Пиетизм и его историческое значение

Спустя столетие не с большим после реформации XVI века, в религиозной жизни протестантов произошло необыкновенно сильное движение, выразившееся в своеобразном, дотоле небывалом, явлении, известном под именем пиетизма¹. Это было, говоря вообще, религиозно-практическое направление в протестантстве, стремившееся к деятельному христианскому благочестию. Направление это имело весьма важное значение в истории религиозно-нравственной жизни протестантов. Поэтому западные богословы очень рано стали рассуждать о сущности и историческом значении пиетизма. Ни один церковный историк, в своем труде, не обходит этого явления. Кроме того, о пиетизме написано немецкими учеными чрезвычайно много отдельных статей, брошюр и монографий².

Несмотря на это, взгляд на пиетизм еще ее установился. С этим именем доселе соединяют самые разнообразные и часто противоположные одно другому понятия. «Едва ли, – говорит Шрек³, – столько злоупотребляли другим именем, как именем пиетизма. И действительно, многие слишком мало понимали и понимают его. Одни, наприм. Шельвиг⁴, смотрели на него, как на секту, выродившуюся из учения анабаптистов, лабадистов и других фанатиков. Другие, напр. Роте⁵, считают его протестантскою религиозною болезнью, нравственно-пустым благочестием, ханжеством и т. п. Третьи, напр. Шлоссер, (см. «Истор. XVIII и XIX стол».) смешивают его с мистицизмом. Четвертые, напр. Цоллн (Histor. Beiträge zur Erleuterung der Begriffe Pietismus, Mysticismus und Fanatismus) и Бретшнейдер (die Grundlage evang. Pietismus. Leipzig. 1838), забыв, что пиетизм есть явление религиозно-практическое, а не научное, думают найти в нем противника догматического (протестантского) учения, и потому трактуют его как ересь, которою пиетизм, с протестантской точки зрения, был всего менее. И в самой оценке исторических заслуг пиетизма немецкие писатели расходятся между собою. Одни, напр. Госсбах, чрез чур преувеличивают заслуги пиетизма, другие, напр. Эмиль Фрейерлейн (die Sittenlehre des Christenthums. Tübingen. 1855.), Роте и др. слишком уменьшают их, утверждая, будто пиетизм в истории христианской морали имел главным образом отрицательное значение. Все эти и подобные им взгляды на пиетизм, по нашему мнению, исторически-неверны. Они составлялись и сменялись вместе с переменою отношений пиетизма к лютеранской церкви. Но каждое историческое событие должно быть обсуживаемо и оцениваемо не столько с современной точки зрения самого историка, больше или меньше находящаяся под влиянием духа своего времени, а также под влиянием своих любимых и предвзятых взглядов и т. д., сколько, и – главным образом – по той исторической эпохе, в которую совершилось рассматриваемое событие, – но тем историческим причинам и по тем последствиям, которыми оно сопровождалось в истории. С этой точки зрения нужно смотреть и на пиетизм. Он вовсе не принадлежит к числу тех кратковременных исторических явлений, которые, будучи обязаны своим происхождением какой-нибудь одной, положим, замечательной личности, и нося на себе ее индивидуальный отпечаток, – бывают привязаны к одному определенному месту, существуют слишком недолго и прививаются к религиозной жизни известного народа только извне и как бы случайно. Он вовсе не то, что напр. разного рода философские направления и школы, которым, по выражению одного писателя, рано или поздно, после их появления, погребены бывают в архивах, и ложь которых, со временем, поднимет разве один труженик науки для характеристики того или другого времени, того или другого общества. Нет, пиетизм был естественным и необходимым продуктом всей предшествовавшей исторической жизни протестантства, и мотивировался чисто жизненным принципом. Поэтому-то, пиетизм так живуч, что, несмотря на все неблагоприятствовавшие ему обстоятельства, он не мог совершенно исчезнуть. В продолжение целого полвека он сильно волновал лютеранскую церковь. Импульс его бьется еще и в наше время… Поэтому-то, сущность пиетизма может быть правильно выяснена путем только историческим.

Вследствие этого и мы в своем исследовании о пиетизме, во-первых, рассмотрим те исторические обстоятельства, который вызвали это явление в лютеранства; во-вторых, сделаем краткий очерк исторического развития и судьбы пиетизма и, наконец, в-третьих, покажем сущность пиетизма и его историческое значение. Причем сделаем критический разбор религиозных воззрений и нравственных начал пиетизма.

***

Включая в план своего сочинения историю пиетизма, мы долгом считаем оговориться. История эта обнимает собою целые три последние столетия. Одни только, так называемые, пиетистические споры, продолжавшееся более полувека, имеют свою особую историю. Совмещение всего этого в одном сочинении слишком увеличило бы объем сего последнего. Поэтому мы не обещаем слишком подробного изложение истории пиетизма, а сделаем только краткий очерк ее, – по мере того, на сколько это будет необходимо, с одной стороны, для выяснение самой сущности (das Wesen) пиетизма, с другой, для полноты и цельности нашего исследования. Для желающих же ближе и подробнее познакомиться с историей пиетизма, мы предлагаем здесь следующие пособие по этому предмету, с прибавлением кратких, библиографических заметок на них. 1) Источниками для истории пиетизма служат, прежде всего, сочинения Шпенера. Но их так, много, что для составителя истории пиетизма почти нет никакой возможности не только перечитать, но даже собрать их. Шпенер одних только проповедей произнес в Берлине и Франкфурте-на-Майне; не менее 1260. Кроме того, он написал множество отдельных богословских трактатов и монографий, а также чрезвычайно интересных писем к разным лицам. По словам Госбаха, Шпенер даже писал стихи, часть которых, потом, была собрана его друзьями и после издана была последователем Шпенера Георгом Прицием, в виде отдельной книги под заглавием: Soliloquia et meditationes sacrae (см. Hossb. a. а. О. 1, 68 подстроч. примеч.). Поэтому, мы укажем здесь только на те сочинения Шпенера, которые составляют крайне необходимый материал для истории пиетизма. Это его: a) Theologische Bedenken, изд. на немецк. и латинск. язык. и б) 13-й том надгробных проповедей Шпенера, в котором помещена биография автора их, оканчивающаяся, впрочем, только пребыванием Шпенера во Франкфурте-на-Майне. 2) Gerbers, Histone der Wiedergerbornen in Sachsen. Th. II; 3) Сочинение Толюкка: a) das Kirchliche Leben des XVII Jahrhunderts. 1861. и 6) Lebenszeugen der lutherischen Kirche aus alien Ständen vor und wärend der Zeit des dreissigjährigen Kriegs. Эти два последние сочинение составляют самый богатый материал для изображениy времени, предшествовавшего пиетизму. Автор совершенно беспристрастно и мастерски рисует ту эпоху. 4) Не мало любопытных сведений о пиетизме можно найти: а) в истории Шрёкка: Christliche Kirchengeschichte seit der Reformation. Th. VIII. б) Гроссгебауера, Wächterstimme aus dem verwüsteten Zion и в соч. Толюкка «das akademische Leben des XVIII Jahrhund». Все указанный нами сочинение можно отнести к таким пособиям для истории пиетизма, которые у немцев называются die Urkunde, т.е. первоисточники. Но, кроме этого, о пиетизме, как мы уже сказали, есть множество отдельных монографий. Мы укажем здесь только на те из них, которые, в каком бы то ни было отношении, заслуживают особенного внимания. Таковы: 1) Geschichte des Rationalismus. Erste Abth. Gesch. d. Pietismus, v. Tholuck. Berlin 1865. В этом сочинении находится много любопытных сведений о пиетистических движениях XVII и начала XVIII вв. и показаны характерные особенности пиетизма Галльского, Вюртембергского и позднейшего, уже выродившегося. 2) Превосходная статья того же автора в Real-Enzykl. von Hergog. В. II. „Pietismus.“ Автор коротко, но обстоятельно передает историю развитие пиетизма XVII века; в конце же статьи несколько касается и новейшего пиетизма – даже начала нынешнего столетия; 3) В той же Real-Enzykl. стоит прочесть Artik: „Spenеr“ В. XIV и „Franke“ В. IV, где находится прекрасная характеристика этих главных деятелей пиетизма. 4) Geschichte des Pietismus v. Heinr. Schmid. (Nördlingen. 1863.). Этот почтенный труд заключает в себе обстоятельное и вполне добросовестное исследование причин появление пиетизма, а также подробное изложение самой истории и сущности пиетизма XVII века и начала XVIII. Последний отдел этого сочинения именно „das Wesen des Pietismus» изложен, по местам, сбивчиво и с повторением одного и того же. Но, вообще, автору нужно отдать полную справедливость за то, что он, хотя, по своим убеждениям, принадлежит к так называемой ортодоксивной партии протестантских богословов (см. напр. стр. 149 его труда), несмотря на это самым беспристрастным образом смотрит на пиетизм и его историческое значение. Труд этот был для нас одним из самых капитальных пособий. 5) Philipp Iak. Spener und seine Zeit v. Hossbach. Berlin 1853. Автор – усердный поклонник Шпенера; поэтому, в своих суждениях как о самом Шпенере, так и о первоначальном пиетизме не чужд крайностей, преувеличивающих заслуги того и другого. Несмотря на то, труд Госсбаха составляет, весьма важное и необходимое пособие при изложении, главным образом, истории зарождения и развития пиетизма. Во втором издании (бывшем у нас под руками) этого сочинение помещено в конце прибавление Шведера „о значении и влиянии пиетизма по настоящее время.» Это не более, как самый краткий очерк исторических заслуг пиетизма, доведенный до Шлейермахера включительно и не лишенный только некоторого интереса, – труд Госсбаха в 1861 году вышел третьим изданием. 6) Статья Дорнера в Studien und Kritiken 1840. S. 137.77 под заглавием „über den Pietismus in seinem Verhältniss zur Kirche”. В ней весьма обстоятельно раскрыто отношение раннего пиетизма к лютеранской церкви. 7) Передовая статья в Evangelisch. Kirchenzeit. 1840 не мало разъясняет сущность пиетизма. 8) Статьи в той же газете, помещенные за 1863 г. №№ 79, 80, 81 и 83, под заглавием: „Spener als Prediger“ показывают, на основании исторических данных, значение Шпенерова пиетизма для протестантского проповедничества XVII в., а также отношение его к науке. 9) Брошюры: а) Биндера – «Der Pietismus und die moderne Bildung». Stuttg. 1838. и б) Мэрклина – „Darstellung und Kritik des modernen Pietismus“ Stuttg. 1839 г. имеют в виду, главным образом, новейший пиетизм и отзываются некоторым пристрастием, уменьшающим у пиетизма его заслуги, а у самих сочинений – их достоинство. Впрочем, Мэрклин гораздо беспристрастнее Биндера. Из всех отделов его брошюры самый лучший – последний (IV), в котором говорится о нравственных воззрениях пиетистов. (стр. 175–269). У Биндера же самый лучший отдел об отношении пиетизма к науке. 10) Pietismus und Christenthum υ. Langhans Th. 1. Leipzig 1864. Автор имеет в виду, главным образом, тоже пиетизм позднейший. Труд его очень почтенный особенно по собранным в нем из разных миссионерских газет и записок чрезвычайно интересным сведениям о внешней миссионерской деятельности современных пиетистов и о их нравственных воззрениях. Сочинителю нельзя отказать также в умеренности взгляда на пиетизм, как древний, так и новейший. 11) Vorlesungen über Wesen und Geschichte der Reformation, von Hahenbach. 1854. 2 Aufl SS. 180 – 231 и ff. Автор, при верности взгляда на пиетизм, отличается еще необыкновенною легкостью изложения. 12) Lehrbuch der Kirchengeschichte v. Joh. Carl. Ludw. Gieseler. Bd. V. Bonn 1855. Здесь можно найти интересные сведение о религиозных движениях в новейшем пиетизме. 13) Стоить прочесть несколько страниц (70 – 75) в сочинении Каниса Der innere Gang des deutschen Protestantismus, seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts. Leipzig 1854. Автор хотя и не много говорит о пиетизме, но зато весьма характерно. О новейшем пиетизме, в частности, можно читать: 14) Schröders, der moderne Pietismus und der christliche Glaube, 1847 г. 15) Romang’s, über Unglauben, Pietismus und Wissenschaft. Zürich 1859 r. 16) Protestantismus und Pietismus. Zür Characteristik der Kirchenverhältnisse unserer Zeit, namentlich in Würtemberg. Baden. 1846 r. 17) Pietismus, der ächte, als die einzige Heilquelle unserer Zeit. J. A. Wohlgemuth. Berlin 1841. Кроме вышеозначенных сочинений, так сказать, второстепенными пособиями для составления правильного взгляда на пиетизм, могут служить разные ифики на немецком языке, каковы например: a) Rothe’s theologische Ethik; б) Palmer’s, die Moral des Christenthums, Stuttgart. 1864.; в) Bern. Wendt’s, Kirchliche Ethik vom Standpunkt der christlichen Freiheit. Leipzig. 1864.; r) Adolf Wuttke’s, Handbuch der Christlichen Sittenlehre. 1864 – 5 и мног. друг.; а также все те сочинения, на которые мы, по местам, будем делать ссылки, напр. J. W. Т. Bauer’s, Kurzer Abriss der Christlichen Kirchengeschichte. Leipzig 1866 г.; Schneckenberger’s Vorlesungen liber die Lehrbegriffe der kleinen christlichen Kirchenparteien, heransgegeb. von Hundeshagen. Francf. a. M. 1863 г. и друг.

На западе, со времени реформации Лютера, никогда не было такого сильного религиозного оживления, какое произошло в конце XVII и начале XVIII столетий⁶. И хотя в истории ничто не повторяется совершенно одинаковым образом, тем не менее большинство немецких историков (напр. Гагенбах⁷, Канис⁸, Гейнрих Шмид⁹ и др.), описывая означенную нами эпоху в протестантизме, находят в ней большую аналогию с эпохою, предшествовавшею реформации XVI века. Тогда в XIV и XV веках почти совершенно исчез дух романтизма; схоластика превзошла саму себя; дух светскости из Франции разлился по всей Европе; римский престол расшатался; – все было в расстройстве. Подобное же замечается на западе в конце XVII и начали XVIII вв. В политическом отношении мы видим упадок цветущего состояния Германии; в религиозно-церковном – нестроение и беспорядок, одну внешность и внутреннюю мертвенность; в нравственной жизни – почти всеобщее расслабление; в богословии и проповедничестве – пустую полемику и схоластику, известную под именем протестантской ортодоксии. Раскроем это несколько подробнее.

Появлению пиетизма предшествовала, в политическом отношении, тридцатилетняя война (1618 – 1648). Период этой войны был самою несчастною для немецкого народа годиною, в которую ему пришлось испытать самые тяжелые удары роковой судьбы. Ни одна область Германии не избежала беспощадного разорения. Военный разгром превратил целые населенные края в совершенные пустыни, в печальные груды развалин и пепла. Плодоносные нивы и цветущие луга поросли кустарниками пустоши. Благодаря продолжительной войне со всеми ее ужасами кровопролития, грубого насилия и дикого произвола, солдаты убили в себе всякое человеческое чувство. Шведы своими жестокостями и зверством довели до того, что с тех пор самое имя их произносилось в Германии не иначе, как с ужасом (см. Всеобщ. Ист. Вебера, перев. Корша, т. 3, вып. VII. стр. 257).

И самое время окончания войны не сопровождалось особенно отрадными для Германии результатами. Единство немецкого государства не было достигнуто вестфальским миром (24 окт. 1648 г.). Пределы государства сузились. Чужеземные князья приобрели влияние на состояние Германии. Власть германского императора превращалась более и более в призрак; а областные князья, мало-помалу, приобретали независимое положение и пользовались верховными правами почти неограниченно. Скоро почти вся германская империя превратилась в слабосвязанную федерацию независимых территориальных владений. Образовалась, как выражается Вебер в своей истории, пестрая масса отдельных владений с особенными коренными уставами, собственным судоустройством, с признанным за каждым из них правом вести войну, заключать мир и вступать в международные союзы. Резиденции и княжеские потешные дома размножались с каждым годом. Каждый владетель содержал большее или меньшее число наемных войск, набранных отовсюду вербовщиками, – и целые стаи лакеев, придворных служителей, конюхов, камердинеров и всякого рода сброду. Явились разные гофраты (надворные советники), канцеляристы, надворные судьи, целые толпы чиновников и писцов, из-за содержания которых увеличивались подати и налоги парода. Фавориты и фаворитки, актрисы и певцы роями облепляли все дворы, оказывая зловреднейшее влияние на правительство (такова напр., была беспутная женщина Гревениц при Эбергарде Людвиге) и обогащаясь продажею мест, милостей и протекций. Везде господствовал произвол и притеснение слабого сильным. Всякие попытки к законному сопротивлению прихотям самовластия были напрасны. Народ жестоко страдал. Под гнетом несправедливых страданий, многие доходили до отчаяния и не хотели верить тому, что на небе есть Бог, потому что, говорили они, если бы Он обитал там, то Он непременно должен был бы поразить все эти несправедливости громом и молниею (см. Bauer, Kurzer Abriss d. Christl. Kirchengesch. Leipzig, s. 239).

Тридцатилетняя война, невыгодно отозвавшись на политической жизни народа германского, дурно повлияла также на его жизнь религиозно-нравственную и церковную.

Нравственная жизнь немецкого парода представляла тогда самую печальную картину. Целый семейства, ограбленные преследователями их, искали себе в лесах защиты от нападения неприятелей. Молодежь бродила без роду и племени и думала только о том, чтобы как-нибудь влачить свою жизнь, поддерживая ее грабежом, убийством и т. п. Это, покинутое на произвол судьбы, молодое поколение росло без надзора и воспитания, часто даже без материнского попечения. Школы были сожжены, учители прогнаны или умерщвлены; бесчисленное множество духовенства убито; большая часть церквей обращена была в магазины и конюшни.

Благодаря тридцатилетней воине, вся немецкая культура, по замечанию Шмида, подвинулась назад на целое столетие (Geschichte d. Pietismus. s. 21). Искусство в Германии исчезло почти без следа. В литературе светской появлялось одно только безнравственное стихоплетство и глупая напыщенность (Hossbach, В. 2, s. 360). Собственная производительность германцев сменилась жалким подражанием чужой неестественной манере. Древнегерманская народность была принесена в жертву иноземному влиянию. Ненависть к всему родному усилилась. Страсть к иноземному обуяла почти всеми. Французский язык, французские обычаи и моды сделались господствующими. Всякий, кто только, как выражается Госсбах, имел притязание на ранг и образование, непременно должен был обоготворять французскую культуру, от которой веяло нравственною деморализацией.

Владетельные князья, освободившись из-под власти императора, хотели и в церковном отношении, мало-помалу, освободиться от авторитета своих богословов и, вообще, духовенства. Прежде до вестфальского мира, они, без совета и решение духовенства, не могли сделать ни малейшей перемены в делах церковных. Теперь – не то: постепенно выдвигалась наперед система, так называемого, епископального права (jus episcopale), особенно со времени Бенедикта Карпцова, бывшего сначала профессором права в Лейпциге, потом тайным советником в Дрездене и умершего в 1666 г. После него, князья, так называемого, евангелического исповедания соединяли в своем лице двоякое достоинство: местного владетеля и верховного епископа. Усилилась так называемая цезаропапия, составлявшая главное зло в тогдашнем протестантском обществе и бывшая одною из самых главных причин, вызвавших пиетизм (см. Spener, deutsche theol. Bedenken. Th. HI, s. 411 и Th. IV, s. 297).

Но как, положим, ни велико было зло для протестантской церкви, произошедшее вследствие тридцатилетней войны, – все-таки крайне неисторично, было бы все церковные злоупотребление того времени объяснять одними последствиями этой войны. Да и самое появление пиетизма не было одною только реакцией, вызванною церковными злоупотреблениями, происходившими в протестантстве в XVII в., – как некоторые (напр. Шпеккенбергер)¹⁰ утверждает это. Большая часть церковных недостатков, на которые так сильно жаловались пиетисты, существовали гораздо раньше. Зло скрывалось гораздо глубже, чем как некоторые представляют это. Оно, по своему началу, восходит ко времени Лютера и имеет свой корень в самом устройстве лютеранской церкви.

Немецкие церковные писатели XVII и начала XVIII вв. (напр. Мейфарт, Арид, Андреэ, Шпенер и др.), описывая современную им эпоху и касаясь церковного устройства и религиозно-нравственной жизни протестантов того времени, жалуются, главным образом, на следующие, господствовавшие тогда недостатки в церковной и религиозно-нравственной жизни протестантского общества: а)на цезаропапию; б)холодность к вере и безнравственность; и в)на упадок проповедничества и господство схоластики в богословии. И все эти недостатки, со всею историческою последовательностью, развились из самой сущности протестантства и зависели, прежде всего, от того фальшивого понятия, какое имеют протестанты о церкви.

Рудельбах справедливо говорит, что лютеранская церковь, в существе дела, основана на руинах и имеет, по крайней мере, в Германии характер совершенных развалин (von Trümmern)¹¹. По основному понятию протестантов, церковь не есть какое-либо Богом основанное и имеющее поэтому божественную важность, учрежденье. Она есть общество возрожденных и истинно верующих или святых, общество, сокрытое от мира и известное только Богу, – общество невидимое. Она невидима не в том смысле, будто бы ее члены невидимы, или деятельность их не подлежит наблюденью, а в том, что человеческое наблюдение не может с достоверностью указать ее членов, что их не соединяет какое-либо внешнее определенное устройство (Herzog., RealEnzykl. В. VII. Art. «Kirche»). При таком взгляде протестантов на церковь, у них не может быть речи ни о какой, в строгом смысле самостоятельном, видимом и определенном церковном устройстве. И действительно, Лютер почти совершенно опустил этот пункт из виду. Ему думалось, замечает Генрих Шмид, что для образования истинно христианского общества не нужно – членов церкви соединять, как части, в одно целое, а нужно прежде всего заботиться о воспитании общества чрез проповедание Слова Божия. Потому-то Лютер и обратил все свое внимание на то, чтобы слову предоставлена была полная свобода. С другой стороны, Лютер, желавший постоянно находиться в мире с гражданскими властями, не решался вводить никаких новых учреждений и порядков, из опасения – произвести чрез то своего рода ломку старых порядков, и тем нарушить мирные отношение с гражданскою властью (Н. Schmid. Gesch. d. Pietism, s. 2).

Но лишь только протестанты стали свое понятие о церкви проводить в жизнь, оказалось необходимым церковное правление и, вообще, церковное устройство. На самых первых порах протестантская церковь в действительности оказалась вполне несообразною с протестантскою церковью в идее, и протестанты должны были, волею-неволею, стать в явное противоречие с самими собою. На эту фальшивую сторону лютеранства, в период реформации, не было обращено внимания. Она казалась тогда только незначительным недостатком (см. Tholück, das Kirchl. Lebcn d. XVII. Jahrh. I. Abth. 1861, s. 174). Но неумолимый ход истории скоро, потом, научил лютеран, – к каким важным и печальным для протестантизма результатам повела фальшь, которая лежала в самой основе их общества.

Уже сам Лютер нашел необходимым, вопреки своей идее церкви, учредить определенный порядок и надзор над приходами (ein Aufsichtsamt). Для этой цели, он обратился (1527 г.) к курфирсту саксонскому с просьбою: «вручить церковный надзор людям способным» (Lutters Unterricht der Visitatoren. Walch. X, 1906. Bei Schmid, s. 2) (и только!). В 1527 г. в Саксонии возникла, так называемая, церковная визитация (die Kirchenvisitation – ревизия церквей); нечто подобное учреждено было потом и в Виттенберге (L. Richter, Gesch. d. evang. Kirchenverf. in Deutschland. 1851, ss. 99 и 119). По-видимому, положено было начало церковному устройству и порядку, но тут же скрывалось начало и всех дальнейших церковных беспорядков и злоупотреблений в протестантском обществе. Учрежденный церковный надзор состоял из двух светских и двух духовных лиц или членов, которых курфирсты называли своими распорядителями по церкви (Befehlshaber von der Kirche). В этом учреждении имел хотя некоторое значение и право голоса приход (die Gemeinde) в лице своих представителей. Но, в последствии времени, как прихожане, так и духовенство мало-помалу теряли свои права и значение в означенном церковном учреждении. Церковное управление переходило в руки одних только князей. Отстаивать незаконные права сих последних в деле церковного управление было, конечно, довольно трудно. Поэтому старались официально придавать этим правам более благовидное основание. Князей – то называли custodes non solum secundae tabulae, sed etiam primae, то считали их praecipua membra ecclesiae, и отсюда старались вывести их право на церковное управление. Воззрите, будто jus episcopate перешло от епископов к князьям, постепенно становилось господствующим (Die Rechtfertigungsgründe bei Richter. I c. p. 78 и 108). Консистории, мало-помалу, теряли свою самостоятельность и все более и более становились одними только органами князей (Н. Schmid, s. 5). Со стороны последних, приобретших такое важное значение в протестантской церкви, естественно, требовались – величайшее благочестие и мудрость для охранения церкви от разных злоупотреблений и порчи. Но этих-то, необходимых для правителей церкви, качеств и не доставало протестантским князьям. Напротив, по свидетельству Гроссгебауера, роштоккского проповедника, светская власть злоупотребляла церковным имуществом, игнорировала церковную дисциплину и вообще забывала свои обязанности в отношении к церкви (Grossgebauer, Wächterstimme aus d. verwüsteten Zion, s. 261. Bei Schmid, Gesch. d. Pietismus). Благодаря своеволию и излишнему вмешательству светской власти, часто страдала церковная исповедь (ibid. ss. 105 и 108). Князья нередко принимали под свою защиту такие лица, особенно если они принадлежали к высшему сословию, – на которые, за их тяжкие преступления, консистория, согласно с донесением местного приходского пастора, произносила отлучение (die Excommunication). Много бывало и такого рода случаев, что князья посредством штрафа освобождали от церковного наказания (Tholück, das Kirchl. Leben, s. 190). Власть и права духовенства, таким образом, окончательно были стеснены и подавлены авторитетом и произволом князей. Вследствие чего, духовенство многих больших городов, напр. Нюрнберга, Гамбурга, Франкфурта и т. п., сочло за лучшее отказаться от супер-интендентского достоинства и право апелляций предоставило министерству, потому что чувствовало слишком тяжелым для себя незаконное вмешательство светской власти в дела церковные (Tholück, Lebenszeugen d. luther. Kirche, s. 351). Связанное со всех сторон произволом князей, духовенство, естественно, делалось все более и более равнодушным к церковным интересам. Оно не могло восставать против непослушания прихожан церковной дисциплине, потому что все его действие были парализуемы светскою властью. Толюкк в своем сочинении: «Lebenzeugen» представляет множество примеров подобного невольного и жалкого бессилия тогдашнего духовенства протестантского в деле влияния на современное ему общество.

Нравственное зло, таким образом, могло развиваться и действительно развивалось в протестантстве совершенно свободно. Об этом свидетельствуете история и те громкие жалобы (особенно на цезаропапию), которые слышатся уже в веке самой реформации Лютера. В магдебургских центуриях говорится, что в то время вместо одного папы появилось бесчисленное множество пап, которые попирают права и суд церкви и т. п. (Н. Schmid, s. 5). Арнольд в своей истории ересей представляете целый ряд жалоб, которые высказываемы были разными писателями того времени, на разные церковные злоупотребления. К числу лиц, выставлявших на вид современные им церковные злоупотребления и нравственные недостатки в протестантизме, принадлежат, между прочим, следующие: 1) Иоанн Матвей Мейфарт, временный пастор и профессор в Эрфурте (ум. 1642), в своем сочинении: «Christliche Erinnerung an alle evangelische Kirche in Deutschland etc.» жалуется, главным образом, на цезаропапию, на недостаток христианского практицизма в протестантстве и на то невежество, которое вошло в моду в университетах (Tholück, das akadem. Leben d. XVII. Jahrh. 1 Abth. p. 278, 2 Abth. p. 32). 2) Иоанн Валтасар Шуппий (ум. 1661), гамбургский пастор, осмеивает разные церковные злоупотребление своего времени в форме сатиры (Н. Schmid, s. 7). 3) Иоанн Валентин Андреэ (ум. 1654) в своих бесчисленных сочинениях восстает особенно против цезаропапии и упадка благочестивой жизни в протестантском обществе. «Ныне, говорит он, устранены святые иконы, зато почитаются изображения страстей. Власть папы отвергнута, зато мы насажали множество новых маленьких пап. Число епископов уменьшилось, за то циклопы¹² берут священников на прокат и потом прогоняют их; симония обратилась в обычное бранное слово и т. п. Церковь сделалась могилою истины, и в этой могиле – следующая эпитафия: «Я истина, дщерь Божия, погублена (ermordet) кознями сатаны, заразительным ядом мира, чувственною похотью, насилием тиранов, леностью священников, злодеянием государственных мужей, легкомыслием историков, глупостью ученых и невежеством народа (массы)»¹³. 4) Иоанн Мюллер в своем письме к Сауберту говорит: ныне цезаропапия снедает (corrumpit) церковь (Tholück, das Kirchl. Leben d. XVII. Jahrh. 1 Abth. s. 11).

В половине ХVII в. зло в протестантизме достигало самых громадных размеров. Религия стала чем-то внешним. Вера сделалась механическим делом одной памяти. Покаяние обратилось в формальную исповедь с неразумным упованием на силу разрешения от грехов и таинственную благодать – приобретаемую чрез евхаристию. Гейнрих Мюллер (ум. 1675), бывший сеньор и супер-интендент в Роштокке, жаловался на то, что современные ему христиане обращали внимание на одну только внешнюю сторону христианства. «У современных нам христиан, говорит Мюллер, четыре немых (stumme) кумира, которым они покланяются, – это: купель, проповедническая кафедра, место исповеди (Beichtstuhl) и алтарь. Их успокаивает то, что они крещены, слушают слово Божие, бывают на исповеди и приступают к евхаристии; внутреннюю же силу христианства они отрицают»¹⁴. При недостатке искреннего благочестия, у протестантов часто не было уважения и к внешнему благочинию. Таинства, говорит Гроссгебауер, совершаются небрежно и без всякого (даже внешнего) благоговения. Одни вовсе не приступали к принятию таинства евхаристии; другие, хотя и приступают к нему, но без всякого уважения и благоговения. В 1711 г. в Магдебурге издано было даже особое постановление о том, чтобы народ не бранился и не толкался при причащении из-за того только, чтоб одному приступить к принятию таинства прежде других (Tholück, das Kirchl. Leben S. 172). В церкви, при богослужении весьма многие стояли в шапках и занимались разговорами. Собаки стаями бегали по церкви, поднимали лай, и проповеднику часто приходилось прерывать свое слово. Да и сами служители Слова Божия, замечает Гроссгебауер, являлись только проповедниками (Predigern), тогда как Священное Писание называет их вместе и строителями (Haushalter) таин Божиих¹⁵. Богослужение, продолжает тот же писатель, должно состоять из проповеди, песнопения, молитв и прошепий (Grossgebauer, Wächterstimme S. 207), между тем ныне составляют богослужение только проповедь – и слушание ее. Отсюда, мне приходилось видеть в больших городах, как народ, при первом ударе колокола, возвещавшем о времени восхождение проповедника на кафедру, толпился в церковь, и потом, по окончании проповеди, снова спешили выходить из церкви, так что эти люди, вместо того, чтобы сказать вместе с древними христианами: «мы были в братском собрании, хвалили Бога, молились об обращении нераскаянных на путь спасения, утешали один другого псалмами и т. п., – вместо этого, они употребляли новую, бывшую неизвестною христианам времен апостольских синекдоху (synecdoche): «мы были в проповеди (in der Predigt)», подобно тому, как римские католики говорят: «мы были в мессе (in der Messe)». И этот недостаток в религиозной жизни протестантов, т. е. их апатия к церковному богослужению и таинствам, тоже, со всею логичностью, вытекает из сущности самого протестанства, – в частности из протестантского учение о всеобщем священстве, устраняющего всякое внешнее посредство в деле личных отношений человека к Богу и в деле его оправдания. И в самом деле, если по учению Лютера, каждый христианин имеет право, так называемого у протестантов, всеобщего священства¹⁶, если спасение есть внутренний акт сердца, о котором знает только внутренний человек и в котором не может принять участие никакой внешний авторитет¹⁷, то за чем придавать особенное значение таинствам, как проводникам благодати; а равно зачем уважать и церковь со всеми ее установлениями и богослужением, как хранительницу и раздаятельницу благодатных даров? Ведь, по Лютеру, человеку стоит только прикоснуться мыслью к идее Христа, чтоб быть блаженным. Стоит быть уверенным в получении блаженства, чтоб в действительности обладать им... А эта уверенность может быть возбуждена в человеке посредством одной проповеди, на которую Лютер и обратил все свое внимание, и которая составляла и составляет главную часть лютеранского богослужения. Вот почему в протестантизме так скоро обнаружилась апатия и неуважение к общественному богослужению, к общественной молитве и церковным празднествам, – на что так горько жаловались современники из среды самих же протестантов. «Монастыри, – говорит Валентин Андреэ, – снова восстановлены, но для того только, чтоб им стоять пустыми, или же быть пристанищем для диких зверей; праздничные молитвы отменены; большинство же ныне даже вовсе не молится; праздники уничтожены, заповедь Христа забыта» (см. Wendt., Kirchl. Ethik., S. 289). Святость праздников была оскорбляема не столько работою в эти дни, – как на это жаловался Шпенер (Tholuck, das Kirchl. Leben s. 122), – сколько распутством. «Бесы, – говорить Шуппий, наверно постоянно радуются, что существует воскресный день и верно они говорят между собою: вот Бог установил субботу для того, чтоб посредством этого дня особенно содействовать человеку в достижении неба. Нам же удалось дать делу совсем иной оборот: люди в этот день грешат более, чем когда-либо; вместо того, чтоб служить Богу, слушая Его слово, они неумеренно едят и пьянствуют, любодействуют и ссорятся и т. п.

И в то время, когда лютеранское общество предавалось одной бесплодной вере в мертвую букву протестантских символических книг, забыв, что в христианстве вера должна проникать собою все существо человека, – в то время не лучше было и само лютеранское духовенство. Во Франкфурте, в церковном архиве, хранятся ревизионные доклады (Visitationsberichte) и представление сеньора сената (за 1668 – 86 гг.), в которых находится много интересных сведений, характеризующих нравственное состояние тогдашнего протестантского духовенства. Сведение эти самым тщательным образом собраны Толюкком¹⁸ в его сочинении «Das kirchliche Leben des XVIII Jahrhunderts». Между означенными документами есть одно представление, написанное рукою Шпенера, в котором последний говорит, что обозреваемые им приходы совершенно распущены, благодаря невнимательности духовенства к своему пастырскому долгу. Во многих приходах пасторы не знают своих прихожан даже по имени (Herzog, R. Enzykl. В. II, s. 647). Городское духовенство заведовало воспитанием детей только из-за чинов (Tholuck, Das kirchl. Leben. s. 149). Пасторы, особенно высшие по сану, считали даже низким для своего (пасторского) достоинства заниматься преподаванием детям катехизиса, и поручали это дело учителям приходских школ, которыми обыкновенно были дьячки. Многие из пасторов даже раз в год не посещали этих школ (Ibid). Знание грамоты в простом народе становилось все реже и реже. Чрез это усиливалось в народе непонимание предметов веры и суеверие. Напр. народ смотрел на исповедные деньги, как на выкуп от грехов (Herzog, R. Enzykl. Artik. «Speller», s. 627). Или: по словам Толюкка, однажды в Гамбурге

кошка, забежавши в церковь, привела всех, молившихся там, в смятение, потому что ее приняли за сатану в плотском виде (Das kirchliche Leben, s. 125). Даже в среде самого духовенства господствовало большое невежество. Шпенер говорит: «я с прискорбием вижу, что между экзаменуемыми мало даже таких, которые обладали бы хотя посредственным знанием Нового Завета» (Herzog, «Spener», s. 623). Насколько упало тогда образование в среде духовенства, можно судить, между прочим, по следующей выдержке, которую Арнольд, в своей истории ересей, приводит из сочинения «Auf Mosis Stuhl sitzen die Pharisäer», принадлежащих одному из его современников. Автор означенного сочинения спрашивает: «Что именно делает ныне фарисеев докторами (богословия), магистрами, супер-интендентами, придворными проповедниками и профессорами»? Отвечает: «Деньги, лесть и т. п. У кого есть деньги, тот может быть магистром, доктором и чем вам угодно». Потом, обращаясь к лицам, нечестно получающим ученые степени и церковный должности, автор продолжает: «Ужели вы, глупейшие фарисеи, думаете, что мы настолько не далеки, что станем устроять свое блаженство на авторитетах, купленных за деньги и лесть, и ваши (догматические) положения станем принимать за слово Самого Бога? Не фарисейское ли, не антихристианское ли дело – принуждать веровать подобно иудеям, слепо доверившимся своим раввинам и не позволять сказать: papa! quid facis (папа! что ты делаешь?..) (Arnold, Kirchen- und Ketzerhistorie. Th. III, с. XIV. 17). Равно, и Валентин Андреэ, говоря об апатии тогдашнего духовенства к просвещению, замечает: монахов упрекают в праздности, как будто ныне в академиях много трудятся¹⁹. Несмотря на это, духовенство все-таки гордилось пред низшими себя, особенно пред причетниками и мирянами и совершенно не обращало внимание на свои обязанности касательно попечения о спасении душ своих прихожан. Для фактического подтверждение последней мысли, достаточно указать на следующее обстоятельство. В 1688 году пастор одного гамбургского прихода, по имени Винклер, просил лейпцигский факультет о том, чтоб он дал свое мнение: можно ли считать истинным и законным того пастора, который, по разным обстоятельствам, не может знать о состоянии своего прихода и иметь должное попечение о духовных нуждах своей паствы? Не должен ли он, в таком случае, отказаться от своей должности? Напр. он сам имеете 30.000 прихожан и может действовать на них только посредством своих проповедей и, – однажды в месяц, – посредством обучение детей Закону Божию; при том, из 10.000 детей, способных учиться, много-много если 3.000 посещают училище». Факультет ответил следующее: «пастор Винклер говорит, что в его приходе 30.000 человек. Это хотя и много, но пророк Иона имел в своем приходе (Gemeinde) в Ниневии более 120.000 душ, как это видно из книги пророка Ионы» (Herzog., «Spener», s. 623). Стоит, кстати, упомянуть здесь и об одном церковном постановлении протестантов (1661 г.), которое велит, в отсутствие пастора, читать в церкви положенный молитвы пономарю, или, если он не может, то судье или кому-нибудь из прихожан, умеющих читать (Tholuck, das Kirchl. Leben, ss. 29 и 30). И хотя Гейнрих Шмид (Geschichte d. Pietismus. ss. 29 и 30), опираясь на сочинение Толюкка «Lebenszeugen der lutherischen Kirche»²⁰, старается более или менее защитить тогдашнее протестантское духовенство quasi от излишнего и несправедливого порицания, тем не менее мы не можем не согласиться с Генке, который говорит, что «едва ли во всей истории церкви была такая пора или эпоха, в которую бы христианский народ, в такой настоятельной нужде, был совершенно оставлен и так забыт служителями церкви, как это было в протестантском обществе XVII в». (Henke, Georg Galiatus und seine Zeit. В. II, Abth. 1. s. 9). За эту истину сильно говорят сейчас приведенные нами факты. Насколько виновно в этом исключительно само протестантское духовенство, – это другой вопрос. То, что жизнь тогдашнего духовенства, несообразная с его высоким долгом, весьма много зависела от разных исторических обстоятельств того времени, – это верно и даже несколько извиняет духовенство за его дурную жизнь; но что этою дурной жизнью отличалось большинство духовных лиц, что многие из них проповедовали одно, а делали совсем другое и, чрез то, подавали большой соблазн своим прихожанам, – этого также отрицать нельзя (Thol., d. Kirchl. Leb. s. 114. Hossbach., Ph. lak. Spen. I, 24 – 25). И такого рода личности, как Веллер, Гильземан и Калоф²¹, о которых довольно выгодно отзывается Толюкк (ibidem, s. 183) составляют слишком незначительный процент сравнительно с большинством тогдашнего протестантского духовенства.

Большинство тогдашних протестантских богословов и проповедников смотрело на религию, как на дело одного рассудка, и исполнение своих обязанностей полагало в одном только схоластическом защищении лютеранского исповедания против иномыслящих (Gieseler, Kirchengeschichte, 1857. В. IV, § 42, s. 189). В XVII столетии, как известно, еще продолжалась сильная религиозная вражда между реформатами и лютеранами и обнаруживалась в жестокой богословской полемике с обеих противных сторон. В тоже время не дремал и папа с своими клевретами – иезуитами. Папа постоянно побуждал католических государей – склонять своих подданных протестантов снова подчиниться его авторитету. Римский епископ советовал князьям не стесняться в средствах для достижение этой цели: он советовал прибегать к угрозам и обещаниям, – в особенности же внушал изгонять протестантских учителей и влиять на молодое поколение. Госсбах тогдашние действия пап в отношении к протестантизму сравнивает с теми средствами, который Юлиан богоотступник употреблял против христианства (Hossbach, Ph. lak. Spener u. s. Zeit. Th. 1, s. 3). При таких исторических обстоятельствах литературная богословская полемика между протестантами и реформатами с одной стороны, и между обоими последними и римскими католиками – с другой, разгоралась все более и более. Благодаря этой полемике, в протестантизме выработалось особое направление, известное под именем ортодоксии (die Orthodoxie) т. е. такое направление, в силу которого известная часть протестантов строго и с чисто буквальною точностию держалась символических книг лютеранства. При чем, в лютеранское богословие неизбежно должна была вкрасться своего рода схоластика. Богословская наука все более и более отрешалась от внутренней религиозной жизни и становилась под влияние господствовавшей тогда на западе Аристотелевой логики. Последняя, как нельзя лучше, годилась для тогдашней богословской литературной полемики на западе, и потому получила в германских богословских факультетах особенное значение. Вследствие всего этого, всецело воскресла эпоха древней схоластики. В протестантской догматике учение о каждом догмате излишне растягивалось на несколько страниц, так как оно излагалось в форме тезисов, антитезисов, разделении, исследования, приложении и т. п. Забота о внешнем построении мыслей, об остроумии, тонком определении понятий и т. п. доходила до крайности, так что дух вероучения и жизненность религиозного чувства совершенно опускались из виду. Даже такой знаменитый тогдашний ученый, как Абрам Калоф – не чужд был схоластических недостатков. В его обширной догматике каждый пункт вероучения рассматривается на основании causis principalibus et minus principalibus, causis instrumentalibus, efficientibus, finalibus, formalibus, materialibus et caet²². Причем, экзегес, сделавшись только, так сказать, слугою ортодоксивной догматики, приобрел мистико-аллегорический и вовсе не научный характер. При изъяснении текста Священного Писания, имелась в виду главным образом так называемая analogia fidei. Вследствие этого, образовалась особая экзегетическая традиция, преемственно переходившая из одной богословской системы в другую. В некоторых же даже знаменитых германских университетах вовсе ничего не читали о библейских книгах, и знание их так мало интересовало студентов, что, наприм., еще в 1680 – 90 годах Олеариус не мог завести в Лейпциге ни одного экзегетического коллегиума и профессор Карпцов свои лекции о пророке Исаии обыкновенно оканчивал первою главою этой книги²³.

Что же касается, в частности, христианской ифики, как отдельной науки в протестантской богословской литературе того времени, то ее, до семнадцатого столетия, вовсе не существовало в этом виде, исключая философской ифики Меланхтона (Melanchton, Loci) и не вполне богословского труда Эйтцена (Eitzen, La morale chretienne, 1652 г.), принадлежавшего к школе Меланхтона. Нравственное богословие у протестантов существовало тогда только в виде приложения к догматике, при изложении, например догматического учение то грехе, о свободной воле, о законе и т. п. Георг Каликс (Georg Kalixt, Epitome theologiae moralis) сделал первый, впрочем, довольно скудный, опыт отделение ифики от догматики. Но до XVIII столетия лютеранская ифика излагалась чаще всего в виде казуистики и представляла собою, собственно, только материал для последующей разработки этой науки. В ней решались большею частью те вопросы, которые смущали совесть. Наприм. в богословии Озиандера в рассуждении о шестой заповеди решается вопрос о том, позволительно ли в самой крайней нужде есть человеческое мясо (Osiander, Theologia causalis. 1680. В. II, s. 1367). Л. Дунте решает более тысячи подобных вопросов (См. Wuttke, Handbuch d. christt. Sittenlehre). В томе же роде писали: Олеариус (Introductio brevis tinheologiam casuis ticam, 1694.) Даннгауер (Liber conscientiae. 2 ed. 1679.) и друг.

Такого рода богословие, понятное дело, не могло дать будущим протестантским пасторам хорошего образования. Оно могло, пожалуй, сообщить им некоторое богословское знание, но это знание было напыщенное. В тогдашних протестантских школах и университетах, по словам Госсбаха, заботились о приобретении более языческой, чем христианской учености. Отсюда, из университетов выходили молодые люди, большею частью способные только спорить и, по замечанию Шмида (Gesch. d. Pietismus s. 33), умевшие отстаивать даже ложное учение. Это были такие богословы, благодаря которым бесславилось имя лютеранской ортодоксии. Это были скорее ортодоксивные буквалисты или, как выражается Госсбах, богословские бойцы (Klopflechter) и жеманные педанты, чем богословы, проникнутые христианским благочестием настолько, чтоб в состоянии быть руководителями народа в вероучении и образцами в нравственной жизни.

Злотворное влияние схоластицизма на тогдашнее протестантское богословие отразилось и на лютеранском проповедничестве. Проповедь утратила прежний свой простой, практический, библейский и вместе популярный характер. Еще в конце XVI столетия полемика из богословских систем перешла на церковные кафедры и предлагалась как будто для назидания народа. В проповедях проглядывала совершенно неуместная ученость: они были испещрены множеством еврейских, греческих и латинских цитат²⁴ из богословских сочинений разных веков. Проповеднические кафедры сделались местом представление забавных картин, неуместных острот и шуток, неприличной брани и до крайности смешных нелепостей. К половине XVII столетия эти странные приемы и манеры в протестантском проповедничестве стали вырабатываться даже искусственным образом. Начали появляться разные методы проповедничества, которых один только Карпцов изобрел до ста²⁵. Проповедь почти вовсе не имела приложение к жизни. Один проповедник высказывал с церковной кафедры, посредством тонкой диалектики, свою ученость; другой, посредством сурового ригоризма, выражал свою ревность по вере; третий, посредством высокопарной риторики, желал заявить о изяществе своего вкуса и т. п., – а четвертый не высказывал ничего, кроме своей грубости и невежества. Франке, в своем официальном донесении, приводит несколько фактов в доказательство грубости и невежества тогдашних проповедников протестантских. Вот некоторые из них: один протестантский проповедник говорил проповедь на тему: «женщины – люди или нет?» Да, отвечает проповедник, женщины действительно люди, потому что если бы они не были люди, то родились бы von Hunden und Säuen (т. е. от собак и свиней). Другой проповедник, говоря проповедь на текст: иже аще хощет в вас быти старей, да будет всем раб (Мк. 10: 44), в пример (евангельского) смирения, приводит следующий курьезный анекдот. «Однажды, – говорит проповедник-магистр, – пьяный крестьянин встретился на дороге с королем и требовал, чтобы последний уступил ему путь, потому что, говорил крестьянин королю, твой нос заграждает мне дорогу». Король немедленно повернул свой нос в сторону. И подобным грубостям и глупостям, проповедовавшимся протестантскими пасторами с церковных кафедр, но замечанию Франке, не было конца. (См. Tholuck, Geschichte des Rationalismus. 1. Abth. s. 57. Berlin. 1865). По словам Г. Шмида, проповедники, в своих обличительных проповедях, нередко касались собственных материальных интересов и говорили, например, о том, что им мало оказывается почестей или "Что подрываются их доходы и т. п. (Н. Schmid, Gesch. d. Pietismus. s. 36). По словам Гагенбаха, многие проповедники не стыдились говорить с церковных кафедр о пользе домашнего скота, об употреблении домашней утвари, сельскохозяйственных орудий и т. п. В праздник Рождества Христова, на тексты, взятые из евангельской истории рождения Спасителя, духовные пастыри рассуждали в своих проповедях об устройстве скотных дворов и яслей, о пользе пуха и т. п. (См. Hahenbach, Lehrbuch der Dogmengeschichte 4. Aufl. Leipzig 1857).

Таким образом, и проповедничество, это единственное средство в протестантстве, служившее к воспитанию благочестия в верующих, пришло в XVII в. к совершенному упадку. Не удивительно, после этого, если в протестантских храмах, во время богослужения, при длинноте и безжизненности проповедей, не соответствующих религиозным потребностям народа, народ спал. Жалобы на спаньё в храме слышатся в продолжение XVI, XVII и даже XVIII веков. В Дании, с 1645 г. в храмах везде были поставлены даже особые будильщики, которые имели при себе палку (Stock), и обязаны были будить засыпавших в церкви; подобного рода будильщики учреждены и в других местах (Tholuck, das Kirchl. Leben u. s. w. S. 144). Гербер (1712) говорит, что уже во время песни пред проповедью народ начинал засыпать (ibidem., s. 172). Вот каковы были плоды тогдашнего протестантского проповедничества. Проповедь, конечно, бывает сильна и животворна только тогда, когда она искренно изливается из самой глубины души проповедника, когда последний бывает сам весь проникнут истинно-христианским благочестием и вполне сочувствует той истине, которую он проповедует. Между тем, большая часть протестантского духовенства XVII в. не отличалась, как мы видели, ни истинно-христианскою любовию, ни даже знанием самого духа христианской религии.

Так как в протестантстве ни богослужение, ни богословская наука, ни проповедничество, ни жизнь духовенства, не могли возбуждать в народе христианского благочестия, то нравственная жизнь тогдашнего протестантского общества представляла самую грустную картину. Она, прежде всего, представляла совершенный контраст между идеей Лютера – «отстоять личные права человеческого духа» и между действительною жизнью. По словам Вебера, свобода и личное достоинство человека были тогда неведомы. Характер и значение лица определялись его чином, орденом и титулом. Человека ценили, говорит Гроссгебауер, не по личным его достоинствам, а по богатству, и по тому посту, какой он занимал в обществе. «Для Христа мы все равны; а у нас, – говорит тот же писатель, – наоборот: если умирает богатый, то считают долгом – почтить его надгробным словом, некрологом и т. п. Умри же бедный, то, хотя бы он был и добрый воин во Христе, хотя бы он с горем и слезами добывал себе кусок хлеба, его забывают; для него достаточно бывает и того, если его костям дадут хотя небольшой уголок на церковном кладбище. Колокола звонят тихо, надгробного слова над ним не бывает» и т. п.²⁶

Далее, по словам Госсбаха, в протестантском общества, которое, в XVII в., забыло свою религию и, за то, как бы само было оставлено религиею, – усилились: пьянство, страсть к сутяжничеству, соединенному с интригами, а также – распутство, пролетариат и т. п. По свидетельству Шуппия, в одном Гамбурге было до тысячи публичных женщин. Подобною же безнравственностью отличались и др. города, напр. Франкфурт, Берлин и Лейпциг, – на что жалуются Шпенер и Франке. Вечером, на улицах, говорит Шпенер, нельзя даже быть в безопасности от гнусностей любодеяния. (Tholuck, das kirchl. Leb., s. 238 и 122). В Вюртемберге, в 1659 г. правительство нашло необходимым издать особый постановление против чрезмерно усилившегося распутства, против пришлых служанок, торговавших своею честью, против детоубийства и содомства (ibidem, s. 224). Подобного рода грустные явления в нравственной жизни протестантского общества XVII в. возмущали до глубины души людей, более или менее благочестивых. «Я признаюсь, – говорит Валериан Андреэ, – что для меня презренна стала самая земля, потому что ныне священниками попран закон, а учителями – начала воспитания. У князей не стало справедливости; воины перестали быть защитниками отечества; у старцев не найдешь доброго совета, у молодежи не встретишь страха (Furcht), у бедных терпения, у богатых благочестия (Frömmigkeit), у граждан – честности, у духовных – религии, у благородных – смирения, у народа – веры и сострадания (Barmherzigkeit), у родителей – любви, у сыновей – послушания.... Между братьями нет согласия, между сестрами нет искренности.... Учители оставили науку, супруги забыли о взаимной верности, молодые женщины и девицы не соблюдают целомудрия. У всех исчезло доверие друг к другу, – и как далек должен быть от всех их Христос!» (Wendt, s. 289–91).

Таково было состоите протестантства в XVII веке. Протестантская церковь, в то время, утратила все, кроме одного только своего имени. Все это очень понимали люди истинно религиозные и нравственные. И потому, одни из них переходили в католичество, – напр. Лука Голштейн, бывший прежде ревностным поборником протестантизма; Петр Ламбек, знаменитый ректор гамбургской гимназии и даже – Андрей Фромм, берлинский пробст – этот истый приверженец протестантства; другие проповедовали о необходимости новой реформации в самом протестантстве. Для мертвой протестантской ортодоксии, которая, так сказать, заедала все жизненные силы в протестантизме и, по-видимому, силилась убить в нем последнее, едва только трепетавшее, религиозно-нравственное чувство, – наконец должна была наступить роковая минута ... Против ортодоксивного направления, из среды самого же протестантства, появились две оппозиции: одна со стороны науки, другая – со стороны самой жизни, со стороны религиозно-практической потребности, живущей в душе христианина и не удовлетворявшейся сухою и бесплодною протестантскою ортодоксией. Во главе первой оппозиционной партии стоял Георг Каликст, человек благородной души и всесторонне-образованный, положивший основание так называемому синкретизму²⁷. Представителем со стороны второй был Филипп Яков Шпенер, которого обыкновенно считают основателем пиетизма.

Впрочем, утверждать, будто пиетизм своим появлением обязан одной только личности Шпенера, значило бы идти в совершенный разрез с историей. Пиетизм, как особое, религиозно-практическое направление, был продуктом исторического развития протестантизма, и новая жизнь в протестантизме стала зарождаться не при Шпенере только, а гораздо раньше. Чувство субъективного благочестия впервые загорелось в душе протестантских мистиков ХVII века, эпоха которых была переходною эпохою к пиетизму.

Мистицизм, бывший предтечею реформации ХVI века, предшествовал и религиозным движениям, производимым в протестантизме пиетизмом. Как тогда появлялись: Таулер, Фома Кемпийский, Жерсон и друг., так теперь в XVII веке являются: Гейнрих Мюллер, Скрифер и др. Впрочем, этим мистикам протестантским недоставало того строго спекулятивного характера, которым отличался мистицизм ранний. Скрифер, Мюллер и другие были скорее всего – аскеты с мистическим оттенком, чем мистики в строгом смысле этого слова. Но, как прежде, до реформации XVI в. некоторые из них, т.е. из мистиков, доходили до крайности, – совершенно подчиняли рассудок чувству и идею отождествляли с природою, так и теперь, в XVII в., многие из протестантских мистиков вдавались в дикое и необузданное мечтательство, чему очень много способствовали бывшие тогда в большом ходу мистические сочинения Якова Бема²⁸. Из протестантских мистиков последнего рода были особенно замечательны следующие: Иоанн Георг Гихтель. Он особенно отличался, прежде всего, распутною жизнью и самою бессмысленною фантастичнотию. Напр., Гихтель хвалился, будто он крещен огнем и будто крещение это состояло в том, что его душа, в продолжение пяти дней, была в виде пламенного шара, и потом была погружаема в огненное море. Несмотря на эту бессмыслицу и разврат, Гихтель, между своими приверженцами, слыл за образец добродетели, за орудие, избранное Богом для просвещения мира. Секта его известна была под именем Гихтелиан (Gichtelianer) или Ангельских братьев (Engelbrüder). Члены этой секты приписывали себе священство по чину Мельхисидекову и свою жизнь называли ангелоподобною – (отсюда секта получила и свое название). Другой мечтатель Квирин Кульман обошел всю Европу и часть Азии, и везде строил самые безрассудные планы, касавшееся реформации всех наук, обращении турок, соединения всех религий в одну, отыскания философского камня и т. п. В последствии, Кульман мечтал, будто вся земля предоставлена ему Богом во владение, и он есть «принц Божий». (См. Hossbach., Ph. lak. Spener u. s. Zeit. Th. 1., s. 56). Из подобного рода странствовавших мечтателей больше всех имели влияние на протестантов лабадисты. Глава этой секты – Лабади²⁹ делал в Амстердаме религиозные собрания и привлекал к себе много народу, – особенно молодежи. Между прочими, им увлечена была даже шестидесятилетняя дева – Анна Мария Шурманн, известная своею ученостью и любовью к искусству. Шурманн объявляла, что она в обществе Лабади нашла тот благой жребий (Loos, εὐκληρία), который избран был Вифанскою Марией. Родоначальницею третьей религиозной партии мистических мечтателей была некто Антоанетта Буриньон (Bourignon, ум. 1670 г.). Эта женщина являлась :в различных местах Фландрии и Голландии в качестве провозвестницы новых (ложных) откровений, а также в качестве заклинательницы злых духов, предстоятельницы благочестивых собраний и т. п. Усердным почитателем ее был Петр Пуаре (Poiret), оставивший, из-за нее, и свою проповедническую должность (Ргеdigtsamt) и свою жену. Последователи Буриньон верили в какое-то внутреннее озарение, отвергали Св. Писание, презирали внешнее богослужение, таинства, держались мнения Бёма о первом сне праотца Адама³⁰ и о соединении в одном его лице двух полов мужеского и женского. Все эти и подобного рода мистические явления XVII в. не осталась бесследными в истории религиозной жизни протестантов. Говоря вообще, они имели преимущественно отрицательное значение, как оппозиция мертвой протестантской ортодоксии, парализовавшей и убивавшей все нравственный силы в протестантизме. С другой стороны, они приносили небольшую долю и положительной пользы протестантам, – в одних пробуждая, в других усиливая религиозное чувство и, таким образом, подготовляя почву для религиозно-практического и чисто жизненного направления в протестантизме. И тогда, при всем, так сказать, наплыве разного рода фанатиков, мечтателей и сумасбродов, среди протестантов находились, такие люди, которые, при своей доброй жизни, хорошо понимали критическое состояние протестантства и старались отыскивать средства для выхода его из этого состояния. Таковы, напр., были: Кетслер, Арнд, Андреэ, Люткеман и др. Сознание необходимости – проводить христианские истины в жизнь, мало-помалу, созревало в душе отдельных лиц. Нужно было только объединить это сознание и дать ему возможность выразиться в самой жизни в форме религиозно-практического направления. Постепенно образовавшийся небольшой кружок благочестивых личностей³¹, конечно, обращал на себя особенное внимание других и, пожалуй, возбуждал у многих чувство отвращение от разных пороков. Но эти лучшие люди того времени, при всей благонамеренности и даже учености, не могли произвести всеобщего и, так сказать, радикального улучшения религиозной жизни протестантов. Им, для этого, недоставало, с одной стороны, практического такта, с другой – христианской мудрости, умеренности и любви, которые крайне необходимы были для такого великого предприятия, как произвести своего рода реформацию в религиозной жизни протестантов. Выполнить эту трудную и важную историческую задачу мог только тот, кто, в равной мере, совмещал в своем лице и христианское благочестие, и мудрость, и любовь, – кто хорошо понимал современное ему состояние протестантства и всецело предан был благу своей церкви. Таков был Филипп Яков Шпенер.

Жизнь и дела Шпенера составили новую эпоху в протестантизме. С его именем начинается и история пиетизма. Поэтому, нам, при изложении истории пиетизма, необходимо предварительно изложить историю жизни Шпенера³².

Филипп Яков Шпенер был сын советника и регистратора; родился 13 января 1633 г. в графстве Рапполштейнском, в Рапполтвейлере, – в верхнем Эльзасе. Родители Шпенера были люди чрезвычайно благочестивые и, по его рождении, дали Богу обет посвятить его на служение церкви.

Об этом обете они объявили Шпенеру очень рано, и он возрастал и воспитывался среди самой благоприятной для его будущего призвания обстановки. Дух благочестия сказался в нем очень скоро. К числу лиц, имевших сильное влияние на раннее пробуждение в Шпенере духа благочестия, принадлежала, прежде всех, крестная его мать, овдовевшая графиня Агафия фон Ропполштейн, под опекою которой он находился. Смерть этой женщины, последовавшая в 1648 г., на 13 году жизни Шпенера, произвела сильное впечатление на мягкую и восприимчивую натуру Шпенера. Агафия фон Ропполштейн, в самый день своей смерти, подозвала к своему смертному одру своего любимого крестного сына и хотела что-то сказать ему. Но все усиленные попытки ее промолвить хотя одно слово остались напрасными, – у нее отнялся язык и началась предсмертная агония. Шпенер так был тронут одним только взглядом умиравшей его крестной матери, что, в ту же минуту, – как сам он сознавался – почувствовал в себе сильнейшее желание отделиться от мира. Шпенер, потом, в продолжение всей своей жизни, указывал на это впечатление, как на средство, которое Бог употребил для того, чтобы удалить его от суеты мира. Кроме того, он еще указывал на два переводных (с английского языка) сочинения, которые, на ряду с Библией и соч. Арндта «Wahre Christenthum», принесли ему величайшую нравственную пользу, именно: на соч. Иммануеля Сонтома «Goldenes Kleinod der Kinder Gottes» и Бэйля «Praxis pietatis». Он с благодарностью вспоминает также о своем зяте, придворном рапполтвейлерском проповеднике Штолле, который познакомил его с Священным Писанием. Он же посоветовал потом Шпенеру поступить в университет и, в дни воскресные, удаляться пустых забав и увеселений. Невинность и нравственная чистота составляли отличительный характер юношеской жизни Шпенера. Однажды барон Канштейн, знавши, что Шпенер считал тяжким грехом одно только намерение сделать зло, обратился к нему с вопросом: «Согрешил ли ты хотя раз в своей молодости?» Шпенер отвечал: «Конечно, согрешил, потому что мне помнится, что когда я был еще двенадцатилетним мальчиком, то видел, как некоторые танцевали и даже уговаривали меня делать тоже. Но лишь только я начал танцевать, как вдруг на меня напал такой страх, что я тотчас убежал от танцев и с тех пор уже ни разу не решался на это удовольствие».³³.

В мае 1651 г., Шпенер, будучи 15 лет и хорошо подготовлен, поступил в страссбургский университет. Там он, в первые годы по своем поступлении, ревностно занимался Новым Заветом и историей, преимущественно германскою; с усердием читал древних греческих историков; изучал филологию и философию, языки: греческий, еврейский и даже арабский. Для ознакомления с доктриною раввинистов и талмудистов, он брал уроки у одного еврея. В изучении еврейского языка он, в девять месяцев, успел настолько, что мог свободно держать на нем диспут. В 1653 г., после двухгодичного образования своего в университете, он, 17 лет, получил уже степень магистра философских наук и, еще учившись у еврейского раввина, начал читать философские лекции. В 1654 г. он приступил к богословским занятиям. Богословие, преподававшееся тогда в страссбургском университете, было строго-лютеранское³⁴. Самый Страссбург был тогда чисто лютеранским городом. По свидетельству Генке, в Страссбурге гораздо больше, чем в Саксонии и Пруссии, обращали тогда внимание на религиозно-практические интересы, и вообще на нравственную сторону общественной жизни; равно и лютеранская апологетика находилась там в гораздо лучшем состоянии, чем где-либо³⁵. Профессорами богословия в страссбургском университете были тогда: Конрад Даннгауер, Дорш, Севастиан Шмидт и Иоанн Шмидт. Первые два известны были, как сильные противники синкретизма. Сверх того, Толюкк хвалит Даннгауера, как человека, одаренного богатыми силами духа и одушевленного практическо-церковными интересами³⁶. Севастиан Шмидт известен был своими заслугами по экзегетике. Иоанн Шмидт был очень почтенный муж по своему благочестию. Имел ли кто-нибудь, в частности, из этих лиц особенное влияние на Шпенера, – трудно сказать. Шпенер, во многих местах своих Сочинений, почтительно отзывается о Даннгауере и обоих Шмидах³⁷, но ничего не говорит о более близких своих отношениях к ним. Во всяком случае страссбургский факультет имел большое влияние на общий склад мыслей и убеждений Шпенера. Шпенер особенно хвалил страссбургский факультет за то, что в нем всегда, с полным усердием, занимались изучением Библии.

В Страссбурге Шпенер пробыл до 1659 г. и, не оставляя своих богословских занятий, сам читал лекции по логике, метафизике и генеалогии. Сильное желание – послушать чтений знаменитого тогда ориенталиста Буксторфа (ум.1664) – заставило Шпенера отправиться в 1669 г. в Базель. Там он, между прочим, давал уроки по истории и географии. Потом, посетивши Фрейбург и Мимпельгард, Шпенер отправился в Женеву, где, по рекомендации Буксторфа, он был принят профессором богословия Антоном Легером, вальденским уроженцем. Здесь же он впервые познакомился с Иоанном Лабади, тогдашним проповедником в Женеве. Назидательные проповеди Лабади и его стремление к строгой нравственности и улучшению церковной жизни протестантов увлекали молодое поколение. Этого увлечения не чужд был в известной мере и Шпенер. Он перевел с французского на немецкий язык одно из аскетических сочинений Лабади под заглавием: «Von andächtigen Betrachlungen, wie solche christlich und gottselig angestellet und geübt werden sollen», – которое в 1667 г. напечатано было во Франкфурте-на-Майне, и вторым изданием в Берлине». И хотя Шпенер только однажды беседовал с Лабади в его доме, тем не менее он этим обратил на себя внимание многих и заслужил едва ли не справедливый упрек в подражании лабадистам в деле учреждения своих collegiorum pietatis. Из Женевы Шпенер хотел отправиться во Францию; но, заболевши ревматизмом и пролежавши в постели целых три месяца, он должен был оставить свое намерение. Ему удалось только побывать в Лионе, и затем он снова должен был возвратиться в Страссбург для продолжения своих занятий. Здесь тоже ему не пришлось оставаться долго: в 1662 г. он вытребован был графом фон Рапполштейн для сопровождения его в Штуттгарт на бракосочетание одной вюртембергской принцессы с князем восточной Фрисландии. Здесь он был представлен герцогу Эбергард и др. особам герцогской фамилии, и был принят очень благосклонно. Герцог вюртембергский хотел даже оставить Шпенера в своем владений навсегда: Шпенер, по воле герцога, отправился в Тюбинген, и там открыл свои чтения. Но из Тюбингена он вдруг получил вызов в Страссбург для занятия там проповеднической должности. Этот вызов смутил Шпенера, потому что он «попечение о душах» (Seelsorge) считал делом слишком ответственным. Шпенер искренно желал, чтобы Бог послал ему такое служение в церкви, которое бы не было соединено с трудным попечением о душах. Не смотря на то, Шпенер, после сильной внутренней борьбы с самим собою и по совету своих родных, решился принять на себя предлагаемое ему служение и прибыл в Страссбург. Но по приезде сюда Шпенер узнал, что предложенное ему место не было закреплено за ним, и потому он, в марте 1663 г., получил другое место проповедника, которое вполне соответствовало его желанию, потому что оно официально не возлагало на Шпенера попечения о душах и, вместе, давало ему досуг продолжать свои научные занятия. В то же время, Шпенер, после сдачи экзамена, получил степень доктора богословия.

День получение ученной докторской степени был вместе и днем свадьбы Шненера. Он вступил в брак с Сусанною Эргардт по совету своей матери и дяди; сам он долго не решался на этот важный шаг. Опасаясь, что его природная серьезность не позволит ему быть любезным в супружестве, Шпенер больше всего располагал жениться на вдове, и притом – на такой, у которой бы умерший муж был строптивого характера, так, чтобы ей не трудно было привыкать к характеру Шпенера. Но выбор Шпенером жены, как нельзя больше, соответствовал его желанию. Шпенер был вполне счастлив своим супружеством и искренне благодарил Бога за то, что Он послал ему такую умную, добрую и домовитую жену, какова была его Сусанна Эргардт. У Шпенера было одиннадцать человек детей (шесть сыновей и пять дочерей); пятеро из них умерли при жизни отца; оставшиеся же в живых были истинным утешением родителей.

Частная жизнь Шпенера носила совершенно характер жизни доброго христианина. Шпенер не начинал ни одного важного дела без призывания имени Божия. Молитвою он встречал утро, молитвою заключал вечер. Вся жизнь его отличалась необыкновенною строгостью и регулярностью, рельефно выделяла его из ряда других людей. Он от природы был крепкого телосложения; но крепости физических сил способствовала еще особенная воздержность. Шпенер вставал всегда ровно в 5 1/2, часов,. а по воскресным дням – в 4 часа утра. До обеда он усердно занимался своим делом. В 12 часов обедал и, потом, на короткое время, засыпал в своем кресле. Одну часть послеобеденного времени он снова трудился, другую посвящал на прием желавших говорить с ним. В 8 часов вечера он ужинал и, потом, после молитвы, ложился спать³⁸. Благодаря такой нормальной жизни, Шпенер имел светлый ум, крепкую силу мышления, быструю и твердую память. Он всеми мерами заботился о том, чтобы не возмущать своего душевного мира ни чувством страха, ни сильным чувством отрадной надежды, ни – тем более – порывами страстей. Отличительными чертами его характера были: необыкновенная доброта, честность, снисходительность и сдержанность. При этом Шпенер был чрезвычайно доверчив. Он не мог представить, чтобы кто-нибудь мог намеренно обмануть его. Этою излишнею доверчивостью Шпенера нередко злоупотребляли льстецы и фальшивые друзья его. Но и горькие опыты не мешали Шпенеру быть всегда доверчивым даже к незнакомым ему лицам, если они только обращались к Шпенеру за советом и помощью. Он был искренним другом и отцом бедных, благодетельным товарищем для своих сослуживцев, примерным мужем и отцом в своей семье. Все эти качества приобретали ему неподдельную любовь, и искреннее уваженье со стороны всех, знавших его. Личность Шпенера была еще тем светлее и симпатичнее, что он все свои нравственные доблести покрывал непритворным смиреньем, просвечивавшим во всех его действиях и словах. Если он слышал от кого-нибудь похвалу себе и одобренье, то всегда говорил: «Я не знаю, что другие находят во мне такого, за что можно было бы так высоко превозносить меня». Он не стыдился публично признаваться в своих недостатках и нередко со слезами просил других – замечать ему о его погрешностях. Замечанья эти он всегда принимал с благодарностью, хотя бы они были высказываемы ему людьми низшими его по званью. Для него, по его словам, не было ничего неприятнее, как то, если о нем с похвалою говорили на кафедрах и цитовали его сочинения.

Скажем несколько слов и об убеждениях Шпенера, или в частности: об отношении его к лютеранству, к реформатству, к теософии и мистицизму, и наконец, к науке. Воззрения Шпенера, в этом отношении, для нас весьма важны, так все они, более или менее, отразились на сущности самого пиетизма, полным представителем и выразителем которого был именно Шпенер.

Западные богословы, в своем суждении об основных догматических взглядах Шпенера, расходятся между собою. Все, без исключения, современные Шпенеру ортодоксисты, напр. Лешер, Нейман, Шельвиг и др., считали Шпенера отступником от лютеранства, сепаратистом и т. п. Подобного же мнения о Шпенере держится большинство и позднейших протестантских богословов, преимущественно принадлежащих к ортодоксивному лагерю, – каковы, например, Сакк, Руге, Цоллн, Бретшнейдер и др.³⁹ Те же протестантские богословы и историки, которые относятся к пиетизму более беспристрастно, чем другие, – видят в Шненере совершенного лютеранина по его основным догматическим воззрениям, каковы, напр.: Дорнер (St. und Krit. 1840, s. 137 и сл.), Биндер, Мэрклин, Толюк, Гейнрих Шмид и др. Мы – на стороне последних. Из всех сочинений, из всей жизни и дел Шпенера нельзя не заметить, что он по своим догматическим убеждениям был богослов, всецело преданный лютеранскому вероучению. В этом он сам старался неоднократно убеждать других, всегда высказывая искреннее желание – заслужить репутацию хорошего лютеранского богослова. Такое желание высказывается Шпенером весьма ясно, между прочим, в 3-й части его «Deutschen Bedenken». А то, что он действительно питал уважение к Лютеру и его учению, видно, с одной стороны, из его письма к одному из друзей, в котором он высказывает свое сожаление, что в (германских) университетах слишком мало читают сочинения Лютера (Spener, deutsche Bedeiiken. III, s. 510); с другой стороны, Шпенер принимал деятельное участие в составлении из сочинений Лютера комментариев на все Священное Писание (этот комментарий, впрочем, остался неизданным). Он хвалил Лютера также за то, что «им член о вере и ее плодах» изложен так ясно, как едва ли сумел бы изложить кто-нибудь еще(?!) после времен апостольских» (Н. Schmid, Gesch. d. Pietismus, s. 90). Вообще Шпенер ни в чем не расходился с духом Лютерова учения. Так напр. касательно Св. Писания Шпенер часто выражался, что «оно, по протестантским принципами должно быть одно пробным камнем всякого учения (Herzog, R. – Enzykl. Art: «Pietismus», s. 656). Равным образом, идея, так называемого у протестантов, всеобщего священства составляла душу всего Шпенерова пиетизма (см. Spener’s, pia desideria). Даже в учении об оправдании Шпенер стоит чисто на лютеранской почве, – только у Шпенера Лютеров взгляд на оправдание верою выражался гораздо яснее, чем у других тогдашних лютеранских богословов. Шпенер очень определенно говорил: «Если мы учим, что человек оправдывается чрез веру и без дел, то это не значит, что он оправдывается одною только верою, не сопровождающеюся добрыми делами; но это значит только то, что дела, непременно долженствующие сопровождать веру, ничего не значат пред Богом; между тем оправдывающая вера не может быть без дел.» Не тоже ли самое говорит и Лютер? И по его учению: «Живая вера необходимо рождает соответствующие добрые дела. Но эти дела менее всего принадлежат человеку: в них он участвует не деятельно (activ), а страдательно.»⁴⁰ Замечательно, что Шпенер, при всем своем христианском практицизме, никогда не употреблял выражения: «добрые дела необходимы для спасения»⁴¹. Ортодоксивным протестантским богословам не нравилось выражение Шпенера: «некоторые (из протестантских богословов) неправильно проповедуют об оправдании почти только верою. Это выражение наводило многих на мысль, что оправдания одною только верою недостаточно и что оправдывающая вера должна быть непременно деятельная. А эта мысль подрывала догматическое учение об оправдании одною верою, которую ортодоксисты понимали в смысле одной только творческой веры⁴². Против такого-то ложного понимания оправдывающей веры и восстал Шпенер, будучи в душе в полном смысле благочестивым сыном лютеранства.

Но, при всей преданности лютеранству, Шпенер, благодаря прекрасным качествам своей души, особенно честности, прямоте и снисходительности, – довольно свободно, но безпристрастно относился как к лютеранству, так и реформатству. Он без стеснения и вполне законно восставал против современных ему церковных злоупотреблений в протестантстве, в особенности же против цезаропапии. Он открыто говорил, что лютеранская церковь нуждается в новой реформации – в новом преобразовании церковной и религиозно-нравственной жизни. «Я никогда, – говорит Шпенер, – не был того мнения, будто реформация, произведенная Лютером, была делом совершенным и вполне оконченным.» И затем, Шпенер довольно свободно отзывается о реформации Лютера (Schmid, s. 84). Лютеранская церковь, говорил Шпенер, далеко не имеет той чистоты, какую она должна иметь, как невеста Христова (Deutsche Bedenken. IV; 178 и сл.). Он не скрывает и тех слабостей, которых не чужд был сам Лютер. Так в одном из своих писем Шпенер говорит о той грубости Лютера, какую он позволял себе иногда в обращений с другими, и в особенности, с Меланхтоном, хотя и этой, самой в себе непохвальной, черте в характере Лютера Шненер старается придать, более или менее, благовидный оттенок (ib. III, 712).

С другой стороны, Шпенер с полным беспристрастием относился к реформатской церкви. Он находил много общего между реформатством и лютеранством, признавал возможность соединения того и другого и даже нередко задавался вопросом о том, какие нужны условия для этого соединения (Schmid, s. 94 – 96). Шпенер, не обинуясь, хвалил некоторые из реформатских сочинений, которыми он назидался в пору своей юности. Даже, лежа на смертном одре, Шпенер назидался чтением реформатского молитвенника (Rivert’s, Letzen Stunden Schmid, s. 444), и вообще, он отдавал полную справедливость всему, что только находил доброго в реформатстве. Так, он одобрял церковное благочестие в реформатском обществе, в особенности ему нравилось пресвитериальное устройство реформатской церкви, а также некоторые нравы, обычаи и церковные учреждения реформатов, напр. обычай, вменявший реформатскому духовенству в обязанность – посещать дома своих прихожан (Herzog, R. Enz. «Pietismus», s. 647). Шпенер желал даже, чтобы этот обычай введен был и в лютеранском общества (Schmid, s. 95 – 100). Это-то беспристрастное отношение Шпенера к реформатству, с другой стороны, случайная неточность и неопределенность Шпенера в выражениях (Schröck, s. 286. Vgl. Schmid, s. 102), и подали некоторым повод подозревать его как в преданности к реформатству, так и вообще, в индифферентизме в отношении к вероисповедным разностям. «Сердце Шпенера, замечает Клифот, было предано реформатской церкви» (Kliefoth, die Beichte und Absolution. 1856, s. 436). Упрек Шпенеру, со стороны Клифота, совершенно несправедливый. Шпенер в одном из своих писем говорит ясно и определенно, что «есть люди, которые игнорируют вероисповедные разности, и все внимание обращают только на одну благую ревность к христианской жизни, и он порицает их за этот индифферентизм. Шпенер имел только беспристрастие ко всем вероисповеданиям, но сам по своим догматическим убеждениям был совершенный лютеранин.

Шпенер довольно снисходительно относился и к мистикам и теософам. Он не разделял их мнений, но, в ту же пору, не считал их вредными настолько, насколько считали их ортодоксивные богословы. О сочинениях Якова Бема Шпенер говорил следующее: «они хотя и темны и потому их нельзя рекомендовать для чтения, тем не менее они, в своем принципе, сходятся с евангелическим (т. е. лютеранским) вероисповеданием» (Letzte theol. Bedenken. Th. Ill, s. 134, 319, 343, 350). С некоторыми же из тогдашних теософов и мистиков Шпенер вел даже переписку (Schröck, s. 286 и 287). Небольшие оттенки мистицизма заметны и в самых проповедях Шпенера. Все это подавало многим повод ставить Шпенеру в упрек разные бредни, несбыточные и часто безнравственные планы современных ему мечтателей. Однако же, несправедливо было бы причислять Шпенера к мистикам, к которым он относился больше со снисхождением, чем с сочувствием». Если он и был в солидарных отношениях с некоторыми мистиками (Schrök, s. 286 и 287), то он сочувствовал не их учению, а их личной доброте сердца, их благочестивому настроению духа. Шпенер сознавался, что он, читая мистические сочинения, научился из них добру, имея в виду при чтении главным образом образование своей воли и благочестивое настроение сердца (Shmid, s. 103 – 104).

Что касается отношений Шпенера к науке, то в пользу его говорит уже то, что он имел ученую степень доктора богословия. Шпенер вообще не чуждался научного знания, не был врагом науки и пропагандистом обскурантизма, как некоторые утверждали (Ev. Kirchenzeit. 1863. № 79, s. 942). Наоборот, он, в продолжение всей своей жизни, высоко ценил ученые занятия и, будучи сам ученейшим протестантским богословом своего времени, убеждал и других заниматься науками. Познания Шпенера были многосторонни. При обширном знакомстве с Библией и богословскими науками, он был еще большим знатоком восточных языков, истории, географии, физики, математики и даже философии. Метафизику он называл царицею знания и говорил, что он, в лета своей юности, очень много занимался ею (Ibidem, s. 941). Математику он рекомендует, как такую науку, которая больше всех других наук развивает и изощряет рассудок. На философию он смотрит несколько своеобразно, именно: как на служебное орудие для догматики, хотя, ни в каком случае, не отвергает ее саму в себе (an sich). В особенности он советует заниматься изучением философии Платона, Пифагорейцев и стоиков (Hossbach, Phil. Iak. Spener. Th. II, s. 213 – 15). Шпенер не был профаном и в так называемых светских приличиях. Такт светского обращения с людьми всякого тона он приобрел чрез знакомство с разными знатными лицами. Он вовсе не чуждался мира, как чего-то абсолютно-греховного, и не хотел жить, как выражается Гагенбах (Vorlesungen s. 182), по-монашески. По тогдашнему складу мыслей и самой жизни Шпенера, нужно было ожидать, что из него выйдет скорее академический ученый муж, чем хороший пастор. Поэтому-то биограф его Канштейн самое поступление Шпенера на должность пастора приписывает чудесному руководительству Божию (Spener’s Leben, von Canstein s. 16,17. Ugl. H. Schmid, s. 47).

Таковы были основные принципы и убеждения Шпенера, с какими он вступил в общественную жизнь и деятельность в качестве проповедника в Страссбурге. В этой должности Шпенер прослужил всего только три года и три месяца, и потом вызван был во Франкфурт-на-Майне в качестве приходского пастора и сеньора в министерстве. 3 июля 1666 г. он, в последний раз, сказал в страссбургском соборе прощальную проповедь на текст: помянух судьбы Твоя от века, Господи, и утешихся (Псал. 118, ст. 52). 20 июля Шпенер, вместе с своим семейством прибыл во Франкфурт и там, 1 августа, произнес первую (вступительную) проповедь на текст: Бог глагола усты святых сущих от века пророк его: нам, без страха из рук враг наших избавльшимся, служити Ему преподобием и правдою пред Ним во вся дни живота нашего (Лк. 1: 70, 74, 75).

Немного отрадного встретил для себя Шпенер на новом поприще своей деятельности. Во Франкфурте тогда свирепствовала эпидемия – в роде холеры. В жизни общества господствовала мерзость нравственного запустения. Из среды духовенства слышался зловещий голос рутины: «quieta, non movere» (Herzog, R. Enz. «Pietismus», s. 647). Эти обстоятельства усилили и без того пламенную энергию Шпенера и вызвали искреннюю ревность к попечению о спасении душ. Задушевным желанием Шпенера стало – возбудить в душах верующих живую и деятельную веру. К этой цели направлены были все его проповеди и вся его четырехгодичная (до 1670 г.) деятельность. В 1670 году Шпенер, на пути к своей заветной цели – пробудить в душах верующих стремление к деятельному христианскому благочестию, – прибег к новому, дотоле небывалому в протестантизме, средству, именно к collegia pietatis, или благочестивым домашним собраниям. Время учреждения этих собраний есть вместе и начало самой истории пиетизма.

Гагенбах объясняет происхождение Шпенеровых collegiorum pietatis следующим образом. «В 1669 году Шпенер говорил проповедь в 6-ю неделю по пятидесятнице. Избравши предметом своей проповеди обличение лицемерной праведности фарисеев, Шпенер коснулся и тех христиан, которые, подобно фарисеям, довольствовались одною только внешнею церковностью и в холодной вере во Христа полагали и сущность христианства, и свою праведность. В своем суждении о подобного рода личностях Шпенер выражался очень резко. Проповедь его произвела на всех слушателей сильное, но неодинаковое впечатление. Одни были до крайности возмущены и говорили, что они больше никогда не будут слушать проповедей Шпенера; другие, наоборот, были в восторге, и старались запомнить самые выражение Шпенера, чтоб, собравшись дома после обеда, снова повторять его проповедь. Такие собрания делались, потом, каждый воскресный день. При чем, кроме повторения содержание проповеди Шпенера, произнесенной им в церкви в самый день собрания, – здесь читался еще один отдел из Библии для общего назидания и взаимного побуждение друг друга к благочестивому поведению. Слухи об этих домашних собраниях дошли и до самого Шпенера, и чрезвычайно обрадовали его. Но опасаясь, чтобы эти собрания не приняли какого-нибудь дурного характера или превратного направления, Шпенер решился сам быть руководителем в этих собраниях и отвел для них занятную комнату. В августе 1670 года уже совершенно образовались Шпеперовы collegia pietatis, заключавшие в себе зародыш сколько жизненного стремления к христианскому практицизму, столько же и новых продолжительных (пиетистических) споров в лютеранском обществе» (Hahenbach, Vorlesungen, Aufl. 2, 1854. s. 187). Но сам Шпенер объясняет происхождение своих благочестивых собраний несколько иначе, чем Гагенбах, и на впечатление, произведенное проповедью его в 6-ю педелю по пятидесятнице (1669 г.), указывает, как только на первый успех своей пастырской ревности (Deutsche Bedenken. III, Vorrede). Самое же побуждение к учреждению своих collegiorum pietatis он неоднократно высказывает в различных местах своих сочинений. Сделаем выдержку из его «послания или письма к одному искренно-христианскому иноземному богослову». В этом сочинении, в первый раз появившемся в свет в 1677 г. во Франкфурте, Шпенер говорит, между прочим, следующее: «Одни из моих благочестивых друзей (которыми, по мнению Толюкка, были два поклонника Шпенера: адвокат прав Шутц и учитель гимназии Дифенбрах (Herzog, «Pietismus», s. 647) – неоднократно жаловались лишь на то, что все беседы и разговоры в жизни общественной бывают настолько нескромны (verderbt, собственно испорчены), что почти редко можно выходить из того или другого общества с чистою совестью. Собираются туда люди, желающие называться, но имени Христа, христианами, а между тем от них не услышишь никакой другой речи, как только речь о предметах мирских, большею частью, суетных и греховных, – каковы например: осуждение ближнего, насмешки, неприличные шутки и т. п. О предметах же назидательных там нельзя услышать ни одного слова. Поэтому друзья мои желали бы, чтобы между людьми благочестивыми введены были в обычаи такого рода собрания, в которых они могли бы с душевною простотою и любовию побеседовать обо всем необходимом для них» (Schmid, s. 49 и 50). Шпенер не хотел отказать желанию как этих друзей своих, так и многих других лиц, между которыми были люди образованные и даже патриции, каковы напр. Оксенштейнер, Уффенбах и др.⁴³, и, таким образом, в 1670 году, учредил свои collegia pietatis.

Благочестивые собрания, учрежденные Шпенером, состояли в следующем: два раза в неделю, – в понедельник и среду, – небольшой кружок благочестивых людей собирался к Шпенеру в дом. Шпенер открывал собрание краткою молитвою. Потом прочитывался известный отдел из какой-нибудь назидательной книги⁴⁴, и затем велась свободная беседа в духе христианском. Так было в первые годы. В последствии в собраниях запрещался всякий частный разговору не заключавшей в себе особенного назидания; нельзя было также предлагать в собраниях никаких школьных вопросов, касавшихся богословских тонкостей. Равно нельзя было касаться и спорных вопросов. В 1675 г. в характере благочестивых собраний произошла небольшая перемена: прежние книги, предназначавшиеся для чтения в собраниях, – как человеческое произведение, – стали откладываться в сторону; теперь, с детскою простотою, брались за чтение Библии. Чтение начиналось обыкновенно с Евангелия от Матфея и продолжалось в следующем порядке: Шпенер сначала прочитывал одну какую-нибудь главу сполна; потом снова повторял каждый стих, причем выводил из текста краткое приложение, служившее для назидания членов собрания. После того, он несколько времени выжидал, – не завяжется ли между членами собрания разговор по поводу его речи. Наконец, после краткого увещания и молитвы, Шпенер закрывал собрание. Кроме этого, по понедельникам чтению и разъяснению Нового Завета предшествовало повторение содержания проповеди, говоренной накануне в церкви. Сначала в collegiis pietatis участвовало только несколько лиц, принадлежавших большею частью к ученому сословию. Потом к этим нескольким лицам стали мало-помалу примыкать люди всех сословий, всякого возраста и пола. Вход в collegia pietatis был открыт для всех. Сюда стекались мужчины и женщины, учителя и ученики, торговые люди и ремесленники. Но не каждому из посетителей присвоялось право говорить и проповедовать в собраниях. Обыкновенно держали речь только мужчины и только те, которые получили богословское образование. Прочие, особенно женщины, только слушали. Женщины в собраниях были отделены от мужчин – так, что последние не могли видеть их. В последствии collegia pietalis были посещаемы также путешествовавшими иностранцами и высшими государственными лицами.

Нечто подобное Шпенеровым collegia pietalis было у Лабадистов. Но Лабади предупредил Шпенера в учреждении домашних собраний, имевших целью – взаимное назидание членов и возбуждение в них благочестивого чувства. Макс Гебель в своей церковной истории⁴⁵ рассказывает, что Лабади, бывши еще католиком, пытался преобразовать свою церковь по образцу древней церкви и именно – по образцу первой апостольской церкви в Иерусалиме. С этою целью он сгруппировал около себя небольшой кружок возбужденных лиц и хотел образовать из них отдельную, замкнутую в самой себе, общину или братство (Bruderschlafl) для того, чтобы достигнуть истинно-христианского общения между верующими и достойного приобщения Евхаристии (под видом хлеба и вина). Но это нововведение было вовсе не в духе папизма, и Лабади был преследуем католическою духовною властью. Вследствие этого, он в 1660 г. перешел в реформатство, с которым он познакомился в бытность свою в южной Франции, и надеялся между членами реформатского общества найти сочувствие своим религиозно-практическим тенденциям. Скоро Лабади образовал желанные им братства в Мантабане, Оранже и Женеве. Но главным пунктом его деятельности был Миддельбург, куда он в 1666 году вызван был в качестве проповедника евангелического общества. Здесь, сформировавши небольшое братство, он учредил домашнее богослужение и домашние собрания, в которых мог участвовать всякий, кто хотел. По примеру Цвингли, Лабади некоторым членам своего братства, более приближенным своим, дал название пророков, и в особом сочинении изложил их права и обязанности, основываясь на XIV главе 1 послания к Коринфянан и, как говорил Лабади, еще на обычае древних времен христианства. Главною обязанности Лабадиевых пророков было подробное изъяснение св. Писания. Речь их была непринужденная и свободно изливалась из их сердца. Оказывалось, что никакая проповедь пастора, как бы она ни была сильна и действенна, не приносила таких богатых плодов, как деятельность Лабадиевых пророков. Относительно внешнего устройства братства, Лабади давал следующие предписания: «Руководить собранием должен непременно кто-нибудь один, обладающей хорошим даром слова. Сначала этот руководитель должен был произнести краткую речь с молитвою, заранее им приготовленною; потом поет все собрание, и прочитывается избранный отдел из св. Писания. Далее, пророки изъясняют св. Писание или важнейшие христианские истины кратко и ясно, с практическими применениями и без всякой натянутости и изысканности. Каждое лице, кроме женщин, может высказывать свои сомнения, недоразумение и колебания, всегда имея в виду назидание. В заключение должны следовать – краткая молитва и благословение» (Max Göbel).

Сходство Шпенеровых «collegiorum pietatis» с Лабадиевыми «Prophetie» или «die Conferenzen» так велико и заметно, что невольно наводит на мысль, не послужили ли последние образцом для первых. Сходство это некоторые старались доказывать еще в пору Шпенера и несколько позже. Мысль об этом сходстве встречается в первый раз в сочинении: «Mysterium iniquitatis», принадлежащем одному из современников Шпенера. В новейшее же время утверждают это два западных богослова, именно; Гебель и Клифот⁴⁶. Но сам Шпенер положительно оспаривает всякое сходство своих collegiorum peilatis с Лабадиевыми die Conferenzen, и говорит, что последние имеют чисто сепаративный характер, которого совершенно чужды его собрания. Шпенер не скрывает того, что он уважал Лабади за его безукоризненную жизнь, и что он часто слушал его проповеди. Но, в то же время, в своем уже известном нам «Sendschreiben» замечает, что он только один раз входил в личное сношение с Лабади, и, встречающуюся в сочинении Myslerium iniquitatis, мысль о том, будто его собрания учреждены по образцу Лабадиевых, называет ложью⁴⁷. Шпенер прибавляет, что он, живши в Женеве, даже вовсе не знал о существовании там Лабадиевых собраний и что у него не было иных побуждений к учреждена collegiorum pietatis, кроме тех, который высказаны им в его «Sendschreiben». Что же касается самого устройства collegiorum pietatis, то Шпенер, так же, как и Лабади, ссылается на образец первой апостольской церкви в Иерусалиме (Schmid. S. 4–40).

Шпенер был человек добросовестный, и его словам можно бы поверить. Но нельзя не признать доли правды и в словах его противников, утверждающих сходство его собраний с собраниями Лабадистов. Сходство это, может быть, сознавал и сам Шпенер, но только не хотел открыто сознаваться в этом. Попятно, почему Шпенер так решительно отказывался от всякого влияния на него Лабади. Лабадисты стояли на почве реформатского учения и, в особенности, строго держались реформатского учения о предопределении. При тогдашних же враждебных отношениях лютеран с реформатами, для первых ничто не могло бы набросить столько тени подозрения на все религиозно-практические стремления Шпенера, как мнение о том, будто Шпепер всеми своими тенденциями обязан прежде всего (хотя бы даже малейшему) влиянию на него Лабади – реформата и сектанта. Это окончательно и сразу подорвало бы весь авторитет Шпенера у лютеран. Вот почему Шпенер, вообще отличавшийся особенным практическим тактом и уменьем принаровляться к духу времени и окружающим обстоятельствам, – волею-неволею, должен был всеми мерами оспаривать влияние на него лабадизма. И мы, принимая во внимание, с одной стороны, что Шпенер, находясь в Женеве, входил в сношение с Лабади и любил слушать его проповеди, с другой, – что между Шпенеровыми collegia pietatis и Лабадиевыми d. Conferenzen находится большое сходство, не можем не допустить, что пример Лабади имел большее или меньшее влияние не столько на пробуждение, сколько на усиление в Шпенере желания – учредить в лютеранском обществе домашние собрания, подобные реформатским собраниям Лабадистов. Но, допуская это, мы далеки от того мнения, будто Шпенер учреждением своих домашних благочестивых собраний обязан исключительно примеру Лабади. При тогдашних исторических обстоятельствах, при тогдашней всеобщей -возбужденности религиозного чувства, не было ничего удивительного, если почти в одно и то же время как у Лабади, так и у Шпенера, пробудилось благочестивое желание – какими бы то ни было средствами помочь нравственному возвышению жизни церковной и общественной. В пользу нашей мысли говорит то, в высшей степени замечательное явление, что тогда почти одновременно с пиетизмом появились сродные ему религиозные направление в трех различных пунктах европейского запада. В католической церкви явился янсенизм; в нидерландско-реформатской церкви – квакерство и лабадизм; в англиканской – методизм. Collegia pietatis введены были во Франкфурте-на-Майне в 1670 году, раньше же их у янсенистов введены были так называемые conferences publiques. В 1666 году квакеры и лабадисты учредили в Мидельбурге так называемые die Converlikeln или die Conferenzen. В 1678 г. в епископальной церкви молодежь, под надзором своих пасторов, открывала частные собрания, в которых велась духовная беседа, сопровождавшаяся молитвою и пением; и таких собраний или обществ насчитывали до 40 в одном только Лондоне⁴⁸. Сродного между всеми этими религиозными возбуждениями и направлениями было то, что все они, прежде всего, составляли реакцию против той церковности, которая привязана была к одной только внешности, к одной мертвой букве символических книг и между тем высказывавшей свое притязание на безусловный авторитет. Все эти религиозные явления в западном христианском мире происходили из одного и того же источника – из духа веры, не сухой и мертвой, а живой и жизненной, – из требования веры, сопровождаемой любовью и добрыми делами. Таков уже был тогда дух времени, который как бы объединил собою религиозное сознание всех западных христиан. Не даром Толюкк, говоря об упомянутых нами религиозных явлениях в западном христианском мире, замечает, что и в области истории, подобно тому, как и в области природы, есть своего рода атмосферное влияние⁴⁹.

После всего этого, нельзя согласиться с Гебелем и Клифотом, которые утверждают, будто в основании collegiorum pietatis Шпенера лежала чисто реформатская мысль, вовсе не мирившаяся с лютеранскими принципами. Правда, Лабадисты-реформаты придавали своим собраниям такое значение, которое действительно не мирится с принципами лютеранства. Так для Лабадистов, по словам Гебеля, важны были не церковь, а дом, в котором были собрания, – не священство, а отец семейства, – не церковное священнодействие, а Свящ. Писание (Max Göbel, Bd. II. Abth. 1, s. 211); но, что всего важнее, они слишком большое значение придавали своим домашним собраниям в том именно отношении, что только в них видели истинную церковь, понимаемую ими, как congregatio sanctorum. Учрежденные же Шпенером collegia pietatis вовсе не имели, на первых порах, такого сепаратического характера. Шпенер, учреждая эти собрания, не думал ни отрицать лютеранской церкви, ни отделяться от нее. Поэтому он в своих collegiis старался вполне сохранять права духовных должностных лиц, поставив их во главе своих собраний. Шпенером руководила одна заветная мысль, одно искреннее желание возвысить нравственное состояние протестантского общества, вдохнуть жизнь в его религиозную веру. Но порча лютеранской церкви и нравственная деморализация тогдашнего лютеранского общества были так велики, что, для уничтожения их, нужно было прибегать к радикальным мерам, – нужно было, так сказать, пересоздать всю жизнь протестантского народа. Шпенер хорошо понимал, что совершить это великое и трудное дело нельзя было вдруг и одному лицу. Странно было бы одному лицу и задаваться целью – бороться с силою целого потока жизни общественной. Но, с другой стороны, как бы ни было нравственно деморализовано известное общество, все-таки нельзя представить, чтобы деморализация обхватила собою все общество без исключения. При этом вполне возможно существование таких личностей, которых еще не коснулось общее нравственное разложение. Поэтому-то и Шпенер всегда мог рассчитывать на сочувствие своим нравственным тенденциям со стороны как отдельных лиц, так и целых семейств. И вот он пользуется этим обстоятельством, и путь к своей заветной цели начинает с того пункта, с которого ему и следовало начать. Он не обращается ни к целой лютеранской церкви, которая, как говорит он, не только «забыла о том, что она должна, как мать, пещись о своих членах, но даже требовала попечения о себе самой», и от которой, как целого вероисповедного общества, нельзя было ожидать ничего хорошего; ни к руководителям церкви, потому что церковное управление в лютеранстве было тогда, по словам Шпенера, в незаконных руках (цезаропапия). Шпенер обращается к лучшим нравственным силам протестантизма, чтобы из отдельных благочестивых личностей образовать общество истинно-верующих, небольшую церковь – ecclesiolam in ecclesia, дабы эта ecclesiola, постепенно возрастая, обняла собою всю ecclesiam и отождествилась с нею. Вот главные мотивы и главная цель учреждение Шненером его collegiorum pietatis.

Учредивши collegia pietatis, Шпенер пользовался ими как самым лучшим и действительным средством для проведения в сознание отдельных лиц и целых семейств – своих религиозно-практических тенденций. Он, в своих благочестивых собраниях, внушал, что «мы должны быть новою тварью во Христе и что все наше христианство без действительного исполнение христианских заповедей будет одною только иллюзией, и вместе, мерзостью пред Богом, – что наша свобода во Христе состоит не в свободе грешить, но в том, чтобы быть свободными от грехов. «Расчет Шпенера на успех был верен. Его религиозно-практические стремления встретили со стороны многих горячие симпатии. Его collegia pielatis увеличивались с каждым днем, в особенности же они нравились массе (Н. Schmid, s. 447), и послужили первым толчком для пиетистических движений XVII века.

Вторым средством, послужившим поводом к разным пиетистичесним религиозным волнениям, было Шпенерово сочинение под названием «Pia desideria»⁵⁰. Причины, вызвавшие в свет появление этого сочинения, были те же самые, которыми вызвано и учреждение collegiorum pielatis. И не один Шпенер издал в свет в 1675 г. свои pia desideria. Раньше его и вместе с ним явились в свет подобного рода сочинение многих других⁵¹, которые хорошо сознавали бедственное состояние церковной и нравственной жизни лютеранского общества и как люди благонамеренные и благочестивые, старались, так или иначе, искоренить, по крайней мере, вопиющие недостатки в современном им протестантизме. Самое время то было, можно сказать, временем «pia desideria». Одновременно со Шпенером образовался целый кружок как духовных, так и светских лиц, с самым модным в ту пору направлением и с тоном, вполне сродным пиетизму. При таких обстоятельствах, Шпенеру довольно не трудно было проводить свои тенденции в сознание и жизнь народа.

«Pia desideria» Шпенера в первый раз появилось в 1675 г. в виде предисловия к новому изданию проповедей Арндта, а потом, в том же году, оно издано было отдельно, как собственное сочинение Шпенера. В нем Шпенер излагает свой взгляд на современное ему состояние лютеранства, оплакивает бедственное его положение и предлагает, со своей стороны, средства к выходу его из этого жалкого состояния. В предисловии к своему труду он говорит: «Бедствие, на которое мы жалуемся, находится пред глазами у всех, и никому не запрещено проливать о нем свои слезы. Но эти слезы должны быть проливаемы так, чтоб их видели другие и соболезновали плачущим». При этом Шпенер ласкает себя отрадною надеждою, что его сочинение «pia desideria» найдет себе сочувствие в особенности у его собратии по служению, которым, собственно, Шпенер и посвящает этот свой труд.

В сочинении «Pia desideria» характерно выражается направление и дух Шпенерова пиетизма, и потому мы считаем нужным изложить коротко содержание этого сочинения. Оно состоит из двух частей. В первой автор выражает свои жалобы на современные ему злоупотребления в лютеранстве; во второй – предлагает средства, как помочь этому горю.

Сочинение начинается следующими громкими словами: «Если мы бросим христианский и, хотя несколько светлый взгляд, на теперешнее состояние всего христианства вообще, то, по справедливости, можем горько воскликнуть с пророком Иеремиею: кто даст главе моей воду и очесем моим источник слез? И плачуся день и нощь о побиенных дщере людей моих (Иер. 11:1). Затем Шпенер, не говоря уже о бедствиях тех христиан, которые, по его словам, заключены в вавилонской темнице антихристианского Рима, или – о тех, которые страдают под тираниею турецкого владычества, обращает внимание исключительно на бедствие евангелической церкви. В ней он не находит ни одного сословия, которое бы жило сообразно с христианскими заповедями. После этого, Шпенер жалуется, в частности, на злоупотребления лютеранских пасторов и на упадок истинного благочестия в их пасомых. Представленная Шпенером картина нравственной жизни современного ему лютеранского общества – самая непривлекательная. Между пороками, вошедшими тогда в моду, Шпенер указывает прежде всего на пьянство, которое было до того распространено, что не считалось и грехом; далее, – на сварливость и страсть к сутяжничеству, о которых свидетельствовали многие, происходившие тогда судебные процессы; наконец, – на очерствление сердца, вследствие которого слишком мало исполнялся долг благодеяния ближним. Более всего Шпенер порицает религиозное самообольщение современных ему христиан евангелического исповедания. «Многие, говорит он, ведут не христианскую жизнь, а между тем твердо убеждены, что они блаженны. Многие думают, что они – добрые христиане потому одному, что они крещены, слушают проповедь Слова Божия, исповедуются, получают прощение грехов и приступают к св. Евхаристии. Но они вовсе не задаются вопросом о том – участвует ли в этом их сердце и есть ли от того какая-нибудь существенная для них польза? Они успокаиваются даже тем, что правительство (Obrigkeit) не считает их ни в чем виновными».

Затем Шпенер, как бы в утешение своих читателей, говорит, что в Свящ. Писании высказывается отрадная надежда на лучшее состояние церкви: «в будущем предстоит обращение иудеев и величайший упадок папского Рима. Возможно ли, после этого, сомневаться, что вся истинная (Христова) церковь некогда достигнет более блаженного и славного состояния?»

Со своей стороны, Шпенер готов содействовать достижению лютеранскою церковью такого состояния. Для этого он предлагает несколько средств. Вот главнейшие из них: 1) большее распространение, между народом, Библии, – в особенности Нового Завета; а также возобновление церковных собраний, бывших в обычае во времена апостольские, в которых назидал друг друга каждый, кто чувствовал себя способным к тому; 2) восстановление прав и ревностное исполнение обязанностей, так называемого у протестантов, духовного или всеобщего священства; 3) внушение христианам, что для них недостаточно одного знания христианства, но необходимо – животворные христианские истины проводить в жизнь, – что само христианство есть жизнь и требует главным образом любви и мира от своих последователей, 4) четвертое предложение Шпенера касается религиозных споров и отношений к неверующим и заблуждающимся. Шпенер желал, чтобы последним было оказываемо сострадание, – чтобы за них молились, и подавали им добрый пример собственною жизнью; чтобы заблуждение их обличались без гнева и запальчивости, в духе сердечной любви. Шпенер, ссылаясь на пример Христа и апостолов, которые с силою опровергали заблуждение и защищали истину, – признает уместность диспута и в современном ему христианстве. Но при этом он замечает, что не всякий диспут хорош и полезен, потому что диспутантами часто бывают люди, лишенные духа и не имеющие живой веры, – люди, напыщенные только плотскою мудростию; с такими людьми не стоит и рассуждать, и напрасно спорить. В деле убеждения в истине нужно действовать не столько на уме, сколько на сердце. И так как разъяснение евангельской истины и проведение ее в жизнь христиан составляет главную обязанность проповедников, то мы в праве от них требовать того, чтобы они, прежде всего, сами были истинными христианами. Последняя мысль наводит Шпенера на 5-е предложение, состоящее в том, что для улучшения церкви, крайне необходимо пересоздать весь строй воспитания и образование проповедников в школах и университетах. Шпенер желал, напр., чтобы профессоры примером собственной жизни доказывали, что для них интересы науки несравненно выше, чем почести и мирские выгоды. «Профессоры, говорит Шпенер, должны беспрестанно внушать студентам, что для них настолько же необходимо заботиться о своем благочестии, насколько – и о занятии науками, иначе они будут только «studiosi philosophiae de rebus sacris, aber nicht studiosi theologiae». Шпенер желал, чтобы в университетах введены были такого рода упражнения, которые бы располагали сердце к предметам практическим и назидательным; напр., он советовал приучать студентов к наставлению неведущих, к утешению больных, в особенности же к упражнению в проповедничестве, научая их , каким образом можно сообщать проповеди назидательный характер и силу. После всего этого, Шпенер переходит к следующему 6-му предложению или совету: «нужно писать проповеди так, чтобы они достигали своей цели, т. е. вызывали в слушателях веру, сопровождаемую добрыми делами – как плодами веры», – а в такого-то рода проповедях и чувствуется недостаток. Одни из проповедников хотят показаться людьми учеными и для того употребляют иностранные слова, которых никто из слушателей не понимает; другие заботятся больше о том, чтобы поудачнее составить приступ и поискуснее построить свою речь, нежели о том, чтобы своею проповедью доставить слушателям существенную пользу».

Таково содержание Шпенерова соч. «Pia desideria». К этому сочинению Шпенер после прибавил еще размышления двух своих друзей – богословов: зятя своего Горба и Иоахима Штолле. Оба эти богослова, в своих размышлениях, с одной стороны, признают справедливыми жалобы Шпенера на дурное состояние современного ему лютеранства, с другой, одобряют предложенные им средства к улучшению церковной жизни лютеранства. Кроме этого, они делают предложение и от себя, по местам, возражая Шпенеру.

Pia desideria Шпенера имело необыкновенный успех, какого не ожидал сам автор. Оно, на ряду с collegia pietatis как нельзя лучше служило той заветной цели Шпенера, которая составляла главную задачу всей его пастырской деятельности, – именно: пробуждение в верующих живой и деятельной веры (Deutsche Bedenken. III. Vorrede). Тенденции Шпенера были принимаемы во Франкфурте-на-Майне почти без всякой оппозиций. Семя пиетизма, брошенное опытною рукою, возрастало неимоверно быстро. Благодаря уменью и ловкости в обращении с людьми Шпенер с своими пиетическими или религиозно-практическими тенденциями проникал в общества высших сословий и сильное влияние имел на женщин⁵². Успех его много зависел от самой личности Шпенера, светлой и симпатичной. Но главная причина успеха состояла, конечно, в жизненности направления. Число посетителей домашних благочестивых собраний возросло до того, что помещение их в прежнем месте оказалось невозможным. Шпенер вынужден был просить у франкфуртского правительства дозволение – перевести свои collegia pietatis из частного дома в церковь, в полной надежде еще на большие плоды этих собраний. Это дозволение, после неоднократных хлопот и отказов, он наконец получил в 1681 г., что чрезвычайно обрадовало его (Spener, gründliche Beantwortung des Unfugs. S. 146).

Но радость Шпенера была непродолжительна. Ожидание его не сбылись: collegia pietatis, с переменою места, не стали приносить и тех плодов, какие приносили они доселе. С одной стороны, люди неученые и неопытные стали бояться посещать частные собрания, созываемые теперь не в частном доме, а в церкви (Letzte deutsche Bedenken. III. 502); с другой – самые collegia pietatis стали принимать, мало-помалу, сепаративный характер. По примеру Шпенера, стали и другие лица устроять в своих домах подобные собрания для христианской беседы, молитв и воспитания духа благочестия. Но это благочестие имело уже иной характер. До сих пор оно вытекало из сознания необходимости для каждого быть сыном церкви, из сознания того, что только в связи с церковными

постановлениями и учением возможно получить спасение. Теперь же, вследствие сильного пробуждения сознания «всеобщего священства», взор отдельной личности был обращен исключительно на собственное, непосредственное отношение к Богу. Вместо возрождение человека в таинства крещения, стали обращать внимание на личное возрождение его после крещения. В сознании многих стала все резче и резче проводиться грань между чадами Божиими, уже испытавшими личное обращение, и между сынами Мирa, не знающими этого обращение и участвующими в спасительных благах более пассивно, чем активно. Шпенер, в предисловии к третьей части своих «Der deutschen Bedenken», жалуется на то, что многие в своем сознании нравственной порчи в современном общества зашли так далеко, что стали даже чуждаться общества и, во избежание явных сношений с ним, удалялись даже общественных собраний в церкви и не приступали к Евхаристии. Шпенер крайне скорбел о том, что духом сепаратизма заразились самые лучшие люди. В сознании общего священства выступали со словом учения и люди светские. Даже служанки были увлечены общим настроением и возбуждали других к деятельному христианству (Herzog, R. Edz. Pietismus, s. 648). Вследствие этого в публике стали быстро распространяться невыгодные слухи о Шпенеровых collegia pietatis. Уже в 1682 г. сын престарелого Калофа писал своему отцу, что «во Франкфурте exercitia pietatis дошли до квакерских бредней: все называют друг друга братьями и сестрами и презирают других (ibidem). В народе возбудилось подозрение, будто в этих собраниях совершаются необыкновенные вещи, – будто в них проповедуют Слово Божие женщины и из них даже служанки, будто там введены бесстыдные обычаи; говорили, будто женщины, спеша в собрания, бросали домашнее хозяйство и оставляли своих мужей без обеда, – лишь бы самим им полакомиться в collegiis pietatis; говорили, будто Шпенера обкрадывали собственные его приверженцы – и прочее в подобном же роде (Hahenbach, Vorlesungen, s. 192). Духовенство лютеранское, видя, что собрания Шпенера стали привлекать к себе слишком много народу, и опасаясь, как бы они не подорвали его авторитета, стало, с своей стороны, тоже вооружаться против этих собраний. Из среды духовенства первый восстал Валтассар Менцер, главный придворный проповедник в Дармштадте. Его примеру последовали и многие другие (Deutsche Bedenken III, s. 282). Шпенер должен был защищать себя и свое дело. С этою целью он издал два cочинения: одно «Das geistliche Priesterthum aus göttlichen Wort kürzlich beschrieben» – служило как бы дополнением к его «pia desidpria»; другое – «Das Sendschreiben an einen christeifrigen ausländischen Theologen» имело целью отклонить те подозрения и опровергнуть разные несправедливые толки, которым подвергались как Pia desideria, так и collegia pietatis. Шпенер употреблял в свою защиту все, что только можно было употребить. Он сильно восставал против сепаратизма в своих проповедях и других сочинениях, между которыми, кроме вышеозначенных, особенно замечательно следующее: «Die Klagen über das verdorbene Christenthum, Missbrauch und rechter Gebrauch» 1684 r.

Благодаря энергическим и благоразумным мерам Шпенера, репутация его стала, мало-помалу, восстановляться. Шпенер снова стал приобретать благорасположение в различных слоях общества и при дворах, так что в самый год издания им сочинения «Die Klagen u. s. w». он получил от курфирста Георга третье письмо, в котором курфирст вызывал Шпенера в Дрезден для занятия должности придворного проповедника и духовника курфирста. Шпенер, горячо преданный своему пастырскому делу, не хотел расстаться с Франкфуртом и отказался от предложение сделанного ему курфирстом Георгом. Тогда курфирст в марте 1686 г., исходатайствовал обычный официальный вызов Шпенера из Франкфурта в Дрезден. После этого, Шпенер уже не мог отказываться и, сказавши во Франкфурте 26 июня 1686 г. прощальную проповедь, должен был отправиться в Дрезден на новое место своего служения.

Если бы мы поставляли своею задачею – писать биографию Шпенера, то мы должны были бы сообщить здесь подробные сведения о его деятельности как во время его пребывания в Дрездене, так и после того. Но мы не имели в виду этой задачи. И если мы доселе более или менее подробно говорили о жизни и деятельности Шпенера, так это потому только, что до сих пор с историей жизни Шпенера была слишком тесно связана история возникновения самого пиетизма. Теперь же религиозное направление, произведенное в лютеранстве Шпенером, так сказать, отделяется от личности Шпенера, само обособляется и принимает свой особый ход развития. Шпенер же теперь, на ряду с другими подобными ему лицами, занимает только одно из видных мест в истории пиетизма. Поэтому считаем достаточным сказать немногое о дальнейшей судьбе и самой кончине Шпенера, чтобы потом иметь дело уже не с отдельными личностями, а с целым пиетистическим направлением.

В Дрездене Шпенер встретил радушный прием, хотя и сомневался в искренности его. Сомнение Шпенера скоро оправдалось. Его пиетистические тенденции и меры, которые он употреблял для проведение этих тенденций в сознание и жизнь общества, не понравились многим. Это недовольство жителей Дрездена не могло укрыться от Шпенера. И вот он, по свойственной ему осторожности, закрыл в Дрездене свои collegia pietatis и прибег к другому средству, – к катехизации (Deutsche Bedenken III, s. 742, Letzte Bed. Ill, 305). Сначала он вел катехизацию в своем доме сj своими детьми и их сверстниками друзьями; потом, когда число слушателей увеличилось, он перешел в капеллу овдовевшей курфирстши. Так как это дело велось Шпенером без предварительного переговора с местным духовенством, то последнее не возлюбило Шпенера и пустило по городу следующую поговорку, составленную в насмешку над ним: «курфирст вместо вызываемого им придворного проповедника приобрел себе шульмейстера (т.е, учителя школы) (Schmid, s. 142)». С должности главного придворного проповедника вовсе не соединялась обязанность учить детей Закону Божию, а потому принятие Шпенером на себя катехизации несколько роняло его во мнении многих знатных лиц. В ту же пору ортодоксальное духовенство старалось все пиетистические волнения приурочить к личности Шненера, как главы сектантов. Положение Шпенера становилось более и более шатким. К этому присоединилось следующее обстоятельство: в том же 1689 г. Шпенер, по праву духовника курфирста Георга, позволил себе напомнить своему духовному сыну о том, чтобы он почаще заглядывал в свою душу и был повнимательнее к делу своею спасения. Курфирсту крайне не понравилось письмо своего духовного отца, – тем больше, что свита внушила ему, что Шпенер не имел права писать ему письмо в подобном, обличительном тоне. Георг ответил Шпенеру неприятным для него письмом, и с тех пор Шпенер больше ни разу не видал курфирста. Последний перестал слушать проповеди Шпенера и даже – принимать от него Евхаристию. С той же поры утратилось почти всякое значение Шпенера в дрезденской консистории. Положение его в Дрездене стало очень трудно. Он неоднократно, в письмах к зятю своему Рахенбергу, жаловался на свою горькую участь. «Курфирст, – писал Шпенер, – страшно ненавидит меня; при дворе и в обер-консистории презирают, меня; во всех своих предприятиях я бессилен и связан (Herzog, R. Enz. «Pietismns» s. 650). В 1690 г. положение Шпенера в Дрездене сделалось еще несноснее. Враги его успели наговорить курфирсту, будто он обнародовал свое обличительное письмо к курфирсту и даже ответ к нему курфирста. Сколько Шпенер ни старался опровергать эту клевету, все-таки он не мог искоренить глубоко запавших в душу курфирста – подозрение и ненависти к нему. Тогда Шпенер, видя безвыходность своего положения, решился сам просить увольнение от занимаемой им должности, в надежде поступить в Берлин на должность пробста и советника консистории, – куда приглашали его еще в 1669 г. Увольнение его состоялось, и он, сказавши в Дрездене, во 2-ю неделю по пятидесятнице, последнюю проповедь, прибыл 6 июня в Берлин. Здесь Шпенер служил до самой своей смерти, последовавшей 5 февраля 1705 г. Заболевши еще в июне 1704 г., он почувствовал, что эта болезнь должна быть смертельною для него. Смертный час свой Шпенер встретил с полным спокойствием и с отрадными надеждами на будущую жизнь. Пред самою кончиною он вел задушевную беседу с друзьями, восхвалял и благодарил Бога за то, что «во всем мире нет человека, с которым бы он находился во враждебных отношениях». Он искренно признавался также пред своими друзьями, что он всем сердцем предан символическим книгам лютеранства и твердо верит в будущее славное состояние церкви Христовой. Свою веру и надежду на лучшее состояние церкви Шпенер выразил и в предсмертном своем завещании, прося похоронить его в белой одежде и в белом гробе. Он не желал, чтобы кто-нибудь, по случаю смерти его, носил траур и скорбел внутренно⁵³: «потому что он, – замечает Госсбах, – довольно поскорбел о церкви в продолжение земной своей жизни; теперь же он переходил в торжествующую церковь, и, потому, своею белою одеждою хотел показать, что он умер в полной надежде на лучшее время для церкви Божией на земле (Hossbach, Ph. I. Spener Th. 11, s. 115). Накануне своей смерти, Шпенер трижды, раз за разом, прочел XVII главу Евангелия от Иоанна, в которой содержится первосвященническая молитва Спасителя к Богу Отцу пред крестными страданиями. Утром 5 Февраля 1705 г. Шпенер скончался. Замечательно, что смерть его последовала в тот день и в тот самый час, когда ему, но обязанности пробста, следовало говорить проповедь своим прихожанам. Над телом Шпенера сказано было надгробное слово из текста, избранного для этой цели еще самим Шпенером (Рим. 8: 10).

Со смертью Шпенера не умерли его религиозно-практические тенденции, напротив, они распространялись все больше и дальше. Распространению идей Шпенера способствовали, с одной стороны, самые сочинение его, раскупавшиеся в большом количестве; с другой, – его друзья и приверженцы. Благодаря тем и другим вместе, семя пиетизма сеялось и возрастало в самых отдаленных странах. Отделившись от личности Шпенера, как первого своего виновника и принявши характере особого, чисто-практического религиозного направления в протестантстве, пиетизм сразу загорелся в нескольких пунктах протестантской территории. Мы не намерены излагать подробной истории развития пиетизма, – это повело бы нас к слишком большим подробностям. Мы укажем только на главные фазы в судьбе исторического развития пиетизма и на те характерный его особенности, который он принимал в различных местах под влиянием передовых его людей и исторических обстоятельств.

После Франкфурта и Дрездена, где Шпенер проходил свое служение и где впервые зародился пиетизм, средоточием пиетизма были: Лейпциг, Галле и Вюртемберг⁵⁴. В Лейпциге главными деятелями пиетизма были некоторые богословы и студенты. Здесь, еще в самый год вызова Шпенера и Дрезден, молодые люди учредили нечто похожее на Шпенеровы collegia pietatis, – таковы были лейпцигские collegia philobiblica. О начале этих собраний сам Шпенер передает следующее: «В 1686 г. двое лейпцигских богословов однажды завели между собою речь о том, что большинство студентов слишком мало обращает внимание на изучение коренного и священного языка. Богословы рассудили и нашли, что много бы можно было принести пользы, если бы магистры основали такое collegium, в котором бы священное Писание ветхого завета читалось на еврейском, – а нового – на греческом языке. И вот, эти два богослова объявили свое желание и предприятие другим магистрам. Предложение их было принято многими. Скоро образовался целый кружок магистров, объединенных одними интересами и стремлениями. Все они единодушно согласились, каждое воскресенье, после проповеди, собираться в один дом на два часа. В этом общем собрании один из магистров говорил лекцию по священному Писанию и, во время одного собрания, изъяснял какой-нибудь текст из ветхого завета, а во время другого – из нового. Прочие члены собрания делали свои замечания на тот же самый текст. Прежде всего старались обыкновенно отыскивать буквальный смысл текста, а потом делали из него разные применение и выводы. Так как это collegium собиралось еженедельно, то многие поняли существенную пользу его и, день ото дня, увеличивалось число как членов коллегиума, так и посетителей его»⁵⁵.

Первые два магистра, которым прежде других пришла мысль – учредить collegium philobiblicum, были: Павел Антон и А. Г. Франке. Оба они были люди молодые и, хотя еще не находились в личных сношениях со Шпенером, тем не менее были очень хорошо знакомы с ним и с его направлением – по его сочинениям. А потому очень могло статься, что Шпенер имел долю своего влияния и на образование в Лейпциге collegii philobiblici. Причина, почему этим богословам хотелось учредить collegium philobiblicum в Лейпциге, а не где-нибудь еще, заключалась в том, что тогда в лейпцигском университете библейский экзегес был доведен до крайнего упадка. Довольно припомнить одно то, что профессор Карпцов свои лекции о книге пророка Исайи оканчивал обыкновенно первою главою этой книги и, в продолжение целых двадцати лет, не занимался, по своей профессии, экзегесом (Н. Schmid S. 118). Новоучрежденное в Лейпциге collegium поставило своею специальною задачею – поднять уровень библейского экзегеса. Сначала оно, при изъяснении текста св. Писания, обращало внимание и на эрудицию; после же почти исключительно имело в виду возбуждение и оживление благочестивого христианского чувства в посетителях.

Посетителей collegii philobiblici было множество: туда собирались люди всякого звания, возраста и пола; там были и студенты, и простые бюргеры, и профессоры, и проповедники, и путешественники из иностранцев. Вследствие многолюдности посетителей, комната (в квартире Франке), в которой собиралось collegium, оказалась тесною для помещения. (Herzog, R. К. «Pietismus». S. 649). Потребовалась новая, более обширная аудитория, для которой ректор университета Вал. Алберт отвел университетскую залу. Успех действий членов был необыкновенный. Когда Франке в своих лекциях изъяснял 2 посл. Ап. Павла к Тимофею, то у него число слушателей доходило до 300. Примеру Франке последовали: Шаде и Антон. Последний сначала читал «историю осуждениy Христа фарисеями, но евангелию Иоанна», а потом изъяснял 1 посл. апостола Павла к Тимофею, и имел более ста человек слушателей. Сюда привлекало слушателей еще и то, что здесь читались лекции на немецком, удобопонятном для всех слушателей, языке, тогда как в университетах и школах все читалось на языке латинском. Благодаря возбужденной деятельности трех магистров – Франке, Шаде и Антона, между студентами начались частые сношения; в Лейпциге появилось и самое имя пиетистов. Увлечение молодежи доходило до фанатизма. Шпенер, в письме к Рехенбергу, говорит, что «некоторые из студентов, с ревностию новообращенных, уходили за город – в поле и, забравши с собою свои философские книги, сжигали их; студенты вступали в братство с простыми бюргерами (мещанами), посещавшими вместе с ними collegia philobiblica и затем скоро сами учредили свои особые собрания». (Herzog, S. 649 Theol. Hedenken. III, 808). У студентов пробудилась такая ревность к изучению св. Писания, что в Лейпциге скоро почувствовался недостаток в продажных экземплярах Библии (особенно Нового Завета на греч. яз.): так велик был запрос на них. С разных сторон послышались жалобы, что все прочие аудbтории, как то collegia logica, methaphysika и homiletica почти совершенно опустели: collegia biblica, с умножением посетителей, собирались ежедневно (Н. Schmid, S. 122). Вследствие этого, богословский факультет лейпцигского университета – штат профессоров которого состоял исключительно из лютеран-ортодоксистов, злых противников пиетизма, – нашел необходимым войти в церковный совет докладом о том, будто Франке с своими сообщниками проповедует молодому поколению новые ложные догматы и что нельзя ли произвести строжайшее расследование этого дела и запретить Франке его collegia philobiblica? Правительство не замедлило сделать распоряжение соответственно докладу факультета. Collegia phiolobiblica были запрещены. Но ни факультет, ни правительство не достигли своей цели. Следствием запрещения было только то, что простые бюргеры и даже женщины начали учреждать между собою небольшие собрания (Convertikeln), в которых, под видом назидания и благочестия, по-своему толковали свящ. Писание (Н. Schmid, S. 127). Тогда ортодоксальное духовенство, видя безуспешность внешних мер, принятых правительством, стало вооружаться против пиетизма литературною полемикою. Первые опыты печатных сочинений против пиетизма («Gespräch von sogennanten Pietisten», приписываемое Христиану Томазиусу и «Sendschreiben» – Якова Андерсона) отличались тоном умеренным и спокойным. Следующие же за ними: «Osterprogramm» – проф. Карпцова и анонимное – «Imago pietatis»⁵⁶ отличаются слишком резкими выражениями. «Osterprogramm» есть не что иное, как один набор грубых ругательств и обвинений, направленных «против новой секты». «Imago pietatis» несколько умереннее первого, но и в нем по местам находятся слишком жестокие и справедливые нападки на пиетизм. Оно было смелым выражением уже установившегося общественного (преимущественно ортодоксивного) взгляда на пиетизм, как на новое религиозное явление в протестантстве. Поэтому-то «Imago pietatis» в свое время имело большое значение и послужило образцом для позднейших полемических сочинений ортодоксивной партии.

Но были и такие лица, который подавали голоса в защиту пиетизма. Таков был, напр., уважаемый тайный советник Секкендорф, который, сначала анонимно, а потом под собственным именем, издал в защиту пиетизма сочинение: «Bericht und Erinnerung wegen der Jmago Pietismus». В таком же роде издал в 1691 г. свое соч. йенский историк Сагиттариус, под заглавием: «Theses theologiae de pietismo genuino» (Herzog, S. 650). Оба эти сочинения имели свое действие. Но так как Франке приходилось встречать в Лейпциге оскорбление почти на каждом шагу, то он, вместе с Шаде и П. Антоном, должен был переселиться в Галле, который потом сделался главным рассадником пиетизма и таким пунктом, откуда, как из центра, пиетизм распространялся не только по всей Германии, но имел свое влияние на все вообще отрасли протестантизма, – проникал на север в нынешние остзейские губернии, а также – в Нидерланды и Швейцарию, в Англию и даже Америку (Tholuck, Gesch. des Pietismus. Berlin 1865. S. 10).

Главными деятелями при распространении галльского пиетизма были: Франке, Брейтгаупт, Антон и Ланге. Первые трое были профессорами галльского университета, – и этот триумвират соединял в себе лучшие силы тамошнего богословского факультета. Эти три лица были, но свидетельству Толюка, мужами молитвы, и с ними могли равняться, в этом отношении, разве только немногие. Главным местом их пиетистической деятельности был галльский университет. Прусский король Фридрихе I, основывая в 1691 г. этот университет, имел в виду сделать его для лютеранского общества рассадником веротерпимости. Этой идее короля могла отвечать и служить, как нельзя лучше, Шпенерова школа, которая так решительно предпочитала нравственно-практические интересы христианства догматическим. И вот прусское правительство, по предложению самого Шпенера, вызывает Франке, Иоахима, Ланге и Брейтгаупта в Галле для занятия профессорских кафедр в новооткрытом университете. Франке был душой всего галльского пиетизма. Он отличался благочестием, необыкновенною преданностью своим убеждениям и горячностью характера. Вот что однажды писал Шпенер своим приверженцам о Франке: «к вам возвращается ваш Франке, пламенея весь благочестием» (Herzog, R. К. S. 649)». Характер Франке представлял совершенный контраст характеру Шпенера. Если у последнего все действия отзываются осторожностью и мягкостью, то у первого все дышит огненным рвением и суровостью. Франке был неудержим в преследовании своих целей, и старался быть выше препятствий, заграждавших ему избранный им путь. «Франке, – писал Шпенер (24 дек. 1691 г.) к Рехенбергу, – скоро отправится в Галле и, замечательно, с удивительным присутствие духа: он никогда не смущается тем, чего страшатся другие» (ib.). И где Шпенер согласился бы выжидать, терпеть и страдать, там Франке идет напролом. Вся корреспонденция Шпенера с Франке (доселе хранящаяся в библиотеке галльского сиротского дома) – переполнена увещаниями со стороны Шпенера против неудержимого рвения Франке.

Благодаря энергической деятельности Франке и содействию его сослуживцев, дух пиетизма начал распространяться как в галльском университете, так и в самом городе Галле, оказывая сильное влияние на жизнь общества. Число студентов галльского богословского факультета скоро превзошло число студентов в самых многолюдных германских университетах, – чем с особенным удовольствием мог хвалиться Франке пред Лешером (ib.), одним из самых ревностных поборников ортодоксивной партии. Между профессорами и студентами факультета происходило сильное оживление и сношение. Студенты делали собрания в пиетистическом духе и старались общими силами возбуждать чувство благочестия в гражданах города. Вот что передает Шпангенберг о студентах в то время в Йене: «они в своих собраниях старались пробуждать в себе любовь к Иисусу и искреннее желание служить ему, и благодать сильно действовала в них. Они с большою ревностью отстаивали дело исповеди, причем ощущали в себе какой-то страх за свои грехи, подобно преступнику, возведенному на эшафот» (Spangenberg’s Leben, s. 27). Сам Франке, проходивший, кроме профессорской должности, еще должность приходского пастора в Галле, каждое утро и вечер устроял для своих прихожан, сперва в своем доме, а потом в храме, собрание с целью христианского назидания. Эти собрания известны были под названием «Erbauungsstunden» (т. е. часы назидания). При этом совершались усердные и продолжительные молитвы. Напряжение молитвенного чувства у многих было так сильно, что некоторые доходили до расстройства нервов. Франке и Брейтгаупт, в своих письмах к Шпенеру, упоминают о студентах, которые, по выходе из молитвенных собраний, «бродили по улицам с разными громкими восклицаниями; там же говорится о мужчинах и женщинах, страдавших пароксизмами и выдававших себя за провозвестников и провозвестниц будущего» и т. п. (Herzog, ib. s. 651).

Так Франке действовал на студентов посредством лекций, а на своих прихожан посредством «Erbauungsstunden». Но ему хотелось, чтобы его пиетистические тенденции прививались к сердцу верующих как можно раньше и глубже: ему хотелось действовать не только на взрослых, но и на детей. Для этого он задумал учредить в Галле так называемый сиротский дом, послужившей образцом для многих других благотворительных заведений в протестантстве⁵⁷. Сиротский дом в Галле был сначала ни больше ни меньше, как бесплатною школою или пансионом для призрения и воспитания сирот и детей бедных родителей, состоявших под непосредственным надзором самого Франке. Потом, к сиротскому дому Франке сделал нисколько пристроек, и в одной из них учредил учительскую семинарию, при которой, в последствии времени, состояло до 150 бедных студентов, пользовавшихся безмездным столом. Эти студенты были назначаемы в учителя училищ. Франке потом желательно было, чтобы в его сиротском доме проходимы были не одни только элементарные науки, но и все другие, какие только необходимы были для приготовление молодых людей в университет. Мысль Франке встретила сочувствие многих: не только граждане Галле, но и иногородние благородные семейства, получая добрые отзывы об учреждении Франке, стали отдавать своих детей в Галле для воспитания их в заведении Франке. Последний всеми мерами старался оправдать доверие публики. Франке задался широкою целью – «воспитать по-своему все вообще юношество Германии и, чрез то, образовать особое новое поколение с пиетистическим направлением» (См. Н. Schmid, Gesch. des Pietismus s. 292 – 293). С этою целью он еще в 1697 г. посылал кандидата Нейбауера в Голландию, чтобы он познакомился с сущностью и характером тамошнего воспитания. С этою же педагогическою целью Франке вел переписку с философом Лейбницем, который одобрял педагогические планы Франке (См. Gesch. des geistigen Lebens in Deutschland, von Jul. Schmidt, Bd. 1, s. 265).

Деятельность Франке увенчалась немалым успехом. По смерти его насчитывали до 7 главных воспитательных и благотворительных заведений с множеством учащихся и большим штатом служащих⁵⁸. Все воспитывавшиеся в галльском сиротском доме и в других заведениях, учрежденных Франке, были совершенно проникнуты духом пиетизма. С этим направлением они потом поступали в галльский университет. Получивши здесь полное образование в том же пиетистическом духе, они, затем, поступая на службу, насаждали благочестие среди тех, с которыми жили и действовали. В этом отношении гальский сиротский дом и галльский университет оказали незабвенную услугу пиетизму⁵⁹.

Распространению Шпенеро-Франкского пиетизма много способствовало и то, что истинные пиетисты все то, в чем они твердо и искренно были убеждены сами и чему учили других, – всегда подтверждали собственною жизнью. У них не было резкого разлада между словом и делом, убеждением и жизнью. Вот почему пиетистическая проповедь находила себе сочувствие почти везде и во всех. Напрасно Фидерманн в недавно изданном им сочинении «Deutschland im XVIII Jahrhandert» усиливается доказывать, будто пиетизм имел влияние преимущественно на простых бюргеров (s.337). Пиетизм почти одинаково влиял на все сословия и классы людей и особенно увлекал молодежь⁶⁰. Он проникал в отдаленные страны, даже туда, куда правительство и духовенство строго запрещало вход пиетистам и где строго контролировалась их деятельность. (Tholuck, Gesch. d. Pietismus. S. 58). Галльские пиетисты с успехом действовали в Дании и Шведции, не смотря на эдикт шведского короля Карла XII, запрещавший шведским подданным посещать галльский университет и читать пиетистические сочинения. Шведские офицеры и солдаты, будучи взяты русскими в плен во время сражение под Полтавою (1709 г.) и сосланы в ссылку в Сибирь, даже и там приобретали для своего назидания разные пиетистические сочинения и, по своей ревности в благочестии, переписывали их в нескольких экземплярах, а также посылали от себя посильные пожертвования в гальский сиротский дом (Gallenberg’s neueste Kirchengeschichte IV, 95). В Швейцарии с жадностью читались сочинения: Арнта, Шпенера, Арнольда, Франке, графа Генгеля и пр. По примеру Франке, школы заведены были во многих местах; учреждение галльского сиротского дома, по словам Толюкка, сделалось для протестантов чем-то символическим, и почти обратилось в член исповедания веры (Herzog, ib. s 652). По всей Германии и даже в отдаленных северных городах – Копенгагене, Фленсбурге, Шлезвиге, Дронтгейме и др. (ib.) стали вводиться сиротские дома и молитвенные собрания, участие в которых принимали даже 8 – 14 летние дети. Интересное свидетельство о молитвенных собраниях подобного рода находится в одном письме, отрывок из которого помещен в сочинении: «Fortgesetze Sammlungen zum Bau des Reiches Gottes» (S. 1044). Там говорится, что «дети сами соглашаются между собою жить благочестиво, любить Иисуса и стремиться к Нему. Каждое утро и вечер они собираются в одно место для общей молитвы и пения. Некоторые из них молятся так усердно, что на них нельзя смотреть без удивления и слез. У них соблюдается такой строгий порядок, что если кто-нибудь позволить себе нескромность в собрании или даже – вне его, то виновный общим голосом исключается из членов собрания, как лицо, нарушающее взаимный договор и как человек беспорядочный. Виновный снова принимается в общество только тогда, если он, со слезным раскаянием, сознается в глупости своего поступка и даст публичное обещание исправиться. Подобные пиетистические корпорации детей состоять из 16, а иногда и более человек».

Пиетизм галльский распространялся между лицами благородного сословие (Tholuck, s. 61) и при дворах, – в особенности прусском и датском⁶¹. Вообще трудно даже сказать, были ли страны, в которых бы не имел сильного влияние пиетизм. Пиетистические движения происходили, начиная от Швейцарии, Цюриха, Базеля и Берна – до Остзейских губерний, проникли, как мы уже замечали, в Данию и Швецию и даже в Сибирь. Мало того, галльский пиетизм распространялся даже в Ост-Индии, в Америке, в Норвегии и северной Лапландии⁶².

Кроме Франкфурта, Лейпцига и Галле, рассадником пиетизма был еще Вюртемберг⁶³. Пиетизм вюртембергский не был только отраслью галльского пиетизма. Он обязан своим происхождением самому Шпенеру. Последний, прежде чем увидел плоды насажденного им пиетизма в Галле, успел, чрез личные и письменные сношения с вюртембергским протестантским обществом, привлечь к себе в Вюртемберге значительную толпу молодых людей (Tholuck, Gesch. s. 42). Шненер, еще находившись в Тюбингене и будучи 27 лет от роду, успел приобресть себе такую добрую репутацию в Вюртемберге, что тогда уже поднят был вопрос о предоставлении ему места в Вюртемберге⁶⁴. На его стороне было, кроме членов герцогской фамилии, несколько лиц высшего духовенства, большинство членов консистории и профессоров богословского и юридического Факультетов в Тюбингене. Мало-помалу пиетистические идеи Шпенера стали проникать в сознание и жизнь вюртембергского общества. Во многих домах введены были, так называемые, часы назидания (Erbauungsstunden, – Tholuck, s. 42) и благочестивые собрания (collegia pietatis, – Herzog, ib. s. 661). Рейхлин, тюбингенский профессор и приходской священник, первый ввел (1705 г.) в своем дом collegia pietatis. Его пример нашел себе подражателей в Тюбингене, Мессингене, Ульме и др. местах. В 1717 г. вюртембергские пиетисты вступили в cношение с Франке, который, во время своего путешествия в Вюртемберг, везде встречал радушный и даже восторженный прием. Ему в Вюртемберге, везде, по приказанию герцога, отдавали честь, – предоставлен был свободный доступ во все места и даже как для него, так и для его свиты, был приготовлен экипаж (Herzog, ib. s. 660). Из всех вюртембергских богословов – ортодоксистов один только Мюллер решился было (1694 г.) восстать против нового религиозного движение между вюртембергскими протестантами. Но и его сочинение против пиетизма было запрещено эдиктом, изданным в самый год его появления (1694 г.). Правда, с появлением из среды пиетистов разного рода эксцентричных личностей, действия которых имели характер мечтательства и сепаратизма, вюртембергская консистория вынуждена была в 1706 г. издать эдикт, запрещавшей collegia pietatis между лицами недуховными. Но и этот эдикт скоро был отменен, и с 1746 г. пиетистические собрания в Вюртемберге были уже гарантированы законом. Число пиетистических богословов увеличивалось⁶⁵. Религиозное оживление вюртембергского протестантского общества усиливалось, – так что, по словам Толюкка, ревизионные донесение тридцатых и сороковых годов прошлого столетия, хранящаяся в архивах протестантских консистории, отличаются от подобного рода донесений предыдущих годов настолько, «насколько засеянное и зеленеющее поле отличается от дикой пустыни».

Но наряду с пиетистическими движениями, – отличавшимися силою и искренностию убеждения, – как это всегда бывает во время сильного возбуждение религиозного чувства, обнаружились и явления фантастические, явление религиозного мечтательства и сумасбродства. Начиная с 1691 г., почти вся Германия была переполнена доносами о лицах – преимущественно женского пола, который будто бы находились в состоянии, так называемого, восхищения (der Entzückung) и которым будто бы были сообщаемы, в видениях, различные божественные откровения. Особенное внимание возбуждали следующие лица: девятнадцатилетняя девица Розамунда Юлиана (или Ульяна) Ассебургская. Лица, коротко знакомые с нею и часто видевшие ее, не заподозривали в ней ни малейшей доли притворства или обмана. Наоборот, они хвалили ее за ее невинность, необыкновенное величие духа и любезность, просвечивавшиеся в самом лице ее. Розамунда Ассебургская уверяла, что ей, еще начиная с семилетнего ее возраста, по временам, особенно на молитве, открывались различные чудесные видения: являлся Спаситель в разных видах, – были величайшие таинственные откровения самого Бога (т. е. 1-го Лица Св. Троицы), были также и различные искушения от дьявола. Подобно Розамунде и одновременно с нею обращала на себя общее внимание состояниями экстаза еще одна эрфуртская служанка, по имени Анна-Маpия Шухарт или Шухартин. Ее обыкновенно называли эрфуртскою Liese, а иногда пиетистическою певицею. По рассказам ее знакомых, она была особа слишком слабонервная, легко раздражавшаяся и страдавшая припадками. Ее пароксизмы начинались обыкновенно оцепенением всех частей тела, переходившим потом в глубочайший сон. Во сне Шухарт говорила – почти всегда стихами – о великом блаженстве праведников, о муках людей осужденных, о близости кончины мира, о тысячелетнем царстве и т. п. Однажды она, после продолжительной болезни, пришла в церковь и, во время проповеди, впала в глубокий сон. Во сне она беспрестанно пела. После проповеди пришла опять в состояние оцепенения и экстаза. В Кведлинбурге подобными состояниями экстаза отличалась тоже одна служанка придворного диакона Шпрёгель, называвшаяся по имени Магдалиною Эрлих; впрочем, ее обыкновенно называли кведлинбургскою Магдалиною. О ней сам Шпрёгель писал к Франке следующее: «В пароксизмах Магдалина приходила в состояние оцепенения, и в таком положении оставалась неподвижною и нечувствительною ко всему, что происходило вокруг ее. Глаза ее были открыты, но она ими не видала ничего и возвещала только то, что созерцала внутренно. Приходивши в себя, она искренно и от чистого сердца отвечала мне на все вопросы, какие я предлагал ей. Я спрашивал ее: где она была? «У Христа», – отвечала Магдалина. Что Он говорил с тобою? «Он говорил мне такие слова, пересказать которых не может ни один человек». Случалось, что Магдалина, в продолжение целой недели, ничего не ела и не пила. Когда же ей предлагали есть, она отказывалась и говорила, что «Христос питал и поил ее Своею кровию». Ее видели около двухсот человек. Я, – говорит Шпрёгель – советовался с двумя медиками, и они оба не нашли в ней никакой болезни: пульс у нее бился правильно, цвет лица и кожи был естественный». Анна – Ева – Иаков, известная под именем «Bluthschwitzerin» (т. е. потевшей кровию»), в своих болезненных пароксизмах видела сны и разного рода откровения, который были принимаемы ею за божественные. Желая созерцать саму Св. Троицу, Анна Bluthschwitzerin будто бы трижды плакала кровию и столько же раз потела ею. Она возвещала также о близкой кончине мира, увещевала других к покаянию и хвалилась особенными беседами своими со Христом. Подобным же мечтательством отличались: Петерсен⁶⁶, бывший сначала профессором поэзии в Роштокке, потом проповедником в Ганновере и, наконец, супер-интендентом в Любекке и Люпебурге. Супруга Петерсена вполне разделяла убеждение своего мужа. В Вюртемберге была известная мечтательница Христина – Регина – Бадере; в Любеке – Сибилла Шварц, в особенности же – в Галберштадте: Катерина и Анна-Маргарита – Жан⁶⁷. Многие из этих мечтательниц начинали религиозным энтузиазмом, а оканчивали безнравственостью, – каковы напр. были упомянутые нами: Mapия Шухарт и Магдалина Эрлих. Обе они провозглашали, что им являлся Христос и беседовал с ними, что им открывались божественные видения и т. п. Между тем, о дурном поведении первой свидетельствует сам Шпенер⁶⁸, а о второй – служившей у придворного диакона Шпрёгель, – в пиетистическом катехизисе (1706 г.). Гартвига Вамбамия, на основании официального свидетельства, говорится, что она – (вероятно, в подтверждение своего лжеблагочестия) разрешилась от бремени незаконнорожденным дитятею. (Н. Schmid, S. 211).

Все подобного рода эксцентричные явления в среде пиетистов наделали, в свое время, много шуму. Они в равной мере интересовали и протестантских богословов, и врачей, и простой народ, и, наконец, возбуждали самые разнообразные и самые странные толки, рассуждения и объяснения. Одни принимали эти экстазы за действительный откровения, другие объясняли их как естественные действие и последствие через чур напряженного воображения и чрезвычайного раздражение нервной системы; некоторые же видели в них простое шарлатанство, а иные считали их делом дьявола. По поводу этих явлений, писались и печатались целые сочинения⁶⁹ и говорились с церковной кафедры проповеди⁷⁰. В этих сочинениях говорилось, что все такие явления не заключают в себе ничего сверхъестественного и легко объясняются естественными причинами⁷¹. Но для нас, впрочем, важно не то, как объясняли эти явления, а – главным образом – то, что сам Шпенер и Франке, как это видно из их взаимной переписки, придавали всем этим эксцентрическим явлениям серьезное значение и признавали непосредственную связь их с новою религиозною жизнью в протестантизме, возбужденною пиетизмом⁷². Эта переписка Шпенера с Франке не могла, конечно, быть скрытою от любопытства сторонних лиц, внимательно следивших за всеми действиями пиетистов. И уже одного этого было достаточно для того, чтобы ортодоксистам возвести как на самого Шпенера, так и на его приверженцев – пиетистов целые сотни разных обвинений, заявлявшихся и устно, и письменно. Шпенера упрекали в 264 заблуждениях, из которых 25 касались символических книг протестантов. Говорили, будто Шпенер лютеранский богословов и особенно академических ученных не признает истинными богословами, – что он право «учить» – предоставляет всем христианам, что его collegia pietatis ведут к сепаратизму, что он не отказывается от тех почестей и похвал, какие воздают ему его приверженцы – мечтатели, что он возрождение считает новою природою и т. п. На пиетистов смотрели как на сепаратистов и мечтателей (См. Schröck, S. 270 – 277) и даже как на атеистов. На счет самого города Галле, бывшего главным рассадником пиетизма, ходила такого рода пословица: «Halam tendis, aut pietista, aut atheista reversurus»⁷³. Шпенер и его приверженцы, конечно, должны были защищаться от возводимых на них обвинений. Вследствие этого, завязывается целая нить, так называемых пиетистических споров, продолжавшихся более полвека (до 1720 г.) (См. Engelhardt, S. 536) и имевших свою особую истории⁷⁴.

Мы считаем лишним говорить о тех частных спорах, которые происходили между отдельными ортодоксивными богословами и пиетистами, напр., о спорах Шпенера с Шелвигом, Карпцовым, Алберти и т. п. С одной стороны, эти споры имели слишком частный характер, с другой, ортодоксисты здесь восставали не столько против пиетизма, как целого религиозного направления в протестантизме, сколько против самого Шпенера и Франке, и, – по словам Шрекка, мотивировались не столько ревностью по вере, сколько личными страстями (Schröck’s, christl. Kirchegeschichte. Th. VIII. S. 273). Далее, в этих частных спорах поборщики пиетистических интересов и тенденций действовали почти только оборонительно, – только защищались от возводимых на них обвинений. С пробуждением же большего сознания у пиетистов, из их среды стали являться такие личности, который смотрели на пиетизм, как на нравственную силу, и потому, при пособии этой силы, не только смело защищались от нападений со стороны ортодоксистов, но и сами не страшились делать нападение на своих противников. Таков именно был Иоахим Лянге⁷⁵, профессор богословия в галльском университете. Равно, и из среды ортодоксистов нашелся такой человек, который, по своим духовным дарованиям, стоял выше своих предшественников и который добросовестно и с честью защищал интересы своей партии. Это был Вал. Эрнест Лешер⁷⁶, бывший сначала профессором в Вюртенберге, а потом проповедником, супер-интендентом и ассессором обер-консистории в Дрездене. Борьба между обеими противными сторонами была почти равная, хотя Лянге уступал Лешеру в таланте ума. Представители их имели дело не с личными интересами, а с сущностью целых двух, противоположных по духу, направлений: ортодоксизма и пиетизма. Это было отличительною и самою светлою чертою обоих противников. Мы имеем полное право смотреть на спор между Лянге и Лешером, как на спор представителей двух противных партий.

Главными предметами споров были:

1. Учение о богословии, так называемых, возрожденных. Пиетисты утверждали, что богословие тех, личность которых не обновлена, не оправдана и не благочестива, не есть истинное богословие: такого рода богословы не могут ни с пользою учить других, ни совершать должным образом таинства. Проще говоря, Лянге доказывал, что непиетист не может быть ни истинным богословом, ни служителем церкви. Лешер утверждал – наоборот, что всякий возрожденный в таинстве крещения может быть и хорошим богословом, и истинным служителем Христовой церкви. Очевидно, правды больше на стороне Лешера. Лянге вдается в крайность и уклоняется от мысли Шпенера. Последний, когда говорил, что богословие невозрожденных (т. е. не пиетистов) не есть истинное богословие, а только «философия о священных предметах», то этим выражал только ту любимую свою идею, по которой христианская вера непременно должна иметь жизненный характер, что она не должна оставаться одною только теоретическою верою, но должна быть непременно проводима в жизнь. А так как у протестантских богословов ортодоксистов между верою и жизнью, между словом и делом был совершенный разлад, то Шпенер и отказывает им в имени истинных богословов: Лянге же в своем суждении о богословии невозрожденных или протестантов-непиетистов пошел гораздо далее, – и впал в крайность.

2. Учение об оправдании. Спор об оправдании был не что иное, как только возобновление спора о том же предмете, происходившего между Меланхтопом и Ма́jором (Walch, S. 430), и потому не представлял никакого нового интереса. Лешер стоял на строго лютеранской почве. Лянге доказывал необходимость добрых дел для оправдания верующего (Н. Schmid, S. 536).

3. Перфектизм (Perfectismus), т. е. спор о том, может ли христианин быть в своей нравственной жизни совершенным и всецело исполнить нравственный закон? Этот спор, тоже, не имеет особенной важности. Пиетистов обвиняли, будто они допускают такую степень нравственного совершенства еterminus peremptorius), дальше которой идти человеку некуда в нравственном развитии. Подобное учение действительно существовало в школах: Петерсена, Арнольда и Диппеля. Тоже утверждал и один диакон, по имени Безе (Engelhardt. S. 536). Но этого не утверждали ни Шпенер, ни Франке. Они говорили только о сравнительном или относительном совершенстве в этой жизни и ссылались на слова апостола Павла, который хотя ставил себя в ряд совершенных (Фил. 3, 15), во вместе сознавался, что он еще не достиг последней степени совершенства (Herzog, S. 658).

4. Хилиазм или ожидание лучших времен для церкви Христовой. Хотя Шпенер и говорил, что он, благодаря влиянию на него школы Даннгауера, получил антипатию к этому учению, между тем он до самого конца своей жизни не чужд был учения, хотя тонкого, о хилиазме. Последователи же его галленцы твердо держались этого учения и открыто высказывали его. Фрейлинггаузен, в своем сочинении «Entdeckung» (S. 282), говорит о каком-то Vortriumpf (т. е. славном состоянии на земле), который некогда будет пережит св. народом Всевышнего. Учение это, силой традиций, со временем, так сильно вкоренилось в догматике галльских богословов, что даже сам Лешер более не мог опровергать этого пункта учения. Правда, Лешер сознается, что он не намерен оспаривать тех, которые ожидают, – как он выражается, каких-то времен Алционы⁷⁷, или славного обращение иудеев и язычников, и что он восстает только против грубого и мечтательного хилиазма.

5.      Adiaphora (Mitteldinge) или нравственно безразличное. Спор об этом предмете имеете важное значение: в нем рельефно высказался характер нравственных тенденций пиетизма. Пиетисты утверждали, что нравственно-безразличных действий нет, и все, что только не служит к славе Божией, составляете грех. Ортодоксисты, напротив, допускали, так называемое «adiaphora», к которому они относили: танцы, посещение театров, карточную игру и т. п.

Были и другие спорные пункты, напр: – «о разрешении от грехов посредством исповеди», «о дарах служения» и т. п., не представляющие особой важности.

Наш очерк истории пиетизма был бы неполон, если бы мы ничего не сказали об исчезновении Шпенеро-Франкского пиетизма в половине XVIII стол. и о возникновении его снова в начала нынешнего столетия.

Все, что сделано было в первое время пиетизма, сохранялось и в последствии, – но все это уже не имело прежнего серьезного и оригинального характера. Уже самый близкий и непосредственный преемник Франке, – как по дирекции сиротского дома, так и но профессии, – его родной сын, тоже Франке, хотя, но словам Толюкка, и не уступал своему отцу в силе веры и доброй воли, но далеко не имел того помазания (Salbung) и той силы духа, какими обладал его отец (Tholuck, Gesch. d. Pietismus. S. 28). В Галле, пред смертью Франке – отца (1727 г.), пиетизм достиг апогея своей нравственной силы и величия: в Галле же ему суждено было, – при дальнейших преемниках Франке, – придти и к упадку. Религиозное возбуждение и практическое благочестие, мотивировавшие собою все происходившие доселе пиетистические движения, сделались теперь чем-то болезненным и перешли в крайность⁷⁸, которая, в свою очередь вызвала целый ряд других крайностей. Обнаружилось слишком узкое и исключительное понимание: все жизненные интересы, научные и художественные, политические и социальные, как интересы «мира», если не считались преступными, то игнорировались галльскими пиетистами. Отсюда происходила прежде всего холодность к науке. «Не приобретение знания (scientiae), а пробуждение совести (conscience) должно составлять главную задачу нашей академической деятельности», – говорили обыкновенно галльские богословы. Сам Франке отец считал своим священным призванием «из богословов делать христиан, а не из христиан богословов». Отсюда, в тогдашних галльских учебниках самое определение богословие было чисто практическое: «studium theologorum est cultura animi, qua is sub gratioso Spiritus Sancti ductu piis precibus imperando... confirmatur» и т. д. (Tholuck, S. 4 4). Любимым девизом Франке было изречение: «Гораздо больше дорожи одним квэнтхеном живой веры, чем центнером⁷⁹ простого исторического знания, и одну каплю истинной любви предпочитай целому морю знания всяких тайн.» (Idea studios, theolog. S. 95). Но от излишнего увлечения практицизмом – один шаг до апатии к теоретическому знанию и науке. Эта апатия просвечивала уже в самом Франке, который однажды, с церковной кафедры, обратился к женевским студентам с такими словами: «Ах, – я говорю вам, что всякая эрудиция есть суета и глупость, коль скоро нуждаются только в ней одной... Никто столько не впадает в сети диавола, сколько именно – студенты или, вообще, обучающиеся» (Tholuck, S. 16). Впоследствии, апатия к науке у галльских пиетистов дошла до последних пределов. В галльском университете, на ряду с такими учеными, как Михаэлис, стояли такие профеты, как Калленберг, о научном невежестве которого свидетельствуете Землер в своем Lebensbeschreibung (1. S. 27). Тот же Землер говорит, что когда он прибыл в Галле для получения образования, то его друзья советовали ему «бросить несчастное занятие наукою, потому что, – говорили они, – ничто столько не попрепятствует ему приблизиться к Спасителю, как именно эта несчастная наука». «Тебя лучше мог бы научить Спаситель, чем научит тебя человек», – сказал Землеру один из его друзей – галльских пиетистов (Semler 1, S. 89).

С равнодушием к науке, вырабатывалось вместе и равнодушие галльского пиетизма к церковному авторитету, – обнаружившееся прежде всего в том, что галльский богословский факультет не считал для себя обязательными древние лютеранские символические книги. «Я и мои товарищи, – говорит Михаэлис, – никогда не читали символических книг во время своего образования в галльском университете. (Dav. Michaelis Lebensbeschreibung, S. 14). Последний признавал одно только Confessionem Augustanam. Даже formula concordiae была отвергнута им. Для галльского пиетизма важны были не символы, не церковь с ее благодатными средствами, а свящ. Писание с чувством субъективного благочестия. Игнорирование церковного авторитета и благодатных средств было, в свою очередь, дальнейшим шагом к одностороннему пониманию различия (до противоположности) между возрожденными и невозрожденными. Галльский пиетизм хотя in thesi и признавал (и то у немногих) благодать, получаемую в таинстве крещения, in praxi же проводил резкую грань между возрожденными и невозрожденными, под которыми он разумел всех, не принадлежавших к его школе⁸⁰. Галльские пиетисты требовали личного возрождения после крещения. Отсюда у них развился –

Методизм, перешедший, потом, в фальшивый аскетизм. Сердечное сокрушение о грехах, общение и то, что немцы называют Beseeligung (воодушевление) считались у галльских пиетистов необходимыми условиями христианской жизни, так что впоследствии выражения галленец и негалленец сделались однозначащими со словами: «возбужденный», или «сын Божий» и «невозбужденный», или «сын мира» (Tholuck, S. 34). Возбуждение достигалось необыкновенно-продолжительною молитвою, удалением от общества, глубоким сосредоточением в себе и вообще ненормальным аскетизмом, который со временем проник даже в педагогику галльских школ. В последних, вместо духа христианской свободы и жизни, воцарилась одна пустая формальность и введена была строгая, чисто монастырская дисциплина. Воспитывавшемуся молодому поколению хотели навязать несвойственный ему аскетизм, губивший в нем лучшие жизненные силы. Постоянный и строгий надзор вызывал в питомцах боязнь и страх, обратившиеся в главные мотивы воспитания. Педагогика приняла какой-то ханжески-полицейский характер. За воспитанниками следили на каждом шагу. Вся жизнь их шла по одной условной колее, что лишало их самостоятельного индивидуального развития. Плодом этой дисциплины было то, что молитва, слушание проповеди и пение свящ. песней, вследствие неоднократного их повторение каждый день, обратились для воспитанников в пустую привычку, вошли в ряд мелочных явлений обыденной их жизни и утратили для них должное значение. В воспитаннике трудно было отличить искреннюю религиозность от ханжества, лжи и фарисейства. Благочестие, доселе составлявшее нравственную атмосферу галльских школ (Tholuck, Gesch. s. 25), теперь у самих воспитанников обратилось в насмешку и поругание⁸¹. Рейске, Михаэлис и др., воспитывавшиеся в эту мрачную эпоху в галльском сиротском дом, с горестью и грустью вспоминают о своем воспитании в Галле (Tholuck, s. 39).

Галльский пиетизм, под гнетом крайних субъективных настроений, стал мало-помалу вырождаться в мистицизм, лозунгом которого были: религиозное безразличие и мечтательство, доходившие часто до самых широких размеров. Мистики-сепаратисты называли храмы христианские идольскими непотребными домами (Hurenhauser), проповеди – школьными упражнениями, лиц духовного звания – толстобрюхими левитами, алтарь и купель – глупыми церковными кумирами (Tholuck, s. 49). Между мистиками этого рода особенно известны были: Готтфрид Арнольд, замечательный по своей «Истории ересей». Он, в своем презрении к протестантской ортодоксии, дошел до презрения самых основ учения, содержимого ортодоксистами⁸². Товия Эйслер учил: «единственно истинную религию содержит тот, кто в себе самом ощущает Бога, – хотя бы он не исповедовал, внешним образом, никакой религии. Христос, самостоятельное Слово Божие, одинаково обитает и в христианах, и в язычниках, и в турках»⁸³. Мистик Брендел, в своем сочинении «Новый храм без кумиров», говорит: «и в неверующих Бог присутствует посредством Своего Духа и озаряющего света; эти – Дух и свет называются в Свящ. Писании: словом, мудростию и солнцем, посредством которых мы возрождаемся» и т. д.⁸⁴. «Я не знаю никакой религии, – говорил тоже один из мистиков, выродившихся из пиетистов, – которая бы, составляла, так сказать, сердце всех религий и была внедрена в наше сердце божественным Духом; я не знаю также никакой церкви, которая бы озарялась истинным солнцем правды. Поэтому, я не исповедую ни одной внешней религии, но с другой стороны, признаю их все по отношению их к последней их цели, в которой они все сходятся между собою».⁸⁵ Некоторые из этих мистиков, подобно мистикам средневековым, не чужды были даже социалистических тенденций. Так Эдельмави в своем соч. «Lebensläufe» смотрит на общность имений, как на необходимое следствие христианского совершенства⁸⁶. Те же социалистические тенденции проглядывают в «Wächterstimme» – Тима, который, кроме того, не вполне отрицает и полигамию. В «Sendschreiben» – Цинка (1711 г.) общность имения приурочивается к смыслу той свободы, о которой, по апостолу, вся тварь воздыхает (Tholuck, Gesch. d. Pietismus. s. 53).

Вот до какого религиозно-нравственного абсурда дошли пиетистические мистики, под влиянием крайнего своего субъективного чувства! Но разрешившись в мистическое чувство, пиетизм не мог долго оставаться в этом исключительном состоянии. В деле религии ум имеет такие же права, как и чувство: он скоро заявил их и в вырождавшемся пиетизме. Пиетистическое богословие, придававшее особенное значение только некоторым пунктам протестантского догматического учения⁸⁷ и не заключавшее в себе ничего цельного, не могло удовлетворить запросам разума, не имело в себя настолько научной силы, чтоб отстоять свое учение пред напором новых философских идей. Отсюда, некоторые из самых пиетистов до того увлекались духом царившей тогда Вольфовой философии⁸⁸, что возвели ее даже в принцип богословской науки; таков быль напр. Баумгартен. «Не столько любовь к учености, замечает Гейнр. Шмид, уклонила Баумгартена с пути практического благочестия, сколько то, что его научная жажда не находила себе удовлетворения в пиетизме» (Gesch. d. Pietismus. s. 472). Благодаря Баумгартену, Томазиусу, Землеру, Грунеру, Нессельту и Нимейеру, в галльском пиетизме, вместо интересов благочестия, стали выдвигаться интересы чисто научные, и галльский университет, бывший доселе рассадником практического благочестия, сделался теперь рассадником того философского направления, которое известно было под именем «просвещения»⁸⁹ и которое с особенною силою развилось в последней половине прошлого столетия. Таков был последний исход исторического развития Шпенеро-Франкского пиетизма в половине прошлого столетия.

В самом же конце прошлого и в начале нынешнего столетия пиетизм стал снова оживать. Пиетистические движения опять начались прежде всего в Вюртемберге. Между вюртембергскими пиетистами издавна было, почему-то, всеобщее ожидание, что в 1836 г. последует второе пришествие Спасителя на землю и наступить тысячелетнее царствование. По поводу этого ожидания, пиетисты делали между собою небольшие собрания, в которых люди более или менее даровитые успевали выдаваться пред другими, приобретали в своих кружках особенное значение и проводили в них свои мысли и тенденции. Вследствие этого, вся большая масса пиетистов распалась на несколько небольших партий. Так, один крестьянин, по имени Георг Рапп еще в 1785 г. составил около себя партии приверженцев и сделался совершенным сектантом. Он, с своею партиею, ожидал близкого пришествия Господа и выше всего ценил безбрачие. В 1803 г. Рапп, вместе с своими приверженцами, отправился в Америку и основал там колонию под названием «гармония» и дал ей в высшей степени своеобразное устройство. Последователи Раппа в своем сумасбродстве шли все дальше и дальше, отвергали брак и употребление в пищу мяса, одевались своеобразно, не признавали ни духовенства, ни церкви, ни верховной власти и считали Бонапарте за посланника и сына Божия⁹⁰. Другая партия пиетистов группировалась около крестьянина Ioanna Михаэля Ган (ум.1819г.), учение которого заключало в себе смесь начал пиетизма и теософии Бема. Партия эта известна под именем михелиан и еще ныне довольно сильно распространена между немцами⁹¹. Противоположную ей секту составляют прегицериане, получившие свое название от имени одного приходского пастора и проповедника в Гейтербахе – Прегицера. По их учению, вера может оправдывать их настолько, что они больше не нуждаются в молитве об отпущении грехов, и потому собрание прегицериан имеют веселый характер, и самые песни их (церковные) сложены по образцу веселых народных мелодий (Herzog, «Pietismus». s. 661). Все эти религиозные партии не мирились с местною вюртембергскою церковью. Сепаратизм в Вюртемберге еще более усилился с тех пор, как в местной церкви введены были, – в 1791 г., – новый сборник церковных песней и потом, насильственно – новый служебник, очень мало выражавший древнее лютеранское вероучение и из таинства крещения исключивший формулу заклинания. Вследствие этого, многие из вюртембергсних пиетистов совершенно отделились от местной лютеранской церкви и не позволяли совершать над своими детьми ни таинства крещения, ни конфирмаций. Благодаря мистическим сочинениям Бенгеля («Erklärung der Offenbarung Johannis»), Штиллинга («Heimweh») и др., в вюртембергских пиетистах твердо вкоренилась идея о приближении тысячелетнего царства. У них пробудилось сильное желание отправиться на Восток, чтобы там удобнее сделаться участниками в ожидаемом блаженстве. Правительство сначала употребляло против этих сектантов-мечтателей строгие меры, но потом, видя бесполезность принимаемых мер, стало само содействовать их намерению отправляться в южную Россию, где еще при Екатерине II поселилось много немецких, особенно вюртембергских, колонистов. Император Александр I согласился принять вюртембергских эмигрантов в Россию, вследствие чего в 1816 и 1817 г. несколько немецких семейств, собравшись вместе, отправились в южную Poccию большими цугами⁹². На пути очень многие из них пострадали от нужд и разного рода недостатков, терпеть которые им пришлось благодаря обману их коноводов, вкравшихся в их доверие единственно чрез свое лицемерие. Около половины этих жалких эмигрантов умерло на дороге. Но и из числа тех, которые благополучно прибыли в Одессу, большинство не хотело оставаться там и желало идти дальше на Восток, ближе к Иерусалиму. 500 семейств отправилось в Грузию, и там, около Тифлиса, они основали большие колонии. Из них многие уведены были персами, многие умерли от холеры, а еще больше увлечены были мечтательством, именно: обольщены были лжеророчицею, но имени Шпон, считавшею себя невестою Иисуса. С нею вместе, выходцы хотели отправиться в Иерусалим, чтобы там ожидать близкого пришествия Христова и тысячелетнего Его царства на земле. Для этой цели, они роздали все свое имение, все свои пожитки, решившись отправиться в путь без всяких материальных средству в полной уверенности, что Бог напитает их посредством вранов, как питал он прор. Илию. Правительство должно было прибегнуть к силе, чтобы воспрепятствовать предполагавшемуся движению немецких колонистов; и так как, с одной стороны, схваченная полицией лжепророчица Шпон не получила ожидаемой ею небесной помощи, с другой – посланные в Иерусалим, в качестве соглядатаев, возвратились с вестями очень неотрадными для сектантов, то у последних стало проходить их сумасбродство. В колониях их стало больше порядка, как во внутреннем, так и во внешнем отношении⁹³.

Пиетисты же, оставшиеся в своем отечестве, сосредоточились в виде отдельных религиозных обществ, в трех главных пунктах: в Геррнгуте, Корнтале и Вилгелмсдорфе. Первая община устроена была графом Цинцендорфом, последователи которого назывались, по имени местечка Геррнгут (что значит – «божественное покровительство»), геррнгутерами, распространились по всем немецким областям и даже ныне находятся у нас в России в саратовской губернии⁹⁴. Главою второй общины быль некто Гоффман, леонбергский бургомистр (Gieseler, R. V, s. 194). Все же они вместе имели устройство, одинаковое с устройством геррнгутеров и отличались религиозно-практическим направлением⁹⁵. Некоторые из позднейших пиетистов твердо держались начал раннего пиетизма и не отделялись от местной лютеранской церкви. Они, подобно прежним пиетистам, все внимание обращали преимущественно на практические жизненные интересы христианства, учреждали у себя собрания, похожие на collegia pietatis Шненера и имели своих руководителей, избиравшихся ими преимущественно из среды духовенства. Пробуждению и усилению пиетизма в духе Шпенера и Франке благоприятствовали разные исторические обстоятельства первой четверти нынешнего столетия. С одной стороны, для воодушевления народа к, так называемой священной войне, необходимо было действовать, главным образом, на религиозное чувство народа. И чувство благочестия, так сродное пиетизму Шпенера, действительно вдруг обхватило целые сотни и даже тысячи сердец. С другой стороны, еще несколько раньше, в высших слоях общества распространилось мнение, будто французская революция была плодом водворение в западном богословии того направления, которое известно под именем «просвещения» (Aufklärung) и которое, в начале нынешнего столетия, отождествляли с вольнодумством⁹⁶. Вследствие того, у многих благочестивых людей пробудилось искреннее желание поддержать интересы религиозной веры, чтобы совершенно уничтожить в обществе революционный дух. При таком общем настроении умов и сердец, пиетизм нашел себе теплое сочувствие в тогдашней аристократии в разных местах европейского запада, – особенно в Пруссии. Образовались, так называемые «Theegesellschaften»⁹⁷, учреждены благочестивые собрания, заведены благотворительный кассы и т. п. Духовные должности стали раздавать только тем лицам, которые заявляли себя людьми благочестивыми. Молодые протестантские богословы старались выказать свою твердую веру и свое благочестие. В короткое время пиетизм снова охватил собою почти всю Германию (Conversat. – Lexikon. s. 238). К пиетистам стали примыкать разного рода знаменитости в науке и искусстве, наприм. Гейнрот, Фр. Мейер, Шуберт и др. (Herzog, Pietismus. s. 662); особенно же замечательны: Генгстенберг и Шлейермахер. Под редакциею двух последних, с 1827 г., стала издаваться новая немецкая газета «Evangelische Kirckenzeitung», служившая органом новейшего пиетизма, а вместе и противодействием рационализму Гегеля и Шеллинга, разлившемуся, в тридцатых годах, по всей Германии. Благодаря Шлейермахеру, главным мотивом всей деятельности которого было пиетистическое благочестие⁹⁸, – пиетизм начал вызывать на богословскую арену таких почтенных мужей науки и веры, каковы: Неандер, Толюкк, Гарлес, Госсбах и другие⁹⁹. Богословская и ученая деятельность этих лиц успела снова оживить в протестантском обществе религиозное сознание. На профессорских и церковных кафедрах, вместо рационалистических идей, снова стали проповедовать «о примирении с Богом посредством заслуг Христовых». Библия, доселе забытая протестантами, стала опять входить в употребление в семействах. В протестантских школах религиозное воспитание снова и с полною справедливости заняло первое, самое видное место (Bauer, Kurzer Abriss d. Eirchengesch. S. 254). Практическая сторона христианства опять ожила у протестантов. Это было в тридцатых и сороковых годах нынешнего столетия.

В последнее, недавнее время пиетизм заявил себя с новою силою. Не далее, как летом 1860 года, в Швейцарии разыгралась замечательная история. Один протестантский миссионер, по имени Гебиш, бывши сеньором базельской миссии, прибыл надолго в Базель для поправления своего здоровья, расстроенного им в миссии (в Индии). Кроме поправления здоровья, Гебиш задался еще другою целью – «восстановить, как он выражался, расстроенное здоровье европейского христианства»¹⁰⁰. С этою целью он решился пройти с своею проповедью чрез всю Швейцарию и южную Германию. Появление Гебиша везде казалось необыкновенным и странным во всех отношениях. Уже наружный вид его: длинная распущенная мантия, большая борода, своеобразная шапка, шаль и, всегда самым тщательным образом разглаженный манжеты – невольно обращали на Гебиша взоры всех. Но еще более обращало внимание его поведение. Подобно древним анабаптистам, которые бродивши по улицам, кричали каждому встречавшемуся с ними: «кайся, кайся, над тобою тяготеет гнев Божий» и т. п.¹⁰¹, Гебиш с такими же воззваниями обошел почти весь Базель. На его зов выбегали на улицу и люди порядочные, и веселившаяся в трактирах толпа, и мясники и слуги и проч. Все слушали его проповедь, которая при всей пламенной ревности, отличалась тривиальностию и даже грубым цинизмом, за что порицали Гебиша сами друзья его¹⁰². В импровизации Гебиша заметно было совершенное отсутствие всякой логики. Его наивное изъяснение Библии не было ни строго лютеранское, ни нелютеранское (unlutherisch), а какое-то своеобразное, свидетельствующее о полном невежестве Гебиша в науке вообще и в богословии – в частности. Мало того, Гебиш сильно, порицал всех, кто не принадлежал к лютеранству и, в особенности – людей ученых, которых он обыкновенно называл «учеными глупцами»¹⁰³. В обществе ходили, по поводу Гебиша, до противоположности разнообразные толки. Одни видели в нем второй экземпляр Абрагама-а-Санкта-Кляра¹⁰⁴, но только не имеющего его духа; другие считали его не более, как за французского актера, только без свойственного французам вкуса, или же – : за средневекового капуцина низшего разряда¹⁰⁵, третьи смотрели на него, как на реформатора, и сравнивали его с Лютером; иные уподобляли его даже апостолу Павлу. То, что одним казалось в нем слепым фанатизмом, другие называли ревностью по вере; в чем одни видели недалекость и, неизвинительное для каждого богослова, невежество, в том другие видели апостольскую простоту, подобную той, о которой говорится в 1-м послании к коринфянам (1: 26). Для нас, впрочем, важно не то или другое суждение о личности и действиях Гебиша, а самый факт, в особенности – главный мотив проповеднической деятельности и пропаганды Гебиша и то религиозное между протестантами движение, которое он произвел своею проповедью. Герой этой разыгрывавшейся и неслыханной дотоле в Швейцарии истории действовал хотя и с фанатизмом, но этот фанатизм мотивировался чисто-пиетистическими началами. Далее, важно то, что проповедь Гебиша производила собою сильное религиозное движение в таких городах, как Базель и Берн, жители которых отличаются сколько религиозностью, столько же и умственным развитием; в особенности замечателен в этом отношении Берн, который, по степени умственного развития его граждан, часто называют «швейцарскою метрополию» и который издавна строго соблюдал древние нравы и всегда оставался верным своему национальному характеру. Берн называют также «малым швейцарским Римом». В нем обыкновенно никто не осмеливается высказывать своего притязания на общественное внимание, и ничто в Берне не подвергается такому общественному презрению, как – всякого рода эксцентричность, которую там, обыкновенно, принимают за шарлатанство (См. Langhans, s. 10). И в таком-то городе, нежданно-негаданно, преклоняются пред пиетистическим миссионером Гебишем, как человеком великим и необыкновенным, затем – чтоб только попасть в число «избранных».

Движение пиетизма усилилось в последнее время в южной России между так называемыми штундистами. Оно обратило внимание киевского епархиального начальства, которым собраны точные и подробные сведение о нем, недавно опубликованные в местных епархиальных ведомостях. Приводим эти интересные сведения.

«Православные христиане, живущие в херсонской губернии, называют штундистами тамошних немецких колонистов, потому что они в досужные часы (Stunden) собираются в домах для чтения св. Писания, для пения духовных гимнов, для слушания поучений, и для взаимного утверждения себя в евангельской нравственности, сохраняя однако полное уважение к своему вероисповеданию и к своим пасторами. А сами колонисты эти свое общество называют «братством друзей Божиих». Оно существует у них уже лет 20. В это братство вступают и лютеране, и реформаты. Главная цель его есть распространение учения Христова и утверждение в христианах чистой нравственности евангельской.

«Некоторые православные крестьяне, с малолетства бывшие в услужении у колонистов, усвоили себе немецкий язык, начали посещать их штундные собрания, и тут постепенно уклонились от православия и превратились в реформатов, так что презирают православное духовенство и все совершаемые им таинства и службы, не вняв доброму совету некоторых немецких штундистов оставаться в православии, которое не помешает им быть высоко нравственными христианами. От этих оборотней пошла зараза по херсонской губернии, а оттуда проникла в киевскую епархию.

«Главным средоточием штундатства была и есть немецкая колония Рорбах. Оттуда эта секта в 1864 году перешла в раснопольскую волость одесского уезда, именно, в Раснополь, в местечко Игнатьевку и в село Основу. Потом она перенесена в смежный с одесским уездом местности уездов ананьевского и елизаветградского, именно в Людомирку, Карловку и Обозковку. В Людомирке основал эту секту в 1867 году тамошней крестьянин Рябошанко. А появление ее в Карловке объясняется близостью этой деревни к немецкой колонии Данциг и постоянными сношениями жителей ее с штундистами одесского уезда, и особенно с головщиком их крестьянином села Основы, по прозванию, Ратушным.

«В настоящее время главным деятелем «братства друзей Божиих» (они же и штундисты) служит реформатский пастор колонии Рорбах, г. Бонекетберг, сын тамошнего колониста, долго жившей в Америке, и всего себя посвятившей утверждению христианства между русскими поселянами, которые, называясь христианами, живут не по-христиански. Сердечно жалея об их религиозном невежестве, о пьянстве в праздники, и о нищете, происходящей от беспорядочной жизни, он, как ревностный проповедник Евангелия, вздумал сделать их истинными и высоконравственными христианами, и решился завлекать их в «братство друзей Божиих». Этому делу он предан всею душою и всем сердцем, и теперь читает книги более русские, чем немецкие, выписывает Православное Обозрение, запасается большим числом экземпляров Евангелия на русском языке, и раздает их крестьянами вступающим в братство и обучающимся грамоте. Все они во всякое время имеют доступ к нему. Слышно, что он советует им не оставлять православия. Но, когда они, заметив разницу в догматах и обрядах православных и лютеранских, спрашивают его о почитании святых, о поклонении иконам, о постах и проч., тогда он дает им ответ, как богослов и пастор реформатский. Главным помощником в распространении «братства друзей Божиих» служит ему упомянутый крестьянин Михаил Ратушный, разъезжающий для этого по всем уездам херсонской губернии под видом торговца. Этот даровитый человек, и по природе склонный к религиозным увлечениям, предан оному братству до фанатизма. Подобно ему и немцы колонисты разъезжают по окрестным селам православных и распространяют там свое штунданство.

«Русские крестьяне, живущие в селах одесского уезда, Игнатьевке и Основе, уже не полагают на себе крестного знамения, не признают тех святых, которые не упоминаются в св. Писании, не чествуют икон, не держат постов, не уважают православного духовенства и совершаемых им таинств и служб, и усвояют себе право толковать Библию по своему разумению, но для избежание преследований со стороны православного духовенства и полиций, еще ходят в православные церкви и молятся в них лицемерно, даже венчаются, крестят своих младенцев и причащаются св. Таин, допускают православное погребение мертвых, но не считают нужным поминовение усопших; вообще не правят тех служб, без которых могут обойтись.

«Не таковы русские штундисты, в селе Карловке, елисаветградского уезда. Они в православную церковь не ходят, не исповедуются и не приобщаются св. Таин, и если венчаются, то по необходимости, дабы дети их считались законными; детей не крестят, умерших хоронят сами и крестов на могилах не ставят; праздники справляют только те, которые установлены в воспоминание евангельских событий; предание и авторитет церкви отвергают, довольствуясь одним св. Писанием; богослужение свое стараются упростить как можно более, и мечтают о правильном устройстве секты, воображая, что правительство назначит им пастором того же Ратушного, который почитается у них, как верховный апостол.

«Действительно, добрая нравственность их замечательна. Замечательно и богослужение русских штундистов. Собравшись в дом, они садятся на скамьи, и один из них, став у стола лицом к собранию, раскрывает недавно (в 1864 году) изданную в Петербурге и одобренную нашею духовною цензурою книгу Приношение Православным Христианам и читает содержащиеся в ней духовные песнопения. По прочтении одной строфы все штундисты повторяйте ее на распеве, потом читается и поется другая строфа, и т. д. до конца. После нескольких песнопений один из штундистов становится на колени и громко читает молитву, а все прочие, стоя на коленях, слушают ее, и сперва плачут, потом всхлипывают и на конец рыдают. Это действие происходит у них весьма легко вследствие привычки от частого повторения его.

„Это штунданство из херсонской губернии занесено и в киевсвую епархию, именно, в село Плоскую таращанского уезда, херсонским однодворцем Яковом Цыбульским, часто посещавшим родного брата своего Павла Цыбульского, живущего в сказанном селе. Сей Павел (27 лет), будучи немного грамотен, приобрел нисколько книг духовного содержания и в них вычитал наставление проводить время в чтении священных книг и в пении псалмов и вести жизнь трезвую и благочестивую. Согретый сими наставлениями, он начал приглашать к себе своих знакомых односельцев для слушания книжных чтений, для пения псалмов и для совершения богослужения по обряду христианских штундистов, и во время ночных собраний у него толковал им по-своему. Последователи сего расколоучителя суть однодворцы Осип Тышкевич, 3axapия Богдановский и Игнатий Флоринский. Они завлекли в свое общество и других, не только из своей однодворческой среды, но и легкомысленных крестьян, которые однако еще недоумевают, верить или не верить Цибульскому, заметив малограмотность его.»

Приведенный нами данный из новейшей истории пиетизма показывают, что пиетизм и по настоящее время еще так силен, что может производить религиозные движение в более или менее значительных размерах. В чем же состоит эта сила пиетизма? Что составляет его сущность? Какова его доктрина и нравственные начала и какое наконец, он имеет значение в истории? Вот вопросы, ответ на которые составит предмет последней части нашего исследования.

Пиетизм, как мы видели, явился не вдруг, а развивался постепенно. Обособившись и ставши самостоятельным религиозно-нравственным направлением в протестантизме, он принял с течением времени такие характерные особенности и черты, которых вовсе не было у его родоначальников (Шпенера, Франке и др.). Это обстоятельство составляет одну из важных трудностей при определении сущности пиетизма. С этой стороны пиетизм и доселе еще недостаточно понят. У каждого из писателей, в основе того или другого взгляда на пиетизм, лежат известные исторические факты; но дело в том, что каждый факт, сам по себе, нем: его можно толковать различно, смотря потому, с какой точки зрения смотреть на него. Каждый исторический факт стоит в тесной связи с предыдущими и последующими событиями, и, для правильного понимания его, нужно брать его не в отдельности, а в связи с другими фактами, бывшими до и после него. Нет ничего удивительного, если некоторые смешивали пиетизм с мистицизмом: последний был предтечею пиетизма, – в мистицизм же, потом, в половине XVIII в., пиетизм снова разрешился: провести правильную грань между тем и другим, действительно, трудно. Равно, в известной мере, правы и те, которые считали пиетизм за ханжество, мечтательство и т. п., потому что история пиетизма представляет немало фактов в пользу и подобного взгляда на пиетизм, – взгляда, который, собственно говоря, может быть приложим только к отдельным пиетистическим личностям, а не к целому пиетистическому направлению. Правильность взгляда на пиетизм возможна только при том условии, если в основу суждения будет положена целая история пиетизма.

Шпенера нередко, но несправедливо, порицают, как родоначальника позднейшего пиетизма, который часто отличался суровым ригоризмом, странным сепаратизмом, крайним мистицизмом, проявлявшимся в каких-то апокалипсических и каббалистических бреднях. Это обвинение, взводимое на Шпенера, вовсе неисторично, как выражаются немецкие писатели. На развитие позднейшего пиетизма имели влияние разного рода исторические условия, не зависящие от самого Шпенера. И уже во второй своей генерации пиетизм был далеко не тот, каков был пиетизм Шпенера. Еще при Шпенере делали различие между пиетистами, и даже самые противники их разделяли их на пиетистов добрых и злых, грубых¹⁰⁶ и посредственных¹⁰⁷. Поэтому, говоря о сущности пиетизма, должно, прежде всего, различать пиетизм ранний от пиетизма позднейшего, уже выродившегося. Показавши сущность того и другого, мы укажем потом и историческое значение каждого из них в отдельности.

Древний пиетизм, насколько мы познакомились с ним исторически, не был вырождением из католического янсенизма или разных других сект религиозных, как некоторые полагали¹⁰⁸. Пиетизма вовсе не было в римско-католической церкви, она не знает его и доселе¹⁰⁹. Он есть явление чисто немецкое, отличное сколько от французского янсенизма, столько же и от англиканского пуританизма. Он, в известной мере, сходится с ними разве только в строгости веры и нравственности; во всем остальном он не имеет ничего общего с ними. Равно, весьма большое различие между пиетизмом Шпенера и мистицизмом. Характерными чертами всякого мистицизма, вообще, служат – спекулятивность или созерцательность, а также фантазия, оживляющаяся религиозностью, по словам Пальмера¹¹⁰, на один только момент. Пиетизм, наоборот, имеет чисто практический и жизненный характер. Правда, иногда и он обращается к тайнам внутренней жизни, к внутреннему созерцанию благодатного мира, к общению со Христом и т. п. Но он не остается, подобно мистицизму, при одном только этом созерцании, не ограничивается одним только глубочайшим погружением в сокровенный внутренний мир души, и наслаждается только внутренним упоением от благочестивого настроение духа и т. п., но старается проводить христианское благочестие в самую жизнь. В этом отношении тип самого Шпенера служит полным типом истого пиетиста. Далее, мистик любит уединение, благоприятствующее ему глубже погружаться в созерцание сокровенного духовного мира: он любит жить с самим собою и с своею индивидуальною религией. В пиетизме же гораздо больше характера общительности и церковности. Вообще, древний пиетизм не составлял особой религиозной партии или секты, наряду с другими вероисповеданиями и сектами.

Пиетизм не был каким-нибудь случайным или наносным явлением. Развитее его условлено было историей самого протестантизма. Реформация Лютера имела своею задачею – отстоять личные права человеческого духа в религии. Во имя этой идеи, Лютер в основу всего своего реформатского дела положил субъективизм: он отверг авторитет католического иерархизма, и желая в деле спасения человека устранить всякое внешнее посредство, старался все определить внутренним свободным и непосредственным отношением человека к спасающей благодати. По-видимому, Лютер обещал, чрез это, самые широкие права христианской личности – непосредственное отношение верующего ко Христу, Источнику всякой жизни. Между тем, на деле, он не дал этих субъективных прав человеческому духу. Освободив его из-под тяжелого гнета папского произвола, он снова и всецело предоставил судьбу человека-христианина действию благодати, не оставив ни малейшего места участию личной свободе верующего. В развитии своих монофизитских начал Лютер зашел так далеко, что решился даже отвергать самую свободу в человеке и говорил, что догмат о свободе занесен схоластиками в богословие из философии Платоновой, и в своем сочинении «de servo arbitrio» доказывал, что допускать свободу значить – уничтожать идею Провидения и идею искупления. Так Лютер только польстил человеческому духу отрадными для него обещаниями; в существе же дела, идее личной свободы человеческого духа и осталась одною только идеей в протестантизме. Но нравственные стремления и требования человеческого духа не могут быть удовлетворены одною только отвлеченною теорией, – какова бы она ни была. Нравственная свобода не мыслима без жизни действительной, равно как и наоборот – нравственная жизнь человека не мыслима без его личной свободы и личной самостоятельной деятельности. Вследствие этого, и в области лютеранства, с одной стороны подчинившего личную свободу человека действии одной благодати, – с другой, сделавшего (в виде ортодоксии) религию делом одного ума, памяти и одной бездушной веры в букву символических книг, нравственный силы человеческой личности должны были, рано или поздно, сказаться, и личная свобода человеческого духа должна была непременно заявить свои права в деле приобретения благодати и спасения. Сама жизнь и ход истории развития лютеранства должны были доказать несостоятельность лютеранских начал вообще, и в частности несостоятельность лютеранского учения об отношении благодати к свободным силам человека. Это именно и случилось в половине XVII столетия, в эпоху появление пиетизма, который был самым законным и действительным протестом человеческого духа за права его личной свободы в деле религии.

Так пиетизм вышел из недр самого протестантизма и был дальнейшим шагом в истории развития лютеранства. В лице своего родоначальника Шпенера, он стоял на той же самой догматической почве, на которой стоял и первый реформатор XVI века. Как здесь, так и там, одни и те же основные догматические убеждения об испорченности человеческой природы, о необходимости спасения, об оправдании верою и т. п. Догма пиетизма Шпенерова ничем существенно не отличалась вообще от догмы лютеранства. Пиетизм – не то, что рационализм, натурализм, деизм и т. п., которые стоят особняком от церкви. Он находился в существенном отношении с лютеранскою церковью и оставался верным ее символическому учению, в особенности аугсбургскому исповеданию и его апологии (сл. Augsb. conf. § 59). Пиетизм вовсе не думал восставать против самого учения, содержимого лютеранскою ортодоксией, а хотел только оживить эту мертвую ортодоксию, умертвившую в себе дух христианства и привязавшуюся к одной его букве.

Как протест за личные права свободного человеческого духа в религии, как реакция мертвой протестантской ортодоксии, пиетизм, естественно, должен был заключать в себе два главных элемента: субъективизм и практицизм. И действительно, субъективное благочестие (Frömmigkeit) было девизом и душою раннего пиетизма. Пиетизм Шпенера, с внешней стороны, был нечто иное, как строго нравственное стремление к деятельному христианству. В нем вера и любовь шли, так сказать, рука об руку и составляли самые жизненные нервы его. С внутренней же стороны, он основывался, – и это особенно характерная черта его, – на идее поврежденности человеческой природы (в смысле Лютера), для восстановления которой недостаточно одной естественной силы, а потребна сила сверхъестественная (Hossbach, II, 148).

Нравственные тенденции Шпенерова пиетизма выражены отчасти в его сочинении: «Pia desideria»; более же подробно изложены в его «Theologischen Bedenken». Субъективное благочестие составляло основной принцип нравственности и душу всего пиетизма. Для последнего, в деле христиианской религии, все значение и всю важность имел «внутренний человек». Этот основной принцип довольно характерно выражен в конце Шпенерова сочинения «Pia desideria». Там говорится, что все «наше христианство должно состоять во внутреннем, или новом человеке. Недостаточно одного того, чтобы мы только слушали Слово Божие: нет, мы должны внедрять его в наше сердце; недостаточно также одного только внешнего принятия таинств, – наприм. крещения: нет, в крещении должен возродиться внутренний человек» (рр. 101 – 104) и т. п. Не менее характерно высказывается подобный взгляд самого Шпенера на возрождение в его «Theologischen Bedenken»: «Учение о внутреннем возрождении есть тот пункт, в котором Бог до сих пор сообщал мне величайшую благодать; так что, если я говорю или пишу о силе оправдывающей и возрождающей веры, то не только я сам ощущаю в себе величайшую силу, но и другие добрые души замечали, что как будто бы я жил тогда совершенно другою жизнью» (1, 131). Отсюда учение о возрождении, как таком внутреннем акте, во время которого ветхий человек умирает чрез покаяние и веру, и из этой смерти воскресает новый человек – человек духа и любви, – это учение служило и поныне служит исходным пунктом и рычагом всех религиозных пиетистических движений (Langhans, s. 255). Возрождение и благочестие были всегда лозунгом пиетизма: к ним сводилась вся пиетистическая мораль. Во имя этих двух принципов, – личного возрождения и субъективного деятельного благочестия, – Шпенер как сам вел жизнь очень строгую, так и своим приверженцам постоянно внушал, что они должны быть строги в своей практической жизни и точны в исполнении требований нравственного закона (Н. Schmid, s. 453). Эта строгость нравственной жизни у некоторых из приверженцев Шпенера доходила даже до ригоризма.

Такого рода характер пиетистической морали естественно объясняется противоположностью тем религиозно-нравственным недостатками которыми страдало протестантское общество XVII века, и против которых, со всею силою убеждения и со всею искренности христианской ревности, восставал Шпенер и его сторонники. Шпенер особенно жаловался на злоупотребление протестантов учением об оправдании верою. Вопль Шпенера был справедлив. По сознанию самих протестантов (ibid., s. 448), если когда, то преимущественно в XVII веке лютеране (особенно ортодоксисты) слишком злоупотребляли учением ап. Павла об оправдании и слишком смело утешались одними заслугами Христовыми, не стараясь усвоить их себе личною своею религиозно-нравственною деятельностью. В противоположность этому мертвому ортодоксивному формализму, Шпепер обратил все свое внимание на деятельное христианское благочестие. И нет сомнения, что стремления Шпенера и его друзей были самые искренние, чисто нравственные, чуждые всякой лести, ханжества и т. п. Эту чистоту религиозно-нравственных тенденции Шпенера признают за ним сами противники пиетизма, напр. Лешер (Timoth. Verin II, 40). Равно и ближайшие приверженцы Шпенера или истинные пиетисты отличались строгою нравственностью, – воздержанием от чувственных страстей, скромностью, бескорыстием и т. п. (см. у Госсбаха и Шрекка).

Вследствие религиозно-практического направления Шпенера и его друзей, немецкие богословы называют Шпенера отцом пиетизма и практическим реформатором лютеранской церкви (Hossbach, Einleitung). Сам Шпенер никогда не присваивал себе имени реформатора: в душе своей он чужд был реформаторства. Он часто говорил: «Глупо было бы, с моей стороны, выдавать себя за реформатора.» (Hahenbach, Vorlesungen über Reformation. 1854. Th. IV, s. 192). Между тем, несмотря на то, что Шпенер не думал о широких реформах, он на самом деле невольно оказался действительным практическим реформатором в лютеранстве. Реформы его произошли сами собою. Данное им новое религиозно-практическое направление, известное под именем пиетизма, можно сказать пересоздало религиозно-нравственную жизнь лютеран, вдохнуло новую жизнь в одряхлевший и омертвевший лютеранизм. Эта новая жизнь сказалась в протестантизме во всех областях его развития. Пиетизм Шпенера понимал христианство не как только одну сумму теоретических воззрений или теоретических религиозных истин, а как учение жизненное, а равно и на самую церковь он смотрел, как на божественное учреждение с практическими интересами и тенденциями. Сообразно с таким взглядом на христианство, пиетизм Шпенера пытался провести христианский дух в целую жизнь человека, – во все отрасли ее развития, во все виды ее проявления. Доселе, благодаря мертвой лютеранской ортодоксии, христианская религия была для большинства лютеран делом одного разума, одной механической памяти и даже почти одной школы. Жизнь не знала благотворного ее влияния. Теперь, благодаря пиетизму, христианская религия сделалась для бесчисленного множества западных христиан принадлежностью сердца, достоянием целого человеческого существа. Шпенер вызвал живую веру во Христа и в сердцах своих последователей возжег горячую и деятельную христианскую любовь, – возбудил искреннее христианское благочестие. В этом состояла неоспоримая заслуга Шпенерова пиетизма.

Но особенно важная и, если можно так выразиться, специфическая заслуга пиетизма состояла в том, что он глубоко понял идею христианской нравственности, расширил и осветил нравственный горизонт лютеран, ссуженный и омраченный схоластическим протестантским богословием XVII века. Взгляд пиетистов на нравственную жизнь отзывается жизненностью, полнотой и цельностью. Пиетизм смотрит на целую жизнь человека, – во всех видах ее проявление и деятельности, – как на осуществление одной нравственной идеи добра. Вследствие этого, он первый, в области протестантства, поставил деятельную любовь к Богу принципом, а совесть мерилом и критерием нравственных понятий и нравственной жизни¹¹¹. Сообразно с этою верностью и цельностью взгляда на нравственность человека, Шпенеро-Франкский пиетизм старался свои религиозно-практические тенденции провести во все сферы человеческой жизни и во все виды его деятельности: и в воспитание, и в науку, и в проповедничество, и в жизнь семейную и т. п., вообще в целый строй религиозно-нравственной жизни протестантов. Скажем об этом несколько подробнее.

В конце XVII и начале XVIII столетий, в сознании лютеранских богословов укоренилось мнение, будто лютеранская догматика сформировалась окончательно, и что эти формы, в виде символических книг, должны быть хранимы неизменно. Тенденции Шпенера и его друзей шли в разрез с подобного рода взглядом на лютеранскую догматику. Шпенер не только не считал лютеранской системы законченною, но и выказывал лютеранскому ортодоксивному богословию оппозицию, решительно повлиявшую на характер и направление тогдашней лютеранской богословской науки. В половине XVIII в., протестантское богословие испытало сильное потрясение и такое существенное, в своем направлении, изменение, какого дотоле не представляла вся предшествовавшая история его. Странно, конечно, было бы утверждать, что эта перемена в богословии произведена была исключительно одним пиетизмом. Но нельзя не признать, что пиетизм имел весьма важное влияние на эту перемену: он первый освободил протестантское богословие из оков царившей тогда на западе схоластики и дал ему практическое направление. Особенно важное значение в этом отношении имел галльский университет. Из него выходили тысячи студентов с новыми и живыми богословскими взглядами, распространяемыми ими по всей Германии. Мелочные богословские споры наскучили всем. На богословских кафедрах снова заняли видное место библейские исследования. Протестантская догматика стала принимать библейско-практический характер, сделалась более безыскусственною и простою и, чрез то, животворнее действовала на сердца. Она перестала быть одним только сборником и хранилищем лютеранского вероучения, как мертвого капитала, но поставила своею задачею, – кроме удовлетворения простой любознательности ума, – удовлетворение требованиям всего существа человеческого духа: она хотела не только питать ум, но и укреплять волю в добре и согревать сердце теплотою христианской любви¹¹².

Несмотря на это, пиетизм содействовал возрождению протестантской богословской науки более отрицательным чем положительным образом. При излишестве религиозного чувства, пиетистам недоставало прочного знания и философского духа, при которых бы они могли сильнее отстаивать свои основные догматические и нравственные принципы и воззрения. Их библейская догматика, со своим практическим направлением, чуждая всякого философского элемента и мало заключавшая в себе научного характера, могла служить, большею частью, для одного только назидания, для поддержания благочестивого настроения духа. И если бы эта односторонность сделалась господствующею в лютеранской догматике на самых же первых порах появления пиетизма, то она совершенно убила бы всякую богословскую науку в протестантизме¹¹³.

Впрочем, для нас в вопросе об историческом значении пиетизма, важно не то, какое пиетизм имел влияние, в частности, на протестантскую догматику, а тот взгляд пиетистов на богословскую науку, который самым последовательным образом вытекал из общего принципа пиетистов, – из понимания ими идеи христианской нравственности. Идея эта нам уже известна: она состояла в сближении христианской религии с жизнью. Заветным стремлением пиетизма было то, чтобы всякая деятельность человеческого духа имела нравственный и практический характер. Вследствие этого, и значение пиетизма в истории протестантской догматики важно для нас не само по себе, а потому именно, что в этом случае ясно отразились религиозно-практические тенденции пиетизма, составляющие самую характерную его черту. «Nicht der Kopf, sondern pectus est, quod theologum facit» – говорили обыкновенно пиетисты¹¹⁴.

Если пиетисты требовали христианского практицизма от науки, то тем больше они должны были требовать его от самой жизни – во всех областях ее проявления и развития. По справедливому понятию Шпенера и его истинных последователей, у христианина не должно быть разлада между сердечным верованием и самою жизнью его. «Христианство есть жизнь, – жизнь святая и благословенная», – любили говорить пиетисты и, в особенности, один из новейших пиетистов, знаменитый протестантский богослов и историк Неандер. Пиетизм поставил своею задачею нравственно воспитать все современное ему протестантское общество. Сообразно с этою широкою и благородною педагогическою задачею, Шпенер, как главный виновник пиетизма, предложил и главнейшие педагогические средства. Одни из них можно назвать домашними или семейными, другие – церковными, третьи – школьными; во все они вместе вытекали из одного основного взгляда пиетистов на нравственную жизнь христианина, как на воспитание духа христианской любви и вообще христианских нравственных начал. Для цели воспитания религиозно-нравственного сознания в жизни семейной служили, как нельзя лучше, Шпенеровы collegia pietatis. Благодаря им, многие благочестивые семейства представляли собою действительно как бы небольшую церковь (ecclesiola). Частые домашние молитвы и чтение назидательных книг благотворно действовали на душу и домашнюю жизнь членов благочестивых собраний. Религиозный индифферентизм и безнравственность, распространившиеся в тогдашнем обществе, стали все меньше и меньше находить себе сочувствие в отдельных благочестивых личностях и целых семейных кружках. Чувство благочестия пробудилось во многих и сказалось в самом образе внешнего поведения. Вот как наприм. Шпенер, в одной из своих проповедей¹¹⁵, изображает пиетиста: «Он служит Богу, совершая молитву в своем сердце и не хвастаясь ею; он не позволяет себе ни одной излишней капли удовольствия; он сколько кроток в своем сердце, столько же скромен и во внешнем поведении, – в своих жестах, в своей одежде и т. д.; он не ищет себе почестей, не заботится об одной только собственной пользе и всегда поступает по совести. Конечно, такого человека сыны мира считают льстецом, ханжою и т. п.; но это значит только то, что такой человек чужд мира.»¹¹⁶ Кроме collegia pietatis, – на жизнь общества благотворно влияли распространяемые пиетистами: Библия и разные назидательные сочинения, паприм. соч. Фомы Кемпийского «о подражании Христу», проповеди Таулера, Pia desideria и проповеди самого Шпенера. Все эти сочинения не чужды мистических оттенков; несмотря на то, они много способствовали воспитанию в тогдашнем протестантском обществе религиозно-нравственного настроения вследствие теплоты христианского чувства, которою они проникнуты.

К церковным средствам, употребляемым пиетистами для пробуждения в верующих христианского благочестивого чувства, можно отнести: проповедничество и катехизацию.

Мы уже видели, до какого упадка доведено было в лютеранстве проповедничество. Нюренбергский пастор Мерл (1770) о катехизических проповедях лютеран говорил: «лучше бы вовсе не говорить проповедей катехизических и заменить их простым преподаванем катехизиса, потому что они, кажется, не приносят никакой пользы»¹¹⁷. Поэтому Шпенер и пиетисты обратили все свое внимание на проповедничество. Они, прежде всего, объявили демонстрации против всякой искусственности и изысканности¹¹⁸ в проповедничестве и, чрез то, придали церковной проповеди характер простоты и жизненности¹¹⁹. В этом отношении замечателен Рамбах, человек образованный, бывший профессором в нескольких университетах, иенском, галльском и др. Проповеди его отличались теплотой чувства, простотой и жизненностью, и потому как слушались, так и читались с удовольствием и пользою.

Но Шпенер не удовольствовался усовершенствованием одного только церковного проповедничества, которое, бывши прежде скучным и мертвым, теперь стало дышать жизнью и иметь действительное влияние на сердце верующих. Шпенеру хотелось начинать религиозно-нравственное воспитание христианина как можно раньше. Он часто, со всею силою убеждения, говорил, что самые отличные проповеди не могут оказывать никакого действия на слушателей, если последние не будут подготовлены к этому предварительным обучением их катехизису. Мысль и убеждение Шпенера разделяли весьма многие. Пиетистами поднят был вопрос об улучшении катехизаций. Положено было начинать обучение юношества с библейской истории. Для этой цели, в 1714 г. гамбургский ректор написал «священную историю», содержавшую в себе извлечение из исторических книг Свящ. Писания. Книга эта, по словам Госсбаха, составлена с большим уменьем и в короткое время имела много изданий. Она, замечает Госсбах, и поныне служит образцом для лютеран при составлении подобного рода сочинений. (Hossbach, II, 150 и сл.). Кроме того, в интересах катехизического обучение детей, сам Шпенер написал простейшее объяснение христианского учения по краткому катехизису Лютера. Благодаря всему этому, положено было прочное начало для религиозного воспитания протестантского молодого поколения и, вообще, протестантского общества.

Но педагогическое значение пиетизма всего яснее открывается из рассмотрение самых начал пиетистической педагогики. Эти начала, тоже, вытекают из одной общей и главной идеи пиетистов о христианской нравственности. Мы уже видели, до чего, благодаря мелочной школьной дисциплине, доведено было в XVII в. школьное воспитание лютеран. «Все обучение в школах превратилось в запоминание букв, слов и формул, и так же мало служило гимнастикой для духа, как это было в клерикально-схоластические средние

века и как это продолжало быть в странах, оставшихся верными римскому католицизму... Уставы сделали из учителей не людей, свободно и самостоятельно стремящихся к самосовершенствованию, а робких чиновников-формалистов... Городские школы, которые первые освободились из под авторитета (римско)-католической церкви, окончательно заедала пустая латынь. Обычай говорить по-латыни распространился до того, что мещане и ремесленники любили щеголять этим; даже по деревням искали таких учителей, у которых бы можно было брать частные уроки латинского языка» (Модзалевский, II, 312). Нечего и говорить, как мало все это направлено было к религиозно-нравственному воспитанию. Высокие религиозно-нравственные требования человеческого духа были забыты тогдашними протестантскими педагогами. Пиетизм как бы впервые признал законные права этих требований и свою педагогику основал в интересах религиозно-нравственного чувства. Шпенер и его приверженцы хорошо понимали, что школа должна воспитывать не ученых педантов, а добрых христиан и общественных деятелей и что только истинно-благочестивый человек может быть хорошим и честным гражданином. «Без истинного благочестия, по понятию пиетистов, всякое знание, всякая мудрость, всякое светское образование – более вредны, чем полезны, потому что они, сами по себе, нисколько не предохраняют людей от злоупотребления знанием. Живое познание Бога и честное христианское поведение должны составлять последнюю цель всякого воспитания»¹²⁰. Вот основной принцип пиетистической педагогики. Нельзя не сознаться, что он несколько отзывается холодностью к науке: но, зато, он полно обнимает и верно выражает чисто педагогическую сторону дела; от него веет духом христианской жизни. «В деле воспитания, говорит Шпенер, прежде всего надо держаться того правила, что христианство заключается не в знании, а в выполнении божественных законов, и потому в каждом христианине должно воспитывать, главным образом, бескорыстную любовь, кротость в самых страданиях, причиняемых оскорблениями, самообладание в порывах гнева и мести и такое доброжелательство всем людям, которое заставляет даже врагам делать добро». (Модзал. 402). Он требовал, чтобы школа приготовляла людей добродетельных, а не одних только ученых.

Дело воспитания получило у пиетистов особенную важность и сделалось предметом усерднейшей заботливости, – в противоположность заброшенности его в тех протестантских школах, которые принадлежали к господствовавшей тогда ортодоксивной лютеранской партии. Задачу воспитания пиетизм вызывал «водворением царства Божия в детские сердца». Эта идее должна была проникать собою всю систему школы и проходить по всем ее направлениям. Главным представителем пиетизма в отношении к воспитанию был Франке¹²¹ родоначальник всех существующих ныне в протестантском обществе, так называемых, сиротских домов и приютов. Мы не будем говорить об устройстве и порядках пиетистических школ: скажем только, что в основе всей дисциплины пиетистического воспитания лежала одна заветная идея пиетизма – сблизить христианство с жизнью, и для этой цели – внедрить дух христанства в душу воспитанников, чтобы, таким образом, приготовить их к истинно-христианской общественной деятельности. «Non scholae, sed vitae discendum est» вот изречение, которое для Землера было девизом всей его сороколетней инспекторской службы. (Pädagog. К. Schmid S. 407). В этом отношений пиетизм сделал школу, как выражается К. Шмидт в своей педагогике, приобретением и выгодою для жизни; он сделал в истории христианской педагогики решительный шаг вперед и произвел своим влиянием новую эпоху в истории воспитания, – а оказывая историческую заслугу в деле воспитания, пиетизм, вместе с тем, оказывал заслугу и в истории христианской морали.

Пиетизм, отстаивая личные права человеческая духа в религии не на словах только, а на самом деле, имел не малое значение в развитии и выяснении нравственных понятий в протестанстве. В противоположность римскому католицизму, основным принципом протестантства был личный субъективизм. Но этот принцип реформаторами XVI века не был доведен до конца, или вернее: первые реформаторы остались не вполне верными ему, особенно в вопросе о нравственности. Лютер, в продолжение всей своей реформаторской деятельности, не только не изложил научным образом нравственного учения, – но, в своем противоречии папизму с его учением об объективной святости дел, с его формальною казуистикою, стеснявшею нравственную свободу человека, зашел так далеко, что отвергал необходимость всякого нравственного законодательства, и все значение придал одной вере. Он, из опасения того, как бы нравственную свободу человека не заключить во внешние юридические формы, часто говорил, что истинно-верующий не нуждается в нравственном законе, потому что вера сама для него закон¹²². Такое учение парализовало нравственные деятельные силы человека. Пиетизм снова оживил их. Пиетисты, выходя из того же протестантского субъективизма, остались верны ему до конца, даже довели его до крайности. Пиетизм предоставил человеку право личного усвоения божественных и спасительных заслуг Искупителя и, чрез то, хотя прямо и не отверг лютеранского учения об оправдании, но зато расшатал этот принцип протестантизма, сдвинул его со своего центра и нейтрализовал его. По учению лютеран, человека оправдывает не жизнь по вере, а то содержание веры, которое она обнимает собою, т. е. исключительно заслуга Христова¹²³. Пиетизм, напротив, главное внимание обращал не на предмет веры, а на внутреннее состояние верующего, и даже силу самой веры, как выражается Канис, он измерял именно этим субъективизмом нравственной жизни. Для лютеранских ортодоксистов важны были: вера и оправдание одною ею; для пиетизма же: покаянная борьба и возбуждение (Erweckung). Так пиетизм пытался пробудить в лютеранах нравственные силы, как бы обреченные на вечное усыпление самим принципом протестантства.

Далее, пиетизм выяснил отношение между областью специфически-религиозною и нравственною. Лютеранский ортодоксизм сделал религию чем-то только объективным. Она, по учению лютеранских ортодоксистов, только обнимает собою религиозный субъект и движет его, но не проникает его собою всецело. Пиетизм, наоборот, жизнь по вере вовсе не хотел отделять от жизни, как плода веры. По его мнению, святость внутреннего настроение (Gesinnung) и святость жизни не следуют только за правою верою – как бы только примыкая к ней, а состоят непосредственно в ней самой. Лютеранский ортодоксизм обратил все свое внимание только на специфически-религиозную сторону верующего субъекта, почти совершенно игнорировав нравственную его сторону. Пиетизм, наоборот, утверждал, что не две струи духовной жизни в человеке, а одна. В нравственной, оправданной личности невозможно никакое разграничение между верою и нравственностью, или между областью «религиозного» и областью «нравственного». Жизнь истинно-религиозная, по-справедливому замечанию Вуттке, есть вместе и жизнь нравственная, – и наоборот (s. 312). Это единство и гармонию религиозно-нравственной жизни пиетизм обозначал или выражал одним именем «благочестие» (die Frömmigkeit). В чувстве благочестия, как в фокусе, по понятию пиетистов, должны сосредоточиваться и жизнь религиозная, и жизнь нравственная. Нельзя не отдать пиетизму справедливости в этом органическом объединении религиозно-нравственной жизни человека и в этой цельности понимания сущности христианской нравственности. Религиозно-нравственная жизнь человека слагается, так сказать, из двух основных элементов: пассивного и активного. В области исключительно религиозной жизни человек чувствует себя более пассивным в отношении к божеству; в области же нравственной жизни – более самостоятельным и деятельным. В первом случае, религиозное сознание говорит человеку о безусловной зависимости его от Бога и, чрез то, возбуждает в нем чувство горячей любви и всецелой преданности своему Создателю и Промыслителю. Во втором, наоборот, верующий субъект является более самостоятельным и свободным. И самая религия делается собственным достоянием человеческого духа только тогда, когда она бывает усвоена им совершенно свободно и с полным убеждением в ее истинности и святости. При этом условии уже самый акт принятия и усвоения религии будет делом чисто нравственным; так что в сердце истинно-верующего, в один момент, загораются как бы две жизни и религиозная, и нравственная, и в отношений к той и другой, слова: раньше и после, могут быть прилагаемы только логически, но никак не в живой действительности.

Наконец, строгость и цельность взгляда пиетистов на нравственную жизнь очень рельефно выразилась в их спорах о «adiaphora» или нравственно безразличном. В средние века западные богословы вдались, как известно, в философию Аристотеля, которая, вследствие неопределенности ее практического принципа, не отличается большею точностью и определенностью нравственных предписаний. Отсюда, благодаря схоластике, учение о нравственно-безразличных действиях распространилось тогда на западе почти повсеместно. Дуис-Скотт (францисканец) прямо и положительно доказывал существование «adiaphora». Фома Аквинат, хотя и доказывал нравственно-безразличное только in abstracto, но не in concreto, тем не менее он много способствовал к утверждению в нравственном сознании своих современников понятие «adiaphora». С течением времени, учение об adiaphora в католической церкви получило своего рода санкцию, так что отступление от этого понятая считалось уже ересью. Известно, что констанский собор, осудивший на сожжение Иоанна Гусса, как еретика, ясно и определенно вменял ему в ересь, между прочим, и то, что он «отрицал opera in differentia»¹²⁴. В XVII столетии, когда, с новым воцарением схоластики, завязался спор между скоттистами и фомистами, проблема о нравственно-безразличных действиях in abstracto сделалась предметом даже философских воззрений. И в лютеранском обществе, в конце XVII и начале XVIII столетия, выработался слишком свободный и легкий взгляд на «нравственно-безразличное» или на область позволительных» предметов и действий. У лютеран была в ходу фраза: «все то, что не запрещено в Священном Писании, позволительно». Это легкое понимание нравственного принципа часто насиловало человеческую свободу. И вот, Шпенер и пиетисты первой генерации, отличавшиеся нравственною строгостью не в теории только, а и в практической жизни, впервые высказали правильный взгляд на так называемые «adiaphora». По их понятию, нет и не может быть свободных действий человека нравственно-безразличных. Пиетистов порицали, как нравственных ригористов, которые будто полагают свое спасение только в том, чтоб подобно камню или чурбану быть не чувствительными ни к каким радостям жизни, или же, подобно духу, – отрешиться от тела и телесных свойств¹²⁵. Но этот упрек пиетистам, со стороны их противников, был несправедлив. Не одни только пиетисты, но многие из умеренных ортодоксистов, напр. Лешер¹²⁶ и Вернсдорф¹²⁷ – говорили, что нет никаких нравственно-безразличных действий, и особенно Лешер рассуждал об этом предмете не хуже всякого умеренного пиетиста. И взгляд пиетистов первой генерации на нравственно-безразличные действия вовсе не был ригористичен, а вытекал из одного, уже известного нам, нравственного их принципа, по которому вся жизнь человека должна быть непрестанным служением Богу и проникнута одною религиозною верою или деятельным христианским благочестием. «В жизни возрожденного человека, – говорили пиетисты, – нет ничего нравственно-безразличного, но все, без исключения, должно находиться в связи с новым принципом духовной (возрожденной) жизни; и все то, что не находится, в органической связи с этим принципом, не есть нравственно-безразличное, а есть нехристианское (unchristlich). И мы знаем, что взгляд самого Шпепера на Mitteldinge (каковы, по его мнению, напр., театры) был очень умеренный. «Я презираю театральные представления и комедии в том виде, в каком они даются ныне – писал Шненер к одному из своих друзей. Но если их понимать и представлять так, как написал несколько своих трагедий наш Андрей Грифиус¹²⁸, то я готов иначе судить о них, потому что чтение их побуждает нас к добру не менее, чем чтение других лучших книг»¹²⁹. Равно и в употреблении шуток, забав и разных увеселений, а также и в стакане вина, выпитом для удооольствия (hilaritalis causa), а не для пьянства (ebrietatis), Шненер не видит ничего, нравственно-преступного и незаконного (Consil lat. 1, 126). Шпенер обращает внимание на внутреннее; расположение действующего субъекта и; если высказывает иногда презрение к танцам, театральным зрелищам и т. п., то это презрение относится у него не к самым предметам, а к тем дурным мотивам, которыми на этот раз иногда движется человеческая воля¹³⁰. Отвергая нравственно-безразличные действия, пиетизм смотрит на всю нравственную жизнь человека, во всех видах ее проявления, как на одно целое, и обращает внимание не на внешние предписания нравственного закона, а главным образом на самый дух христианства, – а равно: не на внешние побуждения действий христианина, а на внутренние мотивы их, внутренний характер действий и настроение духа. И в этом-то указании на самое зерно нравственной жизни, в этой цельности понимания нравственных требований и нравственного долга и состоит главная заслуга пиетизма Шпенера в истории христианской нравственности. Тогда как религиозно-нравственное сознание современного пиетизма протестантского общества приковано было к одной мертвой букве евангельского закона и чрез то нравственная жизнь протестантизма отзывалась своего рода иудаизмом, – пиетизм Шпенера возвысился над этим внешним и узким пониманием христианства, проповедуя, что христианство есть жизнь, что нравственный закон христианский есть закон духа и свободы, и что все требования этого закона сводятся к тому, чтобы в душе верующего воспитать одно святое расположение духа, как один высший принцип нравственности, долженствующий освящать, возвышать и облагораживать человеческую жизнь. Христианский закон, сам в себе, есть закон целый и единичный, который не пускается, подобно закону Моисееву, в мелочные правила, не входит с частными предписаниями в круг обыденной жизни человека, не говорит ему на каждом шагу: «это делай, а этого не делай», – но на целую жизнь христианина он смотрит как на один путь к нравственному совершенству и потому представляет собою одно органическое и живое целое. Отсюда и нравственность каждого христианина не должна представлять собою только ряд бессвязных и отдельных нравственных фактов, а должна быть постоянно цельною нравственною жизнью. Каждый момент этой нравственной жизни должен непременно находиться или в согласии, или в противоречии с требованиями духа христианской морали, и след. должен быть или добр, или зол, но никак не безразличен нравственно. Подобно тому, как в жизни физической нет ничего среднего между жизнью и смертью, и в жизни нравственной нет никакого среднего и безразличного состояния между добром и злом. В силу этого пиетизм справедливо отрицал всякое безразличие нравственных действий человека.

Говоря об историческом значении пиетизма, мы не можем не упомянуть о том в высшей степени замечательном историческом явлении, что только со времени пиетизма начали появляться в западной литературе разные дневники (Tagbücher) и биографии, как в отдельных брошюрах, так и в виде сборников¹³¹. Доселе человеческая личность с ее правами, с ее субъективным религиозным чувством игнорировалась и была как бы заброшенною в западном мире. Ее права были в католичестве подавлены безусловным значением папы и церкви, – в протестантстве же поглощены безконечным авторитетом божественным, или силою спасающей благодати. С появлением Шненерова пиетизма, религиозный субъект получил все свое значение. И, тогда как раньше на западе почти вовсе неизвестна была биографическая литература, – с конца XVII ст. стали появляться отдельные монографии, заключавшие в себе изложение субъективных религиозно-нравственных движений личности. Все это говорит в пользу того, что пиетизм был дальнейшим шагом в истории развития протестантизма, и что он, выходя из начал чисто протестантских, не в теории только, но на деле старался отстоять права свободной человеческой личности в деле религии. В самой сущности протестантизма, – особенно в учении об оправдании, – заключалось внутреннее противоречие, которое, рано или поздно, но непременно должно было сказаться в исторической жизни, в историческом развитии протестантства. И вот оно сказалось в появлении пиетизма, исторически доказавшего всю несостоятельность протестантских начал в приложении их к жизни.

Укажем в заключение и на заслуги пиетизма в отношении внешней протестантской миссии между язычниками и так называемой внутренней миссии между самими протестантами. Для той и другой пиетизм имел весьма важное значение. По словам компетентной миссионерской газеты «Heidenbote», издаваемой миссионерским протестантским обществом в Базеле, в одной только Индии, благодаря внешней миссии пиетистов, обращено в христианство полмиллиона язычников (1853, s. 4). И Гоффман справедливо замечает, что индийская миссия составляет собою «перл, венец и триумф пиетизма» (Missionsfragen. 1, 236). Результаты этой миссии поистине достойны изумления. Равным образом и внутреннюю протестантскую миссию немцы называют «дщерью» пиетизма¹³². Газета «Centralvorstand» служила органом внутренней протестантской миссии. Задачу этой пиетистической газеты составляло: разоблачение неверия и безнравственности в народе.

Все, что доселе сказано нами о сущности и историческом значении пиетизма, составляет более или менее добрую его сторону. Но наряду с светлою стороною пиетизма, развивалась и постепенно выдвигалась вперед другая, фальшивая и болезненная сторона его, начало которой скрывается там же, где заключается и корень его нравственной силы и жизни – в его субъективном благочестии, с которым, к сожалению, соединялось еще невнимание к теоретической стороне христианства, – и в его своеобразном понимании возрождения. Пиетизм слишком односторонне понимал благочестие. Еще Лешер заметил, что пиетизм есть дурно направленное стремление к благочестию (Timoth. Verin. II, 40). В словах Лешера заключается значительная доля правды. В одностороннем понимании благочестия и заключается зародыш всех дальнейших крайностей позднейшего пиетизма.

Пиетизм, обращая все внимание на практическое благочестие, тем самым уже неизбежно подрывал значение теоретической стороны христианства. Там, где все сводится на вопрос только о средствах, возбуждающих к благочестию, там легко зарождается равнодушие к теоретической стороне христианства. Лешер справедливо говорил, что как синкретизм, во имя любимого им studium pacis, попирал всякое учение, заграждавшее ему путь к его цели, так пиетизм, имел в виду одно свое любимое studium pietatis, опустил из виду теоретическую истину, которая должна стоять на первом плане (ib. II, 16). Игнорирование догмата во имя одного христианского практицизма замечается в пиетизме очень рано и восходит едва ли не к самому Шпенеру, который, но примеру Каликста, отличал articulos ad salutem necessarios от всех прочих (Consil. lat, I, 24). Отсюда происходило то, что пиетизм, будучи, по своему принципу, верен символическим лютеранским книгам, на первых же порах поставил себя в фальшивое отношение к ним на опыте. И, тогда как сам Шпенер хотел только ограничить суеверное уважение к символическим книгам, которое протестантская ортодоксия возвышала даже до верования в их богодухновенность, позднейшие пиетисты вовсе отвергли вероисповедные разности. Уже в начале XVIII столетия, мы видим в среде пиетистов таких мистиков, которые не страшились подобного смелого шага в развитии своих субъективных начал. Из среды пиетистов чаще и чаще стал слышаться голос индифферентизма в отношении к религии и церкви. Одни из них начали проповедовать равноправность и равнокачественность всех религий; другие торжественно провозглашали погибель всех церквей и ложь всех вероисповеданий; третьи открывали, так называемые, «школы добродетели» для людей всех религий, даже для детей турок и евреев – на том только основании, что находили неуместными и оскорбительными для чувства благочестия всякие религиозные споры (Herzog, IX, 655 – 7.).

Равнодушие к теоретической стороне христианства, в позднейшем пиетизме, сопровождалось равнодушием и к богословской науке. Галльский университет стал более и более терять свой научный характер. Практицизм вытеснил из него научные интересы. Вследствие сего, из галльского университета выходили целые поколение духовных лиц, который были сколько пиетистически-благочестивы, столько же научно-невежественны. И в этом невежестве упрекали пиетистов не одни только противники их – ортодоксисты, не один только Лешер жаловался на недостаток между пиетистами в solide doctis el cordatis theologis (Timoth. Verin. II, 52), а и другие лица, даже преданные пиетизму, каков был напр. граф Цицендорф (Evang. Kzt. 1840, s. 21). Сам Шпенер еще не думал игнорировать богословской науки, а желал только дать ей иное направление, чем какое она имела у лютеранских ортодоксистов, и в своем сочинений «Pia desideria» сделал несколько, относящихся к этой цели, предложений: он говорил, напр., что «изучение Библии будущими богословами должно быть усилено, а изучение философии ограничено, и что богословие должно быть изучаемо с благочестивым чувством». Эти желания Шпенера были внолне сообразны с обстоятельствами времени и сами по себе не представляли ничего ложного. Но так как они выражены были слишком обще, то не увенчались желанным успехом и повели совершенно к противоположным результатам. Шпенер находил, что философии даются в области богословия слишком широкие права; но при этом не указал простых средств к ограниченно ее в приложении к богословию, не показал, как избегать схоластики, изучая Священное Писание. Если у пиетистов возникло желание пересоздать направление протестантского богословия, то для этого недостаточно было указать только на один принцип нового практического направления, а следовало, отвергнув старую науку, позаботиться о цельности новой: эту-то существенную сторону дела и опустили из виду пиетисты. Они не создали в богословской науке ничего цельного и законченного. Богословие ортодоксивное было по крайней мере стройною системою, в которой все стояло на своем месте, и которая чувствовала себя в силах отстаивать свои интересы в борьбе с наукою, – она владела даже чутьем ко всякой опасности, угрожавшей со стороны научного знания. Ничего подобного не было в пиетистическом богословии. И потому скоро наступившее затем господство рационализма на опыте доказало все бессилие и научную несостоятельность пиетистического богословия. Только со времени Шлейермахера, которого Шведер справедливо называет «воскресителем и носителем» духа самого Шпенера¹³³, пиетистическое богословие приняло более научный характер.

Невнимание пиетистов, особенно позднейших, к теоретической стороне христианства дурно повлияло на склад и характер их нравственных воззрений. Исключительное сосредоточение на практических началах, с явным пренебрежением другими сторонами религиозной жизни, всегда ведет к фальшивым нравственным воззрениям. Так случилось и с пиетизмом: в нем раскрылись такие нравственные настроения, которые обличили его односторонность и заблуждение. Таковы были – нравственный ригоризм и маниxeйский взгляд на жизнь со всеми ее благами, – ханжество и пустая горделивость своим мнимым благочестием, – сепаратизм и возмутительный разлад между собственным словом и делом, и т. п., так что с течением времени пиетизм, по характерному выражению Лянгганса, успокоился на одном только одряхлевшем у него религиозном чувстве (Pietismiis und Christenthum, s. 83).

Эта болезненная сторона позднейшего пиетизма развилась из того же субъективного благочестия, которое, в виде личного возрождения, перешло в позднейшем пиетизме в крайность. У Шпенера и его ближайших последователей возрождение, как необходимое условие истинно благочестивой жизни, еще не имело того дуалистического характера, какой придал ему позднейший пиетизм. Шпенер и его приверженцы искали возрождение личности человека для того, чтобы оно обратилось потом в новый принцип всей деятельности человека и благотворно отражалось во всех отправлениях его нравственной жизни. Но позднейшие пиетисты требовали внутреннего возрождения не для облагорожения жизни человека во всех ее видах и формах, а для того лишь, чтобы замкпуться потом в круг интересов одного своего внутреннего мира и, кроме этих интересов, самодовольно и самонадеянно презирать весь мир. Субъективное благочестие стало заменять собою все и игнорировать все условия жизни общественной и частной. Таким образом, насколько широко понимал задачу нравственной жизни христианина пиетизм ранний, настолько узко и односторонне понимал ее пиетизм позднейший. Последний поставлял своею задачею не то, чтобы нравственная жизнь представляла собою, во всей чистоте, цельности и величии одно так сказать святилище благочестия, а только то, чтобы по возможности отрешиться от всего, что не мирится с их субъективным чувством. На этом основании он игнорирует все объективное в христианстве. Весь интерес его, по выражению одного западного богослова (Der deutsche Protestantismus, s. 262), заключается только в индивидууме, как таком, а не в том великом организме, к которому индивидуум относится как часть к целому (ср. Hüffel’s, der Pietismus. § 17). Из этого одностороннего понимания пиетистами субъективного возрождения и благочестия и вытекал их дуализм (см. Wiggers Gesch. der Mission. I, p. 167): их дуалистические воззрение простирались не только на мир нравственный (Christliche Volksbote. 1854, р. 207 и 302. Heidenbote. 1853, р. 1 и 2), но и на мир физический (Fabri, Entstehung Heideulhums, р. 25).

Узкость нравственных понятий скоро обнаружилась в последователях Шненера. Тогда как Шпенер о так называемых позволительных предметах и действиях, каково напр. посещение театра, судил более по внутреннему расположению действующей в этом случае личности (secundum personam); чем сколько по самому предмету действия (secundum rem), – галльские пиетисты, даже Франке, Ланге и Брейтгаупт, в своих взглядах на подобного рода действия, являются уже сильными ригористами. По мнению их, нет ничего позволительного, но все так называемые позволительные действия составляют грех уже сами по себе, secundum rem. Франке старался доказывать, что известные виды забав и увеселений, каковы: игры, танцы и шутки, по самому существу исходят из ветхого человека, и для христианина всегда и безусловно составляют грех (Tholuck, Gesch. d. Pietismus. s. 22 – 24). Позднейший пиетизм пошел в этом отношении еще дальше. По его дуалистическому взгляду, полагающему непроходимую бездну между естественным и сверхъестественным, – «все то, что только входит в область природы, грешно и нечисто». Отсюда в позднейшем пиетизме развилась страшная апатия ко всему светскому или мирскому (weltlichen), отсюда – предубеждение против всякой науки, против искусства, против всех удовольствий как бы ни были они невинны, даже против необходимых и естестественных условий и требований жизни общественной. Проведение самой резкой грани между «божественным» и «мирским», ограничение царствия Божия областью специфически-религиозного, безусловное отвержение всего того, что остается за пределами непосредственно-религиозной действительности, – вот что составило характерные особенности пиетизма. Во имя этого дуалистического принципа, пиетизм отвращается от научного образования, и достоинство всякого воспитания оценивает сообразно с тем, сколько времени, в той или другой системе воспитания, назначается на преподавание катехизиса, на аскетические упражнение и т. п. Искусство и поэзия для него – тоже, что языческие волхвования (Zaubereien), утончение плоти, враги Библии и т. п. (Darmstadt, allgem. Kirchenzeit. 1860. № 91), а все общественные удовольствия – дьявольская роскошь (pompa diaboli) (Märklin). На самую видимую природу, которая для христианина является светлым отражением божественных совершенств, пиетизм смотрит только как на носительницу тяготеющего над нею проклятия Божия (Die Entstehung des Heidenthums, s. 25). В своем одностороннем понимании любви к Богу, пиетизм дошел до такого ригоризма, что, по его мнению, не только любовь к твари (Hossbacb, II, 90) и любовь к самому себе (Theol. Bedenken. III, 2. 30. Vgl.Emil – Feirlein, die Sittenlehre des Christenthums. s. 150) становятся преступными, но и любовь супружеская, освященная церковью, не имеет прямого нравственного достоинства (Неnnike, Auszug aus d. theol. Bedenken. 1838, s. 157). Взгляд позднейших пиетистов как на брак, так и на весь мир носит на себе черты сродства с древним манихейством (Märklin. s. 206). Даже на такие необходимые условия общественной жизни, как напр. торговля, успехи цивилизации и т. п., пиетисты стали смотреть, как на материализм. (Kapf, die Zukunft des Herrn. p. 95), а на политику, как на нечто чуждое христианству (Märklin, s. 203). Этою-то односторонностью пиетизма и объясняются такие отзывы о них, как отзыв Гюффеля, который говорит, что для пиетистов не существует ни природы с ее богатыми сокровищами, ни истории с ее великими деятелями и учителями, ни результатов человеческой мысли и действий (Der Pietismus, geschichtlich und kirchlich beleuchtet. 1846. s. 72, 84, 87).

Дуалистические крайности пиетистической морали, узкость понимания задачи нравственной жизни и нравственного идеала – сказались печальным образом в жизни позднейших пиетистов. Так как внутреннее возбуждение и личное возрождение, по понятию пиетистов, приобретаются путем глубокого сокрушения о грехах, то многие из них, на этом пути, доходили до таких мрачных душевных состояний, которые ясно обличали личную манию, порожденную односторонностью доктрины. Лянгганс, в своем сочинений «Pietismus und Christenlhum», приводит несколько очень характерных в этом отношении выдержек из различных оффициальных донесений внешней пиетистической миссии, где, между прочим, говорится, что благодаря суровой проповеди пиетистических миссионеров¹³⁴, даже двенадцатилетние дети бывают всецело поражены сознанием своей греховности и преступности, из взрослых же многие бросают свои обыденные занятия, предаются молитве до изнеможения физических сил и до потери сознания, – доколе не приобретут субъективной уверенности, столь близкой к самообольщению, что возрождение сделало их сынами Божиими (Langhans, s. 260 – 290). Многие из миссионеров, по свидетельству Лянгганса, доходят нередко до фанатизма, обнаруживающегося даже в похищении ими языческих детей, с целью воспитания их и правилах пиетизма. В газете «Heidenbote» приводится очень много подобных фактов (особенно за 1840 г.), которые роняли христианство в глазах язычников. Не менее утрированы те педагогические приемы, какими пользуются пиетистические миссионеры для пробуждение внутренней жизни в обращенных ими в христианство язычниках. В большей части миссионерских заведений введена самая грубая дисциплина, совершенно отрывающая детей от внешнего мира; суровый аскетизм считается за вернейшее средство для правильного развития в детях внутренней жизни и для регулирования стремлений сердца (Appel, aux Amis de missions, p. 27). При таких мерах, конечно, в воспитанниках убивается всякая самостоятельность мысли и стремлений. Им внушается, что наука, художество, пение и музыка, ремесло и даже земледелие – все это предметы занятий плотского человека. Наоборот, характерную особенность благочестивого составляют: суровая проповедь о скором суде, томная надежда на лучшую будущность, отшельничество или аскетизм и полное самоотвержение (Ausland, s. 332).

И не одни только пиетистические миссионеры, а и европейские пиетисты подобным образом понимают задачу и идеал нравственной жизни. И у них господствует строгое разделение между божественным и мирским, между сынами Божиими и сынами мира, самое решительное ограничение жизни одною только областью специфически-религиозного. Все, что только непосредственно не входит в эту область, позднейший пиетизм называет это, позорным на его языке, именем мира, в котором хотя и нужно жить и действовать, но всегда – так, чтобы мирское представляло собою резкую противоположность духовному (Langhans, s. 332). Эта противоположность, по выражению Гагенбаха, то обнаруживается в тоске об испорченности мира, то переходит в известного рода боязливость и смущенье, то умерщвляет чувство для наслажденья искусством, то омрачает светлый взгляд на жизнь, то отравляет чувство самых невинных радостей и удовольствий жизни и таким образом возводит религию с высоты ее истинного величья¹³⁵.

Ограничивая область нравственного одною областью специфически-религиозного, пиетизм высказывает не только узкое пониманье им нравственного идеала, а вместе и неправильное понимание всей сущности и духа христианской религии. Христианство не становит своих последователей во враждебное отношенье к данным условьям жизни общественной. Оно не дало определенной формы для общественной и гражданской жизни, потому что это было ниже его задачи, – тем не менее, оно никогда не восставало против этих форм и не отрицало всех тех исторических и жизненных условий, при которых оно должно быть усвояемо верующими. Христианство имеет своею задачей не чуждаться и бегать тех или других форм и условий общественной жизни, но освящать и очищать ту нравственную среду, в которой евангельская истина должна прививаться и крепнуть в сердцах верующих. Позднейший пиетизм, увлеченный своими субъективными началами до разобщенья со всем окружающим, хотел одним разом перешагнуть за естественные пределы земной жизни, и презрел весь мир. Этот смелый скачок был для него по истине saltus моrtalis. Желая весь отдаться одному небу, пиетист забывал, что он живет на земле, и что христианину, для приобретения царствие Божия, суждено жить и действовать – в духе христианской свободы и любви – во внешнем мире. Во внешних отношениях пиетиста господствует неприязнь к окружающему, попрание условий и правил общества, резкий фанатизм, – а во внутренней его жизни преобладает подавление свободного развития, фальшивая набожность и мечтательство. Фантастическое увлечение, овладевающее пиетистом, нередко, однако же имеет своим практическим результатом грубое служение самому себе и тому же, в теории презираемому, миру.

Суровый нравственный ригоризм позднейшего пиетизма идет в разрез с духом христианской морали. Пиетистическая нравственность, со своим началом, не знает ни той небесной любви, ни той дорогой для христианина свободы, которые заповедуются в Евангелии. Христианская любовь позднейших пиетистов ограничивается одною только своеобразно понимаемою ими любовью к Богу и к своим собратьям – пиетистам; а евангельская свобода принимается ими в смысле одного только свободного излияния своих субъективных религиозных чувств. Вследствие этого у пиетистов выработался сепаратизма и ригористического аскетизма. Гордое самообольщение мнимым благочестием нередко побуждало пиетистов поставлять своею задачею и призванием «быть солью земли в евангелической церкви» (см. Шведера приб. к соч. Госсбаха) и только себя считать сынами Божиими; а всех прочих удаляться, как сынов Мирa и грешников. Этот сепаратический принцип доведен до крайности у выродившихся из пиетистов – методистов, которые думают, что добрыми христианами могут быть одни только методисты. (Ev. Iuth. Miss. Blatt. 1843, p. 48). Мрачный аскетизм пиетистов сказывается в их демонстрации против всего общественного и гражданского быта, против самых невинных удовольствий жизни, и напоминает собою сурового монтаниста Тертуллиана¹³⁶. Суживая до последней крайности область так называемых позволительных предметов, каковы напр. хождение в гости, посещение общественных зрелищ и т. п. и считая их абсолютно безнравственными, или греховными, – пиетизм, тем самым, убивает в человеке нравственную свободу, вносит в область христианской морали самый мрачный взгляд на жизнь и, подобно иудаизму, обращает внимание более на внешность, чем на внутреннее настроение сердца. Всякая вещь, сама в себе, нравственно безразлична и может получать тот или другой нравственный характер, только смотря по тому употреблению, какое дает ей человек по его личным настроениям и целям.

Мораль позднейшего пиетизма чужда животворного евангельского духа, а потому и жизнь пиетистов носит более внешней характер христианской нравственности. Пиетизм требует от своих приверженцев известных внешних действий, признавая их за прямое выражение пиетистического благочестивого чувства, – но они являются у пиетистов с недоброкачественною примесью односторонней доктрины пиетизма. Это те самые добрые дела, за злоупотребление которыми Спаситель порицал фарисеев – посты, хранение субботы или дня воскресного, молитва и милостыня. Значение постов у пиетистов основывается исключительно на общем их дуалистическом фальшивом воззрении на мир и плоть, как на предметы, удаляющие человека от Бога. Святость субботы у них понимается в смысле чисто-иудейском (Мк. 2: 27–28; Ин. 5: 17. Кол: 2–16), так что, по словам Капфа, род и образ соблюдение святости субботы в той или другой стране будто определяют собою степень религиозного состоянья этой страны¹³⁷. Молитвою, по мнению пиетистов, нельзя считать ту, которая совершается в тиши и во всякое время, – такая молитва, говорят они, свойственна и неверующим. Равно, не составляет молитвы и общественное богослужение, потому что в нем принимают участие и обращенные, и необращенные, и сыны Божии, и сыны мира, и овцы, и козлища. Нет, молитва пиетистов совершается в школах, а также в чрезвычайных вечерних собраньях. (Langhans, s. 362. Rothe, III, 173). Четвертая пиетистическая добродетель более, чем другие, заслуживает уважения. Пиетисты отличаются вообще особенным состраданием к своим бедным соотечественникам, а также к больным и детям, оставленным без попечения и призрения. Но и в это, само по себе, доброе дело вкралась доля того же дуализма, которым характеризуется вся вообще позднейшая пиетистическая мораль. Пиетистам думается, что их дела милосердия суть дела особенные, имеющие преимущество пред такими же делами, совершаемыми сынами мира (т. е. не пиетистами) (Langhans, s. 364).

Но что всего более есть отталкивающего в позднейшем пиетизме, так это разлад у пиетистов между словом и делом, между теоретическим их благочестием и самою жизнью их. Горький опыт показывает, что иногда люди, по наружности, удаляются от мира, а в своем сердце остаются верными его рабами. Подобных печальных фактов весьма много представляет жизнь пиетистов, и преимущественно современных нам пиетистических миссионеров. Лепость, отвратительное пресыщение, возмутительное корыстолюбие и скупость доходят у них иногда до поражающих размеров. (Ib. s. 367 – 423). Читая подобные свидетельства о нравственной жизни последователей пиетизма, мы можем приложить к ним выразительные слова Беренгара: levastis corpora vestra in montes, sed mentes vestrae in vallibus remanserunt. Одна художница, сама принадлежавшая к партии пиетистов, в таких красках изображает картину их нравственной жизни: «случается видеть, что сыны мира гораздо добросовестнее, чем пиетистические христиане, иснолняют свой долг: они честнее последних в образе действия и обходительнее в обращении. Пиетисты часто дозволяют себе такую свободу в отношении обычных правил честности и деликатности, какой никогда не дозволяют себе другие. И мир, думающий, что христианство и пиетизм – одно и тоже, удивился бы столь поразительному нравственному усыплению пиетистов, и в праве мог бы сказать: это – именно пиетизм, а не христианство¹³⁸.

Изложенные нами непривлекательные стороны позднейшего пиетизма имели своим следствием то, что многие образованные люди отшатнулись от пиетизма, и теперь самое слово пиетизм очень часто, потребляется и понимается в дурном значении, в смысле ханжества и лицемерия.

Несмотря на то, пиетизм продолжает существовать и ныне. Он не боится никаких жертв, и пренебрегает всеми насмешками. Его живучесть обусловливается, очевидно, его практицизмом, его жизненным направлением, которое прививается к душе гораздо скорее, чем всякая простая теория. И если бы современный нам пиетизм воскресил в себе дух своего первоначальника – Шпенера, то он составил бы собою великую нравственную силу в протестантизме и мог бы благотворно влиять на строй современной религиозно-нравственной жизни вообще. Но, к сожалению, позднейший пиетизм далеко не имеет у себя духа Шпенера, и, начиная духом, оканчивает плотью. В своем крайнем презрении к миру, как к чему-то безусловно-греховному, он дошел до того, что, по-немецкой пословице, «das Kind mit dem Bade ausgeschülten hat» (т. е. из ванны, вместе с водою, выбросил и самое дитя, мывшееся с ней).