, три́жды.

Гдⷵи, поми́лꙋй, три́жды.

11. Е̑щѐ мо́лимсѧ ѡ҆ плодоносѧ́щихъ и҆ добродѣ́ющихъ:

12. Мл҃тва прилѣ́жнагѡ молѣ́нїѧ: Гдⷵи бж҃е на́шъ, прилѣ́жное сїѐ моле́нїе прїимѝ:

Возглаше́нїе: Ꙗ̑́кѡ млⷵтивъ:

Ли́къ: А҆ми́нь.

В «некоторые дни церковного года»⁴⁴⁴ (а҆́ще же бꙋ́детъ ѡ҆ оу҆со́пшихъ приноше́нїе), согласно русскому чину литургии, следует ектения об усопших. Она читается при открытых царских дверях и с кадильницей.

Сугубая ектения с древнейших времён является одной из основных частей Божественной литургии. Её мы находим уже в «Апостольских постановлениях» конца IV в.⁴⁴⁵ Сугубая ектения положена на всех священных службах, имеющих великую ектению, хотя не на всех из них произносятся первые два прошения: «Рцем вси...» и «Господи Вседержителю...». В противоположность ектенье великой, она предназначена быть тем моментом в литургии, где Церковь усердно молится за отдельных своих членов и об их конкретных нуждах. Тогда как на великой ектении Церковь молится о всем мире, здесь «вся молитвенная сила Церкви, вся её любовь сосредоточивается вот на этом человеке, вот на этой нужде»⁴⁴⁶.

Хотя сугубая ектения существует во всех изданиях «Иератикона» и упоминается действующим Типиконом Великой Церкви как нечто само собой разумеющееся⁴⁴⁷, в греческой приходской практике она часто опускается. Это распространяется и на молитвы об оглашенных с возгласом «Да и тии с нами славят...», и на две ектении о верных. Сразу после Евангелия следует возглашение «Яко да под державою Твоею...» и начинается Херувимская песнь. На некоторых приходах читается вторая малая ектения или обе малых ектении, но не сугубая ектения и не молитвы об оглашенных, и лишь в немногих приходах целиком присутствует часть литургии от «Рцем вси...» до «Яко да под державою Твоею...». Практика полного опущения этой части литургии отражена как в старых, так и в недавних богослужебных календарях Элладской Церкви, которые, подобно нашим ежегодным «Богослужебным указаниям», служат практическим руководством к совершению богослужения на греческих приходах и в большинстве монастырей⁴⁴⁸.

Согласно исследователям приходской богослужебной практики, эта часть литургии начала опускаться в конце XIX – начале XX вв.⁴⁴⁹ Конечно, такое изменение не произошло везде и одновременно, а распространилось постепенно. И когда началось опущение, не сразу были пропущены все элементы данной части. Сначала начали выпускаться молитвы об оглашенных⁴⁵⁰.

Опущение стало происходить в силу взаимодействия различных факторов. Важнейших из них можно выделить четыре. Первым, бесспорно, является совершение литургии вместе с утреней, о котором упоминалось выше в § 2. Чтобы заключить длиннейшее богослужение – утреню с предшествующей ей полунощницей, первый, третий и шестой час, Божественную литургию – во временные рамки, приемлемые для приходов, были опущены часы и большая часть (если не вся) полунощницы⁴⁵¹. По прошествии времени и с ускорением ритма жизни и это стало казаться недостаточным, и начали опускаться части Божественной литургии. Сугубая ектения была, кажется, самым подходящим «кандидатом» на исключение из экономии времени, ибо в конце утрени есть та же ектения, только без первых двух прошений («Рцем вси...» и «Господи Вседержителю...»), и когда литургия следует сразу за утреней, между двумя ектениями редко проходит более 20 минут. Согласно И. Фундулису, некоторое время произносились обе ектении⁴⁵², а затем ектения утрени начала произноситься тайно священником и диаконом в алтаре, а литургийная ектения опускаться.

Решающим фактором, сделавшим возможным опущение на практике этой части Божественной литургии, было, по нашему убеждению, рационалистическое понимание богослужения. Понимание это было результатом новогреческого «Просвещения», интеллектуального течения, господствовавшего среди греческой интеллигенции с конца XVIII и в течение XIX столетия⁴⁵³. В отношении религии новогреческое «Просвещение», как ветвь нерайского древа западноевропейского «Просвещения», характеризовалось как принижением или даже отрицанием мистического опыта⁴⁵⁴, так и тенденцией к исследованию религиозных вопросов с помощью «здравого смысла» и к применению результатов этого исследования в служении современному обществу. Согласно Д. Баланосу, уже в XVIII веке

богослужебный устав Церкви подвергается критике со стороны прогрессистов и почитается необходимым, кроме, конечно, сферы священных преданий и древностей, приспособление его к новым условиям и нуждам верующих, и особенно сокращение продолжительности богослужений, ограничение бдений (τῶν ἀγρυπνιῶν)⁴⁵⁵и изнурительных постов.., с тем, чтобы, как Церковь живая, эффективно отвечать на нужды и проблемы современного человека и не изнурять свою паству ради традиций, которые невозможно более соблюдать⁴⁵⁶.

Адаматиос Кораис (1748–1833), «патриарх» новогреческого «Просвещения»⁴⁵⁷, считал, что длинные богослужения препятствуют усвоению народом христианского образа мыслей⁴⁵⁸. Он предлагал, например, в «Спутнике иерея» (Ἱερατικός Συνέκδημος), чтобы священники сокращали службы, «урезывая помалу то, что можно сократить без шума, и замещая это наставлением в евангельской морали»⁴⁵⁹. Позднее, во второй половине XIX в., патриарх Константинопольский Иоаким III, хотя он был не сторонником «Просвещения», а одним из тех, кто пытался увязать Предание Церкви и традиции греческого народа с критическим принятием некоторых современных идей⁴⁶⁰, также предлагал, безуспешно, сокращения в службах и облегчение Великого поста⁴⁶¹.

Рациональное, а зачастую и рационалистическое понимание религии вообще и церковного богослужения в частности возобладало в новых церковных школах и университетах свободной Греции. В них, как и в иных учреждениях религиозного образования начиная с XIX в., под влиянием обмирщённого государства и прозападной интеллигенции богословское образование последовало западным образцам и оторвалось от богослужебной жизни и живого Предания Церкви⁴⁶². С точки зрения человеческой логики и при отсутствии подлинной церковности часть Божественной литургии начиная с сугубой ектеньи имела, казалось, анахронические и ненужные элементы. Если в храме нет настоящих оглашенных, то есть некрещённых взрослых, зачем читать молитвы о них? А что даёт народу повторение «Паки и паки...»⁴⁶³? По той же логике должна была представляться излишней и сугубая ектения, поскольку почти идентичная ей ектения существует в конце утрени. Когда священнослужителей начали готовить в университетах и церковных школах, они усваивали именно такой подход к богослужению, а затем начинали внедрять соответствующие идеи. Проф. И. Фундулис утверждает, что опущение данной части литургии началось с «переходом от священнослужителей-самоучек (αὐτοδίδακτο κλῆρο) к образованным в церковных школах»⁴⁶⁴.

Пропуску части литургии, начиная со «Рцем вси...», вероятно, способствовали и два других фактора. Многоголосное пение, которое начало вводиться под немецким влиянием в правление короля Отто (1833–1862) и удержалось в континентальной Греции до 30-х гг. XX в.⁴⁶⁵, требовало большего времени для исполнения. Опущение части литургии предоставляло это время⁴⁶⁶. И. Фундулис также упоминает «склонность к спешке», которая появилась у очень многих священнослужителей⁴⁶⁷ и вызвана, очевидно, боязнью не успеть сделать что-либо, если служба будет длиться долго. Когда такое ощущение соединяется с рационалистическим пониманием богослужения, сокращения в службах неизбежны.

В ИЕР 2002, впервые в изданиях «Иератикона», помещено подстрочное примечание, которое характеризует настоящую практику как неверную и ссылается на резолюцию Священного Синода Элладской Церкви от октября 1999 г., рекомендующую «произнесение этих молений вслух народа и на их законном месте»⁴⁶⁸. Надеемся, что это примечание принесёт добрый плод, а также, что рассказ о том, к чему привело в греческом мире рационалистическое понимание богослужения, послужит уроком тем, кто думает, что богослужение можно менять, исходя из внецерковных принципов.

В тексте ектении, представляемом ИЕР 2004 и С 2004, отмечаем следующее расхождение: в греческом варианте «Господи, помилуй» поётся трижды на каждое прошение кроме последнего («Ещё молимся о плодоносящих и добродеющих...»), после которого оно поётся один раз. В нашем же Служебнике на первые два прошения хор поёт «Господи, помилуй» однажды, а все остальные – трижды.

Что касается ектении об усопших, то её не только нет в «Иератиконах», но, по-видимому, вообще никогда не было в греческом чине Божественной литургии⁴⁶⁹. В славянском же мире она засвидетельствована и рукописями⁴⁷⁰, и печатными изданиями. В дониконовский период она существует во всех печатных Служебниках, хотя и в несколько ином виде, чем в современных изданиях⁴⁷¹. Никоновские справщики заменили эту более раннюю редакцию ектении на текст из последования погребения мирян (Ἀκολουθία τοῦ ἐξοδιαστικοῦ), напечатанный в ЕВХ 1602⁴⁷². С первого никоновского издания Служебника 1655 г. и поныне ектения об усопших не претерпела у нас никаких изменений.

Как указывает Служебник, эта ектения читается каждый раз, когда бывает ѡ҆ ᲂу҆со́пшихъ приноше́нїе, что в широком смысле означает каждый раз, когда к литургии приносят записки «Об упокоении». Такие записки обычно подаются на каждую литургию. Поэтому на приходах эта ектения читается часто, а в некоторых храмах за каждой литургией кроме Господских, Богородичных и престольного праздников.

Ектения об усопших удовлетворяет желание верующих услышать на Божественной литургии поминовение знакомых им усопших и помолиться о них. В первом тысячелетии по Р.Х. имена почивших в Господе слышались в ходатайственных молитвах после преложения Св. Даров, о которых речь ниже. Однако практика чтения «помянника» (поминального списка) усопших в этот момент литургии прекратилась задолго до падения Византии. В современном греческом чине сходную функцию имеет тропарь об усопших «Помяни, Господи, яко благ раб... Тво...», который поётся после малого входа (см. § 3). Его употребление, однако, ограниченно, ибо он поётся только в том случае, если после литургии будет служиться панихида. К тому же он не содержит самих имён усопших. Греческая приходская практика находит другие моменты литургии, чтобы во всеуслышание помянуть усопших, такие, например, как Великий вход. Однако Великий вход не лучший момент для такого поминовения, ибо Херувимская песнь велит отложить «всякое житейское попечение». Кроме того, в противоположность ектенье, народ не приглашается к участию в поминовениях Великого входа. Как мы видели выше, «Иератикон» 2004 г. включает поимённое поминовение усопших в прошения сугубой ектении (9.Б). Думается, что это весьма удачное решение, так как оно, с одной стороны, даёт возможность помянуть усопших, а с другой, не вводит в Божественную литургию особую ектению, которая всё же принадлежит другим последованиям, последованиям заупокойного богослужения. Единственный случай, когда особая ектения об усопших действительно может быть необходима на литургии, это когда нужно молиться о новопреставленном христианине.

Ектения и молитва об оглашенных в современном чине Божественной литургии имеют своё начало в Евхаристии первых веков христианства, когда в Церкви существовал институт оглашенных, то есть взрослых, которые наставлялись в истинах веры и тем самым готовились ко святому Крещению. Как некрещённые, они не могли присутствовать при таинстве Евхаристии и потому «отпускались» после особой ектеньи и молитвы. Ектения эта, и в тогдашнем, и в современном своём виде, просит Бога сохранить оглашенных, «открыть» им «Евангелие правды» и удостоить их «бани пакибытия» св. Крещения.

В тот же период в Церкви существовали чины просвещаемых (то есть тех, кто находился на последней стадии оглашения перед св. Крещением), кающихся и одержимых нечистыми духами. И о них на литургии произносились особые ектении и молитвы, причём в той же части литургии, что ектения и молитва об оглашенных, так как и эти группы не допускались к участию в таинстве Евхаристии⁴⁷³.

С прошествием времени ушли в прошлое и указанные чины⁴⁷⁴, и институт оглашенных, который сошёл на нет в конце V–VI вв. в силу того, что Крещение стали совершать в младенческом возрасте. Но в то время как ектении и молитвы о «иже в покаянии» и одержимых выпали из современного богослужебного чина, ектения и молитвы (по одной в каждой из трёх используемых сегодня литургий) об оглашенных остались.

В современном чине ИЕР 2002 и ИЕР 2004, в отличие от предшествующих изданий, ектения и молитва об оглашенных представлены в полном виде. В результате греческий текст этой части Божественной литургии почти не отличается от того, который представлен в нашем Служебнике. На практике, однако, ситуация иная. Тогда как в Русской Церкви ектения и молитва об оглашенных читаются всегда, в греческом православном мире, как говорилось выше в § 5, они обычно опускаются. Этот пропуск отражён в ИЕР 1977 и в его переизданиях, где молитвам об оглашенных предшествует замечание: «Прошения и Молитвы [«Катихумена»] ныне глаголются Иереем тайно пред св. престолом и редко, во приходских храмех, возгласно»⁴⁷⁵. Кроме того, в этих «Иератиконах» ектения об оглашенных приводится без хоровых частей «Господи, помилуй» и «Тебе, Господи»⁴⁷⁶.

Пропуск ектении и молитвы об оглашенных начался, по-видимому, в конце XIX в. В 1895 г. Г. Метаксас, сравнивая греческое и русское богослужение, заметил, что в России «молитвы об оглашенных никогда не выпускаются»⁴⁷⁷. Из этого следует, что в греческом королевстве они уже опускались, хотя не всегда и не везде⁴⁷⁸. Причиной опущения было то, что молитвы об оглашенных казались анахронизмом, поскольку тогда в Элладской Церкви не было настоящих оглашенных⁴⁷⁹. А опущение экономило время, которое могло быть использовано для проповеди⁴⁸⁰. Как мы пытались показать в § 5, такого рода логика выдаёт рационалистическое, а не церковное понимание богослужения. (Поскольку рационалистический подход к богослужению не был распространён в Греции до середины XIX в., опущение ектении и молитвы об оглашенных не могло, по нашему мнению, начаться ранее второй половины этого века.)

Однако сегодня этого повода для опущения молитв об оглашенных уже нет, ибо те, о ком они, налицо, причём не только в Африке и в других местах, где Церковь ведет миссионерскую деятельность, но и в самой Греции⁴⁸¹. Даже если в данном приходе оглашенных нет, верующие могут и должны молиться за проходящих оглашение в других местах и тем самым хотя бы содействовать миссионерскому делу Церкви.

Не случаен и тот факт, что, в отличие от молитв о кающихся и одержимых, ектения и молитвы об оглашенных остались в тексте Божественных литургий. Они выражают нечто существенное и непреходящее в богослужебном предании, а значит, и в вере и жизни Церкви. Это – миссия, основное призвание и служение Церкви⁴⁸². Следовательно, кроме непосредственного значения этой ектении и молитв (молитва о реальных людях, готовящихся к крещению), прошения об оглашенных напоминают, что миссия должна быть в центре жизни Церкви.

Следует отметить два других отличия в богослужебном чине этой части литургии. Первое находится в молитве об оглашенных в литургии св. Василия Великого:

XII. МОЛИТВА ОБ ОГЛАШЕННЫХ (В)

Выделенное притяжательное местоимение «Твой», отсутствующее в русском чине, несколько изменяет смысл прошения, в котором оно находится. В греческом тексте молитва просит Бога дать оглашенным Его ярем, то есть иго, которое, конечно, «легко есть» (см. Мф.11:29–30). В русской же редакции молитва просит о том, чтобы Бог дал им лёгкий ярем.

Второе отличие находится в указании, следующем за возгласом молитвы об оглашенных:

XIII. РАСКРЫТИЕ АНТИМИНСА / ИЛИТОНА

В греческом православном мире в послевизантийский период возникла путаница между илитоном, который в древности был льняным покровом св. престола, и антиминсом⁴⁸³, который первоначально употреблялся как переносной св. престол в тех случаях, когда не было престола стационарного⁴⁸⁴. В результате антиминс стал употребляться вместо илитона⁴⁸⁵. Поэтому под словом «илитон» (εἰλητόν) в ИЕР 2002 и ИЕР 2004 в действительности понимается антиминс, который и раскрывается после молитвы об оглашенных.

В Русской Церкви, как известно, на св. престоле всегда присутствуют и илитон, и антиминс, причём последний полагается внутри первого. В антиминсе же хранится губка. На практике обряд, связанный с антиминсом, более сложен, чем указано в XIII.1.A. После чтения Евангелия св. Евангелие поставляется на св. престол выше антиминса. Илитон и три стороны антиминса (кроме верхней) развёртываются во время сугубой ектении, а точнее при чтении прошения об иерархах (Х.5.А). Указание XIII.1.A исполняется при чтении прошения ектении об оглашенных «Открыет им Евангелие правды». Практически оно состоит в раскрытии верхней стороны антиминса. Во, время же возгласа молитвы об оглашенных священник берёт губку с раскрытого антиминса, делает ей крестное знамение по антиминсу и, поцеловав губку, отлагает её в правый верхний угол антиминса, а затем целует и антиминс⁴⁸⁶.

В греческой же практике во время возгласа молитвы об оглашенных священник делает крест по антиминсу Евангелием, которое до этого лежит на антиминсе. Это предусматривается указанием XIII.1.Б. Сам антиминс, в соответствии с XIII.1.Б, раскрывается от начала до конца после возгласа. Дальнейшие действия с губкой и антиминсом идентичны совершаемым по русскому чину.

Молитвами об оглашенных и их отпустом («Оглашеннии, изыдите») завершается первая часть Божественной литургии, литургия Слова. Со следующими за ними молитвами верных начинается непосредственная подготовка к таинству Евхаристии.