Глава 2. Подготовительная часть божественной литургии

I. ВХОДНЫЕ МОЛИТВЫ

3. Та́же глаго́летъ дїа́конъ [ИЕР 2004 добавляет: «тихо"]: Бл҃гословѝ, влады́ко.

Сщ҃е́нникъ: Бл҃гослове́нъ бг҃ъ на́шъ:

5. Дїа́конъ: Трист҃о́е. По Ѻч҃е на́шъ:

Сщ҃е́нникъ: Ꙗкѡ твоѐ є҆́сть црⷵтво:

Дїа́конъ: А҆҆ми́нь.

Та́же глаго́лютъ:

6. Поми́лꙋй на́съ, гдⷵи, поми́лꙋй на́съ:

7. Сла́ва: Гдⷵи, поми́лꙋй на́съ, на тѧ́ бо оу҆пова́хомъ:

10. Та́же ѿхо́дѧтъ ко і҆кѡ́нѣ хрⷵто́вѣ и҆ цѣлꙋ́ютъ ю҆̀, глаго́люще: Пречⷵтомꙋ ѡ҆́бразꙋ твоемꙋ́:

Та́же цѣлꙋ́ютъ і҆кѡ́нꙋ бцⷣы, глаго́люще: Млⷵрдїѧ сꙋ́щи и҆сто́чникъ:

14. Та́же прикло́нь главꙋ̀, і҆ере́й глаго́летъ: Гдⷵи, ниспослѝ рꙋ̀кꙋ твою̀ съ высоты̀ ст҃а́гѡ¹³⁵ жили́ща твоегѡ̀: да неѡсꙋжде́ннѡ предста́нꙋ стра́шномꙋ прⷵто́лꙋ твоемꙋ̀, и҆ безкро́вное сщ҃еннодѣ́йствїе совершꙋ̀:¹³⁶

17. и҆ та́кѡ ѿхо́дѧтъ въ же́ртвенникъ,

Поводом для формирования входных молитв явилась необходимость для священнослужителей получить благословение у Бога, у настоятеля и у народа для совершения Божественной литургии. Первоначально священнослужители просто брали благословение у архиерея, если он присутствовал, или просили (поклоном) прощения у народа, как это происходит до сих пор в конце входных молитв¹³⁷. Даже в таком сравнительно позднем источнике как «Устав Божественной литургии» свт. Филофея Коккина (XIV в.) «последование» входных молитв состоит лишь из «обычного поклона игумену», поклонов «к востоку» и к «ликам», то есть хорам, и молитвы «Господи, ниспосли руку Твою...»¹³⁸. В немного более древнем «Уставе Божественного священнодействия» («Διάταξις τῆς θείας ἱερουργίας») XII–ХIII вв. (рук. Греч. Нац. Библ. № 662) молитвы ещё нет, но вместе с поклонами упоминается и ныне совершаемое поклонение св. иконам¹³⁹. С XV в. все перечисленные элементы уже присутствуют вместе, а с XVI в. рукописные и печатные источники включают также покаянные тропари (6), (7) и (8), а кроме того – тропари, читаемые при поклонении иконам¹⁴⁰. Так «последование» входных молитв обрело следующую структуру:

1) поклон настоятелю и «поклонения»,

2) тропари и поклонение св. иконам,

3) молитва «Господи, ниспосли руку Твою...»,

4) поклоны к «ликам» и

5) вход в алтарь с чтением части псалма или также и некоего тропаря. В России эта структура сохраняется и по сей день (за исключением части /4/), а в греческом православном мире сохранялась до XIX в. Константинопольский «Иеродиаконикон» 1849 г. был, по всей вероятности, первой богослужебной книгой, содержавшей между молитвой (3) и поклонами к «ликам» также и отпуст «последования» входных молитв¹⁴¹. Этот отпуст, который придаёт входным молитвам вид последования, быстро вошёл и в другие греческие богослужебные книги.

В современном чине «Иератиконы» константинопольской традиции (ИЕР 1895, ИЕР 1951, ИЕР 1968, ИЕР 2002 и ИЕР 2004), в отличие от элладских «Иератиконов», опускают пролог (1.А – 2.А), прототип которого находится в «Уставе Божественной литургии» свт. Филофея Коккина. Лишь конкретное действие, предписываемое прологом, а именно три поклона «к востоку» перед царскими вратами, сохраняется в современном греческом чине в части 2.Б. Славянский же Служебник, напротив, в 1.А – 2.А почти дословно воспроизводит текст пролога из древнейшей версии «Устава» в рукописи Св.-Пантелеимонова монастыря № 6277–770 ¹⁴².

Очевидны и два других различия между русским и греческим чином входных молитв. Первое касается поклонения св. иконам: согласно русскому чину, священник и диакон поклоняются только иконам Христа и Богородицы, а по греческому – также и иконам св. Иоанна Предтечи и храмового святого (11.Б, 12.Б).

Поклонение иконам иконостаса – естественное и должное богослужебное действие перед входом в находящийся за иконостасом алтарь. В рукописях оно появляется с XII–XIII вв., сперва как отдельное уставное указание («целующе святыя иконы...»¹⁴³, «И поклонився трижды святым иконам»¹⁴⁴, «... пред иконы творяй коеждей иконе поклонения три»¹⁴⁵), а с XVI в. – с тропарями для поклонения каждой иконе. Целый ряд рукописей XVI–XVII вв. предписывают поклонение четырём иконам, как и нынешний греческий чин, но с иным тропарём св. Иоанну Предтече¹⁴⁶. Поклонение лишь двум главным иконам, Спасителя и Богородицы, встречается, насколько можно судить, в немногих рукописях¹⁴⁷, но именно этот способ поклонения вошёл в печатные Евхологии и в брошюры «Божественные литургии».

Этот образ поклонения сохранился в греческих богослужебных книгах до середины XIX в., а в Евхологиях и поныне. «Приложение к Пандекту, три Литургии... содержащее...», изданное в Афинах Г. Кариофиллисом в 1864 г., было, как представляется, первым греческим изданием литургии, предписывающим священнослужителям поклоняться "всем иконам иконостаса»¹⁴⁸. Как мы видели выше, такое указание имело прецедент в некоторых рукописях. Его повторяют почти все позднейшие афинские брошюры «Божественные литургии»: БЛ Афин. 1888 (М. Папагеоргиу), БЛ Афин. 1892 (Г. Кариофиллис), БЛ С. Юлис 19.., БЛ Афин. [1924] (ред. Н. Пападопулоса). Однако некоторые иные брошюры – БЛ Калам. 1870, БЛ ред. патр. Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870), БЛ «Феникс» 1888 – остались верны более древнему чину. «Иератиконы» константинопольской традиции содержат в этом месте то же указание, что и сегодняшний ИЕР 2004. В ИЕР 1962 добавлено целование иконы празднуемого святого «аще суть... велий»¹⁴⁹, а в ИЕР 1977 и его переизданиях (ИЕР 1987, ИЕР 1992, ИЕР 1995 и ИЕР 2000) – также и кондак Иоанну Предтече «Пророче Божий и предтече благодати...»¹⁵⁰, который мог читаться вместо тропаря 11.Б¹⁵¹.

На Руси рукописи приводят неодинаковое число икон, которые во время входных молитв почитают священнослужители. Рукописи XVI в. упоминают много икон, приводя и тропарь для каждой¹⁵²; можно заключить, что имеются в виду все иконы иконостаса. Такой порядок поклонения перешёл в печатные Служебники, где сохранился до реформы при патриархе Никоне¹⁵³. С первого никоновского Служебника, С 1655, в русские богослужебные книги входит современный порядок почитания икон на входных молитвах, идентичный порядку, предписываемому греческими старопечатными книгами.

Вышесказанного, думается, достаточно, чтобы заключить, что рукописная традиция, а на Руси до середины XVII в. и печатная свидетельствуют о поклонении и другим иконам иконостаса, помимо икон Спасителя и Божьей Матери. Поклонение лишь двум иконам представляется неестественным ограничением в действиях священнослужителей. Поскольку на Божественной литургии священнослужители входят в духовное общение не только с Христом и с Богородицей, но и со святыми, почитание их икон напрашивается, так сказать, само собой.

Другое существенное различие состоит в том, что, согласно греческому чину, входные молитвы завершаются малым отпустом, отсутствующим в русском чине. В рукописях этот отпуст не встречается; он появляется лишь в греческой традиции, в XIX в. Как упоминалось выше, первой богослужебной книгой, содержащей его, был константинопольский «Иеродиаконикон» 1849 г., изданный Патриаршей типографией. Примеру «Иеродиаконикона» следуют издание текстов литургий под редакцией патриарха Константия I (К-поль, 1858 г.), Приложение к Пандекту 1864 и те из позднейших брошюр «Божественных литургий», которые приводят текст входных молитв. Исключение составляют издания под редакцией архим. Евгения Пердикариса (БЛ «Феникс» 1888 и афинское издание 1906 г.), которые и не упоминают об отпусте. В Евхологий столь поздний элемент литургии не вошёл. А «Иератикон» содержит отпуст «последования» входных молитв с самого первого издания, вышедшего в Константинополе, где и появился этот отпуст.

II. ОБЛАЧЕНИЕ

Начало облачения идентично в русском и в греческом чине.

2. Дїа́конъ: Бл҃гословѝ, влады́ко, стїха́рь со ѡ҆раре́мъ.

Сщ҃е́нникъ: Бл҃гослове́нъ бг҃ъ на́шъ:

Стих при облачении в стихарь произносится тот же самый в обеих традициях.

Стихи при одевании поручей (священника и диакона) и епитрахили одинаковы¹⁵⁴.

Стих при умовении рук не представляет различий.

Та́же прїе́мь набе́дренникъ, а҆́ще и҆́мать, глаго́летъ:

Та́же прїе́мь фелѡ́нь и҆ бл҃гослови́въ, цѣлꙋ́етъ, глаго́лѧ:

В отношении облачения священнослужителей нужно заметить, что при возложении ораря греческий «Иератикон» предписывает стих 3.Б, тогда как по Служебнику орарь возлагается без слов.

Стих на возложение ораря является одним из сравнительно поздних элементов Божественной литургии. В греческих рукописях он появляется, по всей вероятности, только с XVI в. В этих рукописях это чаще всего «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея» (ср. Ис.6:3)¹⁵⁵. Однако греческие печатные издания до второй половины XX в. не предписывали никакого стиха на возложение ораря. Лишь в 1973 г. в «Малом Иератиконе» издательства «Апостолики́ Диакони́а» появляется стих «Хотяй быти вящший в вас...», помещённый и в последнем ИЕР 2004, а в «Иератиконе» от «Апостолики́ Диакони́а» 1977 г. и в его переизданиях по ИЕР 2000 включительно – вышеупомянутый «Свят, свят, свят Господь Саваоф...»¹⁵⁶. В московских дониконовских Служебниках предписывается этот последний стих¹⁵⁷. Поскольку, как мы видели, греческие старопечатные Евхологии никакого стиха в этом месте не приводили, в результате реформы при патриархе Никоне стих этот был удалён из последования облачения. С тех пор в русском чине литургии орарь возлагается без слов.

Что касается стиха на возложение ораря в современном греческом чине, он основан на изречениях Спасителя из Мф.20:26 и Мк.10:43. В примечании к нему редактор ИЕР 2004 пишет, что он встречается в рукописной традиции, причём так же, как и «Свят, свят, свят Господь Саваоф...», с XVI в¹⁵⁸. Почтенный редактор ИЕР 2004 поясняет, что вернул в употребление этот стих по двум причинам. Во-первых, было бы логично, если бы возложение ораря сопровождалось каким-нибудь стихом из Св. Писания, как это бывает в случае других богослужебных облачений. Во-вторых, стих «Хотяй быти вящший в вас, да будет вам слуга», в отличие от «Свят, свят, свят Господь Саваоф...», указывает на служение. На служение же диакона указывает преимущественно и сам орарь, возлагаемый при чтении этого стиха¹⁵⁹. Обе эти причины представляются нам достаточно вескими.

Стихи при надевании набедренника и облачении в фелонь (5 и 6) в греческом ИЕР 2004 не имеют концовки, подчёркнутой в русском тексте. После венецианского Евхология 1571 г., вышедшего под редакцией Иоанна Нафанаила, ИЕР 2002 и ИЕР 2004 являются первыми, насколько нам известно, греческими изданиями Божественной литургии, которые совсем не добавляет концовки «всегда, ныне и присно...» к стихам, читаемым при облачении. В «Иератиконах» предыдущего поколения (в ИЕР 1977 и в его переизданиях) все стихи, читаемые при облачении, кроме стиха на возложение ораря, имеют эту концовку, а кроме того предваряются фразой «Господу помолимся. Господи, помилуй»¹⁶⁰. То же видим и в первом элладском «Иератиконе» ИЕР 1962, только стих при надевании поручей печатается без обсуждаемой концовки. «Иератиконы» константинопольской традиции не приводят начальную фразу, а концовку добавляют к стихам, относящимся к стихарю, к поясу и, как и в русском Служебнике, к набедреннику и фелоню.

Старопечатные Евхологии и другие греческие издания Божественной литургии прибавляют рассматриваемую концовку к стихам, относящимся к некоторым облачениям. Обычно стихи, читаемые при облачении, представлены в них в том же виде, что и в русских Служебниках, только концовка иногда добавляется и к стиху на надевание пояса. Начиная с изданий 1880-х гг., концовка прибавляется и к другим стихам, а также появляется фраза «Господу помолимся. Господи, помилуй». О дальнейшей судьбе стихов, читаемых при облачении, в греческих богослужебных книгах мы только что говорили. Причиной удаления концовки и начальной фразы из ИЕР 2002 и ИЕР 2004 было, вероятно, их отсутствие в древних рукописях¹⁶¹, а в отношении фразы существует также и примечание, что в данном случае она «не к месту, поскольку за ней не следует никакого прошения»¹⁶².

В московских дониконовских Служебниках не было ни концовки, ни начальной фразы. В результате реформы при Никоне последование облачения в русских Служебниках совпало с типичным последованием греческих Евхологиев XVII–XIX вв. и с тех пор сохранилось неизменным.

Думается, что если к стихам, читаемым при облачении, и требуется концовка «всегда, ныне и присно...», то с точки зрения содержания она подходит к стихам, относящимся к набедреннику и фелоню, гораздо больше, чем к другим. Первый из них (5) взят из 44-го псалма (ст. 3–4). Для иудаизма последних веков до Христа речь в этом псалме идёт о мессии-царе, являющемся также и воином¹⁶³. В Церкви же Христовой Мессия есть Христос, Который, как воин непобедимый, но воюющий без насилия, всегда «преуспеет» («ᲂу҆́спѣва́й») и будет рассеивать врагов Бога. Он будет и царствовать всегда и во веки веков (см. Откр.5:12–13). Стих при облачении в фелонь (6), выбранный из Пс.131:9, с христианской точки зрения вполне может быть истолкован как относящийся ж радости святых (которых Христос соделал и священниками Бога)¹⁶⁴ в Царстве небесном, которая будет вечной. Напротив, концовка «всегда, ныне и присно...» по смыслу не соответствует стихам, относящимся к другим облачениям, например, стиху «Возрадуется душа моя о Господе... яко жениху возложи ми венец, и яко невесту украси мя красотою» (на облачение в стихарь; глаголы «возложи» и «украси» стоят в аористе!); стиху «Десница Твоя, Господи, прославися в крепости... и множеством славы Твоея стерл еси [прошедшее совершенное время! – В. П.] супостаты» (на правую поручь) или «Благословен Бог, изливаяй благодать Свою на священники Своя яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежди его» (на возложение епитрахили).

III. ПРОТЕСИС

Умовение рук совершается одинаково.

1. Та́же поклонє́нїѧ трѝ пред̾ предложе́нїемъ сотво́рше, глаго́лютъ кі́йждо: Бж҃е, ѡ҆чи́сти мѧ̀, грѣ́шнаго, и҆ поми́лꙋй мѧ̀.

Та́же прїе́млетъ сщ҃е́нникъ лѣ́вою ᲂу҆́бѡ рꙋко́ю просфорꙋ̀, десно́ю же ст҃о́е копїѐ, и҆ зна́менꙋѧ и҆́мъ три́жды верхꙋ̀ печа́ти просфоры̀, глаго́летъ на ко́емждо зна́менованїи:

Затем следует изъятие Агнца, идентичное в русском к в греческом чине, за исключением того, что, согласно Служебнику, диакон, «взирая благоговейно на сицевое таинство, глаголет на единем коемждо резании: Господу помолимся». Это же указание существовало и в греческих книгах, но в ИЕР 2002 и ИЕР 2004 было удалено по той же причине, что и в последовании облачения: после «Господу помолимся» не следует никакого прошения.

Завершение приготовления Агнца, вливание вина и воды в потир и изъятие частицы Богородицы совершаются одинаково¹⁶⁵, только русский чин не содержит никакой молитвы на благословение «соединения» вина и воды, тогда как по греческому чину священник произносит: «Благословенно соединение святых Твоих всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

5. Та́же прїе́мь тре́тїю просфорꙋ̀ [ИЕР 2004 добавляет: «или туюжде, аще несть иной"], глаго́летъ:

И̑ взе́мъ пе́рвꙋю ча́стицꙋ, полага́етъ ю҆̀ ѡ҆ шꙋ́юю странꙋ̀ ст҃а́гѡ хлѣ́ба, творѧ̀ нача́ло пе́рвагѡ чи́на. Та́же глаго́летъ:

И҆ взе́мъ ча́стицꙋ, полага́еъ ю҆̀ до́лѣ пе́рвыѧ бл҃гочи́ннѡ. Та́же па́ки глаго́лет: Ст҃ы́хъ сла́вныхъ и҆ всехва́льныхъ а҆пⷵлъ петра̀ и҆ па́ѵла [ИЕР 2004 добавляет: «обоюнадесяте и седмидесяте"], и҆ про́чихъ всѣ́хъ ст҃ы́хъ а҆пⷵлѡвъ.

И҆ та́кѡ полага́етъ тре́тїю ча́стицꙋ до́лѣ вторы́ѧ, скончава́ѧ пе́рвый чи́нъ.

Та́же глаго́лет:

И̑ взе́мъ четве́ртꙋю ча́стицꙋ, полага́етъ ю҆̀ бли́з̾ пе́рвыѧ ча́стицы, творѧ̀ второ́е нача́ло. Та́же па́ки глаго́летъ:

И҆ взе́мъ пѧ́тꙋю ча́стицꙋ, полага́етъ ю҆̀ до́лѣ пе́рвыѧ, сꙋ́щїѧ нача́ломъ втора́гѡ чи́на. Та́же глаго́летъ:

И̑ та́кѡ взе́мъ шестꙋ́ю ча́стицꙋ, полага́етъ ю҆̀ до́лѣ вторы́ѧ ча́стицы, во и҆сполненїе втора́гѡ чи́на. По си́хъ же глаго́летъ: Ст҃ы́хъ и҆ чꙋдотво́рцевъ, безсре́бреникѡвъ космы̀ и҆ дамїа́на, кѵ́ра и҆ і҆ѡа́нна, пантелеи́мѡна и҆ є҆рмола́а, и҆ всѣ́хъ ст҃ы́хъ безсре́бреникѡвъ.

И҆ взе́мъ седмꙋ́ю ча́стицꙋ, полага́етъ ю҆̀ верхꙋ̀, творѧ̀ тре́тїе нача́ло, по чи́нꙋ. Та́же па́ки глаго́летъ:

И҆ полага́ет ѻ҆смꙋ́ю ча́стицꙋ до́лѣ пе́рвыѧ бл҃гочи́ннѡ. Е҆ще́ же къ си҆мъ глаго́летъ:

И҆ та́кѡ взе́мъ девѧ́тꙋю ча́стицꙋ, полага́етъ ю҆̀ въ коне́цъ тре́тїѧгѡ чи́на, во и҆сполне́нїе.

[Частицы за живых:]

[Частицы за усопших:]

И в русском, и в греческом чине следует поминовение архиерея, рукоположившего совершающего протесис священника, и поимённое поминовение усопших. «Иератикон», однако, уточняет, что архиерей поминается в этом месте лишь если он уже почил, в противном же случае он поминается в числе живых (см. 6.Б.). Служебник же предписывает поминовение архиерея только в этом месте, и его фраза: Та́же помина́етъ рꙋкоположи́вшаго є҆го̀ а҆рхїере́а: и҆ дрꙋги́хъ, и҆хже хо́щетъ, ᲂу҆со́пшихъ по и҆́мени очевидно подразумевает, что архиерей уже почил.

В конце поминовения священник произносит:

9. По се́мъ глаго́летъ: Помѧни, гдⷵи, и҆ моѐ недосто́инство: И҆ взима́етъ ча́стицꙋ.

Опуская очевидное указание о собирании частиц с краев дискоса¹⁶⁶, переходим к покрытию Даров:

Та́же дїа́конъ, прїе́мь кади́льницꙋ и҆ ѳѷмїа́мъ вложи́въ въ ню̀, глаго́летъ ко сщ҃е́нникꙋ: Бл҃гословѝ, влады́ко, кади́ло.

И҆ сщ҃е́нникъ мл҃твꙋ кади́ла: Кади́ло тебѣ̀ прино́симъ, хрⷵтѐ:

Сщ҃е́нникъ покрыва́етъ ст҃ы́й поти́ръ, глаго́лѧ: Покры̀ нб҃са̀ добродѣ́тель твоѧ̀, хрⷵтѐ:

Далее следуют молитва на покрытие возду́хом, каждение и молитва предложения. В современном русском и современном греческом чине эти части идентичны, только в «Иератиконе» к призыву диакона «О предложенных честных дарех Господу помолимся» добавлено «Господи, помилуй»¹⁶⁷.

Чин протесиса завершается отпустом, который начинает священник:

Приготовление Даров для таинства Евхаристии совершалось за литургией с древнейших времён. Уже мч. Иустин Философ († около 160 г.) в Первой Апологии пишет, что «к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина»¹⁶⁸. Также древнейшим является обычай принесения даров для св. Евхаристии (хлеба, вина, масла для лампад и др.) самими верующими. Этот обычай сохраняется по сей день в Греции, Палестине и других странах Ближнего Востока. Изначально чинопоследование протесиса¹⁶⁹ было крайне простым и заключалось в основном в отборе из приношений христиан даров для совершения Евхаристии и в перенесении их на св. престол. Всё это совершалось диаконами во время «литургии верных», незадолго до анафоры¹⁷⁰. В византийской традиции, как отмечалось в первой главе, с VIII в. протесис, чин которого к тому времени сильно развился, переносится в начало Божественной литургии и совершается во время пения антифонов. Примерно веком позже он начинает совершаться перед началом литургии и формируется как особое чинопоследование, названное в наших Служебниках «чином священный литургии».

Чинопоследование протесиса сформировалось под влиянием «изобразительного» понимания Божественной литургии. Согласно Феодору Мопсуестийскому († 428 г.), основоположнику такого понимания, все молитвы и священнодействия литургии должны составлять образ спасительного дела Христова в истории¹⁷¹. Поздне́е богословие иконы, развившееся в VIII–IX вв. в ответ на ересь иконоборчества, придало пониманию литургии (и богослужения вообще) явный «изобразительный» характер¹⁷², в том же смысле, в каком понимал литургию Феодор Мопсуестийский. Именно тогда и начинает формироваться, в том виде, в каком мы его знаем, чинопоследование протесиса.

С начала VIII (если ещё не с VII) века для подготовки хлеба во время протесиса вводится копие¹⁷³, по образу копия Распятия¹⁷⁴. С использованием его для вырезания хлеба для таинства этот хлеб приобретает значение закалаемого Агнца¹⁷⁵. С IX в. источники свидетельствуют о приношении фимиама – каждении¹⁷⁶, совершавшемся в знак почтения перед приносимыми Дарами. А с XI столетия засвидетельствовано употребление звездицы¹⁷⁷и покрывание Даров покровцами¹⁷⁸. Значение звездицы, как подсказывает само название этого предмета, с самого начала, вероятно, было более чем практическим (опора для покровца св. дискоса)¹⁷⁹. Согласно толкованию св. Германа, патриарха Константинопольского (1-я пол. VIII в.), дискос, на который полагается просфора, имеет значение круга «небесного, являющего нам в малом очертании мысленное Солнце, Христа, и вмещающего Его зримо в хлебе»¹⁸⁰. Следовательно, изначально звездица дополняла символизм неба, изображаемого дискосом¹⁸¹. Потому и древнейшим стихом, сопровождавшим поставление звездицы на дискосе, был: «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс.32:6)¹⁸². Впоследствии, однако, звездица стала истолковываться как Вифлеемская звезда, в результате чего в «Уставе» Филофея этот стих был заменён евангельским: «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча» (см. Мф.2:9)¹⁸³.

Покрывание Даров с практической целью их предохранения до анафоры совершалось, вероятно, и до XI в. С этого времени, однако, оно приобретает официальный характер и начинает сопровождаться стихами из псалмов. Согласно св. Николаю Кавасиле (XIV в.), оно символизирует тот факт, что личность Христа до Его крещения и явления народу была прикровенна¹⁸⁴.

Вынимание частиц засвидетельствовано в византийской традиции с XI – начала XII вв.¹⁸⁵ На предыдущей стадии развития чинопоследования протесиса, когда в протесисе начали употребляться и другие просфоры, кроме агничной, частицы первоначально не изымались. Священник лишь возносил просфоры в честь Пресвятой Богородицы и святых, а также за живых и усопших и произносил соответствующие имена¹⁸⁶. Этот способ поминовения употреблялся ещё в течение долгого времени после возникновения практики изъятия частиц и, очевидно, подразумевается и в некоторых печатных венецианских Евхологиях XVI в.¹⁸⁷

Частицы, согласно св. Симеону Солунскому († 1429), «вместо лиц суть, о коих приносятся»¹⁸⁸. Они изымаются в честь и память святых, которых Церковь приносит Богу «яко начатки естества Насадителю твари», и для помощи Божьей и оставления грехов живых и усопших¹⁸⁹. Соприкосновение частиц, вынутых за живых и умерших, с Честным Телом после преложения Св. Даров и соединение их с Честною Кровью та́инственно передаёт Божественную благодать душам и телам тех, за кого были вынуты частицы:

Ибо частица, принесённая за кого-либо и лежащая близ божественного хлеба, причащается освящению в тот момент, когда он священнодействуется и соделывается Телом Христовым; погружённая же в потир, соединяется с Кровью. Потому и душе, за которую была принесена, передаёт благодать. И происходит умное общение (κοινωνία νοητή) и если кто из благоговейных и преображённых, или из согрешивших, но покаявшихся, то незримо душою приемлет приобщение. Часто же, как узнали мы, и телесную обретает пользу¹⁹⁰.

Св. дискос с Агнцем и частицами вокруг него символизирует всю Церковь с её Главою Христом:

Но рассмотрим, как в сем божественном образе и действиях священной проскомидии мы узреваем Самого Иисуса и всю единую Церковь Его... Сам Он под видом хлеба – посредине, Матерь под видом частицы – одесную, святые и ангелы – ошуюю, а снизу – все благочестивое собрание уверовавших в Него. И это – великая тайна: Бог среди человеков и Бог посреди богов, получивших обожение от по природе истинного Бога, воплотившегося ради них. И это будущее Царство и жительство вечной жизни: Бог с нами зрится и приемлем бывает (μεταλαμβανόμενος) нами¹⁹¹.

Практика вынимания девяти частиц в честь девяти чинов святых не упоминается в источниках до второй половины XVI в. «Устав» св. Филофея, как и русские дониконовские Служебники предписывают изымать лишь одну частицу за всех святых¹⁹² (и по одной на каждое имя поминаемых живых и усопших)¹⁹³. Св. Симеон Солунский пишет о практике вынимания четырёх частиц за святых:

1) за св. ангелов,

2) за св. Иоанна Предтечу и всех ветхозаветных пророков и праведников,

3) за апостолов, святителей, мучеников и преподобных «со всеми святыми» и

4) за святого дня, св. Иоанна Златоуста или св. Василия Великого (в зависимости от того, чья литургия будет совершаться) и «паки [в честь и память] всех вкупе святых»¹⁹⁴.

Затем, по св. Симеону, приносятся частицы за живых и усопших¹⁹⁵. Древнейшие печатные венецианские издания представляют не одинаковый порядок поминовения. Editio princeps «Божественных литургий», БЛ Д. Дуки 1526, как и ЕВХ 1553 и ЕВХ 1566 предписывают изымать одну частицу за всех святых¹⁹⁶, а ЕВХ 1571, как было замечено выше, о вынимании частиц вообще не упоминает. Лишь в венецианском Евхологии 1580 г. ясно говорится о девяти «чинах». В этой книге за изложением самого чинопоследования протесиса следует объяснение этой части литургии, где читаем:

частиц же святых ни больше, ни меньше, но девять полагаем по образу небесных чинов. Ибо, как [сказано] у великого в богословии Дионисия Ареопагита, всё воинство их на девять чинов разделяется¹⁹⁷.

Речь о чинах св. ангелов, как известно, идёт в книге Дионисиева корпуса «О небесной иерархии».

С введением девяти частиц, вынимаемых за святых, формирование чинопоследования протесиса практически завершилось.

Наиболее заметное, но, возможно, и наименее важное, расхождение между современным русским и современным греческим чином протесиса заключается в числе и форме употребляемых просфор. Греческая просфора, большая и круглая, по форме напоминает верхнюю часть пасхального артоса (примерно четверть его в высоту). Сверху на ней нанесены пять квадратных печатей. Три из них одинаковы и похожи на обычную печать наших просфор, изображая крест и надпись по его сторонам: «IC ХС NIKA». Части просфоры с этими печатями могут быть употреблены каждая для одного Агнца. Четвёртая печать содержит треугольник и предназначается для Богородичной частицы, а пятая состоит из девяти маленьких треугольников для девяти «чинов» святых. Такой состав греческой просфоры делает возможным совершать протесис всего на одной просфоре. Чаще всего, однако, священник использует большее число просфор. Указания ИЕР 2002 и ИЕР 2004 предполагают использование двух или трёх просфор¹⁹⁸, причём одна из них выделяется для Агнца, тогда как предыдущие «Иератиконы» предусматривали возможность употребления только одной просфоры¹⁹⁹. Одной из причин введения рекомендации использовать минимум две просфоры является, очевидно, то, что на просфоре печати для Агнца и для Богородичной частицы находятся близко друг к другу, и потому из одной и той же просфоры приготовлять Агнца и вынимать Богородичную частицу практически неудобно.

Просфоры, употребляемые в Русской Церкви, намного меньше греческих и каждая имеет, как известно, только одну печать. Печать Богородичной просфоры, из которой вынимается частица в честь пресв. Богородицы, особая, с монограммой «Марі́а» в центре и двумя маленькими крестами по сторонам. Агничная просфора больше остальных, но и она обычно бывает значительно меньше греческой. Богородичная же просфора в полтора–два раза меньше агничной. Остальные просфоры ещё меньше по размеру и одинаковы между собой. В послениконовскую эпоху в Русской Церкви положено употреблять ровно пять просфор: одну для Агнца, одну для Богородичной частицы, одну для девяти «чинов» святых и по одной для поминовения живых и усопших²⁰⁰.

Также нужно отметить расхождение в стихе на поставление звездицы (11). В Служебнике стоит тот же стих, что и в «Уставе» Филофея, тогда как последний «Иератикон» возвращается к древнейшему, как было указано выше, стиху на поставление звездицы.

Наконец, различие в начале отпуста чинопоследования протесиса (15) не должно никого приводить в смущение. В ИЕР 2004, в отличие от Служебника, предписывается единое начало: «Христос истинный Бог наш...», без указания о прибавлении «Воскресый из мертвых...» в воскресные дни (ср. 15.Б и 15.А). Однако редактор ИЕР 2002 и ИЕР 2004 в беседе с автором назвал это упущением, и оно, по всей вероятности, будет исправлено в будущем.

Однако важнейшее различие между современным русским и современным греческим чинопоследованием протесиса касается поминовения ангелов. По греческому чину, сразу после частицы в честь Богородицы «в честь и память» небесных сил вынимается первая из девяти частиц за девять «чинов» святых (5.Б.а). Вторая частица связана с воспоминанием св. Иоанна Предтечи и других пророков (5.Б.б). В русском же чине ангелы не поминаются: первая частица вынимается в честь св. Предтечи Господня, а вторая предназначена для поминовения других пророков (5.А.а, 5.А.б).

При попытке проследить историю этого расхождения следует прежде всего отметить, что поминовение бесплотных сил на протесисе является сравнительно древней практикой, существовавшей в византийской традиции по крайней мере со времени патриаршества Николая III Грамматика (1084–1111)²⁰¹. Греческие рукописи с чинопоследованием протесиса, как правило, предписывают поминовение ангелов. Это относится как к более древним манускриптам, ещё не упоминающим о частицах, так и к позднейшим, в которых идёт речь о вынимании частиц²⁰². Примером из первой группы рукописей является вышеупомянутый «Устав Божественного священнодействия» XII–XIII вв., а из второй – известный «Устав» Филофея²⁰³. Бесплотные силы поминаются сразу после Пресвятой Богородицы или, как в «Уставе» свт. Филофея, на втором месте после Неё, тогда как на первом месте поминается Честной Крест. Важная группа рукописей XVI–XVII вв. сразу после указания об изъятии частицы за ангелов цитирует, хотя и не дословно, комментарий блж. Симеона Солунского: «Надобно приносити и за безплотных, ибо, первыми таинству [домостроительства] послуживше, чрез то большея славы и возвышения сподобились, согласно господину Симеону Солунскому»²⁰⁴.

Однако в печатных изданиях складывается совершенно иная картина. С XVI до середины XIX в. вышли лишь три (!) книги, упоминающие об ангелах в чинопоследовании протесиса: две брошюры «Божественные литургии» (БЛ Рим. 1601 и БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «ἑτέρα ἔκδοσις»), обе «латинствующие») и один Евхологий, ЕВХ 1571. Во всех остальных известных нам изданиях вслед за Пресвятой Богородицей сразу поминается св. Иоанн Предтеча. Лишь в «Божественных литургиях» под ред. патриарха Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870) и в Евхологии типографии св. Георгия 1850 г. возвращается поминовение ангелов, снова как первого из девяти «чинов». Первой же богослужебной книгой, вновь предписывающей поминовение небесных сил, является, по-видимому, Константинопольский «Иеродиаконикон» 1849 г. Возвращение поминовения ангелов в чинопоследовании протесиса было, вероятно, проведено в рамках плана исправления богослужебных книг, задуманного в начале XIX в. в Константинополе в связи с новооткрытой Патриаршей типографией²⁰⁵.

На Руси поминовение небесных сил встречается в некоторых, но не во всех рукописях XII–XIV вв., содержащих чинопоследование протесиса²⁰⁶. А из списков XVI в. упоминание об ангелах на протесисе практически исчезает²⁰⁷. Из числа печатных изданий, весьма исправные Служебники юго-западной Руси, изданные в первой половине XVII в., почти все предусматривают поминовение небесных сил на протесисе²⁰⁸. В Москве дело обстояло иначе. Первопечатный московский Служебник 1602 г., составленный на основе одной или нескольких поздних рукописей, и последующие дониконовские издания не упоминают об ангелах в чинопоследовании протесиса²⁰⁹. Первый никоновский Служебник, С 1655, последовал своему греческому прототипу, ЕВХ 1602, и положил вынимать частицу в честь св. Иоанна Предтечи сразу после Богородичной частицы, пропуская поминовение ангелов²¹⁰. Как было сказано в гл. 1, славянский прототип С 1655, С 1604 (Стрятин), предписывающий поминовение ангелов, в этом случае был отложен в сторону. Указания С 1655 в отношении частиц на протесисе сохраняются в наших Служебниках по сей день.

Каково значение поминовения св. ангелов в чинопоследовании протесиса? Первым толкователем литургии, упоминающем об этой практике, был св. Симеон Солунский. В своём «Разговоре о святых священнодействиях и таинствах церковных» он пишет следующее:

... священник, частицы изымая, святых всех память совершает и полагает [частицы]. И первую в честь и память честных небесных сил приносит. И надобно приносить за них, потому что и таинству, домостроительства они послужили, и потому, что соединились с нами, и мы – одна Церковь, и потому, что желают приникнуть к таинствам Церкви, и сами сподобляясь возвышения²¹¹, и потому, что они с нами, являясь хранителями нашими и примирителями перед Богом²¹².

Приведённые здесь основания для поминовения ангелов повторяются в следующем известном греческом толковании Божественной литургии, в «Божественной литургии с объяснениями различных учителей» («Θεία Λειτουργία μετὰ ἐξηγήσεων διαφόρων διδασκάλων») Иоанна Нафанаила. Эта книга вышла в Венеции в 1574 г. Впрочем, одна мысль св. Симеона изменена. Вместо того, чтобы сказать, что ангелы желают приникнуть к таинствам Церкви (ср. 1Пет.1:12) и духовно возвышаются от поминовения на протесисе, И. Нафанаил пишет, что люди и ангелы составляют «одну Церковь, и они [ангелы] служат нашему вознесению с земли на небеса»²¹³. Характерен и тот факт, что в одной из предыдущих глав²¹⁴, где И. Нафанаил описывает практическое совершение протесиса, излагается обычный чин, приводимый русскими и старопечатными греческими книгами, который не содержит поминовения ангелов. По-видимому, эта глава, в отличие от других, основывалась не на святоотеческих толкованиях, а на богослужебных книгах и практике богослужения той эпохи.

То, что было написано о поминовении ангелов в труде И. Нафанаила, перешло в книгу «Скрижаль»²¹⁵, изданную в Москве в 1656 г. и представляющую собой перевод книги Нафанаила с двумя приложениями²¹⁶. Это, однако, никак не повлияло на русский чин литургии. К тому же объяснение чинопоследования протесиса, не упоминающее об ангелах, которое было включено в Служебник 1655 года, вновь появилось в обоих изданиях Служебника 1657 г.²¹⁷

В последующие три столетия ни поминовение ангелов в чинопоследовании протесиса, ни отсутствие такового не комментировались в толкованиях Божественной литургии. Впрочем, ещё в XVII веке первый полемист против раскола Симеон Полоцкий коснулся этой темы, отвечая в «Жезле правления» на обличение старообрядческого учителя попа Лазаря. Лазарь выявил в никоновской «Скрижали» противоречивые указания относительно поминовения св. ангелов на протесисе, о которых мы упомянули выше. Отвечая, что одно указание «Скрижали» относится к древней традиции Церкви, а другое – к современной, Симеон прибавляет, что поминовение ангелов на протесисе – вопрос не принципиальный, «не член се веры»; это местный греческий обычай, имеющий свои основания, и нам не следует осуждать его²¹⁸. Но в XIX–XX вв. в России и в Греции²¹⁹ этот вопрос вновь стал объектом внимания литургистов и богословов. В Русской Церкви в XIX в. раздавались отдельные голоса в пользу поминовения св. ангелов²²⁰, но бо́льшая часть учёных и церковных деятелей высказывались против него. Было выдвинуто два основных возражения. Во-первых, искупительный подвиг Христа не касается ангелов, ибо Он не принимал на Себя ангельскую природу и не для ангелов вочеловечился, страдал и установил таинство Евхаристии²²¹. Наиболее кратко (и вместе с тем богословски ограниченно) это возражение сформулировал епископ Виссарион (Нечаев) (1822–1905): «Жертва крестная, воспоминаемая в литургии, принесена не за ангелов, которые не согрешили, а только за людей»²²². Во-вторых, небесные силы по существу не являются членами Церкви. Св. Писание не называет их ни членами Тела Христова, ни сонаследниками Его и не говорит, что они будут царствовать вместе с Ним²²³.

Кроме того, в самом конце века С. Муретов посвятил этому вопросу целую книгу в 120 с лишним страниц с приложениями²²⁴. В ней выдвинуто два дополнительных возражения против поминовения ангелов на протесисе:

1) оно не соответствует «таинственно-догматическому смыслу проскомидии», который состоит в изображении искупительного подвига Спасителя, совершенного не для ангелов; и

2) оно имеет «совершенно случайное историческое происхождение».

На эти возражения были даны ответы. Тот же еп. Виссарион (Нечаев) замечает, что, хотя Христос воплотился и пострадал не за ангелов,

плоды крестной жертвы Христовой простираются на весь мир, видимый и невидимый. Христос разрушил стену между небесным (небожителями) и земным (Еф.1:22). Потому ангелы, пришедшие в ближайшее общение с людьми, служат спасению всех, хотящих его²²⁵.

Анонимный автор статьи «О Церкви небесной», вышедшей в «Богословском Вестнике» в 1896 г., утверждает, что спасительное дело Христово касается и ангелов. Одним из его доводов служит встречающаяся в богослужебном предании мысль о том, что целью воплощения Сына Божьего было восполнение горнего мира, поскольку после падения Денницы от ангельских ликов отпало большое число бесплотных созданий²²⁶. Сходную мысль высказывает румынский литургист XX в. П. Винтулеску, утверждая, что, «хотя Христос воплотился и не ради ангелов, Он воплотился для того, чтобы привести людей в одно место с ангелами и чтобы примирить их разделённые природы»²²⁷.

Конец вышеприведённого замечания еп. Виссариона намечает путь ответа на второе возражение. Так как св. ангелы, благодаря искупительному подвигу Спасителя, пришли в близкое общение с людьми, они неотделимы от мистического Тела Христова, от Церкви. Они посылаются на помощь христианам в их брани, участвуют в церковном богослужении и славят Бога вместе со святыми людьми²²⁸. Вс` это, однако, суммирует высказывание св. Симеона, не прозвучавшее в этой дискуссии новейшего времени: «... соединились с нами, и мы – одна Церковь». Эта дерзновенная мысль не нова: она была высказана и праздновалась в Церкви как истина ещё за несколько столетий до св. Симеона. В Октоихе, бо́льшая часть которого была составлена до конца XI в.²²⁹, на стиховне утрени среды (глас 1-й) находится следующая стихира: «Твоим Крестом, Христе, едино стадо бысть ангелов и человеков, и во единем соборе небо и земля веселятся, вопия: Господи, слава Тебе»²³⁰. Кроме того, в службе св. архистратигу Михаилу и прочим бесплотным силам (8 ноября), встречается текст: «Тя, неизреченно совокупившаго небесным, Христе, земная, и едину церковь совершивша ангелов и человеков, непрестанно величаем»²³¹.

Также и св. Николай Кавасила (XIV в.) в своём изъяснении Трисвятой песни пишет, что «через явление Христа, пренебесного и вместе земнородного, Ангелы и человеки составляют единую Церковь, один хор»²³². То, что ангелы неотделимы от Тела Христова, указывается и вышеупомянутым П. Винтулеску, а также современным греческим литургистом протопресв. Константином Караисаридисом²³³. Учебники догматического богословия уточняют, что ангелы и люди составляют одну Церковь в самом широком смысле слова, а Церковь земная или воинствующая состоит только из людей²³⁴. Но, как указывалось выше, ангелы неотделимы и от земной Церкви.

Что касается дополнительных возражений против поминовения св. ангелов, приведённых в книге С. Муретова, то ответ на первое из них содержится в его же труде. В приводимом им объяснении протесиса из «Православного Катихизиса» говорится, что при воспоминании на протесисе пророчеств и событий, связанных с Рождеством и страданием Христа Спасителя, «священнодействующий воспоминает всю церковь»²³⁵. Значит, «таинственно-догматический смысл проскомидии» состоит не только в изображении или «символическом воспоминании»²³⁶ искупительного подвига Спасителя, но и в воспоминании Церкви. А оно происходит с помощью её иконы, составляемой священником на св. дискосе. Блж. Симеон Солунский, как мы видели выше, утверждает, что на дискосе предстаёт именно вся Церковь, земная и небесная: «Матерь под видом частицы – одесную, святые и ангелы – ошуюю, а снизу – все благочестивое собрание уверовавших в Него». Нужно заметить, что всю приведённую нами выше цитату из блж. Симеона, включая и эти слова, также можно найти в труде С. Муретова²³⁷.

Что до второго возражения С. Муретова, то автор стремится доказать «случайность» исторического происхождения поминовения ангелов на протесисе, основываясь на лучших достижениях литургической науки своего времени. Он показывает, что поминовения на протесисе (в том числе и поминовение св. ангелов) сформировались под влиянием молитв на литии, в особенности первой диаконской молитвы²³⁸. Мы готовы согласиться с этим выводом (хотя приводящая к нему аргументация не всегда составлена корректно²³⁹), но дальнейшие заключения Муретова далеко не бесспорны. Он заключает, что, когда появился обычай использовать на протесисе и другие просфоры, кроме агничной, для поминовений воспользовались «готовой формулой», именно диаконской молитвой на литии, «опустив при этом из внимания, что эта молитва в некоторых своих частностях не совсем приложима для проскомидийного поминовения»²⁴⁰. Чуть далее автор пишет, что молитва на литии была просто «перенесена в чин проскомидии»²⁴¹, а «с течением времени, хотя и очень нескоро, догадались о неуместности такого поминовения [ангелов на протесисе – В.П.] и потому оставили его...»²⁴². Однако это игнорирует тот факт, что во многих рукописях, в том числе почти в половине из цитируемых автором²⁴³, формулировка протесисного поминовения небесных сил явно отличается от литийной, во всяком случае, от современной литийной, которую автор использует в своих выкладках. В славянской части этой группы рукописей, в том числе в рукописях XII–XIV вв., чаще всего встречается выражение «в честь и в славу святых небесных сил», напоминающее современное греческое поминовение, а в греческой – «ходатайством небесных сил». Слово «ходатайство» (πρεσβεία) существенно отличается от προστασία, которое переводится славянским «предстательство» и употребляется в литийной молитве. В отличие от последнего, ходатайство подразумевает молитву. Видимо, здесь нужно говорить не о «невнимательном» перенесении молитвы из одного чина в другой, а о сознательном употреблении особых выражений для поминовения св. ангелов на протесисе. Тогда эта группа рукописей ставит под сомнение гипотезу о том, что поминовение ангелов на протесисе было введено по недосмотру, который обнаружили только спустя несколько веков, что и привело, по Муретову, к временному оставлению этой практики в греческом мире и к её постоянному оставлению в славянском.

Гипотеза С. Муретова о причине возвращения практики поминовения св. ангелов в греческом православном мире оказывается вовсе неубедительной. По его мнению, это произошло с введением разделения поминаемых на протесисе святых на девять чинов по образу небесной иерархии, представленному в «Ареопагитиках». Поскольку частицы изымаются во образ девяти небесных чинов, то логично, утверждает автор, первую частицу вынимать за самих первообразов, тем более что такой обычай существовал в древности²⁴⁴. Если следовать логике автора, то действия греческих священнослужителей и иерархов представляются странными: однажды уже прекратив поминовение ангелов на протесисе как неуместное, они затем снова вводят его просто потому, что образ девятичинной небесной иерархии напомнил им об ангелах! Но главная проблема в другом. Как показало наше исследование, подразделение святых для протесисного поминовения на девять чинов появляется в источниках, по крайней мере, в печатных, во второй половине XVI в. Но при этом ни в первом таком источнике – процитированном нами ЕВХ 1580, ни в позднейших²⁴⁵ на протяжении почти трёх веков нет поминовения св. ангелов! Евхологии продолжали воспроизводить уже знакомую нам фразу: «частиц же святых ни больше, ни меньше, но девять полагаем по образу небесных чинов», но при этом первая частица неизменно изымалась в честь святого Предтечи²⁴⁶.

Как мы видели, ни одно из приведённых возражений против поминовения небесных сил на протесисе не является бесспорным. Согласно еп. Виссариону, эта особенность богослужения «не может быть признана неуместной». Заметив, что плоды жертвы Христовой простираются и на ангельский мир, он продолжает:

Если такое общение мира и любви между св. ангелами и человеками есть плод крестной жертвы, то воспоминание ангелов пред бескровною жертвою может быть оправдано желанием возблагодарить Бога за сей плод и вместе привлечь к нам молитвенную помощь ангелов²⁴⁷.

П. Винтулеску, уважая и защищая традицию не включать ангелов в девять «чинов» святых, в то же время признаёт, что поминовение ангелов является «богословски безупречным», и, как мы видели, приводит доводы в пользу этого. А о. Константин Караисаридис, обсуждая эту тему в своей книге «Особенности богослужения Румынской Православной Церкви» («Τά ἰδιάζοντα Λειτουργικά στοιχεῖα στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία τῆς Ρουμανίας»), утверждает, что вынимание частицы за ангелов является литургически оправданным:

Поминовение ангелов на проскомидии придаёт ей некую полноту и гармонирует с молитвами и песнопениями Божественной литургии, которые прямо или косвенно намекают на присутствие и участие ангелов в совершаемом²⁴⁸.

Отсутствие категоричности в только что процитированных высказываниях создаёт впечатление, что поминовение ангелов есть второстепенный вопрос, который каждая Поместная Церковь свободна решать по своему усмотрению, то есть или поминать ангелов на протесисе, или не поминать. Симеон Полоцкий, как мы видели выше, да и С. Муретов, изрядно потрудившийся над доказательством неуместности их поминовения, заключают, что это не вопрос веры, а просто местная традиция или литургическая особенность²⁴⁹. Но ведь в Русской Церкви она отвергалась и отвергается²⁵⁰ именно на вероучительных основаниях! В сознании русских богословов поминовение ангелов на протесисе прочно связано с догматикой и экклезиологией, а именно с вопросом о масштабах спасительного дела Христова и о границах Церкви. Поэтому справедливым представляется утверждение о. Константина Караисаридиса, что «тема поминовения святых ангелов требует межправославного консенсуса»²⁵¹.

IV. ПРИГОТОВЛЕНИЕ К БОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТУРГИИ

1. По ѿпꙋ́стѣ же кади́тъ дїа́конъ [ИЕР 2004 добавляет: «или священник"] ст҃о́е предложе́нїе. Та́же ѿхо́дитъ, и҆ кади́тъ ст҃ꙋ́ю трапе́зꙋ крꙋго́мъ крестови́дно

Затем диакон приходит к священнику, и оба становятся перед св. престолом,

Заключительная подготовка к Божественной литургии состоит в приготовлении верующих, пространства храма и священнослужителей к наивысшей форме православного богослужения – литургии. Древнейшим и основным элементом этого приготовления является каждение. Оно имеет тройную цель: изгнание злых духов²⁵², приуготовление верующих к молитве, поскольку дым фимиама символизирует благоухание сердечной молитвы (см. Пс.140:2; Откр.5:8, 8:3–4), и освящение обоняния. Также, достаточно рано сформировался диалог между священником и диаконом, начинающийся со слов: «Время сотворити Господеви» (5.А, 4.Б). Его приводят древнейшие полные греческие «уставы» литургии, датируемые XII–XIV вв.²⁵³ Молитвы, испрашивающие благодать Св. Духа и помощь Божию (4.А, 5.Б), вводятся постепенно в течение XII–XIV вв.²⁵⁴ Наконец, тропари, читаемые во время каждения, впервые появляются в «Уставе» свт. Филофея (XIV в.), причём точно в том же виде, что и в современном русском чине (3.А)²⁵⁵.

В современном чине следует прежде всего отметить расхождение в каждении. По греческому чину кадятся жертвенник, св. престол, иконы и народ (с царских врат) и вновь св. престол. По русскому же чину кадятся жертвенник, св. престол, алтарь, весь храм, вновь св. престол, Горнее место и священник. Последний чин почти совпадает с тем, который представлен в древних «уставах» Божественной литургии. Например, в «Уставе» Филофея читаем:

... приемлет диакон кадило, отходит и кадит святый престол около крестообразно, глаголя в себе и тропарь: Во гробе плотски. И по сем 50-й весь до конца, и покадив святилище все и храм, входит паки во святый олтарь, и, покадив паки святый престол и священника, кадило убо отлагает...²⁵⁶

А «Устав Божественного священнодействия» (XII–XIII вв.) предусматривает следующую последовательность:

И поёт диакон Помилуй Боже, кадит святое предложение, святую трапезу и святилище всё. Такожде и храм весь, начиная с северный страны его. И по еже кадити...²⁵⁷

В частности, эти «уставы» предписывают каждение всего храма, а не только народа с царских врат. Такой способ каждения лучше исполняет цель каждения перед Божественной литургией, которая была приведена выше²⁵⁸.

Также, ИЕР 2004 неоправданно опускает 50-й псалом, исстари читаемый диаконом во время каждения. Он предписывается древними «уставами», рукописями и печатными изданиями литургии. Подавляющее большинство этих источников приводит в этом месте только тропарь «Во гробе плотски...» и 50-й псалом. Некоторые брошюры «Божественных литургий» прошлого века добавляют к «Во гробе плотски...» тропари «Яко живоносец, яко рая краснейший...» и «Вышняго освященное Божественное селение...»²⁵⁹. Насколько нам известно, единственный прецедент опущения 50-го псалма имеется в ИЕР 1962, но эта книга не предусматривает и каждения икон и молящихся²⁶⁰. Без 50-го псалма во время каждения образуется пробел, когда диакон кадит совершенно молча. Читать вышеупомянутые тропари во время каждения икон и народа нелепо, ибо они читаются во время каждения св. престола, чему соответствует содержание первых двух из них. Поэтому во время каждения икон и молящихся ему не остаётся ничего, что он мог бы читать.

Да и концовка «на всякое дело благое» молитвы священника «Да исправит Господь стопы твоя» отсутствует в древних «уставах», в которых стоит просто: «Да исправит Господь стопы твоя»²⁶¹. Эта концовка представляется нам излишней, ибо, что иное может делать диакон на Божественной литургии, кроме благих дел?

Кроме того, следуя константинопольским изданиям «Иератикона», ИЕР 2004 удаляет последний перед началом литургии тройной поклон диакона и его молитву «в себе»: «Господи, устне мои отверзеши...» (см. 5.А). Эти элементы находятся не только в русском чине Божественной литургии, но и в «Уставе» св. Филофея Коккина²⁶², в ряде греческих рукописей XVI–XVIII вв.²⁶³, в большинстве просмотренных нами старопечатных изданий и в элладском ИЕР 1977 и его переизданиях²⁶⁴.

Наибольшим различием между современным русским и современным греческим чином на этом заключительном этапе подготовки к Божественной литургии является разная последовательность диалога «Время сотворити Господеви...» и пр. и молитв, начинающихся с «Царю Небесный...» (4 и 5). По русскому чину вторые предшествуют первому, а в греческом чине последовательность обратная. Также, современный русский чин предписывает читать «Слава в вышних Богу...» дважды, а «Господи, устне мои отверзеши...» один раз, тогда как по современному греческому чину первое читается трижды, а второе дважды.

И эти молитвы, и диалог имеют подготовительный характер. В диалоге, начинающемся словами: «Время сотворити Господеви...», священник благословляет начало священнодействия и молится за диакона. «Царю Небесный...» и последующие молитвы возносятся к Богу священником и диаконом и испрашивают благодать Св. Духа для достойного совершения Божественной литургии. Как следует из исторических данных, приведённых в начале этого параграфа, данные молитвы появились в этом месте службы позднее, чем диалог. Первой греческой рукописью, которая приводит «Царю Небесный...» перед началом литургии, является Патмосский кодекс за № 719, датируемый XIII в.²⁶⁵ В «Уставе» св. Филофея предлагается выбор между «Царю Небесный...» и «Слава в вышних Богу...»: «покланяются трижды, в себе молящеся и глаголюще: Царю Небесный или Слава в вышних Богу дважды и Господи, устне мои отверзеши единожды"²⁶⁶. «Царю Небесный...» и последующие молитвы были включены в Божественную литургию вместе с другими подготовительными элементами, такими как стихи из псалмов и диалоги между священником и диаконом, в эпоху, когда было принято включать такие элементы (см. гл. 1). Включены же они были перед «Время сотворити Господеви...», как мы видим это в «Уставе» свт. Филофея²⁶⁷ и в современном русском чине. Такое последование, уже без выбора между «Царю Небесный...» и «Слава в вышних Богу...», засвидетельствовано рукописями XV–XVII вв.²⁶⁸

Среди печатных изданий, Евхологии в целом сохраняют это последование до сегодняшнего дня. Мы выявили лишь восемь исключений, из которых пять Евхологиев (ЕВХ 1585, ЕВХ «Св. Георгий» 1850 и ЕВХ «Св. Георгий» 1863, ЕВХ «Феникс», 1851 и ЕВХ Афин. 1899) представляют то же последование, что и современный русский чин литургии, только предписывают читать «Слава в вышних Богу...» трижды, а «Господи, устне мои отверзеши...» дважды. И те брошюры «Божественные литургии», которые включали эту часть службы²⁶⁹, до второй половины XIX в. в общем сохраняли последование, представленное в С 2004. Особенности заметны в «латинствующих» изданиях. «Толковая литургия» («Ἡ θεία Λειτουργία ἑρμηνεμένη»; издания 1639, 1682 и 1751 гг.), как и вышеупомянутые Евхологии, предписывает тройное произнесение «Слава в вышних Богу...» и двойное «Господи, устне мои отверзеши...». Книги БЛ Д. Дуки 1526, БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «πρώτη ἔκδοσις») и БЛ А. Вортоли 1775 указывают, что после диалога, начинающегося словами: «Время сотворити Господеви», священник и диакон трижды поклоняются перед св. престолом и тихо, один раз, читают: «Господи, устне мои отверзеши...». Лишь после этого диакон исходит из алтаря²⁷⁰. (Та же особенность присутствует и в трёх старинных венецианских Евхологиях: ЕВХ 1545, ЕВХ 1553 и ЕВХ 1566 ²⁷¹). Кроме того, издания Дуки и Вортоли опускают «Слава в вышних Богу...», а последнее оставляет в тексте пробел²⁷².

«Приложение к Пандекту», изданное в Афинах в 1864 г. (типография Г. Кариофиллиса), является первой в греческом православном мире богослужебной книгой, изменяющей последовательность частей 4 и 5. Оно также предписывает читать «Слава в вышних Богу...» трижды, а «Господи, устне мои отверзеши…» дважды, что, как мы видели, имело прецедент в Евхологиях и брошюрах «Божественных литургий». Единственное, в чём «Приложение» отличается от ИЕР 2002 и ИЕР 2004 в этой части службы, так это в том, что в «Приложении к Пандекту» впервые появляется раздельное чтение «Царю Небесный...» и пр., о котором было сказано выше в примечании к 5.Б. Указания этой книги в рассматриваемом месте службы были воспроизведены последующими популярными изданиями: БЛ Афин. 1892 (Г. Кариофиллис), БЛ Афин. 1888 (М. Папагеоргиу), БЛ С. Юлис 19.. и БЛ Афин. [1924] (ред. Н. Пападопулос). Однако некоторые другие книги²⁷³ остались верны последованию, которое мы видим в С 2004²⁷⁴.

Первое издание «Иератикона», вышедшее в 1895 г. в Константинополе, содержало последование, близкое к тому, которое приводилось в популярных изданиях «Божественных литургий». В противоположность последним, однако, оно удалило из 5 «Царю Небесный...», но и сохранило древнее указание о чтении «Слава в вышних Богу...» дважды, а «Господи, устне мои отверзеши...» один раз. Но, как было упомянуто в примечании к 5.Б, согласно ИЕР 1895 молитвы эти читал только священник, в то время как диакон уже стоял на солее напротив царских врат²⁷⁵. Последующие «Иератиконы» константинопольской традиции (ИЕР 1951, ИЕР 1968 и ИЕР 1981) просто перепечатали это последование. Новый элладский «Иератикон», ИЕР 1962, представил последование, ещё более близкое к последованию вышеупомянутых изданий «Божественных литургий». Единственным отличием было отсутствие в ИЕР 1962 молитвы «Царю Небесный...». Впрочем, причиной удаления этой молитвы было, вероятно, следующее обстоятельство. Как известно, «Царю Небесный...», как призывание Святого Духа для совершения богослужения, полагается в начале первой службы, следующей после перерыва в богослужении. В греческом мире первой службой в рассветные часы чаще всего является утреня, которая у греков уже много веков совершается непосредственно перед литургией (часы в приходских храмах опускаются). К тому же эта молитва читается и во время входных молитв, которые также уже много столетий читаются во время утрени. Повторение этой подготовительной молитвы ещё раз представлялось неоправданным²⁷⁶. ИЕР 1977 и его переиздания после «Господи, устне мои отверзеши...» добавили тропарь «Во храме стояще славы твоея, на небеси стояти мним, Богородице, врата небесныя, отверзи нам дверь милости твоея»²⁷⁷. Наконец, в отличие от всех предыдущих «Иератиконов», ИЕР 2002 исправляет, как было замечено выше, раздельный способ чтения молитв 5.Б и возвращает «Царю небесный...». Тем не менее, как и элладские «Иератиконы», он предписывает читать «Слава в вышних Богу...» трижды, а «Господи, устне мои отверзеши...» дважды.

В России исторический путь этой части службы был значительно проще. В первопечатном Служебнике 1602 г. зафиксировано довольно пространное последование: перед «Царю небесный...» положено благословение священника «Благословен Бог наш...», которому предшествует диаконский призыв: «Благослови, владыко». Эти же элементы присутствуют и сразу после «Время сотворити Господеви...». Также, «Слава в вышних Богу...» читается трижды, а «Господи, устне мои отверзеши...» дважды. Однако последовательность частей 4 и 5 та же, что и в современном русском чине²⁷⁸. В последующие пятьдесят лет до реформы при патриархе Никоне эта часть службы оставалась в Служебниках неизменной, а никоновские справщики привели её в соответствие с греческим ЕВХ 1602. С тех пор это место печатается без изменений во всех богослужебных книгах Русской Православной Церкви.

Из сказанного, думается, очевидно, что именно русское, а не греческое последование осталось верным традиции рукописей и старопечатных книг. Это, однако, не отменяет одного существенного вопроса: не является ли последовательность частей 4 и 5 в современном греческом последовании более естественной и логичной? Ведь в этих частях вводная фраза, которая наиболее подходит для последней подготовки священнослужителей к литургии, – это «Время сотворити Господеви». В греческом последовании она стоит в начале (см. 4.Б). После следующего за ней диалога, священник и диакон читают подготовительные молитвы: «Царю небесный...», «Слава в вышних Богу...» и «Господи, устне мои отверзеши...». По русскому же чину сначала читаются эти подготовительные молитвы, а затем идёт «Время сотворити Господеви», как будто снова объявляя начало заключительной подготовки к литургии.